七項正理

（介紹七相正理）

1.重點複習

「二相正理」：如 果我有自性，我和蘊體的關係不外乎是「自性所成的體性相同」或「自性所成的體性 相異」，除此之外沒有第三種可能性。

如果我和蘊體是自性所成的體性相同，將會產生三種過失。

過失一：承許「我」 則沒有意義。為什麼這麼說？如果我和蘊體體性相同是由自性所成，就必須是諦實成 立；如果一法是諦實成立，那一法在心中顯現的相狀與實際的相狀就必須相符，如此 一來，我和蘊體在現前知前呈現水乳交融、無法區分的狀態就應該是我和蘊體的實際 相狀，那麼我和蘊體將會是毫無差別的同一法。然而，下部的宗義師之所以要承許我 有自性，就是為了成立一個「能取蘊的我」；假使我和蘊體是毫無差別的同一法，那 就無法安立「能取的我」與「所取的蘊」，如此一來，承許我就沒有意義。

過失二：我將成為眾多之過。這一點容易理解。

過失三：我有生滅之過。假使我有自性，我的生滅也應該有自性；如果我的生滅有自性，則後者觀待前者的因果關係就無法成立。為什麼？因為假使每一剎那的法都 有自性，就表示它們的形成都不需要觀待他者；既然不需要觀待他者，就表示不需要 觀待前者，如此一來，前後兩者就沒有因果關係。如果前後兩者沒有因果關係，它們 就無法成為同一個續流；如此一來，就會有「無法回憶起前世」、「業已造失壞」、「業未造感果」的過失。接著，如果我和蘊體是自性所成的體性相異，推論到最後，我和蘊體就會變成毫無關聯；這樣會有什麼過失呢？蘊體的特色就無法成為我的特色，例如：蘊體有生、住、滅的特色，而我則沒有生、住、滅的特色；如果我沒有那些特色，我就會成為無 為法。如果我是無為法，我就不應該是我執的所緣；此外，當我們在描述「我」的時 候，我就無法成為那個能詮聲所描述的對象。為什麼這樣說？平時當我們想著「我」 的時候，我們覺得「我會改變」，例如：我餓了、我飽了、我快樂、我痛苦……所以 我們所想的那個我並不是無為法；相同的道理，當我們用能詮聲描述「我」的時候， 我們所描述的那個我也不是無為法。因此，如果我不具有生、住、滅的特色，我就會 成為無為法；如此一來，我就不應該是我執的所緣，也不會是描述「我」的能詮聲所 描述的對象。

除此之外，如果我和蘊體毫無關聯，那就表示我獨立在蘊體之外；如果我獨立在 蘊體之外，將會產生哪些過失？之前曾經談到如何破除「常、一、自主的我」，當時 提及的那些正理都可以拿來使用。以上是屬於「二相正理」的部分。

接著，「五相正理」。《中論》當中提到：「非陰不離陰，此彼不相在，如來不 有陰，何處有如來？」其中的第二句話，有些譯本是翻譯成「陰如來互無」。「五相 正理」當中的前兩相就是之前提到的「二相正理」：我和蘊體不是自性所成的體性一 ──「非陰」；我和蘊體也不是自性所成的體性異──「不離陰」。接著，我和蘊體 互為能依、所依非由自性所成──「此彼不相在」或是「陰如來互無」。照理來說，

「我和蘊體互為能依、所依」唯由分別假立而成，否則兩者的關係就會像杯子依著桌 子或人依著椅子，彼此都是獨立的個體，但我和蘊體的關係並非如此。 此外，我有蘊體非由自性所成──「如來不有陰」。在此提到的「有」可分為兩 種，例如：「我有一頭牛」與「我有耳朵」；前者是「本質相異的有」，後者是「本 質相同的有」。如果「我有蘊體」是本質相異的那種有，就像我有一頭牛──我獨立 在那頭牛之外，那我也應該獨立在蘊體之外；但這不合理。換個角度，如果「我有蘊體」指的是本質相同的那種有，而且那種「有」是由自性所成，我與蘊體就會變成毫 無差別的同一法；如此一來，就不應該出現「我有蘊體」的這種情況。這與之前談到 「承許我則沒有意義」是相同的思惟理路。

