宗義釋楞嚴-繁体完整版（未完待续）

《宗義釋楞嚴》

上能下海法师

正法解行林

釋迦牟尼佛

上能下海法師

上能下海法師簡介

上能下海法師，臺灣省屏東縣人，1956年生。在俗時畢業于國立臺灣師範大學，任教初中多年。初始學習漢傳教理之《印光大師全集》、《南山律在家備覽》及法相唯識學，並兼學了《菩提道次第廣論》等論典。1992年受比丘戒。因有感于宗喀巴大師中興佛法，繼承阿底峽尊者之教法，且重戒律，其所造《菩提道次第》，大小兼備且顯密圓融，完整無缺，复為一補特伽羅易知便修之成佛教授。故心生敬仰，乃發願專崇道次第圓滿教法。

法師出家受具以來，乃一志潛心佛法，親近善知識，深入專精學習《菩提道次第》、《宗義寶鬘》、《菩提道次第廣論》後半部之「奢摩他」及「毗缽舍那」。次學習《龍樹六論》、《中觀正理海》、《辨了不了義善說藏論》、《入中論善顯密意疏》、釋《現觀莊嚴論》之《顯明佛母義之燈》、《入菩薩行論》等論著。

法師親近師長修學十數年間，仰仗三寶加持，諸師長慈悲攝受，多方譬解詳為講說，尤其幸得精要，兼學得理路內涵，善巧抉擇甚深及廣大經論的要義，並能掌握修行法要。

法師為有助於無法直接以理路思辯方式學習之僧眾及居士學人，能勝解三藏智理，复思：若佛法理路思辯之精要能透過僧眾、居士等廣為宣流及討論，於佛法之久住於世必起大作用，且有助於佛法的思惟及修證。遂應邀于臺灣台中萬佛寺大專部教授《菩提道次第略論》、《菩提道次第廣論》及此論之「奢摩他」，並開講《宗義寶鬘》、《四宗要義》、《入中論講記》，又於該學院之研究所教授《菩提道次第廣論》後半部之「毗缽舍那」、《六祖壇經》、《金剛經》、《辨了不了義善說藏論》。另應邀在臺灣台中南普陀佛學院教授《土觀宗派源流》及《宗義寶鬘》，並在臺灣新竹福嚴佛學院教授《四宗要義》。

法師亦曾多次赴五臺山講授《菩提道次第廣論》之「奢摩他」及「毗缽舍那」。又于北京任傑老居士，處所對北京大學學生開講《菩提道次第廣論》，及多次前往四川成都，教導當地僧眾學習《菩提道次第廣論》中之「奢摩他」、「毗缽舍那」，及《四宗要義》等論著。如此，在各地依其個人所學講述論著之內涵及次第，並傾囊相授，頗獲肯定及好評，更發覺學僧們的思辨能力明顯提升，此對逐步建立正確佛法知見，甚有幫助。

法師學法、說法三十餘年，傳習熏修，教學相長，深覺：若能依次先學習《菩提道次第略論》、《菩提道次第廣論》所說，從依止善知識起，至上士道六度四攝之「廣行」品，為熏修出離心、菩提心奠基；次學習《宗義寶鬘》，則能更正確簡擇佛陀於三轉法輪所開示空性的密意及差別，並能掌握宗喀巴大師抉擇龍樹菩薩中觀正見之內義；再進一步學習「深觀」品。如此方能水到渠成，終究通達清淨空見，則對解脫成佛會有甚深之幫助。

法師依其個人講說、聽受佛法三十餘年之經驗，建議學習次第如下：

1、學習《菩提道次第廣論》前半部的福德品（道前基礎、下士道、中士道、上士道），時間約需3年；後半部的智慧品（毗缽舍那），約需3至4年，奢摩他約需1年。唯于學習智慧品（毗缽舍那）之前需先有《宗義寶鬘》的基礎，《宗義寶鬘》之學習約需2年方畢。為求事半功倍，精益求精，「福德品」和「智慧品」應交互同時學習。

2、如上依次學完《菩提道次第》及《宗義寶鬘》，已作切實解疑、鑽研，深得要義並紮根之後，即可接續依次學習《辨了不了義善說藏論》，時間約3年；次學《入中論善顯密意疏》時約3至4年；再學《現觀莊嚴論》時約3至4年。

又為導正社會風氣，令佛法深入民間，法師兼對在家知識份子弘法，乃陸續於臺北、中壢、台中、高雄、花蓮等地，為在家居士說法，傳授上述論著之法要，為學員指引方向，糾正偏差，答疑解惑，令學員由淺入深，直入堂奧，預為將來弘法之材。

總之，對僧俗二眾講說佛法，要多加勉勵，應按次第由聞、思善做抉擇，且在做聞思時，將自己所聞之義，盡力結合自心實修。各自由守持所承許的戒律、所修的法門（禪、淨、密等等），隨分做適合各自心量和機緣的禮拜、繞塔、供曼遮等積資、懺罪之修業。由這樣漸次勤修，則災障歧途淨除，自然學法順緣具足。

值此末法時代，法弱魔強，誠如歷代祖師大德所說：「佛陀教法隱沒之時，喜黑法方實力強大，喜白法方勢單力薄。是故趨入非法之徒，長壽無病利惠眾多，趨入正法適得其反，此本規律修士莫懼。敦巴格西如此教我，故當思惟此對治法。」故知，末法眾生福薄，法幢難樹，不樹則佛法永滅，眾生將長趣暗途，永無出離也。是以，法師常自許若不努力為法犧牲，恐魔安枕高臥、竊笑在旁矣。更廣發大願，為令佛法久住，盡此報身，鞠躬盡瘁，弘法利生，勵力策勵有情，共同疾速圓滿佛位。