2.介紹㈦相正理

月稱論師在證成補特伽羅無我時，所使用的是「七相正理」。對此，《入 中論》提到：「如車不許異支分，亦非不異非有支，不依支分非支依，非唯積聚復非 形。」「如車不許異支分」──車子不是異於眾多支分；換句話說，車子不是獨立在 眾多支分之外，也可以說車子與支分不是自性所成的體性異。「亦非不異」──車子 與支分也不是自性所成的體性一。這兩點就是二相正理所提到的內涵。接著，《入中論》將「有」放到前面，先說「非有支」──車子有支分非由自性 所成。「不依支分」──車子依著支分非由自性所成；這時車子是「能依」。「非支 依」──反過來，支分依著車子也非由自性所成；這時車子是「所依」。到目前為止 講述的是五相正理。 在五相正理之上，月稱論師另外加了兩相正理：「非唯積聚」──眾多支分的聚 合體不是車子；「復非形」──聚合體的外形也不是車子。對於這兩點，有很多問題 需要討論。

3.為何車子的聚合體不是車子

首先，第六相正理是：眾多支分的聚合體不是車子。在中觀的論著裡提到了以下 的內涵：「假使眾多支分的聚合體是車子，將還未組裝的零件集中在一起的聚合體也 應該是車。」這樣的描述合理嗎？一定會有人想：「這兩者怎麼能相提並論呢？眾 多支分的聚合體是車子；但將還未組裝的零件集中在一起的聚合體，想也知道不是車 子。」但所有的中觀論著在解釋這一點時，看法都是一致的。但是這兩個例子八竿子打不著。」 請問：「將還未組裝的零件集中在一起的聚合體」是不是眾多支分聚集而成的聚 合體？眾多支分聚集而成的聚合體，一定要是組裝好的聚合體嗎？難道不能有還未組 裝的聚合體嗎？這是第一點(組裝或還未組 裝)。第二點，雖然中觀的論著中對此沒有清楚說明，不過 試著揣摩祖師們的想法。如果組裝好的聚合體取名為車子(車子與聚合體並非自性一)，(請問：車子有沒 有那個聚合體？如果有，難道「車子有車子」嗎？我們會不會說「車 子有車子」？但假使眾多零件組裝而成的聚合體是車子，而車子又 有那個聚合體的話，是不是應該說「車子有車子」？但這樣說並不合 理，因為車子與車子為一；既然如此，就不應該說「車子有車子」。就像之前我們提 到的：如果「我有耳朵」的那種「有」是自性所成的本質相同，推論到最後，我與耳 朵將會變成毫無差別的同一法；如此一來，就不應該說「我有耳朵」。相同的思惟理 路，我們不會說「車子有車子」；但如果眾多零件組裝而成的聚合體本身就是車子，當我們說「車子有這個聚合體」時，就等於是在說「車子有車子」。若說：「那我就說『車子沒有那個聚合體』，這樣就不會產 生『車子有車子』的過失。」假使車子沒有眾多零件組裝而成的聚合體，請問：車子 有沒有眾多的零件？這時是不是應該說「車子沒有眾多的零件」？如果沒有眾多的零 件也能是車子，那將還未組裝的零件集中在一起的聚合體為何不能是車子？ 所以車子到底有沒有眾多零件組裝而成的聚合體？如果你說「車子有眾多零件組 裝而成的聚合體」，就不應該說「那個聚合體是車子」；相反的，如果你認為「車子沒有眾多零件組裝而成的聚合體」，那就必須承許「車子沒有眾多的零件」。如果沒 有眾多的零件都能成為車子，那將還未組裝的零件集中起來，那個聚合體理應也可以 是車子。我們換個方式分析)。如果眾多零件組裝而成的聚合體是車子，請問：車子有沒有零件？車子有沒有眾多的零件？車子有沒有眾多零件 組裝而成的聚合體？如果眾多零件組裝而成的聚合體本身就是車子， 推論到最後就不得不說「車子有車子」；但連沒有學過宗義的人都知道這不合理。由 此可知，眾多支分的聚合體不是車子。關於這一點，之前在解釋《寶鬘論》時，有一個偈頌提到：「如六界集故，士夫 非真實，如是一一界，亦集故非真。」宗大師對此說到：「謂離分與有分之法，決定 非有。」「每一法都有支分，既然有支分就有整體，所以找 不到沒有支分與整體的法。」車子有沒有支分？車子有沒有眾多的支 分？車子有沒有眾多支分聚集而成的整體？車子有沒 有整體與支分？當我們說「車子有整體與支分」時，由此就能得知： 車子的整體不是車子；如果車子的整體是車子，就不應該說「車子有整體與支分」。這時或許會有人提出以下的質疑：如果車子有整體與支分，車子的整體與支分是 不是都是車子的一部分？如果是，車子的整體是不是車子的支分？車子的整體是車子的支分還是車子的整體？「車子的支分」與「車子的整體」有沒有交 集？如果沒有，車子的整體是不是車子的支分？如果不是，車子的整體是不是車子的一部分？如果是「一部分」，就 應該是「支分」；「支分」不就是「一部分」嗎？所以如果車子有整體與支分，車子 的整體與支分是不是都是車子的一部分？如果是，車子的整體就是車子的一部分、就是車子的支分，所以要說「車子的整體是車子的支分」嗎？ 平時我們不會說「車子與車子的支分有交集」；但如果有人問：「車子的整體是 不是車子與車子的支分的交集？」這時應該怎麼回答？可不可以說「車子的整體是車 子的支分，但不是車子」？不過這個問題的關鍵就在於：能否說「車子的整體是車子 的支分」？如果可以，就必須說「車子的整體與車子的支分不相違」，因為有一法既 是車子的整體，又是車子的支分，但這樣說合理嗎？以上這些問題需要詳加思考。