目錄

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經（卷一） 1

宗義釋楞嚴0001講 1

宗義釋楞嚴0002講 6

宗義釋楞嚴0003講 9

宗義釋楞嚴0004講 12

宗義釋楞嚴0005講 15

宗義釋楞嚴0006講 18

宗義釋楞嚴0007講 20

宗義釋楞嚴0008講 23

宗義釋楞嚴0009講 25

宗義釋楞嚴0010講 26

宗義釋楞嚴0011講 29

宗義釋楞嚴0012講 32

宗義釋楞嚴0013講 34

宗義釋楞嚴0014講 36

宗義釋楞嚴0015講 39

宗義釋楞嚴0016講 41

宗義釋楞嚴0017講 44

宗義釋楞嚴0018講 45

宗義釋楞嚴0019講 47

宗義釋楞嚴0020講 48

宗義釋楞嚴0021講 50

宗義釋楞嚴0022講 52

宗義釋楞嚴0023講 54

宗義釋楞嚴0024講 56

宗義釋楞嚴0025講 57

宗義釋楞嚴0026講 60

宗義釋楞嚴0027講 62

宗義釋楞嚴0028講 64

宗義釋楞嚴0029講 66

宗義釋楞嚴0030講 68

宗義釋楞嚴0031講 70

宗義釋楞嚴0032講 71

宗義釋楞嚴0033講 72

宗義釋楞嚴0034講 74

宗義釋楞嚴0035講 75

宗義釋楞嚴0036講 77

宗義釋楞嚴0037講 78

宗義釋楞嚴0038講 80

宗義釋楞嚴0039講 82

宗義釋楞嚴0040講 84

宗義釋楞嚴0041講 86

宗義釋楞嚴0042講 88

宗義釋楞嚴0043講 91

宗義釋楞嚴0044講 93

宗義釋楞嚴0045講 95

宗義釋楞嚴0046講 97

宗義釋楞嚴0047講 99

宗義釋楞嚴0048講 102

宗義釋楞嚴0049講 105

宗義釋楞嚴0050講 106

宗義釋楞嚴0051講 109

宗義釋楞嚴0052講 113

宗義釋楞嚴0053講 115

宗義釋楞嚴0054講 118

宗義釋楞嚴0055講 122

宗義釋楞嚴0056講 125

宗義釋楞嚴0057講 128

宗義釋楞嚴0058講 130

宗義釋楞嚴0059講 133

宗義釋楞嚴0060講 136

宗義釋楞嚴0061講 140

宗義釋楞嚴0062講 143

宗義釋楞嚴0063講 145

宗義釋楞嚴0064講 147

宗義釋楞嚴0065講 150

宗義釋楞嚴0066講 154

宗義釋楞嚴0067講 156

宗義釋楞嚴0068講 159

宗義釋楞嚴0069講 163

宗義釋楞嚴0070講 165

宗義釋楞嚴0071講 167

宗義釋楞嚴0072講 170

宗義釋楞嚴0073講 172

宗義釋楞嚴0074講 174

宗義釋楞嚴0075講 176

宗義釋楞嚴0076講 178

宗義釋楞嚴0077講 181

宗義釋楞嚴0078講 183

宗義釋楞嚴0079講 185

宗義釋楞嚴0080講 187

宗義釋楞嚴0081講 189

宗義釋楞嚴0082講 192

宗義釋楞嚴0083講 194

宗義釋楞嚴0084講 197

宗義釋楞嚴0085講 201

宗義釋楞嚴0086講 205

宗義釋楞嚴0087講 208

宗義釋楞嚴0088講 210

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經（卷二） 212

宗義釋楞嚴0089講 212

宗義釋楞嚴0090講 214

宗義釋楞嚴0091講 216

宗義釋楞嚴0092講 218

宗義釋楞嚴0093講 220

宗義釋楞嚴0094講 224

宗義釋楞嚴0095講 227

宗義釋楞嚴0096講 229

宗義釋楞嚴0097講 234

宗義釋楞嚴0098講 238

宗義釋楞嚴0099講 240

宗義釋楞嚴0100講 245

宗義釋楞嚴0101講 247

宗義釋楞嚴0102講 250

宗義釋楞嚴0103講 252

宗義釋楞嚴0104講 254

宗義釋楞嚴0105講 260

宗義釋楞嚴0106講 262

宗義釋楞嚴0107講 266

宗義釋楞嚴0108講 270

宗義釋楞嚴0109講 273

宗義釋楞嚴0110講 276

宗義釋楞嚴0111講 278

宗義釋楞嚴0112講 279

宗義釋楞嚴0113講 281

宗義釋楞嚴0114講 285

宗義釋楞嚴0115講 287

宗義釋楞嚴0116講 289

宗義釋楞嚴0117講 291

宗義釋楞嚴0118講 293

宗義釋楞嚴0119講 295

宗義釋楞嚴0120講 298

宗義釋楞嚴0121講 300

宗義釋楞嚴0122講 302

宗義釋楞嚴0123講 304

宗義釋楞嚴0124講 306

宗義釋楞嚴0125講 309

宗義釋楞嚴0126講 311

宗義釋楞嚴0127講 313

宗義釋楞嚴0128講 315

宗義釋楞嚴0129講 317

宗義釋楞嚴0130講 318

宗義釋楞嚴0131講 319

宗義釋楞嚴0132講 321

宗義釋楞嚴0133講 323

宗義釋楞嚴0134講 325

宗義釋楞嚴0135講 328

宗義釋楞嚴0136講 330

宗義釋楞嚴0137講 333

宗義釋楞嚴0138講 335

宗義釋楞嚴0139講 337

宗義釋楞嚴0140講 339

宗義釋楞嚴0141講 341

宗義釋楞嚴0142講 343

宗義釋楞嚴0143講 346

宗義釋楞嚴0144講 348

宗義釋楞嚴0145講 350

宗義釋楞嚴0146講 351

宗義釋楞嚴0147講 353

宗義釋楞嚴0148講 355

宗義釋楞嚴0149講 356

宗義釋楞嚴0150講 358

宗義釋楞嚴0151講 360

宗義釋楞嚴0152講 363

宗義釋楞嚴0153講 364

宗義釋楞嚴0154講 366

宗義釋楞嚴0155講 368

宗義釋楞嚴0156講 370

宗義釋楞嚴0157講 372

宗義釋楞嚴0158講 374

宗義釋楞嚴0159講 375

宗義釋楞嚴0160講 377

宗義釋楞嚴0161講 380

宗義釋楞嚴0162講 382

宗義釋楞嚴0163講 384

宗義釋楞嚴0164講 386

宗義釋楞嚴0165講 388

宗義釋楞嚴0166講 390

宗義釋楞嚴0167講 392

宗義釋楞嚴0168講 393

宗義釋楞嚴0169講 395

宗義釋楞嚴0170講 397

宗義釋楞嚴0171講 399

宗義釋楞嚴0172講 400

宗義釋楞嚴0173講 402

宗義釋楞嚴0174講 404

宗義釋楞嚴0175講 406

宗義釋楞嚴0176講 408

宗義釋楞嚴0177講 410

宗義釋楞嚴0178講 412

宗義釋楞嚴0179講 414

宗義釋楞嚴0180講 416

宗義釋楞嚴0181講 418

宗義釋楞嚴0182講 420

宗義釋楞嚴0183講 422

宗義釋楞嚴0184講 424

宗義釋楞嚴0185講 425

宗義釋楞嚴0186講 427

宗義釋楞嚴0187講 429

宗義釋楞嚴0188講 432

宗義釋楞嚴0189講 434

宗義釋楞嚴0190講 435

宗義釋楞嚴0191講 437

宗義釋楞嚴0192講 439

宗義釋楞嚴0193講 440

宗義釋楞嚴0194講 442

宗義釋楞嚴0195講 444

宗義釋楞嚴0196講 446

宗義釋楞嚴0197講 447

宗義釋楞嚴0198講 449

宗義釋楞嚴0199講 452

宗義釋楞嚴0200講 454

宗義釋楞嚴0201講 456

宗義釋楞嚴0202講 459

宗義釋楞嚴0203講 461

宗義釋楞嚴0204講 463

宗義釋楞嚴0205講 464

宗義釋楞嚴0206講 466

宗義釋楞嚴0207講 469

宗義釋楞嚴0208講 471

宗義釋楞嚴0209講 474

宗義釋楞嚴0210講 477

宗義釋楞嚴0211講 479

宗義釋楞嚴0212講 481

宗義釋楞嚴0213講 483

宗義釋楞嚴0214講 485

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經（卷三） 487

宗義釋楞嚴0215講 487

宗義釋楞嚴0216講 490

宗義釋楞嚴0217講 492

宗義釋楞嚴0218講 493

宗義釋楞嚴0219講 495

宗義釋楞嚴0220講 496

宗義釋楞嚴0221講 497

宗義釋楞嚴0222講 499

宗義釋楞嚴0223講 501

宗義釋楞嚴0224講 502

宗義釋楞嚴0225講 505

宗義釋楞嚴0226講 507

宗義釋楞嚴0227講 509

宗義釋楞嚴0228講 511

宗義釋楞嚴0229講 513

宗義釋楞嚴0230講 515

宗義釋楞嚴0231講 517

宗義釋楞嚴0232講 519

宗義釋楞嚴0233講 523

宗義釋楞嚴0234講 525

宗義釋楞嚴0235講 528

宗義釋楞嚴0236講 530

宗義釋楞嚴0237講 532

宗義釋楞嚴0238講 534

宗義釋楞嚴0239講 536

宗義釋楞嚴0240講 538

宗義釋楞嚴0241講 540

宗義釋楞嚴0242講 542

宗義釋楞嚴0243講 544

宗義釋楞嚴0244講 546

宗義釋楞嚴0245講 548

宗義釋楞嚴0246講 550

宗義釋楞嚴0247講 552

宗義釋楞嚴0248講 554

宗義釋楞嚴0249講 555

宗義釋楞嚴0250講 556

宗義釋楞嚴0251講 558

宗義釋楞嚴0252講 560

宗義釋楞嚴0253講 561

宗義釋楞嚴0254講 562

宗義釋楞嚴0255講 563

宗義釋楞嚴0256講 564

宗義釋楞嚴0257講 565

宗義釋楞嚴0258講 566

宗義釋楞嚴0259講 568

宗義釋楞嚴0260講 570

宗義釋楞嚴0261講 571

宗義釋楞嚴0262講 572

宗義釋楞嚴0263講 573

宗義釋楞嚴0264講 574

宗義釋楞嚴0265講 575

宗義釋楞嚴0266講 576

宗義釋楞嚴0267講 578

宗義釋楞嚴0268講 579

宗義釋楞嚴0269講 581

宗義釋楞嚴0270講 584

宗義釋楞嚴0271講 586

宗義釋楞嚴0272講 588

宗義釋楞嚴0273講 590

宗義釋楞嚴0274講 592

宗義釋楞嚴0275講 594

宗義釋楞嚴0276講 596

宗義釋楞嚴0277講 598

宗義釋楞嚴0278講 600

宗義釋楞嚴0279講 601

宗義釋楞嚴0280講 603

宗義釋楞嚴0281講 605

宗義釋楞嚴0282講 607

宗義釋楞嚴0283講 609

宗義釋楞嚴0284講 611

宗義釋楞嚴0285講 613

宗義釋楞嚴0286講 615

宗義釋楞嚴0287講 617

宗義釋楞嚴0288講 619

宗義釋楞嚴0289講 621

宗義釋楞嚴0290講 622

宗義釋楞嚴0291講 624

宗義釋楞嚴0292講 626

宗義釋楞嚴0293講 628

宗義釋楞嚴0294講 629

宗義釋楞嚴0295講 631

宗義釋楞嚴0296講 633

宗義釋楞嚴0297講 635

宗義釋楞嚴0298講 637

宗義釋楞嚴0299講 639

宗義釋楞嚴0300講 641

宗義釋楞嚴0301講 643

宗義釋楞嚴0302講 645

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經（卷四） 647

宗義釋楞嚴0303講 647

宗義釋楞嚴0304講 648

宗義釋楞嚴0305講 650

宗義釋楞嚴0306講 652

宗義釋楞嚴0307講 654

宗義釋楞嚴0308講 657

宗義釋楞嚴0309講 659

宗義釋楞嚴0310講 661

宗義釋楞嚴0311講 663

宗義釋楞嚴0312講 664

宗義釋楞嚴0313講 665

宗義釋楞嚴0314講 668

宗義釋楞嚴0315講 671

宗義釋楞嚴0316講 672

宗義釋楞嚴0317講 675

宗義釋楞嚴0318講 677

宗義釋楞嚴0319講 678

宗義釋楞嚴0320講 680

宗義釋楞嚴0321講 682

宗義釋楞嚴0322講 683

宗義釋楞嚴0323講 685

宗義釋楞嚴0324講 687

宗義釋楞嚴0325講 689

宗義釋楞嚴0326講 690

宗義釋楞嚴0327講 692

宗義釋楞嚴0328講 694

宗義釋楞嚴0329講 697

宗義釋楞嚴0330講 702

宗義釋楞嚴0331講 707

宗義釋楞嚴0332講 709

宗義釋楞嚴0333講 711

宗義釋楞嚴0334講 714

宗義釋楞嚴0335講 716

宗義釋楞嚴0336講 718

宗義釋楞嚴0337講 720

宗義釋楞嚴0338講 722

宗義釋楞嚴0339講 724

宗義釋楞嚴0340講 725

宗義釋楞嚴0341講 727

宗義釋楞嚴0342講 731

宗義釋楞嚴0343講 733

宗義釋楞嚴0344講 735

宗義釋楞嚴0345講 737

宗義釋楞嚴0346講 739

宗義釋楞嚴0347講 740

宗義釋楞嚴0348講 741

宗義釋楞嚴0349講 743

宗義釋楞嚴0350講 746

宗義釋楞嚴0351講 748

宗義釋楞嚴0352講 750

宗義釋楞嚴0353講 753

宗義釋楞嚴0354講 755

宗義釋楞嚴0355講 757

宗義釋楞嚴0356講 759

宗義釋楞嚴0357講 761

宗義釋楞嚴0358講 763

宗義釋楞嚴0359講 764

宗義釋楞嚴0360講 766

宗義釋楞嚴0361講 768

宗義釋楞嚴0362講 770

宗義釋楞嚴0363講 772

宗義釋楞嚴0364講 773

宗義釋楞嚴0365講 775

宗義釋楞嚴0366講 776

宗義釋楞嚴0367講 777

宗義釋楞嚴0368講 779

宗義釋楞嚴0369講 781

宗義釋楞嚴0370講 783

宗義釋楞嚴0371講 785

宗義釋楞嚴0372講 787

宗義釋楞嚴0373講 790

宗義釋楞嚴0374講 792

宗義釋楞嚴0375講 795

宗義釋楞嚴0376講 797

宗義釋楞嚴0377講 799

宗義釋楞嚴0378講 800

宗義釋楞嚴0379講 801

宗義釋楞嚴0380講 802

宗義釋楞嚴0381講 804

宗義釋楞嚴0382講 806

宗義釋楞嚴0383講 808

宗義釋楞嚴0384講 809

宗義釋楞嚴0385講 811

宗義釋楞嚴0386講 813

宗義釋楞嚴0387講 815

宗義釋楞嚴0388講 816

宗義釋楞嚴0389講 817

宗義釋楞嚴0390講 819

宗義釋楞嚴0391講 820

宗義釋楞嚴0392講 822

宗義釋楞嚴0393講 824

宗義釋楞嚴0394講 826

宗義釋楞嚴0395講 827

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經（卷五） 829

宗義釋楞嚴0396講 829

宗義釋楞嚴0397講 831

宗義釋楞嚴0398講 833

宗義釋楞嚴0399講 835

宗義釋楞嚴0400講 837

宗義釋楞嚴0401講 839

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大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經（卷六） 939

宗義釋楞嚴0449講 939

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宗義釋楞嚴0539講 1127

宗義釋楞嚴0540講 1129

宗義釋楞嚴0541講 1131

宗義釋楞嚴0542講 1133

宗義釋楞嚴0543講 1136

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經（卷七） 1138

宗義釋楞嚴0544講 1138

宗義釋楞嚴0545講 1140

宗義釋楞嚴0546講 1144

宗義釋楞嚴0547講 1146

宗義釋楞嚴0548講 1149

宗義釋楞嚴0549講 1152

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宗義釋楞嚴0575講 1224

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宗義釋楞嚴0578講 1228

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宗義釋楞嚴0590講 1247

宗義釋楞嚴0591講 1248

宗義釋楞嚴0592講 1249

宗義釋楞嚴0593講 1250

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經（卷八） 1251

宗義釋楞嚴0594講 1251

宗義釋楞嚴0595講 1252

宗義釋楞嚴0596講 1253

宗義釋楞嚴0597講 1255

宗義釋楞嚴0598講 1257

宗義釋楞嚴0599講 1260

宗義釋楞嚴0600講 1261

宗義釋楞嚴0601講 1263

宗義釋楞嚴0602講 1265

宗義釋楞嚴0603講 1267

宗義釋楞嚴0604講 1269

宗義釋楞嚴0605講 1273

宗義釋楞嚴0606講 1276

宗義釋楞嚴0607講 1278

宗義釋楞嚴0608講 1280

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宗義釋楞嚴0610講 1282

宗義釋楞嚴0611講 1285

宗義釋楞嚴0612講 1288

宗義釋楞嚴0613講 1290

回向 1291

鄭重聲明 1292

勘誤表 1293

聯繫方式 1294

南無本師釋迦牟尼佛（三稱）

無上甚深微妙法 百千萬劫難遭遇 我今見聞得受持 願解如來真實義

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經（卷一）

宗義釋楞嚴0001講

首先解釋經題。

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經

第一、經題之「大」。

即是指「無上」。有二種解釋，第一種解釋，于彌勒菩薩所說的《現觀莊嚴論》之根本頌云：「勝諸有情心，及斷智為三，當知此三大，自覺所為事。」此意謂菩薩為獲得三大而行持於道的究竟所為義。此三大即是，1、心大 2、斷大 3、證大。「心大」，即是根本頌「勝諸有情心」，是指佛聖者心中之大悲心與菩提心；「斷大」，即是根本頌「斷」，是指煩惱及所知二障盡斷的滅諦；「證大」，即是根本頌「智」，是指現量證一切法的究竟智。第二種解釋，「大」字為三德秘藏（法身德、般若德、解脫德）中的「法身德」。

第二、經題之「佛頂」。

此「佛」字，在梵文之義為「覺」，亦是指自覺。若是「覺」則通聲聞、獨覺、菩薩三乘。如印度中觀應成派月稱論師所著《入中論釋》云：「佛之真實於三類補特伽羅轉。」此中「佛之真實」即覺悟真實為佛陀時，三類補特伽羅皆有其佛陀之義。而「真實」即是空性義。「頂」字，若與「佛」字結合為「佛頂」，即是自覺覺他，覺行圓滿。「頂」字，亦有解釋為極頂之相，即佛的法身相、報身相（千丈盧舍那佛）、化身相（又稱百仟億化身相）。

第三、經題之「如來密因修證了義」。

1、何謂「如來」呢？此中「如來」，在《金剛經》之究竟無我分第十七云：「如來者，即諸法如義。」又何謂諸法如義呢？此即于《父子相會經》云：「如來了知世俗勝義，所知亦唯世俗勝義二諦中攝。」意即一切諸法總攝為二諦，更無第三義。由以上所說之二諦引生諸佛之一切種智。又何謂一切種智呢？即于一時無錯謬現證二諦之究竟智故。以現量通達勝義諦為如所有性智，而現量通達世俗諦為盡所有性智故。然諸佛如來，由於一切法勝義、世俗相現正等覺，故心王、心所行，一切分別諸畢竟滅。根本智、後得智、有相、無相不各別而起。此中簡別未成佛之聖者，由未斷所知障無明故，後得有相分別智，與根本無相智各別而已。以上所言即為「如實之道」。如《經》云：「如諸佛乘如實道來成正覺，今佛亦如是來，故名如來。」《大智度論》二十四品云：「如實道來，故名為如來。」

2、「因」字，因是觀待果而言，果即是佛果。由此知「因」就是菩薩。如《入中論》云：「諸佛复從菩薩生。」此說諸佛世尊從菩薩生，是依果由因生而言，意謂一切證佛位者，皆必定先由有學地菩薩位而來，約佛果之同類因，故說菩薩是諸佛因。由此理遮除諸佛從聲聞、獨覺而生，且聲聞、獨覺是從諸佛而生。如《入中論》云：「聲聞中佛能王生。」此「中佛」即是獨覺，又「能王」即是佛。

3、「密」字，是簡別有情的根器。依《解深密經》佛三轉法輪而言，此根器有分大乘及小乘。第二及第三轉法輪是屬於大乘部派，第一轉法輪是屬於小乘部派。故依經題而言，對小乘根器則是「密」，即是密就不可宣說。如《解深密經》云：「阿陀那識甚深細……，我於凡愚不開演。」即不對小乘宣說。此是勝義智慧品。又龍樹菩薩所著的《中觀寶鬘論》講到：「彼小乘經中，未說菩薩願，諸行及回向，豈能成菩薩，安住菩薩行，彼經未曾說，惟大乘乃說，智者應受持。」此是世俗福德之方便品。故此《中觀寶鬘論》又云：「若自與世間，欲得大菩提，本謂菩提心，堅固如山王，大悲遍十方，不依二邊智。」此中的「欲得大菩提」，即是欲獲得佛果位，其因即是菩提心，故說「本謂菩提心」。到此，由世俗福德方便品來簡別小乘，故說「密」。其次，由勝義智慧品來簡別小乘而說「密」。以若宣說阿賴耶識，其所依是法無我——空性。如《楞伽經》云：「說如來藏，名阿賴耶識，具前七識。」經又云：「說空無相無願等句義，及諸法無我無現行境，名如來藏。」又《入中論釋》解釋唯識派宗義而云：「當知唯說空性，名阿賴耶識。」因為佛於第一轉法輪為小乘宣說四諦，唯斷除人我執。屬於唯識派之《成唯識論》云：「聲聞獨覺唯斷煩惱障，菩薩俱斷。」以上由大乘教義而言，對小乘是密。

4、「密因修正了義」，由第二轉法輪所詮勝義諦——空性，來看第三轉法輪所詮勝義諦——空性，是不了義，而來說「密」。如第三轉法轉中《解深密經》云：「勝義生，當知我依三種無自性性，密意說言一切諸法皆無自性，所謂相無自性性，生無自性性，勝義無自性性。」此中三性即遍計所執性、依他起性、圓成實性。印度唯識派安慧論師所著《疏鈔》云：「虛妄分別，由離能取所取自性，故說名空，非全無自性。」此師說，無自性是遍計所執，而依他起性、圓成實性皆勝義有自性。故此唯識派的宗見不同於中觀派。如中觀應成派月稱論師所著的《入中論》云：「二諦俱無自性故，彼等非斷亦非常。」此論師亦破斥唯識派的宗見。如《入中論》云：「彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。」故中觀龍樹菩薩所著《中論》云：「若誰可有空，于彼一切成。」此說三性——遍計所執、依他起性、圓成實性皆無自性，才能成立一切法。若執自性有則墮入常見，若不能成立一切法，則墮入斷滅見。故能依自性空成立一切緣起義——菩提心及六度，即是「密因修證了義」。

第四、經題之「諸菩薩萬行」。

「諸菩薩萬行」，由修學彌勒菩薩所傳七支因果及文殊菩薩所傳自他相換，任一或二支相結合而生具相菩提心，此時即安立為菩薩。為何說菩薩行者定須修此菩提心教授呢？因為很多人誤解，學習了大乘宗見或閱讀大乘教法，做了很多善事，即是大乘行者。如《菩提正道菩薩戒論》云：「當知混淆大乘宗及大乘補特伽羅。」此說若認為學習大乘佛法即是大乘行菩薩道者，是大謬誤，是未得謂得，故是增上慢。其次受菩薩戒行六度萬行。此如《伽耶經》云：「菩提是以正行而為堅實，諸大菩薩之所能得，非以邪行而為堅實。」此中正行者謂成佛方便，即是學習菩薩學處故。《菩薩地》卷四十六亦云：「若諸菩薩現前自稱我是菩薩。于菩薩學不正修行。當知是名相似菩薩。非真菩薩。若諸菩薩現前自稱我是菩薩。于菩薩學能正修行。當知是名真實菩薩。」由上可知，若不修學生起菩提心的教授而言生起菩提心，而自言是菩薩，是犯妄說上人法。又若是菩薩，若不受菩薩戒，修學菩薩三聚戒，非是真實菩薩。又於《優波離所問經》云：「如是菩薩成熟善根，所有煩惱當漸斷除，不應一生便盡諸結。聲聞乘者，成熟善根，如救頭燃，乃至不應起於一刹那更受後有。」此中「漸」字，是說菩薩應一生一生漸次斷煩惱。若菩薩生起一刹那之念，一生斷盡煩惱取證寂滅，則犯菩薩根本戒。故說菩薩修行必經五道十地。若妄說不須經五道十地，可以成就者，亦犯菩薩謗大乘法之根本戒。但聲聞乘行者，不應生起一刹那之念取生後有，此生應取寂滅。所以應該好好修學菩薩戒。

第五、經題之「首楞嚴」。

菩薩追求「大佛頂」，首要俱有的正因即是「首楞嚴」。「首楞嚴」之義是一切事究竟堅固圓滿，即是因位圓滿、了義，則果位究竟圓滿。故《伽耶經》云：「菩薩道略有二，方便與智慧。」即菩提心與智慧當融為一體。總之，①世俗菩提心福德資糧，是依由至尊慈氏而聖無著菩薩傳承下來的宗規——以七支因果教誡之上而發心，及由至尊文殊菩薩而聖龍樹及寂天菩薩等傳承下來的宗規——自他相換教誡之上而發心。②智慧資糧，是由修學第一轉法輪小乘部派有部、經部所安立的勝義世俗二諦，及第二跟三轉法輪大乘部派中觀宗、唯識宗所安立的勝義世俗二諦，而抉擇此三轉法輪何者是最了義之正見。如《三摩地王經》云：「當知善逝宣說空，是為了義經差別，若說有情數取士，其法皆是不了義。」《無盡慧經》云：「無生等是名了義，故定應知唯無生等說名勝義。」

第六、經題之「經」。

其「經」一詞，是梵語修多羅，中文譯為經。有說是「線義」，線有貫穿、攝持令不散的作用。如來隨機說法，後由結集者把它編集起來，佛法才能流傳到現在，如線的貫華不散一樣，所以名經。

但從印度中觀派獅子賢論師在其所著解釋《現觀莊嚴論》的《顯明佛母義之燈》中有敘述到，「經」是「佛的能詮之聲」，即從佛心續傳給弟子之清淨教法。一直在輪轉流傳，又稱「法輪」。如《俱舍論》云：「佛正法有二，以教證為體。」初者教正法，是說法者向他人宣說清淨教法；後者證正法，由成辦教證法聽聞思惟決定之義所獲得的功德。由後者依聽聞教法之正理思惟抉擇轉顛倒錯亂的識體為正確的識體，是為證功德。如聞所成慧、思所成慧乃至修所成慧。前者教正法，聽法者聽聞抉擇並獲得說法者證正法之正理。由此可知，「經」主要是詮釋證功德之正理。但此證正法之正理，必須依教正法獲得。而教正法亦不離線穿或貝葉，乃至紙張的經書。然而即使廣閱讀三藏經律論，若沒有獲得三藏所詮證功德的正理，仍然不算是教正法。故說「經」即是從佛心續流露的能詮之聲。

一般來說，佛經的成立主要有三種方式；①佛親口宣說，②佛開許菩薩或聲聞弟子宣說，③佛加持而說。如，《心經》應該是第③佛加持而說。因為不僅前經文云：「薄伽梵入觀照深妙品三昧」。且後經文云：「爾時尊者舍利子承佛神力」。但也有說是第②佛開許菩薩或聲聞弟子宣說。

宗義釋楞嚴0002講

如是我聞。一時。佛在室羅筏城。祇桓精舍。大比丘眾千二百五十人俱。皆是無漏大阿羅漢。

佛宣說法，皆得具足六種成就。何等為六？一者信成就，二者聞成就， 三者時成就，四者主成就（主即是說法者），五者處成就，六者眾成就（眾即聽經的大眾）。

一者信成就。

一切經的開頭必須有「如是」二字。因為佛臨入滅時，阿難尊者請示佛陀，佛親自咐囑。故此「如是」即六成就之信成就。也就是以下全部經文如佛所說，不滅一字，亦不多一字，是我阿難親從佛口所聞，故云：「如是我聞」。

二者聞成就。

此「我聞」即是六成就之聞成就。

三者時成就。

「一時」即六成就之時成就。也就是弟子的機緣成熟。此即展示佛的智慧，由了知所度有情對大小乘的勝解、種性、根器三種差別，而安立佛十力中的「知隨念昔處力」。又有說佛講各部經時均有其確定的時間，然經典流傳于人道、天道、畜生道……等會有不同的時間。如四天王天的一天等同人間50年。因此，若將時間明白的標出時，則會有僅符合人道但不符合天道的時間之弊。

四者主成就。

「佛」是六成就之主成就。「佛」，一般而言，是自覺、覺他、覺行圓滿的補特伽羅。然依小乘宗規來講，小乘認為，佛的色身和成佛前的菩薩身，同為一生所攝。因此佛身不能算是「佛寶」，但仍可承認為「佛陀」。因為他們認為「佛寶」是指佛陀無漏五蘊相續中的「盡智無生智」。依大乘宗規來講，佛寶的定義是究竟二利之皈依處。佛有四身，如《現觀莊嚴論》云：「自性圓滿報，如是餘化身，法身並事業，四相正宣說。」此中的「自性」是指自性身。分二，即忽爾離垢清淨自性身，及法爾清淨自性身。其中法爾清淨自性身是依空性所成之身，此身從無始劫來到未來都是恒常存在的。忽爾離垢清淨自性身，是由菩提心所攝之空性斷盡識體的垢染——煩惱障、所知障之身。當於二障斷盡的同時亦獲得法爾清淨自性身。此二身稱為一切種智。即是安立為一同時親證二諦的究竟智。一切種智可略分為二，即如所有性的智慧法身，及盡所有性的智慧法身。又可分為五智，即大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智、法界體性智。