4.為何車子的外形不是車子

接著，第七相正理是：聚合體的外形不是車子。之前自宗提到：「如果眾多支分 的聚合體是車子，將還未組裝的零件集中在一起的聚合體也應該是車子。」對此，他 宗反駁：「我所謂的『聚合體是車子』，是指將眾多零件組裝之後，會呈現車子的形 狀，那個特殊的形狀是車子。」這似乎比較接近我們的想法。我相信應該沒有人會認 為「將還未組裝的零件集中在一起的聚合體是車子」；我們心中所想的「車子」，應 該是將所有零件組裝起來之後，會有一個車子的外形，我們稱它為「車子」。但自宗 說：「即便將所有零件組裝起來，那個聚合體的外形也不是車子。」為什麼？因為那 只是車子的形狀。車子的形狀與顏色是不是都是車子的支分？既然如 此，車子的形狀怎麼會是車子？所以「眾多零件組裝而成的特殊形狀」也不是車子，理由是：它是車子的形狀、它是車子的支分，所以不是車子。這時或許會有人提出反駁：「那個特殊的形狀應該是車子，因為那個特殊的形狀 與車子都是形狀，而且兩者的大小相同，功能也完全相同。」首先，車子是色處，而 色處又分為「顏色」與「形狀」；車子是顏色還是形狀？剛才所說 的那個特殊形狀是不是也是形狀？再來，「那個特殊的形狀」與「車 子」的大小是否相同？功能是否也相同？既然兩者都 是形狀，而且大小相同，功能也相同，為什麼那個特殊的形狀不是車子？對此，應成派回答：「因為那只是車子的支分，所以它不是車子。」自續派則認 為：「當以分別知假立『車子』後，如果在它的施設處上尋找何謂『車子』，找到最 後的結果是『車子的整體是車子』，因為那個整體是形狀，那個整體與車子的大小、 功能都相同，所以那個整體是車子。」但應成派卻說：「即便如此，那也不是車子， 那只是車子的支分，因為那只是車子的形狀。」簡單來說，應成派認為：「車子的顏 色、形狀都只是車子的支分，那些都只是車子的施設處；而車子是依著施設處由分別 假立而成的，所以車子的施設處不是車子。」 這個觀念我們之前提過：應成派主張「施設處與施設法相違」，理由是什麼？因 為施設法是依著施設處假立而成的，這就代表施設處不是施設法。相同的道理，既然 車子是依著施設處假立而成，那麼施設處就不應該是車子。例如：當甲必須依靠乙才 能站起來，這時甲所依靠的對象──乙──就不應該是甲。以此類推，如果我是依著 蘊體假立而成，蘊體就不應該是我。