五者處成就。

「佛在室羅筏城，祇桓精舍」是六成就之處成就。此「室羅筏城」就是《金剛經》上所說的舍衛國，即是憍薩羅國的首都舍衛，又稱舍衛城。在首都舍衛城中有「祇桓精舍」，「祇」即祇陀太子，「桓」指樹林。此即是金剛經上所說的「祇樹給孤獨園」。因為此精舍是祇陀太子和給孤獨長者共建供養給佛及弟子的精舍，佛常在此精舍講經說法。

第六眾成就。

最後，「大比丘眾千二百五十人俱。皆是無漏大阿羅漢。」此即是六成就之眾成就。其中「大比丘眾」都是無漏聲聞大阿羅漢、聖者菩薩、辟支無學，共有千二百五十人。之所以稱為「大」，是簡別有學聖者之比丘等。又，可解釋為：有千二百五十人的僧團，他們都是最初從佛出家者，共住於祇園中，且俱六和合，故說千二百五十人俱。又，「比丘」二字本是印度文，義譯為「乞士」，就是外乞食以養色身，內乞法以資慧命。然而向外乞食而作修行者，外道亦有。故內乞法以資慧命，即是以破除煩惱，追求涅槃為主而來簡別外道，故又稱為「破惡」。依此種目標出家的受戒者，天魔會害怕、恐怖，所以又稱為「怖魔」。其次，何謂「無漏」？此於小乘《俱舍論》說：煩惱不隨增名為無漏。此於《俱舍論》云：「無漏云何。謂道聖諦及三無為。何等為三。虛空二滅。二滅者何。擇非擇滅。此虛空等三種無為及道聖諦。名無漏法。所以者何。諸漏於中不隨增故。」然大乘中觀應成派認為，實執無明與彼習氣隨一所染，即為有漏。反之，離染之智乃是無漏。其次，「無漏大阿羅漢」，即已經斷盡俱生薩迦耶見或是煩惱障。

以上，六緣既具，即說法之主，說法之時，說法之處，聞法之眾，及結集人證明自所親聞，凡足以成就眾信者，一一皆備，故曰六成就也。此為《大智度論》之所說也。

宗義釋楞嚴0003講

佛子住持。善超諸有。能於國土。成就威儀。

「佛子住持」

此中「佛子」即是指菩薩。從果上講，如《入中論》云：「諸佛复從菩薩生。」因為一切證佛位者，皆先由有學位菩薩來，即是成佛的前一刻一定是菩薩，故說菩薩是諸佛因。從因上講，《法華經》云：「從佛口出，從法化生，得佛法分，皆堪作佛。」堪能作佛者定是菩薩。又如《寶積經》云：「應禮敬菩薩過於如來，何以故？從諸菩薩生如來故。」由此簡別「佛之子」。所謂佛之子，即是由佛教化。然佛所教化，除菩薩之外，亦包括聲聞、獨覺。此於《入中論》云：「聲聞中佛能王生」，此中的「中佛」即是指獨覺。

其次「住持」，是依佛所宣說的教法，住於世間隨佛教化眾生。然隨佛教化眾生的，不一定是菩薩，如《法華經》云：「我等今者成聲聞，聞佛演說勝菩提，复為他說菩提聲，是故我等同聲聞。」此中的「我等」即是指菩薩。為何菩薩聽聞佛演說妙法勝菩提，等同聲聞呢？因為聲聞亦聽聞佛演說妙法勝菩提。然佛所宣說妙法勝菩提有三：①聲聞乘，②獨覺乘，③菩薩乘。聲聞乘者亦聽聞佛演說三乘菩提，但聲聞乘不成就菩薩及獨覺。菩薩乘者亦聽聞佛演說三乘菩提，但菩薩乘者不成就聲聞及獨覺。

「善超諸有」

又經云「善超諸有」，此中的「諸有」即是輪回三有：欲界有、色界有、無色界有。又何謂善超諸有呢？此是特指佛子。菩薩超諸三有，一定不同於小乘聲聞、獨覺，故說「善超諸有」。其不同之處有二：①以智慧斷障而言，菩薩以緣修法無我，斷煩惱障超諸三有。然菩薩不可一生斷盡煩惱，但是聲聞、獨覺必須一生斷盡。如《優波離所問經》云：「如是菩薩成熟善根，所有煩惱當漸斷除，不應一生便盡諸結。聲聞乘者，成熟善根，如救頭燃，乃至不應起於一刹那更受後有。」此中「漸」字，是說菩薩應一生一生漸次斷煩惱。②以世俗福德而言，菩薩必須修學大、小乘法，如《現觀莊嚴論》云：「諸欲饒益眾生，由道種智成辦世間利。」此中的「道種智」即是菩薩智慧，「成辦世間利」是菩薩所欲求事，即是須遍攝三種種性所化機。如《般若經》云：「以諸菩薩應當發起一切道，應當了知一切道，謂所有聲聞道，所有獨覺道，所有佛陀道，如是諸道亦應圓滿，亦應成辦諸道所作。」此中說，菩薩必須修學聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘斷障之法。同時菩薩亦須修學六度四攝等菩薩廣大妙行。如《三摩地王經》云：「故以正行而為堅實，何以故，童子若以正行而為堅實，無上正等菩提非難得故。」此中正行者，謂成佛方便，即是學習菩薩學處。故不修學菩薩學處定不能成佛。此於《中觀寶鬘論》云：「彼小乘經中，未說菩薩願，諸行及回向，豈能成菩薩，安住菩提行，彼（小乘）經未曾說，惟大乘乃說，智者應受持。」此是破有人所說的，唯以小乘經所說之道，或唯證悟空性便能成佛。故龍樹菩薩所著《出世贊》云：「故佛于大乘，圓滿說彼義。」此說大乘經中以無量理門廣說之。由上所說，故云「善超諸有。」意謂斷除煩惱、所知二障，主要是空性正見。但若不觀待學余眾多廣大菩提妙行，僅長時修空性，亦非能斷盡所知障。

「能於國土。成就威儀。」

其次經云「能於國土。成就威儀。」此意謂菩薩的道種智，是為了獲得佛果之一切種智，故菩薩行持六度萬行，成就威儀，發無量無邊願。比如，阿彌陀佛四十八大願，藥師佛十二大願等。然總攝有三大願：①圓滿本願，②成熟有情，③嚴淨佛土。此是說於正行等持法性之中任運利他有情，在未圓滿此三大願之前，不取寂滅邊。如何理解此三大願呢？印度中觀派獅子賢論師解釋《現觀莊嚴論》所著的《顯明佛母義之燈》解釋云：①第一大願圓滿本願，「為了將來報身佛土特別化機，于因位時所立本願之因，這一善根力量完全圓滿，就是為了報身佛土特別化機所立本願完全圓滿之量。」以及「為了將來化身佛土特別化機，於因位所立本願之因，這一善根力量完全圓滿，就是為了化身佛土特別化機所立本願完全圓滿之量。」其次，②第二大願成熟有情，「在百千萬億刹土中身之莊嚴盡所有數，每一一身有無邊眾生眷屬，于此（無邊眷屬）展示每一一法句而有力安置彼於成熟解脫之因，這一善根（力量）悉已完全積累，就是悉作成熟有情之量。」最後，③第三大願嚴淨佛土，「成辦任何自己所將成辦的佛報化二身的特別刹土的根本之因，這一善業力量已得強大具力，就是嚴淨佛土之量。」此意味著菩薩沒有圓滿此三大願之前不取寂滅邊。

宗義釋楞嚴0004講

從佛轉輪。妙堪遺囑。嚴淨毗尼。弘範三界。

「從佛轉輪。妙堪遺囑。」

接著經云「從佛轉輪」，即是隨從佛轉法輪。何謂法輪呢？即將佛陀心續的法義留傳給弟子，一直在輪轉不停。

而法輪有二：（1）聲聞部宗規，（2）大乘宗規。首先聲聞部宗規，如《俱舍論》云：「佛正法有二，以教證為體。」其中教法輪，是說法者向他人展說四諦清淨教法之正理。而證法輪，是由成辦教法聽聞思惟其正理，於內心決定之義所獲得的功德。其次大乘宗規有二：①由《解深密經》所建立的三轉法輪，②及由《陀羅尼自在王請問經》所建立的三轉法輪。

菩薩隨從佛轉法輪，即是轉大、小乘之教法輪及證法輪。如前所引《般若經》所說，菩薩必須廣修學三種種性諸道。證法輪是依大、小乘之教法輪之正理思惟而獲得比量證。故由獲得教法輪之正理思惟為因，而獲得比量證之證法輪為果。所以，證法輪不可局限在開悟或現證常住真心的聖者智慧。如印度中觀派蓮花戒論師所著的《中觀光明論》云：「言勝義無生等，其義通許一切聞思修所成慧，皆名勝義，無倒心故。」所以，佛所宣說的妙法能令有情遠離輪回之苦，獲得寂靜涅槃大樂。佛囑咐諸菩薩乃至聲聞小乘行者，遺傳生生世世，廣利一切有情，故經云「妙堪遺囑」。

「嚴淨毗尼。弘範三界。」

所謂的「毗尼」，即是戒律，亦有調伏的意思。戒律有大乘菩薩三聚戒，即攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，及小乘聲聞別解脫戒。菩薩戒跟小乘的別解脫戒是有所區別的。小乘嚴守別解脫戒主要是防止身口的造作，菩薩嚴守戒律是以不起貪心為主。此於《入中論》云：「菩薩身心之別解脫律儀，雖是菩薩身心之戒律儀，然非菩薩之正律儀。」此中所說雖然身口清淨，但如果於法執為實有，就會起貪，如此則于菩薩戒亦不清淨。此於《入中論》云：「雖于比丘戒清淨，若於法執有自性，如是則亦不能說，彼于菩薩戒清淨。」因為於法執為實有和內心起貪，此二者如影隨形，就如同樹跟樹影一樣。因此生起菩提心一定要有無我空慧所攝持，如此才能于菩薩戒清淨。所以大乘攝律儀戒，是禁止造惡，主要防心。小乘聲聞別解脫戒，亦是禁止造惡，主要防身口。

「嚴淨毗尼。弘範三界。」即佛子及諸大阿羅漢住持佛法，教化眾生，嚴格清淨持守佛戒，堪為欲界、色界、無色界三界之楷範。

應身無量。度脫眾生。拔濟未來。越諸塵累。

「應身無量」，此於《普門品》中講到：「應以何身得度者，即現何身而為說法」。佛子隨已願力應化無量之意生身而為眾生說法。此如印度中觀派月稱論師所著的《入中論》云：「（初地）菩薩（一刹那頃）時能見百佛……，神通（之力一刹那頃）教化百有情……，佛子自身現百身，一一身有百菩薩，莊嚴圍繞為眷屬。」論又云：「如極喜（初）地諸功德，如是住於無垢（二）地，當得功德各千種。餘（三、四、五、六、七地）五菩薩得百千，得百俱胝千俱胝，次得百千俱胝量，後得俱胝那由他，百轉千轉諸功德。」此中二地菩薩一刹那頃自身現千身，如是三地、四地、五地、六地、七地，各自身現百千身、百俱胝、千俱胝、百千俱胝、俱胝那由他百轉千轉，乃至第十地。如論云：「且說於此第十地，所得一切諸功德，量等超過言說境，非言說境微塵數。」此說第十地菩薩自身所現身等諸功德，量等超過言說境跟非言說境。論又云：「一一毛孔皆能現，無量諸佛與菩薩，如是刹那刹那頃，亦現天人阿修羅。」如是諸佛子隨佛應身，度脫無量無邊眾生，拔濟未來諸眾生，超越諸煩惱塵累。

「度脫眾生。拔濟未來。」此如龍樹菩薩所著《七十空性論》云：「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支。」眾生會輪回生死，最主要是無明的顛倒識體。如是若由染汙無明薩迦耶見，他自在轉，三門作行殺等不善，集非福業（感三惡趣）。若行舍施守護戒等欲界善法，是集福業（感人天）。若修靜慮無色地攝奢摩他等，是為積集諸不動業（感上二界）。故要度脫眾生，若自己本身不清楚「無明」，又何來的度脫眾生。此於印度中觀派月稱論師所著《入中論》云：「愚癡即無明，無明者，法非有（自）性而增益（有自性）。」此謂無明對於能見之事事物物真實法性作障覆。此障覆為性之心，即無明，亦即世俗心，亦即顛倒心。其次透過教法之正理了知無明後，依著中觀派（或唯識派）通達空性的正理，將此增益有自性遮除，而生起聞所成慧、思所成慧，乃至修所成慧，令自他有情于未來度脫輪回生死。

所謂的「越諸塵累」，即是依此空性之正理斷盡煩惱障乃至所知障。故《七十空性論》又云：「見真知法空，無明則不生，由無明滅故，十二支皆滅。」此是中觀派之宗見。而唯識派之《解深密經》云：「若於依他起遍計所執相無自性，彼等即得次第還滅，聲聞、獨覺、菩薩三乘皆由此道，此行跡故，而得涅槃。」

其名日大智舍利弗。摩訶目犍連。摩訶拘絺羅。富樓那彌多羅尼子。須菩提。優波尼沙陀等。而為上首。

此中諸大阿羅漢「其名日大智舍利弗」，智慧第一，「摩訶目犍連」，神通第一的大目犍連尊者，「摩訶拘絺羅」，辯論第一，「富樓那彌多羅尼子」，說法第一，「須菩提」，亦名善現，解空第一，「優波尼沙陀」，依色聲等六塵通達其上的自性空，又名為塵性空。「等」字代表一千二百五十五人，以及除了一千二百五十五常隨眾外，其他天龍藥叉人非人等，無量大眾恭敬圍繞而為說法。以此六人為代表、為上首。

宗義釋楞嚴0005講

复有無量辟支無學。並其初心。同來佛所。屬諸比丘。休夏自恣。

前段經文講述了佛子菩薩及聲聞阿羅漢，接下來「复有無量辟支無學」，「辟支」稱辟支加羅，亦稱辟支佛，「無學」即是四果阿羅漢。「辟支無學」又稱是緣覺，或者是獨覺阿羅漢。此獨覺阿羅漢亦有說「中乘」，亦說「中佛」。為何說「中」呢？中者謂諸獨覺輩，由百劫中修集福智資糧，故勝出聲聞。然其無廣大福智二資糧，亦無一切時、一切處、遍一切有情之大悲及一切種智相等，劣於正覺佛陀，故名曰「中」。言說獨覺，非是說從開始到最後成就阿羅漢都是自覺，之前亦須聽聞佛或阿闍黎的教導，於最後一生才自覺，依自力成就獨覺阿羅漢。獨覺亦緣修四聖諦、三十七道品，但主要是配合十二緣起修不淨觀，故不會投生於色無色界，且發三大願，①不依佛或阿闍黎而自覺，②不依聲音宣揚佛法，③不生於有佛及聲聞二者的地方，故於欲界最後生時一定成為比丘，不依他教，能自發成就阿羅漢。唯自利而得覺悟成阿羅漢，故名獨覺，亦曰自覺。此於《中論》云：「若佛不出世，聲聞已滅盡，諸辟支佛智，無依而自生。」此中「無依」即是不依佛及諸阿闍黎，「自生」即是自覺。此于《大乘阿毗達摩集論》亦云：「何等欲界獨覺補特伽羅，謂無佛出世時，生於欲界，自然證得獨覺菩提。」然此段經文說：「复有無量辟支無學。並其初心。同來佛所。」此與前面所說的獨覺發願不生於有佛及聲聞二者的地方似有相違。答，不相違背。此如《成唯識論》卷十云：「又說彼無無餘依者，依不定性二乘而說，彼才證得有餘涅槃，決定回心求無上覺。由定願力搉身久住。非如一類入無餘依。」此中「無餘依」即是指無餘依涅槃之阿羅漢，于不定性獨覺聲聞二乘，在有餘依涅槃之阿羅漢時，回小向大而欲求無上覺——佛果。此是承許究竟三乘的大乘宗派，有分回小向大的阿羅漢及不分回小向大的阿羅漢。如《解深密經》云：「一向趣寂聲聞種性補特伽羅，雖蒙一切諸佛勇猛加行方便化導，終不能令坐菩提道場，證得無上正等正覺，何以故？以彼慈悲極薄弱，怖畏眾苦故，自性唯是下劣種性。」此是無法回小向大，慈悲極薄弱，種性下劣的聲聞種性補特伽羅。《解深密經》又云：「圓轉菩提聲聞，我亦以異門說為菩薩，何以故？以彼即解脫煩惱障已，若蒙諸佛予以勸導，於所知障，其心亦可當得解脫。」此是回小向大，於所知障，其心亦可當得解脫的聲聞種性補特伽羅，取名為菩薩。但是承許究竟一乘的大乘宗派，許所有阿羅漢皆可回小向大。如《入楞伽經》說：「大慧，諸聲聞乘非由聲聞乘解脫，然則諸大乘為究竟。」又如《妙法蓮華經》化城喻品第七中講到：「諸佛方便力，分別說三乘；唯有一佛乘，息處故說二。」彼經譬喻品第三又說：「舍利弗來世，成佛普眼尊，號名曰華光，當度無量眾。」此即授記聲聞成佛。所以這些「無量辟支無學」，即是以上引經論所說的回小向大獨覺阿羅漢，取名為菩薩。《成唯識論》說，獨覺阿羅漢必須一萬劫才能進入大乘資糧位。