5.總結如何以車喻理解我無㉂性

月稱論師在講述七相正理時，是以「車子」為喻；如果車子的例子能想得通，再 將「車子」換成「我」。七相正理當中的前五相正理和之前介紹的內涵相同，第六相 和第七相正理說明的是：就像車子的眾多支分的聚合體不是車子，我的眾多支分的聚 合體也不是我；此外，就像眾多零件組裝而成的聚合體的外形不是車子，我的外形也 不是我。從這幾個角度來證明「我無自性」──如果我有自性，在施設處（蘊體）上 尋找之後，理應找到一個真實的我；但從各種角度分析，都找不到那個我，而說「我 無自性」。所以佛經當中提到：「如依諸支聚，而立名為車。」就如同車子必須依賴、觀待 眾多支分聚集而成的聚合體，由分別假立而成；相同的道理，「如是依諸蘊，說世俗 有情」──在世間上，安立「有情、眾生、補特伽羅或我」的時候，也是依著蘊體唯由分別假立的，所以補特伽羅不是由自方成立的。 提到「由自方成立」，以桌子為例，應成派認為：如果桌子是由自方成立，就必 須以自力讓自己存在，如此一來，桌子本身就要具有一種讓自己存在的方式；假使如 此，即便沒有其他因緣，桌子都應該存在，那麼桌子的形成就不需要觀待其他因緣。 這就像如果某個村落的人民能自給自足，就不需要外來的協助。由此可知，「一法由 自方成立」與「那一法需要觀待因緣」是矛盾的，不會出現「一法既需要觀待因緣， 又由自方成立」的情況。

6.探討施設處與施設法的關係

接著，我們討論「施設處」與「施設法」的關係。在《中論》的第九品中提到： 「以法知有人，以人知有法；離法何有人，離人何有法。」這當中的「法」指的是蘊 體；「以法知有人」──透由在心中顯現蘊體，進而了知補特伽羅。「以人知有法」 ──透由在心中顯現補特伽羅，進而了知這是某某補特伽羅的蘊體。有些人以此為依 據而說：在心境上的能顯稱為「施設處」，在心境上的所顯稱為「施設法」；換句話 說，在心境上藉由顯現施設處而顯現施設法。 例如：蘊體是「施設處」，我是「施設法」；而蘊體包含色、受、想、行、識五 蘊。以「色蘊」為例，當我們的身體變胖時，我們會說「我變胖了」；當我們的雙腳 在走路時，我們會說「我在走路」；透由看到某人的身體而確認「他在教室裡」。這 些是不是藉由在心境上顯現施設處──色蘊，進而顯現施設法──我或某人？是。換 句話說，之所以會在心上顯現某個施設法，是藉由先顯現它的施設處而顯現它。若以「受蘊」為例，當我們感受到快樂時，我們會說「我是快樂的人」。以「想 蘊」為例，當我們的分別知能辨別是非時，我們會說「我懂得分辨是非」。接著，什麼是「行蘊」？受、想以外的心所和不相應行法都屬於行蘊。先以「受、想以外的心 所」為例，當我的心中妄想、雜念紛飛時，我會說「我是散亂的人」；再來，以「不 相應行法」為例，因為我們具有解脫的能力，而說「我能解脫」。此外，以「識蘊」 為例，當我們的意識投生時，我們會說「我投生了」。 從上述的例子便能得知：當我們心中顯現某個施設法之前，應該先顯現那一法的 施設處──藉由顯現那一法的施設處而顯現那一法。因此，施設處與施設法的關係是 指在心境上的「能顯」與「所顯」──能顯是施設處，所顯是施設法；藉由顯現施設 處而顯現施設法。「車子的外形」與「車子」也是如此──車子的外形是施設處，車 子是施設法；我們可以透由辨別車子的外形來判斷它是哪個廠牌的車子。

之前在解釋《略論》時，「若立蘊聚合體為施設處，則 『有聚法』亦應立為其施設處，故彼二者皆非補特伽羅。」這當中的「有聚法」指的 是支分；如果安立「蘊的聚合體」為我的施設處，也應該安立「聚合體當中的支分」 為我的施設處，所以不論「五蘊的聚合體」或「其中的支分」，這兩者都不是補特伽 羅。我們可以從剛才以「在心境上的能顯與所顯」來解釋施設處與施設法的那個角度 思考這段話，例如：當我們手握方向盤、腳踩油門時，我們會想著「我正在開車」； 這當中的「車」是不是施設法？（學員：是。）在我們心中是如何呈現那台車？是依 著我們「手上握著的方向盤」以及「腳下所踩的油門」，而在心中顯現「車子」，由 此而說「方向盤與油門都是車子的施設處」。

關於施設處與施設法，有人問到：「當我們用手指指著杯子時，手指所指的那個 東西是不是杯子？」如果說「那個東西是杯子」，就不應該說「那個東西是杯子的施 設處」，因為杯子與杯子的施設處沒有交集。所以那個東西是「杯子的施設處」還是 「杯子」？這個問題需要思考。

平時我們如何想著「杯子」？是不是先顯現杯子的施設處──比方杯子的整體， 而想著杯子？所以杯子的整體是杯子的施設處，杯子是它的施設法， 這一點應該沒有問題；但是當我們用手指去指它時，我們所指的那個東西是「杯子的 施設處」還是「杯子」？照理來說，「分別假立的杯子」與「杯子的施設處」都在同 一個地方──分別假立的杯子在桌上，分別假立的杯子能裝水；杯子的施設處也在桌 上，杯子的施設處也能裝水。但杯子的施設處不是杯子，杯子也不是杯子的施設處， 這一點唯由分別假立，無法在境上區分。

7.應成派如何主張因果互相觀待

另外一個問題：當車子的眾多零件散落一地，我們將那些零件集中起來，那些零 件是不是車子的施設處？

對此，我們舉一個例子：有些人會去大賣場買組裝家具回家 DIY。假設有人買了 一個櫃子，回到家後把箱子拆開，裡面裝有很多櫃子的零件。請問：那些零件是不是 櫃子的施設處？我們先換另外一個問題：那些零件是不是櫃子的因？ 當我們說「那些零件是櫃子的因」時，櫃子形成了嗎？因為那時還 沒組裝，所以櫃子還沒形成；既然如此，怎麼會說「那些零件是櫃子的因」？雖然那 時櫃子還不存在，但我們仍會指著那堆零件說「那些零件是櫃子的因」，這表示在那 當下「櫃子的因」存在。請問：那時我們會說「那些零件是兔角的因」嗎？為什麼不會？那是否也應該說「在還沒組裝之 前，那堆零件也不是櫃子的因，因為櫃子不存在」？但我們會說「那堆零件是櫃子的 因，卻不是兔角的因」，這一點要如何區分？當我們說「那些零件是櫃子的因」時， 是指在我們心中顯現出一個櫃子，並想著「只要我將這些零件組裝起來，就能得到我 想要的櫃子」，從這個角度而說「那些零件是櫃子的因」。

由此可知，當我們認為「那些零件是櫃子的因」時，這件事是在分別知上顯現而成立的，如果要在境上尋找，根本找不到櫃子；如果找不到櫃子，怎麼有辦法找到櫃 子的因？但如果不在境上尋找，而是唯由分別假立，即便在那當下櫃子還沒形成，我 們都可以說「那些零件是櫃子的因」。總之，雖然我們無法在境上找到「那些零件是 櫃子的因」，但不代表它不存在，因為它的存在唯由分別假立；這是「分別假立」的 另外一個例子，而且這個例子很容易思考。

剛才我們提到：所謂「那些零件是櫃子的因」，指的是在我們心中顯現出一個櫃 子，並想著「只要我將這些零件組裝起來，就能得到我想要的櫃子」；所以在還沒組 裝前，能否透由那些零件而在心中顯現出一個櫃子？請問：那些零 件和我們心中所想的那個櫃子，在心境上是不是能顯與所顯的關係？

如果是，那些零件是不是櫃子的施設處？假使我們從那堆零件中取出 一根螺絲，放在旁邊，請問：那根螺絲是不是櫃子的施設處？再放 靠近一點呢？如果將那根螺絲放回那堆零件中，那根螺絲是不是 櫃子的施設處？為什麼放在一起的時候，拿開就「不是」？難 道各位在組裝零件時，會把所有的零件都集中在一起嗎？零件應該是散落一地，然後 你一邊看著說明書、一邊找零件；而不是把所有的零件都集中在一起，那樣反而不容 易找到所需的零件。如果散落一地的零件是櫃子的施設處，當多數的零件在三樓，而 某個零件掉到二樓，這時那些零件是否還是「櫃子的施設處」？這些問題需要思考。

雖然透由這個例子，有些人或許還分不清什麼才是「櫃子的施設處」，但是從中 應該能清楚得知應成派對於「因果互相觀待」的看法。下部的宗義師們異口同聲地說 「果的形成需要觀待因」，但不認同「因的形成需要觀待果」；應成派則主張「因的 形成也需要觀待果」。就像剛才說的：在還未組裝零件之前，雖然我們只有看到散落 一地的零件，沒有看到櫃子，但是在那當下，我們可以透由分別假立「那些零件是櫃 子的因」。由此可知，那些零件之所以能成為「櫃子的因」必須觀待「櫃子」；若不 觀待「櫃子」，就無法安立「那些零件是櫃子的因」，所以因的形成也需要觀待果。雖然因的形成需要觀待果，但在境上尋找後卻找不到那一果；即便如此，依舊可以透 由分別知安立「那些零件是櫃子的因」，所以這一點唯由分別假立。