其次經說「並其初心」。前說獨覺發願最後一生不生於有佛及聲聞的地方。而獨覺亦分利根——麟喻獨覺，中等根器——大部行獨覺，鈍根器——小部行獨覺。此中利根——麟喻獨覺，是已經百劫積聚資糧圓滿，最後一生是由一座中從加行道的暖、頂、忍、世第一法，直至證得獨覺阿羅漢果。中等根器——大部行獨覺，最後一生是從加行忍位直至證得獨覺阿羅漢果。鈍根器——小部行獨覺，最後一生是從見道位直至證得獨覺阿羅漢果。所以經文所說「並其初心」，是從入資糧位開始，乃至未到最後一生皆會值遇佛或阿闍黎，故經說「同來佛所」。佛在世時，每年夏天比丘有三個月的結夏安居。這些辟支佛無學阿羅漢，並其初心的獨覺，於七月十五休夏日同來佛所，此時還有其他很多證得聖果的補特伽羅，故亦是佛歡喜日。這些獨覺加入諸比丘自恣，相互懺悔，於七月十六日解夏，故經云：「屬諸比丘，休夏自恣。」

十方菩薩。諮決心疑。欽奉慈嚴。將求密義。

這時還有十方云集的菩薩來到佛所，諮請決斷內心的疑惑，欽仰侍奉如同慈母嚴父的佛陀，將祈請解釋並領受密義。此密義，即是不可如內心的覺受而執為究竟義，或不可如言執義。

宗義釋楞嚴0006講

即時如來敷座宴安。為諸會中宣示深奧。法筵清眾。得未曾有。

如來與諸比丘眾結夏安居三個月。于休夏日，設法宴安敷座，為諸法會中聖眾，宣說開示無上深甚奧義。法筵之中十方遠來的菩薩及清修大眾得未曾有，即未曾聽聞今已聞。

迦陵仙音遍十方界。恒沙菩薩來聚道場。文殊師利而為上首。

佛能詮之法音，如同迦頻伽鳥的音聲一樣美妙悅耳，故稱「迦陵仙音」。此聲遍十方界。有如恒河沙數不可盡數的菩薩來聚道場。這些菩薩以文殊師利菩薩為上首。以文殊菩薩為上首，依照印度那爛陀寺的宗規而言，文殊師利菩薩傳承中觀應成派空性甚深正見。

時波斯匿王。為其父王。諱日營齋。請佛宮掖。自迎如來。

波斯匿王，又稱月光王。此王與佛同時降生，亦是佛的大護法。「諱日營齋」是指波斯匿王為其過世的父王修福設備齋飯。親自恭請佛到宮掖，即後宮兩邊最清靜的地方。

廣設珍饈。無上妙味。兼复親延諸大菩薩。

同時又廣設最珍貴、具無上妙味的菜肴，親自延請諸大菩薩。

城中复有長者居士。同時飯僧。佇佛來應。

城中复有長者居士，同時精心準備了豐盛的供僧用的齋飯，虔誠佇立恭候佛及諸大菩薩前來應供。

佛敕文殊。分領菩薩及阿羅漢。應諸齋主。

佛敕令文殊菩薩分別率領諸菩薩及阿羅漢，前往應供諸齋主。

唯有阿難先受別請。遠遊未還，不遑僧次。即無上座及阿闍黎。途中獨歸。其日無供。

當天唯有阿難，先受別的齋主邀請，前往去應供，因路途遙遠，還未及時趕回來，沒趕上文殊師利菩薩分派眾僧，所以不睱在僧眾的位次以內。阿難是獨自應別請，即無上座，也無阿闍黎陪伴。阿難獨自而歸，沒有趕上當日波斯匿王及城中長者居士的齋供。

佛制僧規，出家沒經五夏不可獨自外出。若要外出必須有上座比丘及阿闍黎（規範師）跟隨，以防失威儀。然阿難已經出家十夏，故可以獨自外出。又有說阿難有犯佛制。若是犯佛制則說明阿難此時出家未滿五夏。

宗義釋楞嚴0007講

即時阿難。執持應器。于所遊城。次第循乞。

經云：「即時阿難。執持應器。」此時阿難執持應量器，即托著缽。「應器」即缽，梵語稱為缽多羅，華譯為應量器。而缽之體僅有二，泥及鐵。其餘如白銅、金、銀、琉璃、木、石等缽，包括夾紵缽(即今木骨布漆者)、掍瓦缽(以石磨後，用土脂掍燒而不熏者)、漆缽、瓷缽(上油燒者)、木缽等，均不能畜，義須毀之。傳說佛所用的是石缽，是四大天王取龍宮供養過去維衛佛紺琉璃石缽，化而為四，各持一缽以奉獻佛。佛恐接受其中一個而令其他三王不悅，特將四個都接受而合四為一缽，持以乞食。所以佛的缽沿有四層迭痕。

經云：「于所遊城。次第循乞。」于所遊走的城邊外，依佛制挨著七戶門口次第化齋。

「次第循乞」是佛教特有的制度。佛制須逐家依次而乞。除了不信三寶不願施食者外，不得越次而乞。亦即不能越貧而從富，舍賤而從貴，以平等心乞食，以免世俗譏毀。此因緣乃由迦葉尊者于乞食時，專到貧窮困苦的人家乞食，而不至富有人家托缽。他認為窮人之所以窮，是由於他過去沒有佈施種福，今生須讓他有種福之因緣。另有須菩提尊者，他則專到富有人家去托缽，而不向窮人乞食。他認為富人之所以富，是由於過去生中佈施積福，但此福亦有窮盡的時候，故應讓其繼續修福，免得福盡來生受苦。故佛制乞食時應平等而乞，且于托缽時，不論有緣、無緣，不論缽滿與否，最多只能走七家，乞食就要結束。

佛陀立此制度，旨在令諸比丘不得以不正當的方法謀取生活所需，並且折伏我慢，不貪口腹，使一切人破慳增福。故唯有乞食才是正命。然而，中國到馬祖禪師創叢林、百丈禪師立清規，有「一日不作，一日不食」之風。其改變僧眾乞食制度之理由，乃是為了讓佛教能不遭受破壞的延續下去所作的暫時的改變。如唐武宗破壞佛教，此種動機原是無可厚非的。有人解釋不托缽之理由為：由於中國素以農業立國，政府與社會都重視農業，而專靠乞化、不事生產以維持生活的僧眾，自然會引起知識份子及朝野的不滿與反感。如南北朝時便發生了幾次反對佛教的事件。當然，依此理由來改變，乃是為了讓佛教不遭受破壞並能延續下去所作的暫時的改變。此種動機本是如法。然不能因為這樣便認為於任何時刻都應如此持守，對於改變佛制反認為是正確的，並且大張旗鼓的讚揚「一日不作，一日不食」的制度。此種制度本是違反佛制，只是為了一時的障緣而暫作改變，本是可行。然無此障緣時則應恢復佛制。現今有對百丈禪師「一日不作，一日不食」的動機、精神產生誤解，認為粗衣淡飯、寒夏一衲……等，乃至不接受供養，本著「一日不作，一日不食」之格言去工作賺錢養活色身，于修行上是屬高風潔行，實是不可取，以壞佛制故。

又佛陀雖然帶著比丘到城中乞食，然這是一種緣起相。就如同佛雖已滅盡二障，然在緣起相上仍會說，我的弟子、我的施主……等等。同樣，佛已經圓滿一切功德，恒常安住在法性大樂當中，沒有所謂的饑餓、進食……等，然在緣起相上，仍有乞食、進食……等。如《現觀莊嚴論》中講到：由於佛陀的圓滿功德，即使是低劣的飲食，在佛的口中也會成為無上妙飲食。如釋迦牟尼佛有一次在安居時遇到災荒，佛陀擔心阿難受不了這種苦，所以給了他一粒青稞。由於佛陀功德力所攝持，致使阿難七天當中沒有饑餓。《大乘阿毗達摩對法經》講到「定所引色」時指出，八地以上的聖者菩薩以其威德力，能將土、砂等變為金、銀、魚、米等為有情所攝用，更何況佛陀。又聖者比丘以其神通力可到他方世界受用飲食等，故其托缽真正的用意乃在利益一切有情。

心中初求最後檀越。以為齋主。無問淨穢。刹利尊姓及旃陀羅。方行等慈。不擇微賤。發意圓成一切眾生無量功德。

經云：「心中初求最後檀越。以為齋主。」阿難趕不上分派、應供齋主施設的齋飯，心中希求最後的檀越能施齋飯。此中「檀越」是指施主。所謂「檀」是指佈施。「越」超越貧窮之海。

經云：「刹利尊姓及旃陀羅。」「刹利」即刹帝利，是指皇族、大臣等種族。首陀羅、旃陀羅被稱為極惡卑賤之種族。印度種姓制度源於印度教，將人分成四個等級，即婆羅門、刹帝利、吠舍和首陀羅。

經云：「方行等慈。不擇微賤。」此最後的齋主，不論是清淨還是污穢人家，亦不論是皇族大臣之刹帝利，還是卑賤的屠夫旃陀羅，皆以慈悲平等心行乞，決不刻意選擇低微、下賤、貧窮的人家乞化齋飯。

經云：「發意圓成一切眾生無量功德。」「發意」即發平等心，行平等乞。不擇微賤，令微賤者亦可施食求福，故能圓滿成就一切眾生慈悲喜舍四無量功德。以修慈悲喜舍四無量心所緣是一切眾生，故圓滿緣修四無量功德。

宗義釋楞嚴0008講

阿難已知。如來世尊訶須菩提及大迦葉。為阿羅漢。心不均平。欽仰如來。開闡無遮。度諸疑謗。

前說阿難發平等心，行平等乞，意在圓滿成就一切眾生無量功德。他心已知于諸眾生不應分貧賤富貴。因為淨名會上，淨名居士（是為金粟如來後身）訶責須菩提與大迦葉二尊者，如來世尊亦訶責須菩提，舍貧乞富，恐其福盡，與續善根，及大迦葉舍富乞貧，令植樂因。此二尊者意雖善而心不平等。阿難欽佩仰望如來，開闡展示行乞平等無遮之理，度脫諸眾生疑惑，不令諸眾生生疑誹謗。

經彼城隍。徐步郭門。嚴整威儀。肅恭齋法。

阿難入城行乞，經過彼室羅筏城，於護城門外緩慢行走，端嚴整飭（chì）威儀，肅敬嚴恭受此齋法，以令供齋者植福。

爾時。阿難因乞食次。經歷淫室。遭大幻術。摩登伽女以娑毗迦羅先梵天咒。攝入淫席。淫躬撫摩。將毀戒體。

阿難在入城次第循乞時，經過下賤淫室之家，遭遇大幻術。有一黃髪外道人家的閨女名叫摩登伽女，見阿難相好，心生愛染。又因往昔五百世與阿難皆為夫婦，愛習使然，故此女使用婆毗迦羅先梵天咒，迷惑阿難，令其失性。阿難被此咒術所攝，失覺，隨從摩登伽女入其寢席。此女淫心熾盛，將己身迫近阿難，撫之摩之，阿難即將毀失戒體。

對於此段經文的意趣，有三種觀點：

1）有人說，阿難唯是多聞，依靠經教之力，不夠抵抗此咒力。有人依此觀點忽略聞思經教，妄圖超越次第，取證常住真心，是為不可能。此種見解不值得信賴。如《那羅延問經》云：「善男子，若具多聞能生智慧，若有智慧能滅煩惱，若無煩惱魔不得便。」《現觀莊嚴論》云：「抉擇分見道，及于修道中，數思惟稱量，觀察修習道。」此中彌勒菩薩亦說見道修道的大乘聖者，尚須聽聞及數數思惟修，更何況凡夫異生。《俱舍論》亦云：「佛正法有二，謂教證為體。」此說教為因，證為果。若舍因——聞思教理，而有果——證，此乃外道見。

2）有說，幸阿難已證初果，有道共戒，乃將毀戒而未毀，猶得保全戒體。此種說法值得討論，因為見道位小乘初果已斷三結，①遍計薩迦耶見，②戒禁取見，③疑見，即於道疑惑。所以遍計貪煩惱已斷，唯剩貪習氣。故《俱舍論》云：「見諦無能引。」意謂見道位的初果聖者，已經不可能新造作輪回的引業，而且聖者也不可能被魔咒所干擾。

3）阿難之所以會被先梵天咒干擾，是因為與摩登伽女往昔有五百世為夫婦之業緣，及此女今世投生為黃髪外道摩登伽家。

總之，阿難的魔難障礙是眾緣和合，且以第3）為業的主因，不可說阿難只是多聞，依靠經教之力，不夠抵抗此咒力。

宗義釋楞嚴0009講

如來知彼淫術所加。齋畢旋歸。王及大臣。長者居士。俱來隨佛。願聞法要。

如來知彼阿難，為外道淫術所干擾，即被咒力所加，無力抵抗，故望佛垂救。佛齋畢旋即回到精舍，此時王及大臣、長者、居士也都隨著佛到精舍，願聞大法心要之義。

于時。世尊頂放百寶無畏光明。光中出生千葉寶蓮。有佛化身結跏趺坐。宣說神咒。

「于時」，佛歸眾隨，阿難戒體將毀未毀之時，世尊回到精舍入座，頭頂肉髻放出百寶無畏光明，光中出生千葉寶蓮，花中有佛的化身結跏趺坐，宣說楞嚴神咒。

敕文殊師利。將咒往護。惡咒銷滅。提獎阿難及摩登伽。歸來佛所。

佛敕令文殊師利菩薩，將佛所說神咒，持往摩登伽女家中。神咒一到，惡咒即銷滅，提拔阿難令其蘇醒，摩登伽欲心頓息。文殊菩薩獎勵此女，並領二人歸來佛所。

宗義釋楞嚴0010講

阿難見佛。頂禮悲泣。恨無始來。一向多聞。未全道力。殷勤啟請。十方如來得成菩提。妙奢摩他。三摩。禪那。最初方便。

前文佛敕文殊師利菩薩提獎阿難及摩登伽女到佛所。阿難見佛，頂禮悲泣，悔恨無始來（在此應理解為長期以來），一昧偏向多聞，而未精勤修習止觀以入見道獲得聖力。於是慚愧面對佛，並至誠殷重啟請佛宣說佛法言：十方如來獲得成就無上正等菩提及妙奢摩他、妙三摩、妙禪那，其最初在因位修行的方便為何呢？

經中所說：「未全道力」之「道」：

以大小乘修行的道次第而言，在世親菩薩所著《俱舍論》以及無著菩薩所著《集論》當中皆說為五道，即資糧道、加行道、見道、修道、無學道。前引《俱舍論》已證成：只有證入見道位才不會被魔干擾。然而獲得見道位之前，必須先獲得加行位。此加行位的定義是：比量緣修無我空慧及止觀雙運。也就是說，大小乘共許，要具有斷障的能力不僅必須要具有親因——無我智慧，而且還必須獲得助緣——止觀雙運。即只有兩者皆具才有能力斷障，此時稱為加行位。若獲得初禪根本定而斷障，小乘為不來果聖者，大乘為初地聖者菩薩。從止觀雙運到初禪根本定，必須經過七個作意——了相作意、勝解作意、遠離作意、攝樂作意、觀察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意，正式獲得色界之初禪根本定。這期間根器利者亦有獲得阿羅漢果——慧解脫阿羅漢。此如《俱舍論》云：「俱由得滅定，餘名慧解脫。」此「慧解脫」即是慧解脫阿羅漢。

其次經云：「妙奢摩他。三摩。禪那。最初方便。」

首先解釋「最初方便」。如：《解深密經》云：「慈氏，若諸聲聞，若諸菩薩，若諸如來，所有世間及出世間一切善法，應知皆是奢摩他毗缽舍那所得之果。」有人問云：若要獲得世間一切善法之果，如受戒得戒體、皈依得皈依體等，皆要獲得止觀才能獲得嗎？答：經所說的奢摩他毗缽舍那是依其定義而言（奢摩他：專注一境，及毗缽舍那：思惟修），並非依「修所成」而言。若以「修所成」而言，則是指初禪未至定以上。故《瑜珈師地論·聲聞地》說：由無我空性見所攝持來區別奢摩他毗缽舍那是世間或出世間、有漏或無漏；由知行苦的出離心來區別奢摩他毗缽舍那是內、外道；由菩提心來區別大小乘奢摩他、毗缽舍那。

故依《楞嚴經》所說的「十方如來得成菩提。妙奢摩他。三摩。禪那。最初方便」，是指最初入大乘五道之「資糧道」。即是修文殊菩薩所傳生菩提心「自他相換」教授，或是修彌勒菩薩所傳生菩提心「七支因果」教授任一，並授菩薩戒，及具有空性之般若智慧。如龍樹菩薩所著《中觀寶鬘論》云：「要之佛色身，從福資糧生；要之佛法身，從慧資糧生。」其次獲得初禪根本定，並比量緣修空性，即獲得大乘「加行道」。到此位乃是異生菩薩，必須經過加行道——暖、頂、忍、世第一法，而入見道——初地聖者菩薩。從入資糧道始，到見道位，須一大劫。

又經說：「妙奢摩他。三摩。禪那。」有解釋為三摩禪那，還有解釋說三止、三觀、三諦。但不論是有無邊不同的三摩地，還是有無邊不同的觀、禪那等，總其根本就是止及觀。如《解深密經》云：「大小乘無邊三摩地，皆是止觀所攝。」此中所謂止觀攝一切三摩地，有三種成立的道理：1）止觀如樹之根本，其它三摩地如枝葉，故說止觀攝一切定；2）以一切定皆屬止觀類而說止觀攝一切定；3）以止觀為主，其它一切定為從，而說止觀攝一切定。如是三說皆可。

總之，一切定的修習扼要處，悉包括於止觀扼要處。故解了止觀之定義是最根本最重要的。何謂奢摩他？如《莊嚴經論》云：「應知諸法名，總集為止道。」意謂將一切法總集起來，于其上一心專注不移者，即止道。例如：一切有為法皆屬無常，以無常總集一切法，對此無常義上，一心專注不亂，即止道。又何謂毗缽舍那？如《莊嚴經論》云：「應知妙觀道，思擇諸法義。」此謂於所緣境無常上，以正理思擇之智慧。故修奢摩他專注安住於一境前，必須以正理觀察思擇令安住所緣境生起，故修奢摩他的主體是專注一境，助緣是觀擇思惟。修毗缽舍那的主體是觀擇思惟，仍必須專注一境之助緣。此亦是《解深密經》之義。如《解深密經》云：「即於如是善思惟法，獨處空間內正安住，作意思惟，复即於此能思惟心，內心相續作意思惟，如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名奢摩他。」經又云：「彼由獲得身心輕安為所依故，舍離心相，即於如所善思惟法內，三摩地所行影像觀察勝解，即於如是勝三摩地所行影像所知義中，能正思擇最極思擇，周遍尋思周遍伺察，若忍若樂若覺若見若觀，是名毗缽舍那。」是故由經論可知，非謂雙腿一盤或唯專注一境，即是修奢摩他。亦非謂唯思惟修即是修毗缽舍那。《解深密經》及《集論》中皆說：止觀皆能俱緣如所有性、盡所有性，是故止觀非就所緣境如所有性、盡所有性而分，即有通達空性之止，亦有通達空性之觀。反之有不通達空性之止，亦有不通達空性之觀。故以所緣境來安立三止、三觀。

宗義釋楞嚴0011講

于時复有恆沙菩薩。及諸十方大阿羅漢。辟支佛等。俱願樂聞。退坐默然。承受聖旨。

「于時」，即于阿難請佛陀宣說十方如來獲得成就無上正等菩提，及妙奢摩他、妙三摩、妙禪那，其最初在因位修行的方便之時，「复有恆沙菩薩。及諸十方大阿羅漢。辟支佛等。俱願樂聞（此無上妙法）。退坐默然。承受聖旨。」退歸本位而坐，默然靜聽，欽承領受，法王聖教之旨意。

爾時世尊。在大眾中。舒金色臂。摩阿難頂。告示阿難及諸大眾。有三摩提名大佛頂首楞嚴王。具足萬行。十方如來一門超出妙莊嚴路。汝今諦聽。阿難頂禮。伏受慈旨。

「爾時」，即阿難請法之後，「世尊。在大眾中。舒金色臂。摩阿難頂。告示阿難及諸大眾。有三摩提名大佛頂首楞嚴王。」此中「三摩提」即三摩地，或說等持，三昧，亦云正定。定有分三：①清淨定，②雜染定，③無漏定。其中①清淨定：不為自地四種煩惱所染 。此又分二：順住分及順進分；②雜染定：為自地四種煩惱所染。此①、②是有漏定，故又有四種。如《俱舍論》云：「淨定有四種，謂即順退分，順住順勝進，順決擇分攝。」又四種煩惱，如無著菩薩所著《集論》云：「染汙者何？謂四種無記根本：貪、見、慢、無明。」

其次，得定前必須經過九住心。如《集論》云：「何謂止？謂內住、續住、安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等住。」由佛所授記的無著菩薩所著的《集論》，以及《瑜珈師地論·聲聞地》中所詮定學可知，非謂持誦楞嚴咒即是修佛定——首愣嚴王，還必須具足其它資糧。此由「三摩提」略釋。

此「大佛頂」於釋經題時已解釋，恐文太繁，故不贅述。

「具足萬行」，即俱足真實菩提心，受菩薩戒，廣行六度萬行。此中佈施等前五度，成就佛之色身，第六智慧度，成就佛之法身。如龍樹菩薩所著的《中觀寶鬘論》云：「要之佛色身，從福資糧生。要之佛法身，從慧資糧生。」而慧資糧，非謂僅通達大乘所詮空性或大乘某一部派所詮空性，而是必須通達三乘（聲聞乘、獨覺乘、大乘）所詮空性。如《現觀莊嚴論》云：「諸欲饒益眾生（者），由道種智成辦世間利。」此「道種智」，即入大乘資糧道之智慧。又如《般若經》云：「以諸菩薩應當發起一切道，應當了知一切道，謂所有聲聞道，所有獨覺道，所有佛陀道（大乘道）。如是諸道亦應圓滿，亦應成辦諸道所作。」故了知三乘道者，即是成辨菩薩所求事所有方便。

「一門超出妙莊嚴路」，不應依文解義理解為，唯修首楞嚴王定一門就能獲得佛果。此即如有人因經說「一一度攝六六度」，就依文解義誤解行一度即是行六度，如此則會引生重惡業。所謂「一一度攝六六度」，是每一度的行持必須攝六度，故有三十六。假若行一度即是行六度，則外道心一境性奢摩他中，亦當具足一切波羅密多；聲聞、獨覺于諸法性無分別空性時，亦應成大乘，具足一切菩薩行。然佛於《攝研經》破斥唯修空性即具足一切菩薩行云：「彼諸愚人作如是說，唯以一法而證菩提，謂以空法。此等未能清淨諸行。」《十地經》云：「非謂于余，不應修餘。當隨力能，如應修習。」

又如《伽耶經》云：「諸菩薩道略有二種，何等為二，謂方便智慧。」此中「方便」即是菩提心所攝六度萬行，「智慧」即是無我智慧。龍樹菩薩所著的《集經論》云：「若諸菩薩離善方便，不應勤修甚深法性。」故有說，開悟見空性即是菩提心。此種說法是違背經與論，尤其違背「菩薩戒」。如云：「聲聞藏一向修學」，即舍自法藏修小乘。又《優波離所問經》云：「如是菩薩成熟善根，所有煩惱當漸斷除，不應一生便盡諸結。聲聞乘者，成熟善根，如救頭燃，乃至不應起於一刹那更受後有。」此是說菩薩應一生一生漸次斷煩惱。若菩薩生起一刹那之念，一生斷盡煩惱取證寂滅，則犯菩薩根本戒。故說菩薩修行必經五道十地。若妄說不須經五道十地可以成就者，亦犯菩薩謗大乘法之根本戒。但聲聞乘行者，不應生起一刹那取生後有之念，此生即應取寂滅。所以應該好好修學菩薩戒。

最後，「汝今諦聽。阿難頂禮。伏受慈旨。」佛囑阿難及大眾諦聽！阿難頂禮，伏受如來慈旨。

宗義釋楞嚴0012講

佛告阿難。汝我同氣。情均天倫。當初發心。于我法中見何勝相。頓舍世間。深重恩愛。

佛告訴阿難，汝我皆同祖之氣脈，在情分上是可以均分天倫之同胞手足。你當初發心出家為僧時，於我佛法中，是看見何等殊勝之相，頓時割捨世間妻兒之情愛、父母之深恩，而跟我（佛）出家為僧的呢？

阿難白佛。我見如來三十二相。勝妙殊絕。形體映徹。猶如琉璃。

阿難答佛言：我見如來三十二相好莊嚴，殊勝妙極絕倫，身形體貌內外明透，猶如琉璃般內外映徹。

常自思惟。此相非是欲愛所生。何以故。欲氣麤濁。腥臊交遘。膿血雜亂。不能發生勝淨妙明紫金光聚。是以渴仰。從佛剃落。

我（阿難）經常自己思惟：此佛三十二妙莊嚴之相，非是煩惱貪愛所生。何以故？煩惱貪欲之氣麤且污濁，男女交媾時，氣味腥臊，膿血雜亂。此種由煩惱貪愛之父精母血所生之身，是不可能發生此清淨殊勝至極妙明的，也不可能如佛身一樣具有紫色金光積聚。由是心生渴仰，我就從佛剃落鬚髮，出家為僧。

《經》中講到阿難見如來三十二莊嚴殊勝相非是愛欲所生。何謂愛欲所生身呢？即由「煩惱造業」所取之異生五取蘊身。如《俱生論》說：凡能增長漏（煩惱）的法，即是有漏法的定義。《章嘉宗義》云：「『漏』即是煩惱。依由煩惱勢力增上，數數不斷增長（取）輪回『漏』法。」

又此煩惱，從「我執」而生。如《釋量論》云：「若人見有我，即常貪著我」。又云：「若時貪有我，即流轉生死。」此流轉生死，即結蘊相續，也就是不間斷以煩惱造業，於輪回中取蘊體。即經所說：欲愛所生，「欲氣麤濁。腥臊交遘。膿血雜亂。」然如來之身乃是非「煩惱習氣」所生之聖者蘊身。

何謂煩惱習氣呢？即二顯錯亂自性有。故未得佛地以來，其未被無明習氣（即二顯錯亂自性有）所染，唯聖根本無分別智。由此可知，「細分蘊魔」必須到成佛才斷盡。

那何謂「細分蘊魔」呢？印度中觀派師子賢論師在解釋《現觀莊嚴論》所著的《顯明佛母義之燈》中講到：「依著無明習氣之地及無漏業所起的意識身，為細分蘊魔。」此必得佛位而斷盡，即《經》所云：如來三十二相，勝妙殊絕，形體映徹，猶如琉璃……非是愛欲所生。

又何時真正摧滅「粗分蘊魔」呢？從得小乘無餘涅槃起即摧滅粗分蘊魔。因為遮滅了由惑業而有的有漏蘊故。

要斷除此「粗分蘊魔」——無明執實，及「細分蘊魔」——無明習氣，必須依著「無自性有」之空性。由此可知，阿難見如來三十二相，是以自性有見。此如《金剛經》云：「須菩提，于意云何？可以三十二相見如來不？不也。世尊！不可以三十二相得見如來。何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。」

宗義釋楞嚴0013講

佛言。善哉。阿難。汝等當知。一切眾生從無始來。生死相續。皆由不知常住真心。性淨明體。用諸妄想。此想不真。故有輪轉。

前段經文阿難說：佛之三十二相非是由欲愛所生，即非由煩惱造業所生（生煩惱的根本就是人我執之煩惱障），亦非由無明習氣之所知障所生。此如《辨中邊論》云：「于諸煩惱障，及以所知障，此攝一切障，盡此得解脫。」佛已經盡除煩惱障及所知障。故「佛言。善哉。阿難。」

又何謂煩惱障？如《四百論釋》云：「若識增益諸法自性，由彼染汙無知增上貪著諸法，是為流轉生死種子。」此即是《經》云：「一切眾生從無始來。生死相續。皆由不知常住真心。性淨明體。用諸妄想。此想不真。故有輪轉。」

又何謂「常住真心。性淨明體」？此如《四百論》頌：「三有種為識，境為彼行境，若見境無我，三有種當滅。」此中「三有種為識」即執自性有（即無明）之分別心。又「境為彼行境」，此境即是自性有。次「若見境無我」，即通達境無自性。「三有種當滅」執自性有（即無明）之心滅除，安立聲聞獨覺阿羅漢及得無生法忍第八地菩薩之生死還滅。此于龍樹菩薩所著《七十空性論》云：「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支。」此即是《經》云：「一切眾生從無始來。生死相續。皆由不知常住真心。性淨明體。用諸妄想。此想不真。故有輪轉。」《七十空性論》亦云：「見真知法空，無明則不生，此是無明滅，故滅十二支。」此即是《經》云：「常住真心。性淨明體。」

其次，何謂煩惱習氣——所知障呢？即錯亂二顯自性有，障礙智慧一刹那同時現證勝義諦與世俗諦。如解釋《現觀莊嚴論》之《顯明佛母義之燈》云：彼住最後心修道無間道的第十地菩薩，尚未斷盡執二諦體異之垢，故彼于修道無間道悉不能同時現所知品二現盡所有性及如所有性二現隱沒的行相，於第二刹那，依自性空之勢力，斷盡所知障二顯錯亂自性有之煩惱習氣。此時一切種智觀待法性成如所有性智，則此智前一切二相皆悉寂滅。若觀待世俗有法成盡所有性智，則有心境二相不錯亂顯現。此亦是《經》云：「常住真心，性淨明體。」

「常住真心」有分大乘及小乘。大乘中亦有分聖者菩薩及佛。必須清楚其差別，不可一句「豎窮三際，曰常住；不生不滅；法界一相，無偽無妄，曰真心」而帶過。如《解深密經》云：「聲聞、獨覺、菩薩三乘，皆由此道，此行跡故，而得涅槃。（所謂行跡就是透過聞思修，通達遍計所執是相無自性性。由修行的次第而言，最後獲得涅槃）皆共此一妙清淨道，皆同此一究竟清淨，更無第二。」此謂聲聞、獨覺、菩薩三乘皆由勝義無自性性之行跡，而得涅槃。

然《解深密經》詮釋大乘經義：「謂諸蘊等是依他起，於彼等上增益法我（遍計心外有實有之法），是遍計執，彼（依他起）由此（遍計執）空，立法無我圓成實性。」這是大乘經義。意謂於依他起上增益法我，即遍計心外實有之法，是遍計執。在依他起上把離心識外實有的外物遮除掉，立為法無我圓成實性。由此（依著大乘經所詮的三性）當知，五蘊依他起，由補特伽羅我遍計所執空，是補特伽羅無我圓成實性。如是三性建立，即是小乘經義。也就是說，依著蘊體依他起性，耽著有一個獨立實體有我，此叫遍計執。依著修四諦十六行相，把執補特伽羅獨立實體有我遮除掉，是為補特伽羅無我圓成實性，這是依著三性建立小乘經義。

宗義釋楞嚴0014講

汝今欲研無上菩提。真發明性。應當直心。酬我所問。十方如來。同一道故。出離生死。皆以直心。心言直故。如是乃至終始地位。中間永無諸委曲相。

「汝今欲研無上菩提。」阿難，汝欲專研此無上菩提並獲得正見必須從因位及果位來思惟抉擇。

站在因位而言，入大乘道必須具備二個條件：①須具佛色身之因——菩提心。②須具佛法身之因——無我空慧。站在果位（即佛果）而言，即分佛色身（報色、化身）及佛法身（自性法身、智慧法身）。此如《現觀莊嚴論》云：「自性圓滿報，如是餘化身，法身並事業，四相正宣說。」此中的「自性」即自性法身，亦稱「法爾清淨體性身」。「圓滿報，如是餘化身」，即報身和化身。「法身並事業」，即智慧法身及所做的事業，智慧法身又稱「離垢清淨體性身」。

「真發明性。」「真」即是所依的正理，亦即「依法不依人」的法——教法之正理。如《俱舍論》云：「佛正法有二，以教證為體。」除其教證二聖教外，別無聖教。教正法者，謂是抉擇受持道理修行正軌。證正法者，謂是如其前教正法抉擇時，所抉擇已而起修行。「發」即去汙存淨。「明性」即開悟解了諸法本自具有的體性。

「應當直心。酬我所問」，應當以直心——即以清淨不墮二邊之正理，酬答我（佛）所問的話。

十方如來。同一道故。出離生死。皆以直心。心言直故。如是乃至終始地位。中間永無諸委曲相。

此中「同一道故。出離生死」，即是菩提心的定義。如《現觀莊嚴論》云：「發心為利他，欲正等菩提。」此中「發心為利他」，即發大悲心，令有情獲得自心續上的涅槃，即《經》所說的「出離生死」。而「同一道故」即是《現觀莊嚴論》所說的「欲正等菩提」，即自欲獲得佛之果位。

又「皆以直心」，即獲得論所說的成就佛果之正見。初入大乘資糧道發心，成為三大劫起首菩薩，中間經過三大阿僧祇劫，最後成就佛果。此中有五十二個階位，即十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺。配合印度佛教大乘宗義，從十信、十住、十行、十回向是「資糧位」及「加行位」（加行位又分暖、頂、忍、世第一法），十地、等覺配合「見道」、「修道」，最後「無學道」即「妙覺」。此如《攝大乘論》云：「清淨增上力，堅固心升進，名菩薩初修，無數三大劫。」此中「清淨增上力，堅固心升進，名菩薩初修」，是指進入資糧位及加行位的勝解行補特伽羅。何謂勝解行補特伽羅呢？《瑜伽師地論》云：「云何菩薩勝解行住。謂諸菩薩從初發心乃至未得清淨意樂（見道位初地聖者菩薩）。所有一切諸菩薩行。當知皆名勝解行住。」

第一「清淨力」。何謂清淨力呢？《菩提正道菩薩戒論》中講到：「《發菩提心儀軌》云：『初發心者，以律儀戒為根本（主要）故，是名願行。』」因此，所謂清淨力是指已經生起菩提心的初發業的菩薩，特別是資糧位的菩薩，主要以菩薩三聚戒當中的攝律儀戒為主。

第二「增上力」。何謂增上力呢？是說菩薩發願生生世世絕對不離善知識，由不離善知識的願力所攝持的緣故，菩薩會生生遇到具德善知識的攝受，故名增上力。

第三「堅固心」。何謂堅固心呢？菩薩因為有了善知識的攝持，遇到違緣障礙，遇到惡知識、惡友等其心不動不搖，不會退失菩提心，故名堅固心。到此是指資糧位的菩薩。

第四「升進」。勝解行菩薩還含攝加行位的菩薩。這就是第四「升進」，即生生世世增上善根力。所以，菩薩從資糧位開始以清淨力、增上力、堅固心一邊增長自己的菩提心，一邊兼修止和觀。《菩提正道菩薩戒論》又云：「勝解行者，以攝善法戒為根本（主要）故，名靜慮行。」勝解行又名靜慮行，進入加行位一定是獲得初禪定且以攝善法戒為主。

加行位的定義即是獲得初禪定所攝的無我空慧。加行位又分暖、頂、忍、世第一法，一直到最後進入見道位。《菩提正道菩薩戒論》又云：「入大地者（見道位），以饒益有情戒為根本（主要）故，名歡喜行（初地名歡喜地）。』」雖然勝解行者——初發心（資糧位）者以攝律儀戒為主，以及入初地前之加行位者以攝善法戒為主，但是總的來講，都應該勤修饒益有情戒。又入初地者已經斷掉了遍計薩迦耶見，不可能再造作輪回的業。

最後「無數三大劫」，此於《攝大乘論》云：「复次凡經幾時修行諸地可得圓滿。有五補特伽羅經三無數大劫。謂勝解行補特伽羅，經初無數大劫修行圓滿。清淨增上意樂行補特伽羅。及有相行無相行補特伽羅。於前六地及第七地（從初地一直到第七地）經第二無數大劫修行圓滿。即此無功用行補特伽羅。從此已上至第十地（從第八地一直到成佛）。經第三無數大劫修行圓滿。」生起堅固的菩提願心之後，必須經過無數三大劫修行菩薩廣大妙行，累積福慧二資糧，而且不能退。如果是利根三大劫決定成佛。

又《經》云：「心言直故。如是乃至終始地位。中間永無諸委曲相。」由前所引的《俱舍論》、《現觀莊嚴論》、《攝大乘論》等教法之正理所建立的正知正見，而入大乘資糧位（十信位），經過五道十地，修行六度乃至斷煩惱障、所知障。其所依之正理都是一貫的，即所謂「心言直故」。依大乘教法成佛道次第之正理所建立的正見為因，如是乃至終始整個過程中間，其所修所證皆不離此正理，即是「永無諸委曲相」。若離此正理，則會成為因地不真，果遭紆曲。

宗義釋楞嚴0015講

阿難。我今問汝。當汝發心。緣於如來三十二相。將何所見。誰為愛樂。

阿難，我（佛）今問汝，當汝見如來三十二相就發心舍俗出家，是用什麼心見三十二相？是用什麼心愛樂三十二相？今從此段經文開始征心。

前段經文佛要求阿難，以直心酬答所問，故云：「應當直心，酬我所問。」所謂「直心」，即是依清淨的正理，對於真如、法性作正確不錯亂的證知，如聞所成慧、思所成慧等。並不是將分別心誤解即是攀緣心，而將分別心全然遮除，成為無分別，叫做直心。所以必須分清楚什麼是分別心，什麼是攀緣心。

首先，眼等前五識是無分別，無攀緣作用。在大乘中，不論中觀派還是唯識派，皆許前五根識不僅是無分別，而且是錯亂顯現，是所知障。故六祖于《六祖壇經》解釋唯識見解云：「五八果上圓。」此即是說，眼耳等前五根識無分別且錯亂顯現，必須到成佛才能清淨無染，轉依成所作智。反之，第十地菩薩的眼耳等前五根識，皆是錯亂於色聲等境，即是錯亂能取所取異體實有。

其次，因眼耳等前五根識，錯亂顯現為實有，再由第六意識分別心，遍計此實有為真實存在，故輪回生死。如《解深密經》云：「由於依他起執著遍計所執自性，起諸煩惱，由彼作業流轉生死。」

如是，首先阿難眼識見如來三十二相，錯亂顯現實有之三十二相，此即經所說的「將何所見」。然此相本是清淨無垢染之相。其次，由第六意識分別心耽著此實有之三十二相，執為真實存在。依此實有之相引生薩迦耶見我所執，繼而生愛樂貪著之妄心，此即是經所云「誰為愛樂」。故云：俱生煩惱亦复依於俱生無明執實有之境。如緣悅意境（如來三十二相），而執實有，引生薩迦耶見我所執，則生貪。又緣不悅意境（如怨家），而執實有，引生薩迦耶見我所執，則生瞋。此中貪（或瞋）煩惱，執實有亦執悅不悅意。此如《四百論釋》云：「貪等諸（煩惱）法亦由愚癡，唯計諸有自性，於悅不悅意之別即增益轉，故與愚癡非各異而轉，乃相應而轉，以愚癡為主（而轉）故。」

宗義釋楞嚴0016講

阿難白佛言。世尊。如是愛樂。用我心目由目觀見如來勝相。心生愛樂。故我發心願舍生死。

首先解釋「阿難白佛言。世尊。如是愛樂。用我心目由目觀見如來勝相。心生愛樂。」

前面講到所謂的「直心」，即是依清淨的正理對真如、法性作正確不錯亂的證知。並引《六祖壇經》中六祖解釋唯識見解云：「五八果上圓。」即是說前五識及第八識，乃至第六、七識必須到成佛才能圓滿無錯亂。故有情除了開悟、現量證空性的當下，其識體——無漏根本智，是正確、無錯亂的外，其它任何時刻皆是錯亂顛倒。即然如此，若沒有依清淨正理遮除錯亂顛倒的識體，又何來的直心呢？《因明釋》云：「決定知生遮增益。」此即是說，要想生起正確的決定知，必須遮除錯亂增益。《解深密經》詮釋奢摩他體性時云：「即於如是善思惟法……。」又云：「毗缽舍那者謂正觀察。」此意謂修奢摩他及毗缽舍那亦皆須思惟觀察。

《楞伽經》亦云：「現未菩薩，不應於此（如來藏）而執為（神）我（如來藏是清淨的心，菩薩不應執如來藏為神我）……是為遣除外道見故，隨如來藏無我義轉。」

然佛問阿難：「當汝發心。緣於如來三十二相。將何所見。誰為愛樂。」阿難卻回答佛言：「世尊。如是愛樂。用我心目由目觀見如來勝相。心生愛樂。」這種回答說明阿難並非以「直心」回答佛，而是以錯亂顛倒之心回答佛。阿難之「如是愛樂」之分別心顛倒執自性有之如來勝相，是由眼識見如來勝相且顯現錯亂二顯自性有，並沒有隨如來藏無我義轉。此如《金剛經》如法受持分第十三云：「須菩提！于意云何？可以三十二相見如來不？不也！世尊。不可以三十二相得見如來。何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。」

若以中觀應成派的宗見來解釋「直心」，則此宗許諸法於勝義中名言亦都無。除唯由分別心增上安立而外，都無所有，故唯是假名安立。如《中觀寶鬘論》云：「色法唯名故，虛空亦唯名。」又云：「唯除於假名，若云有云無，世間寧有此？」《入中論自釋》云：「一切世間非自性有，唯由分別之所假立。」故以中觀應成見解釋此段經文：「須菩提！于意云何？可以三十二相見如來不？」佛問須菩提，你是怎麼想的？可依非唯名言假立之三十二相見到自性有的如來否？此意是說除非僅是名言安立「如來」，如來之自體性才于三十二相中而有，不可能依非唯名言假立之三十二相見到自性有的如來。故須菩提答言：「不也！世尊。不可以三十二相得見如來。」須菩提答：不能！世尊。不可依三十二相見非唯名言假立之自性有的如來，如來之自體性是唯名言假立于三十二相中有。因此須菩提自問自答云：「何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。」為什麼？因為如來是依著盡所有性智詮說三十二相。若此三十二相非僅「唯名言假立」，其自體性是于其支分或施設處而有，則不是真正的三十二相。故經文說：「如來說三十二相，即是非相。」然依其支分或施設處唯名言假立之三十二相，即是如來盡所有性智所詮之三十二相。故經文說：「是名三十二相」。

又若以唯識派的宗見解釋「直心」，如經文：「須菩提！于意云何？可以三十二相見如來不？」佛問須菩提：你是怎麼想的？可依不觀待分別心假立之三十二相見外境有的如來否？也就是說，于三十二相中如來之自體性，在分別心未安立之前，執其為如來之自體性，則此自體性即遍計所執中的不得義相遍計所執。須菩提回答云：「不也！世尊。不可以三十二相得見如來。」須菩提答：不能！世尊。不可執分別心未安立之前的自體性即是如來之自體性。「何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。」為什麼？如來依著盡所有性智言詮三十二相，若此三十二相之自體性非觀待分別心假立，而以與心識不相干且體性異于心識前方而有，這不是真正的三十二相。故經文說：「如來說三十二相，即是非相。」然此三十二相之自體性是觀待分別心安立而有，此即是如來之盡所有性智所詮之三十二相。故經文說：「是名三十二相」。

其次《楞嚴經》云：「故我發心，願舍生死。」

龍樹菩薩所造《七十空性論》云：「因緣所生法，若分別為真實，佛說為無明，彼生十二支。」故佛之勝相，是眾緣所生，唯名言假安立，若眼識見三十二相錯亂二顯自相有，即是所知障。次由第六意識分別心執為自相有，是為煩惱障。中觀應成派月稱論師所著的《六十正理論釋》云：「凡於有法執自性，一切煩惱皆叢生，於悅意境難遮貪，於不悅意境難遮瞋。」《七十空性論》又云：「見真知法空，無明則不生，於此無明滅，故滅十二支。」此中「法空」即是自性空——空性。故《入菩薩行論》云：「唯除空性法門外，餘不能除煩惱根。」

宗義釋楞嚴0017講

佛告阿難。如汝所說。真所愛樂。因於心目。若不識知心目所在。則不能得降伏塵勞。

經云：「佛告阿難。如汝所說。真所愛樂。因於心目。」

佛告訴阿難，如同汝所回答的「如是愛樂。用我心目」。此愛樂即是貪煩惱，是第六意識分別心依眼識錯亂二顯實有自性之如來勝相，分別執實有自性之如來勝相為真實存在，而引生的貪煩惱。如龍樹菩薩所造的《中觀寶鬘論》云：「無明為生死根本。」意謂由眼等前五根識錯亂二顯實有自性，次由分別執實有自性為真實存在，此法我執為生死根本。中觀應成派月稱論師所著的《入中論》云：「諸煩惱過患，由壞聚見而生。」意謂由執法我執而引生人我執——薩迦耶見我所執，次由薩迦耶見我所執引生諸煩惱。

次《經》云：「若不識知心目所在。則不能得降伏塵勞。」意謂若不了知煩惱障——法我執及人我執，就無法轉煩惱為道用，或轉煩惱為菩提，乃至斷除煩惱。故《經》云：「則不能得降伏塵勞。」此如中觀應成派寂天菩薩所著的《入菩薩行論》云：「未觸假設事，非能取事無。」假設分別心沒有碰觸到（或者現起）「增益之我」的影相，則無法遮除此「增益之我」，故亦不能真正通達「（增益之）事無」，即不能依正理抉擇通達「無我」。龍樹菩薩亦于《中論》說：「不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。」故不了知世俗諦，亦不可能證入第一義，即勝義諦。

宗義釋楞嚴0018講

譬如國王。為賊所侵。發兵討除。是兵要當知賊所在。

譬如某一國王統領一國百姓、土地等，當國土為賊所侵犯而必須發兵討賊時，士兵必須先知道賊的所在處。由此法喻配合，要轉煩惱為道用或轉煩惱為菩提，首先必須修學教法之正理，瞭解什麼是煩惱。此有煩惱的總相及別相。何謂總相？如無著菩薩所著的《集論》云：「若有法生，即便生起極不靜相。由彼生故令心相續，極不靜起，是煩惱相。」何謂別相？即見思二惑等十種煩惱。還必須要了知煩惱如何生起。如前引《中觀寶鬘論》云：「無明為生死根本。」意謂由眼等前五根識錯亂二顯實有自性，次由分別執實有自性為真實存在，此法我執為生死根本。《入中論》云：「諸煩惱過患，由壞聚見而生。」意謂由法我執而引生人我執——薩迦耶見我所執，次由薩迦耶見我所執引生諸煩惱。《釋量論》亦云：「有我知有他，執瞋自他分，與此等系屬，生一切過失。」此中「有我」即執有自性有之我的人我執。有此我執，就分別執有自性的他有情，如此而生一切過失。此過失即是指輪回生死受苦，乃至三惡道之苦。

使汝流轉。心目為咎。吾今問汝。唯心與目。今何所在。

「使汝流轉。心目為咎。」

使汝流轉輪回生死，主要是心目為過咎。

此中「心」分心王及心所。心王即是指眼耳等六識。又「目」即是指眼識，亦是心王。故此處經所說的心，即是指分別心。而此分別心主要是說染汙無明，因為經說：使汝流轉輪回生死，主要是心目為過咎。但分別心不一定即是染汙無明。如《四百論釋》云：「分別者，謂增益非真自性之義。」故此分別即是染汙無明。而此流轉輪回生死之因，即是薩迦耶見——人我執，亦說是煩惱障。此主要是指分別心增益執自性有，此自性有在補特伽羅上，即人我執，若在法上，即法我執。故龍樹菩薩所著的《中觀寶䯹論》云：「乃至有藴執，爾時有我執。」而障成佛的是所知障，即錯亂二顯自性有。此主要是指前五根識。如《六祖壇經》中六祖解釋唯識派的宗見所說的「五八果上圓」，即是說前五識及第八識必須到成佛才能圓滿無二顯錯亂。故必由所說的「心目」來了知障礙解脫的煩惱障，及障礙成佛的所知障。如《辨中邊論》云：「于諸煩惱障，及以所知障，此攝一切障，盡此得解脫。」故若不知此二障，則如《楞嚴經》所說：「若不知心目所在，則不能得降伏塵勞。」

接著《經》云：「吾今問汝，唯心與目，今何所在？」即佛問阿難，汝心與目，現今在何處？接下來就是「七處征心」。

宗義釋楞嚴0019講

七處征心

（一）執心身內

阿難白佛言。世尊。一切世間十種異生。同將識心居在身內。縱觀如來青蓮華眼。亦在佛面。

前佛問阿難，汝心與目，今何所在？阿難白佛言：世尊，一切世間，胎、卵、濕、化、有色生、無色生、有想生、無想生、非有色生、非無色生、非有想生、非無想生等十二類眾生，除去無色生及無想生，其餘十類業報差別之異生，其識心皆居在身內。縱觀如來青蓮華眼，亦在佛的臉面上。由此可成立論式：一切十類眾生有法同將識心居在身內，因為緣起故。譬如如來青蓮華眼，亦在佛的臉面上。

我今觀此浮根四塵。只在我面。如是識心。實居身內。

阿難接著又說：我今觀察自己的浮塵根，是由地、水、火、風四塵積聚而成，只在我臉面上，如眼、耳、鼻、舌根等在我的臉面上，由此可知識心，實居色身之內。由此亦可成立論式：一切十類眾生有法其識心實居身內，因為緣起故。如我眼等浮塵根在我的臉面上。

宗義釋楞嚴0020講

佛告阿難。汝今現坐如來講堂。觀祇陀林。今何所在。世尊。此大重閣清淨講堂，在給孤園。今祇陀林實在堂外。

佛告訴阿難，汝現今坐在如來講堂，觀祇陀林，究竟在何處？即是問祇陀林是在講堂𥚃呢，還是在講堂外呢？阿難回答：世尊！此大重閣，清淨講堂，在給孤獨園中，今祇陀林實在講堂外。

阿難。汝今堂中先何所見。世尊。我在堂中。先見如來。次觀大眾。如是外望。方矚林園。

佛問阿難，汝在現今講堂裡，先見到的是什麼？阿難回答：世尊！我在講堂裡，先見到如來，其次觀見大眾，如是向外一望，方看見祇陀林及孤獨園。

阿難。汝矚林園。因何有見。世尊。此大講堂。戶牖開豁。故我在堂得遠瞻見。

佛問阿難！汝矚目祇陀林及孤獨園，因何而見呢？阿難回答：世尊！此大講堂，門窗開著，視野開闊明朗，故我在講堂當中才得以遠遠看見。

佛告阿難。如汝所言。身在講堂。戶牖開豁。遠矚林園。亦有眾生在此堂中，不見如來，見堂外者。

佛告訴阿難：「如汝所言。身在講堂。戶牖開豁。遠矚林園。」如汝所言，雖然身在講堂（比喻心在身內），卻因門窗開著，視野開闊明朗，向遠處矚目，遠遠的便可見到林木花園。由此形容五根識通達色等五境。

「亦有眾生在此堂中，不見如來，見堂外者。」亦有眾生雖然在講堂中（此亦比喻心在身內），看不見如來，卻看見堂外之物者。此「在堂」就是說心在身內，此即形容，心在內竟不知內，而獨知外。

阿難答言。世尊。在堂不見如來。能見林泉。無有是處。

阿難回答：世尊！身在講堂中，看不見如來，卻能見到堂外林泉等，決無此理。

阿難。汝亦如是。

佛以上述比喻破斥阿難言：汝也一樣，即執心在身內，為何不知內而獨知外？

此于前經，阿難云：「我今觀此浮根四塵。只在我面。如是識心。實居身內。」在《因明》上而言，阿難立論式：心有法實居身內，譬如浮根四塵只在我面。此是從譬喻比量證成根本宗——如是識心，實居身內。

同樣，佛亦立論式破阿難，而且以阿難所許的論式而破斥。即經云：「阿難答言。世尊。在堂不見如來。能見林泉。無有是處。」佛云：「阿難。汝亦如是。」

宗義釋楞嚴0021講

汝之心靈一切明瞭。若汝現前。所明瞭心實在身內。爾時先合了知內身。頗有眾生。先見身中。後觀外物。

前經云：「阿難。汝亦如是。」意謂：人在講堂內，見不到講堂內的如來，卻能見到講堂外的林園等事物，這是顛倒。由此譬喻阿難許「心在身內」亦是顛倒。

接著佛再以法喻配合破斥阿難：汝之心是唯明唯了之覺知，於所對境一切明瞭。假若如汝所許心在身內，爾時汝應該先明見、了知內身之腑髒之事物。以此喻之理詰難：有這樣先明見、了知身內五臟六腑，後觀見身外萬象之物的眾生嗎？

縱不能見心肝脾胃。爪生髮長。筋轉脈搖。誠合明瞭。如何不知。必不內知。云何知外。

縱然不能見身內的心、肝、脾、胃，汝心也應該清楚明瞭的見到身上指甲生、頭髮長、筋之轉、脈之搖。然汝為何一點都不知呢？既然不能知內，云何又知外呢？

是故應知。汝言覺了能知之心。住在身內。無有是處。

如同前所譬喻，在講堂不見如來，卻能見堂外的林泉，哪有這種道理。是故如汝所說，心在身內卻不能知內，這是不合理的。由於阿難許「心在身內」，此種所許是染汙無明執自性有的顛倒作用，故佛依阿難在世俗所許而破斥。

此即如龍樹菩薩所著的《中論》云：「非自非從他，非共非無因，諸法隨於何，其生終非有。」此論先依它派在世俗許自生等而破斥，故直接說四生（自生，它生，共生，無因生）終非有，間接遮除自性有而證悟自性空——即空性。因為若許自性有，則必須許彼四生隨一。同樣，若許心在身內，則於身內定可獲得，如是心則成自性有。此與中觀應成派所依《般若經》中所說的「諸法皆無自性」成相違背，亦與唯識派所依的《解深密經》相違。如云：「云何諸法相無自性性。」次如《解深密經》云：「云何諸法生無自性性。」又云：「云何諸法勝義無自性性。」

宗義釋楞嚴0022講

（二）執心在外

前面已經解釋第一征心，佛破斥阿難執心身內。其次,《楞嚴經》云：

阿難稽首而白佛言。我聞如來如是法音。悟知我心實居身外。

阿難五體投地禮拜佛陀而白佛言：我适才聞如來如是法音，悟知我心實實在在居在身外。此即是執如來的法音為自性有之法我執。若以中觀應成派的宗見而言，是許諸法非唯分別假立，此法於其境上以自體而存在，即是法我執。如中觀應成派月稱論師所著的《四百論釋》所云：「所言我者，謂若諸法不依仗他，自性自體。」此不依仗他之「他」，即是分別心。又此自性自體於補特伽羅即人我執，於法上即法我執。

若以唯識派的宗見而言，是許諸法非由識體上的習氣為近取因所變現，而離識體外以其不共的自體存在外境而有，即是法我執。如《解深密經》云：「由於依他起執著遍計所執自性，起諸煩惱，由彼作業流轉生死。」即執異體能取所取，即是法我執。

所以者何。譬如燈光。然於室中。是燈必能先照室內。從其室門。後及庭際。一切眾生不見身中。獨見身外。亦如燈光。居在室外。不能照室。是義必明。將無所惑。同佛了義。得無妄耶。

阿難說心在身外後，再敘述理由：比如，燈光在室內點著，必先照室內，室外照不到。以此譬喻一切眾生，自己身內的事看不見 但能看見身外的事。此如燈光，屋內沒點燈，而點在屋外，所以屋外都看的很清楚，不能照屋內，用此喻說明心在身外的義理很容易明白！

阿難對比第一次征心，「執心身內」有迷惑。此第二次「執心身外」應該無迷惑了，同佛了義，皆無虛妄。次依阿難舉燈光喻來證明「執心身外」。

同樣，佛也依譬喻來破斥阿難如下：

佛告阿難。是諸比丘。適來從我。室羅筏城。循乞摶食。歸祇陀林。我已宿齋。汝觀比丘。一人食時。諸人飽不。

佛告訴阿難，諸比丘隨從我去化齋而到室羅筏城，次第化齋吃飯，回到祇陀林，我（佛）已經用完齋飯。接著佛以「因明」中的譬喻立論來詰問阿難：若如汝所許，心在身外，則一人食飽諸人亦應飽否？因為阿難說：「我聞如來如是法音。悟知我心實居身外。」此意謂，若法音在外，心就在身外，則眾人的心皆在身外而成為一體，以法我執倒執為自性有，則是自性一。由此理亦許，一人食飽，諸人亦應飽。當然阿難一定不承許。

故《楞嚴經》繼續講到：

阿難答言。不也。世尊。何以故。是諸比丘。雖阿羅漢。軀命不同。云何一人能令眾飽。

阿難不承許，因為即使是阿羅漢等諸有情，他們的軀體及別別業（業報）亦不同。同時阿難告白佛陀：「云何一人能令眾飽？」怎麼可能一人吃飽就能令眾人吃飽呢？

宗義釋楞嚴0023講

佛告阿難。若汝覺了知見之心。實在身外。身心相外。自不相干。則心所知。身不能覺。覺在身際。心不能知。

佛告訴阿難：假若汝覺了知見的這個心，實在身外，身和心相分離而成為如同瓶與柱般毫不相干，則心有所知，而身不能覺。同樣，若身能覺，而心不能知。

此處阿難執心在身外即法我執。若以中觀應成派的宗見來解釋，因為中觀應成派許諸法因緣和合唯分別假立，無些許自性，心是有為法，亦是因緣和合唯分別假立。故若許心非因緣和合唯分別假立，而於身外以其不共自體而存在之自性有，則會成為諸有情的心是自性一。若是自性一，就會有佛問阿難「一人食時，諸人飽否」的問難。

同樣，以唯識派的宗見來講，他們不𠄘許諸法離心識外而有，即許心與身乃是不相離之體性一。若許能取所取異體不相干之體性異實有外境，則亦會有佛所說「一人食時，諸人皆飽」的過失。

我今示汝兜羅綿手。汝眼見時。心分別不。阿難答言。如是。世尊。佛告阿難。若相知者。云何在外。

佛說：我今示汝兜羅綿手時，汝眼識見到，心分別了知否？阿難回答說：如是世尊，我眼見心知。佛告訴阿難：若眼見心知，則表明身心不是不相干之體性異，怎麼可以說心在身外呢？

是故應知。汝言覺了能知之心。住在身外。無有是處。

是故應該知道，身心不是不相屬關係。汝說覺了能知之心，住在身外，此是不合理的。此于《因明所知異門品類》云：「意根者，謂六識身隨一，是各自前（六）識遷滅無間已，意識隨之生起。」意謂第六意識分別心的了知，必須依意根而生，而意根必須依眼耳等六識而生。是故眼見心知，是相屬關係，唯分別假立的眾緣和合，由此緣起遮除自性有，即破除阿難執心於身外的法我執。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空。」

宗義釋楞嚴0024講

（三）執心潛眼根

阿難白佛言。世尊。如佛所言。不見內故。不居身內。身心相知。不相離故。不在身外。我今思惟。知在一處。

前面已經解釋了第二執心在外。此段經文是七處征心的第三處。又何謂征心？即是依理抉擇。而抉擇又有分勝義抉擇及世俗抉擇。如《入中論釋》云：「諸法之體性有二，謂世俗與勝義。」此在《因明學》上是說：「破邪顯正。」如龍樹菩薩說：「由世俗諦而入勝義諦。」

第一次征心，阿難承許「心在身內」。故佛依阿難所許而說：若心有法在身內，應先見身內五臟六腑，次見外境。此如《四百論》云：「若法有自性，先當於自顯，是則眼於眼，何故而不取。」此意謂自性有之眼若能見它（境），則定能自見。反之，若自性有之眼能見自，則定能見它（境）。此中「自性有」就是不依他的體性，故自性有之眼若不依因緣而能見它（境），則自性有之眼等能自見。此於《中論》亦云：「若不能自見，云何見餘物。」以此法喻而言，如是若不能先見身內五臟六腑，亦不能見外境，以此破斥阿難「心在身內」。即經云：「不見內故。不居身內。」

第二次征心，阿難承許「心在身外」，且以燈喻證明，屋外點燈，屋外明亮。故心必須在身外才能看見外邊的事物。佛亦依喻破斥阿難，問云：「一人食時。諸人飽否。」因為若許心在身外，則會成為心非因緣和合唯分別假立，而於身外以其不共自體而存在之自性有。如是則會成為諸有情的心是自性一。若是自性一，當然就會有一人食，眾人飽的過失。佛又說：「身心相知。不相離故」，而以示兜羅棉手破阿難。如阿難云：眼見兜羅棉手心亦知。如是顯明身心不是不相屬之體性異，故怎麼可以說心在身外呢？故經云：「身心相知。不相離故。不在身外。」

今阿難思惟後，排除身內及身外，而說心在某一處。

宗義釋楞嚴0025講

佛言。處今何在。阿難言。此了知心。既不知內。而能見外。如我思忖。潛伏根裡。

前阿難說 ：心不見內，故心不居身內，身心不相離（身即是指前五根識），心知身亦知，故心不在身外。因此阿難說：我今思惟，知在一處。佛問：在何處？阿難回答：此覺了能知之心，即不知身內而能見外。我思惟忖度，心潛伏在根裡。

猶如有人。取琉璃碗。合其兩眼。雖有物合。而不留礙。彼根隨見。隨即分別。

比如，有人取琉璃碗合（放在）其兩眼，雖有琉璃碗這個物合其兩眼，但不障礙眼見，「彼根隨見」，隨即分別了知，即是眼見即分別了知。

然我覺了能知之心。不見內者。為在根故。分明矚外。無障礙者。潛根內故。

然而我覺了能知之心，卻不見內之心、肝、脾、胃，是因為心就在根裡，是故能清清楚楚見到外邊之物，毫無障礙，是因為心潛伏在根內，根如瑠璃碗。

佛告阿難。如汝所言。潛根內者。猶如琉璃。彼人當以琉璃籠眼。當見山河。見琉璃不。如是。世尊。是人當以琉璃籠眼。實見琉璃。

佛告阿難：如你所說，心潛伏在根內，如琉璃合在眼，彼人應當見到山河等，請問能見琉璃嗎？阿難回答：是的，世尊，是人雖以琉璃籠罩其眼，但其實可以見琉璃。

佛告阿難。汝心若同琉璃合者。當見山河。何不見眼。

佛以眼如琉璃去領悟心在眼裡，從而破阿難所說心潛伏眼根裡。佛告訴阿難，你的心假若如同眼與琉璃合者，可見山河亦可見琉璃，為何心可以見山河卻不能見眼呢？

若見眼者。眼即同境。不得成隨。

佛接著問難：假若心能見眼，則眼就如同眼上的琉璃一樣，而成為外境。但境無覺知，此與你前面所說眼見心即覺知相違，故云：「不得成隨」。

若不能見。云何說言。此了知心。潛在根內。如琉璃合。

若心不能見眼，怎麼能以琉璃合眼來比喻覺了能知之心潛在根內呢？

是故應知。汝言覺了能知之心。潛伏根裡。如琉璃合。無有是處。

是故應知，你所說的覺了能知之心，潛伏在根裡，就如同琉璃合眼一樣，一無是處，極不合理。

此如《釋量論》云：「若識緣聲義，彼即是分別。」及《章嘉宗義》云：「說境顯現與增益顯現合雜為一。」前五根識是無分別，是緣取「總相」且「無分」的緣取境。所謂「無分」就是無法緣取支分差別，而是總相的對境整體而緣取。

所說的前五根識是「無分別」，即是說前五根識的作用無法如分別心的作用，既可以緣支分的差別相，又可以兼緣總相，然主要緣支分差別相。所以，安立諸法必須依分別心安立。因前五根識無分別，故是無法安立諸法的。

此如唯識派法稱論師所著的《釋量論》云：「諸事異相住，要依異相識，此識既迷誤，彼異亦誤謬。」此中的「異相識」即是分別心，而「諸事異相住，要依異相識」，此意謂諸法有為無為之事，須能取所取異相而安住，此要依錯亂能取所取異相識（即錯亂識）而成立。諸事是指一切常法跟無常法。一切有情安立一切常與無常法，都必須依著錯亂識才能夠安立。如果沒有錯亂識，就無法安立一切諸法。以及中觀應成派所依的《般若經》云：「一切法皆依世間名言而立。」此亦說一切法由世間名言即分別心而安立。是故不論是中觀應成派，還是唯識派，皆同許前眼等五根識無分別，不能安立諸法，必須由第六意識分別心安立。

又于《入菩薩行論》云:「意于諸根中不住。」即若許第六意識有自性，則於眼等六根自性亦不住。如醒覺位見色時，有眼根──增上緣，及色處──所緣緣，意識──等無間緣三法和合生見色之眼識。故若許意識自性有，又住於眼根中且是體性一的話，則會有等無間緣即是增上緣的過失。故說眼等六根自性亦不住。

又，《中論》云：「是眼則不能，自見其己體，若不能自見，云何見餘物」。意謂許有自性，則心與眼根識，不是自性一，就是自性異。若是自性一，則眼應能自見，因為眼能見境。反之，不能自見，亦不能見境。故《楞嚴經》云：「佛告阿難。汝心若同琉璃合者。當見山河。何不見眼。」

又若許心與眼根識自性異，則心與眼根識成不相干之異。若如是，則眼根對色境無法生起眼識，以無等無間緣。又若能生眼識，則黑暗亦可生光明，因為不相干的心（等無間緣），可以生不相干的眼根識。

宗義釋楞嚴0026講

（四）執心內外兩邊

阿難白佛言。世尊。我今又作如是思惟。是眾生身。腑藏在中。竅穴居外。有藏則暗。有竅則明。今我對佛。開眼見明。名為見外。閉眼見暗。名為見內。是義云何。

此段經文是七處征心的第四處。前面第三處執心潛伏根裡為佛破斥後，阿難白佛言：世尊！我今又作如是思惟：心仍是在身內，但在身內為何不見身內呢？因為眾生的身體，五藏六腑等藏匿其中，故是暗，眼耳等竅穴則在外，故是明。如今我面對佛，睜開眼見到光明稱為見外，閉上眼見到黑暗，名為見內。阿難述說心在內外的觀點後，請示佛陀言：「是義云何。」我說的道理對不對呢？

佛告阿難。汝當閉眼見暗之時。此暗境界。為與眼對。為不對眼。若與眼對。暗在眼前。云何成內。

佛沒有直接答覆阿難所說的道理對還是不對，而是再問阿難：當你閉上眼睛見到暗時，此黑暗的境界是和你的眼識相對，還是不相對呢？假若與你的眼識相對，那麼黑暗的境界就在你眼前，你為什麼還說見內呢？

此段經文乃是佛依阿難所舉的譬喻而破之。此即《因明》上所說的以「譬喻比量」而破之。

佛告訴阿難，阿難所立的根本宗——執心內外，是不成立的。因為於第一處征心——執心身內，及第二征心——執心在外，都已經破除了，執心身內與身外和合之執心內外，自然也被破除，故不成立。比如《中論》講到：「諸法不共生。」此論破自生加他生而成共生之理，已經破自生及他生，故自生與他生和合之共生亦不成立。

其次，阿難所立的「因」不成，亦與後陳宗法「不周遍」。阿難說：因為暗，故立心是內。然而所立的因——暗，是不成的，因為明、暗皆是顯色，都是色境。故睜開眼所見光明是眼識所見，是色境，閉眼所見暗是眼識所見，亦是色境。即然都是色境，都是眼識所見，怎麼見暗是內呢？故因不成。此即《楞嚴經》云：「若與眼對。暗在眼前。云何成內。」又若以暗而成立是內，同樣以光明亦可成立是內，因為都是顯現的色境，故不合理、不周遍。

若成內者。居暗室中。無日月燈。此室暗中。皆汝焦腑。若不對者。云何成見。

佛繼續問：若你強說見黑暗之境是見內，則是以「見暗」來成立「見內」，那麼居住黑暗的屋內，沒有日，沒有月，亦沒有燈，在此暗室之中，所見皆是黑暗之境，即皆是見內，則皆應屬於汝之五臟六腑。此當然不合理，故說因不成。若你阿難又說，不是眼之所對，即不是「有見有對」，那麼如何可以成見呢？

宗義釋楞嚴0027講

若離外見。內對所成。合眼見暗。名為身中。開眼見明。何不見面。

佛依阿難所說破之：假若汝之見暗是離開對外之見，乃是往內返觀內對身中所成之見，且如汝說合眼見暗，是名為反觀身中，那麼睜開眼見到身外虛空明相，為何不見自己的臉面？也就是說，合眼既然能返觀，開眼亦應當能返觀，開合所見之理應當一致。合眼能見到身中之暗境，開眼就應該能見到身外所有之境，包括自己的臉面。

若不見面。內對不成。見面若成。此了知心。及與眼根。乃在虛空。何成在內。

佛繼續雙破阿難

一破：假若睜開眼可以見虛空明相，卻不能見自己的臉面，那麼閉眼見暗，亦不能成立返見身中，即你所立的見暗是合眼內對身中所成之見則不成立。

二破：假若睜開眼見身外虛空明相，又可以反見自己的臉面，那麼此了知的心與增上緣之眼根，乃是在臉面前的虛空，怎麼可以說成在身內呢？也就是說，心與眼根就不是自心續所攝，此是不合理的。

從經文來看，阿難許心內外兩位，似乎也有1）觀待緣起，且有自性的味道，但也有2）外道之見。

首先從1）觀待緣起又有自性而言，阿難許見虛空明相，是為外；閉眼見暗，是為內。假若許自性有，會有內外不相干，則會有一心有兩種作用而成為兩個有情的過失。故佛直接以世俗名言破斥，如《楞嚴經》云：「開眼見明，何不見面。」間接遮破染汙無明所執自性有。如《中論》云：「非自非從他，非共非無因，諸法隨於何，其生終非有。」此破之理，《入中論》說：若有自性生，則必須許成立彼之四生隨一。意謂若直接能破四邊生，則間接亦成立破自性生。《六十正理論》云：「若有許緣起，諸法有自性，常等過於彼，如何能不生。」此中「常等過」即是常見、斷見的過失。

其次2）外道之見。如外道吠陀派許「如一虛空，瓶等各異，由所依身異，即一能依神我成多種。」意謂我如虛空與瓶（如蘊體）是不相干之異。由神我所依身（蘊體）是不相干之異。此如《楞嚴經》云：「若不見面。內對不成。見面若成。此了知心。及與眼根。乃在虛空。何成在內。」

宗義釋楞嚴0028講

若在虛空。自非汝體。即應如來。今見汝面。亦是汝身。

前說合眼見暗，即心在身中，開眼見明，則心在身外。若心在外，則有應能見面，實則不能見面之過。假若能見面，則有心及眼識應在虛空之過。此處佛又繼續破言：若心、眼在虛空，則汝之心、眼自然就不是汝之自體所攝。假若汝又執言心、眼離自體能見己面，那麼如來在汝身外，又能見汝臉，請問如來亦是汝自體所攝之身嗎？依汝所言如來亦應是汝身，此為破他身成己身之過。

汝眼已知。身合非覺。

汝覺了能知之心與眼皆在虛空，則汝身應無覺知，如此怎麼會合眼見暗有見內的覺知呢？此為破所見之身成非覺之過。

必汝執言。身眼兩覺。應有二知。即汝一身。應成兩佛。

若汝一定要執心在內外，則有合眼見內的心覺知及開眼見明之眼的外覺知二種覺知。如此汝一身，就有兩個佛種性。此為破一身成兩身之過。

是故應知。汝言見暗。名見內者。無有是處。

是故汝應知：汝言見暗，則心在內，是不合理的。

是故世俗諦法建立的正理，以中觀應成派而言：色境的存在是要觀待持色境之眼識，且唯分別假立。同樣，持色境之眼識的存在，亦是要觀待色境，且唯分別假立。如《釋量論》云：「若有此因彼乃生起，或此因轉變彼亦轉變，即說此法是彼法之因。」《明顯句論》亦云：「若有能量乃有所量義，若有所量義乃有能量，能量所量非有自性。」以此破除阿難許心為自性有。若許自性有，則不觀待亦不依他。若如是，則見色境，倒執心在外。故佛依世俗而破阿難所許：若開眼見明，許心在外，則應可見面，實不可見。同樣，若閉眼見暗，許心在內，則應可見五臟六腑，實不可見。此直接破顛倒安立世俗諦法，間接破顛倒執自性有。

如是若許無自性，定周遍於唯分別假立之緣起。此中的「唯」字，是遮除自性一及自性異。故見內見外皆無自性有，因為非自性一，及非自性異。故無自性有，定周遍於非自性一及非自性異，此即是清淨無漏之見性、真如等。

若依唯分別假立之世俗緣起而言，存在的色境，定觀待持色境之眼識，唯分別假立為外。破除以自性有所成立的「外」，當然亦破自性有所成立的「內」。以內外是觀待假立而有。譬如大小。依小分別假立為大，依大分別假立為小。此如《釋量論》云：「或此因轉變彼亦轉變。」然唯分別假立之世俗緣起的「內」有嗎？有。此如大乘資糧位菩薩的肉眼通，能見十方粗細微塵，如是當然能見身內五臟六腑，此內亦是唯分別假立。此于解釋《現觀莊嚴論》之《明義釋》解釋肉眼等五眼的體性云：「從百由旬到三千大千世界以內堪見的粗細分色的意識。」又《解心要莊嚴疏》云：「肉眼從資糧道。」

宗義釋楞嚴0029講

（五）隨合隨有

阿難言。我嘗聞佛開示四眾。由心生故。種種法生。由法生故。種種心生。

阿難謬引佛昔日教法而白佛言：我曾經聽聞佛為四眾開示教法「由心生故。種種法生。由法生故。種種心生。」此處暫且不結合下文阿難的解釋，而直接以中觀應成派及唯識派的宗見來解釋此經文所詮法義。

首先，以中觀應成派解釋經文所說的「由心生故。種種法生。由法生故。種種心生。」意謂心法相互觀待而有，即彼有故此有。那麼何謂觀待而有呢？如前引《釋量論》云：「若有此因彼乃生起，或此因轉變彼亦轉變，即說此法是彼法之因。」故若是觀待，定是無自性。諸「法」本無自性，唯由「分別心」假立而有。同樣，「心」亦無自性，觀待「法」唯分別假立而有。故前二句：心生法生，明法不自性生，唯心假立而有生。後二句：法生心生，明心亦不自性生，觀待法假立而有生，心法皆自性空。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設。」此中「即依他假設」即是依分別心假安立。這是中觀應成派所許的緣起，即唯分別假立之緣起。

其次，以唯識派解釋經文，唯識派所屬《解深密經》云：「勝義生！譬如幻像，生無自性性。」此經由《莊嚴經論》解釋云：「猶如起幻師，譬虛妄分別，如彼諸幻相，譬如二種迷。」依此論解釋經中之義，謂諸法是由不清淨的習氣所變現的二取異體外境有，次由分別遍計離識體外實有外境，此即遍計所執。

如《解深密經》云：「譬如空華，相無自性性。」此《經》又云：「云何諸法相無自性性，謂諸法遍計所執相。何以故，云由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性。」此意謂依著不清淨之依他起能取所取異體之見相，而執不待分別假立之實有外境，此實有外境是不存在，故經文前二句：心生法生，明法不待分別假立之自相有不生。故《解深密經》云：「相無自性性。」此法唯由心假立而有。故《解深密經》云：「由假名安立為相。」後二句：法生心生，明心亦必須依法之自體性而生，不依法之自體性，即是遍計實有外境。故《解深密經》云：「非由自相安立為相。」故心法皆自性空。

宗義釋楞嚴0030講

我今思惟。即思惟體。實我心性。隨所合處。心則隨有。亦非內外中間三處。

前阿難以佛所說四句——「心生法生」、「法生心生」、「心滅法滅」、「法滅心滅」，來證成「隨合隨有」。「隨合隨有」即隨所合處，心則隨有，亦即由法生故，種種心生。

但由前四個征心可以了知，阿難所說的隨所合處的法生，即是中觀派及唯識派所說的「法我執」，亦即在諸法緣起因果上執為實有自性。此于中觀應成派所屬的《中觀寶鬘論》云：「乃至有蘊執，爾時有我執。」初句是指法我執，次句是人我執。意謂著由執諸法實有自性而引生人我執，即是以阿難所許「隨所合處」，而言「由法生故，種種心生」。中觀應成派是許先離心識有外境，次引生心。故外境為因，引生心為果。雖如應成派承許離心識有外境（不同於唯識派，許無離心識外實有外境），但此外境亦是唯分別假立，即是某一法的體性不在此法的支分或施設處而有，此法的體性僅唯分別假立。然阿難則許某一法的體性不待分別假立，而是於此法的支分或施設處而有，即是法我執，故阿難言：「由法生故，種種心生。」

又，此理若以唯識派而言，許諸法是由不清淨的習氣所變現的二取異體外境有，次由分別遍計離識體外實有外境，此是遍計所執，亦是法我執。如《解深密經》中講到：「云何諸法相無自性性，謂諸法遍計所執相。何以故，此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性。」意謂若任一存在的法不依分別心的顯現，而此法的體性又是以離開識體之外存在境上而有，此即是法我執。即經所云：「非由自相安立為相。」此中「非」字，即是遮除某一法的體性是不待分別心顯現之自相有。

故阿難說：「我今思惟。即思惟體。實我心性。」此中的「思惟」即是思之心所法，而心所一定隨心王而生。因為只要識體一起作用，定有相應的心所法——即五遍行（觸、受、想、思、作意），所以眼等前五識，亦有相應的五遍行之心所，但此心所皆是無分別。而第六意識相應的心所是有分別心，亦有無分別的心所法，比如意現量。所以，此處之思惟即是第六意識相應的心所，即是分別心。因此阿難說：「即思惟體。實我心性。」此實屬錯誤之見，因為思惟是分別心。雖然分別心是心，但心不一定是分別心，如心王。由此可知，阿難所言乃為顛倒執心為實有自性之法我執。又心識生起必須根境識眾緣和合，即必須具有四緣——所緣緣、增上緣、等無間緣、因緣。故《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設。」此中「若緣起所生」即是世俗諦，「即說彼為空」即是自性空，亦即是勝義諦。此說不論是世俗諦還是勝義諦，皆是唯分別假立，故論云：「即依他假設。」由此破斥阿難所說的「隨所合處。心則隨有。亦非內外中間三處。」意謂我此心往何處看，彼處必有我心，所以心不在內、不在外，亦不在中間。此即是執心為實有自性之法我執。

宗義釋楞嚴0031講

佛告阿難。汝今說言。由法生故。種種心生。隨所合處。心隨有者。是心無體。則無所合。

佛告訴阿難言：「汝今說言。由法生故。種種心生。隨所合處。心隨有者。」意謂我此心往何處看，彼處必有我心。此種見解在中觀應成派及唯識派皆許為顛倒錯亂之法我執。如，中觀應成派許瓶子的體性是唯分別心假立，非于瓶的施設處或瓶的支分中而有，因此唯分別假立瓶的心，並不即是緣瓶的施設處或瓶的支分中而有的瓶所生，若執其心於瓶中而有，即是法我執。同樣，唯識派許瓶的體性是觀待分別顯現而有，因此顯現瓶子體性的心，並不是於瓶中而有，若執其心於瓶中而有，即是法我執。

其次經云：「是心無體，則無所合。」此中「合」字，即眾緣和合且因果相順。如瓶存在，必須依見瓶之眼識，則因果相順。反之，若瓶存在是觀待耳識，則因果不相順。故經云：「是心無體」，即是不存在。因為法我執是顛倒錯亂識。即然是顛倒錯亂識，其所耽執之境定不存在，故經云：「則無所合」。

若無有體而能合者。則十九界因七塵合。是義不然。

緣起諸法皆是觀待而有，故六根對六塵而生六識，而有十八界。若非觀待而有，即是無有體而又能合，則十八界外，應更加一無體之界，故應有十九界；六塵外則更加一無體之塵，故應有七塵。此皆同于龜毛、兔角，是不存在、不合理的，故經云：「是義不然。」

宗義釋楞嚴0032講

若有體者。如汝以手自挃其體。汝所知心。為复內出。為從外入。

前破無體又能合，此處破有體。任何存在的法必定有體，若無有體則等同兔角般不存在。如《入中論釋》云：「宣說諸法之體性有二：謂世俗與勝義。」《論》又云：「以二諦無體，應成斷無。」雖有體，但卻不一定是自性有。如《海慧經》云：「若法因緣生，是即無自性。」《中論》亦云：「若法因緣生，即自性寂滅。」即使屬於唯識派的《楞伽經》亦云：「我依自性不生密意，說云一切法不生。」故諸法的體性，亦是無自性。然阿難卻執諸法有自性。若有為諸法的體性有自性，則應該有自性去，有自性來，但《中論》云：「不去不來。」意謂著不自性去，不自性來。去來皆是觀待而有，皆是唯分別假立。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設。」意謂著去來之緣起所生法，是唯分別假立，因為自性空。故由此理可知經義謂：佛問阿難，若心有自性之體者，如汝用手挃（即捏）自已身體，依汝所許「隨所合處，心隨有者」，那麼請問：此覺知被捏自性有體之心是從哪裡來呢？「為复內生」，是從身內去來，「為從外入」，還是從身外去來呢？

若复內出。還見身中。若從外來。先合見面。

若此覺知被捏自性體有之心是從身內去來，則應先見到身內五臟六腑，此前已破斥了。又若此覺知被捏自性有之心是從身外去來，則應先看見自己的臉。此前亦已破斥了。

宗義釋楞嚴0033講

阿難言。見是其眼。心知非眼。為見非義。

從前經文所云「隨所合處。心則隨有。亦非內外中間三處」，就可以了知阿難執心為自性有。若如是，就會成為心王與心所，或識與心是自性有的體性異，或自性有的體性一。接下來，佛是以自性有的體性一來破斥阿難，經云：阿難答言,雖然見色境是眼，但卻是心了知，並非是眼了知。故眼見並非是了知其義。

佛言。若眼能見。汝在室中。門能見不。

此處佛依阿難所許自性有的體性一破斥阿難言：若是眼能見、心了知，則眼識與心就成為自性有的體性一。因為阿難許「隨所合處。心則隨有」，意謂眼見之內定有覺知的心，若無心，則眼亦定不能見。若如是，佛以譬喻反難阿難言：「汝在室中。門能見不。」意謂依阿難所許若是門能見，須有門內之人方能見，若無門內之人，門能見嗎？當然不可能。此喻中,心如汝阿難，身蘊如房子，眼亦如門。此即佛依阿難所許反難阿難：眼見之內定有心，若眼內無心，眼則不能見。

則諸已死。尚有眼存。應皆見物。若見物者。云何名死。

此處佛以觀待唯分別假立之緣起破斥阿難言：見的作用與心不是自性有的體性一。假若是自性一，則不須觀待境就有見境的作用。如是眼必自見，則不合理。如《中論》云：「眼不自見。」故是觀待唯分別假立緣起之體性一。因為眼識要見知，必須觀察待見的作用。

首先，眼識和見的作用是不同的，見的作用是不相應行法，眼識是心法，且眼識的生起又必須依眼根（增上緣）對色境（所緣緣）並心（等無間緣）等等眾緣和合才有見的作用。故眼識與見的作用是觀待唯分別假立緣起之體性一。何以故？以若無見的作用，眼識定不能見。反之亦而。

其次，眼識定是心，但心不一定是眼識，如耳識。如此而破阿難所許的「隨所合處，心則隨有」。

如是若如阿難所許眼見與心知是自性有，則會成為自性有不相干的體性異，自然就會有阿難所許的「眼見心知」。故佛以此破斥阿難云：諸已死之有情，尚有眼存，應該皆能見物，因為眼見。而眼見即是眼識見。眼識亦是心。是故已死之有情若能見物者，心必定存在，如是云何名死人呢？

宗義釋楞嚴0034講

阿難。又汝覺了能知之心。若必有體。為复一體。為有多體。今在汝身。為复遍體。為不遍體。

此意謂凡存在的事，必定有體。如《入中論釋》云：「宣說諸法之體性有二。謂世俗與勝義。……則二諦無體，應成斷無。以凡有者，一體多體二決定故。」譬如，依瓶口、瓶底、瓶腹、裝水作用等安立為瓶，故瓶口等各各支分或聚合皆不即是瓶。如《入中論釋》云：「凡依他法而立者，非唯他法法支聚。」意謂彼法雖依此法安立，然彼法一定不即是此法。所以，雖依瓶口等各各支分或聚合安立瓶，然皆不即是瓶。何以依瓶口等安立為瓶呢？因為有瓶的體性。若無有瓶的體性，亦可以安立為瓶，則破壞緣起法。

前文說：「以凡有者。一體多體二決定故」。此中多即是異的意思。如瓶的體性與瓶口等由一異（多）來決定。也就是說，瓶的體性是唯分別假立體性一及反體異，因為無自性。但阿難許法有自性，故佛問難云：「汝覺了能知之心。若必有（自性）體。為复一體。為有多體。」亦即此心若有自性體，則此體是自性一，還是自性異呢？

首先，此體若是自性一，則又分二：1）支分多，有支即多；2）有支一，支分即一。故《入中論》云：心是有支，眼耳鼻識等是差別支分，或由第六意識分別心一一刹那有多識生滅而成差別支分。其次，若此體是自性異，則是共外道之見。故《楞嚴經》云：「今在汝身。為复遍體。為不遍體。」汝覺了自性有體能知之心，今在汝身，是周遍於全身，還是不遍於全身呢？此意謂著汝覺了自性有體能知之心，若是一，則周遍於全身，若是異，則不遍於全身。以經說：依止諸蘊假立有情。

宗義釋楞嚴0035講

若一體者。則汝以手挃一支時。四支應覺。若鹹覺者。挃應無在。若挃有所。則汝一體。自不能成。若多體者。則成多人。何體為汝。

此中「一體」即不是支分差別。然心與色蘊（或身體）是不相離之相屬關係。也就是說，沒有心亦沒有色蘊。同樣，沒有色蘊亦沒有心。如有為法與無常。

如是心若是一體，亦即心與色蘊（身體）是自性有的一體，即遮除支分差別。此即是阿難所說的「隨所合處，心則隨有」。首先，依阿難所許而破除之：經云，汝以手挃色蘊（身體）某一處或一肢時，則四肢應同時覺知，亦即某一處覺知，即應一切覺知。此即是破壞緣起因果法，如某一法生，則一切法生。反之，某一法不生，則一切法不生。

其次，預設阿難會以身非是支分差別之一體而回答「四肢皆有感覺。」則以手挃色蘊（身體）某一處或一肢時，挃應該不存在。若挃存在，就會由因果不相順而成為破壞緣起因果。因為以手挃色蘊（身體）某一處，若以支分差別之異為因，則其果應該是支分差別之某處，而不是非支分差別之一體。如眼根取色境，唯生眼識，不生各各餘識或六識一時同生。因此若以手挃色蘊（身體）某一處支分差別，而言支分差別之處有所感覺，就說一體而有感覺，當然不能成立。故《經》云：「若挃有所。則汝一體。自不能成。」

又前以《經》說「依止諸蘊假立有情」，故有情為有支，即一個有情。亦或依心假立有情，故心為有支，即眼等六識或八識為支分。若依阿難所言「隨所合處。心則隨有」，那麼所緣五蘊，則心成為多體，因為心與五蘊是不相離且相屬之關係。如是就會有多人的過失。

又餘《經》亦云：「依內心假立為我。」此心是指一個總相的心，即有支。此有支亦是唯分別假立，因為依眼等六識或八識之支分假立為有支——心，故若依阿難所說，則有支就成為多，因為支分多。如是會有多人的過失。如唯識派的《攝大乘論》中所說通達空性之正理，如論云：「多體雜體相違故。」此中「多體相違」即是《經》所說的「則成多人」。又，「雜體相違」即是《經》所說的「何體為汝。」

宗義釋楞嚴0036講

若遍體者。同前所挃。若不遍者。當汝觸頭。亦觸其足。頭有所覺。足應無知。今汝不然。

「若遍體者」，若是周遍色蘊（全身），則如前經文所破，經云：「若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺。」意即挃一肢或某一處，則四肢或一切處應覺知。然有些學者認為「若遍體者。同前所挃」應解釋為：此遍體是一心遍滿四支之體，與前四支，共一心體，其義相似。然如此解釋實屬不當。因為此段與前段經文的主張，其涵義都是在破阿難的妄執，只是破的方法有所不同而已。

「若不遍者」，即一心不遍於四肢或色蘊（全身）。當汝觸頭同時亦觸足，則會有頭有所感覺，足亦應無感覺的過失。任誰皆知頭與足是異，且沒有一事是頭亦是足。此過失來自阿難所承許的「隨所合處，心則隨有」，亦即許心是實有自性。故若觸頭，心就在頭，不在他處。若在他處，則會成為二個心。如是會有二個有情的過失。

是故應知。隨所合處。心則隨有。無有是處。

首先，若一體、多體，則以「非一、非異」破之。「非一、非異」是屬於勝義抉擇通達空性之正理，如《中論》所詮八大不共（不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不去亦不來）中的「非一非異」。其次，若遍體、不遍體，則以「世俗抉擇」破之。此遍體與不遍體，是屬於世俗抉擇，如《中論》云：「諸法非自生，非他生，非共生，非無因生。」

由此可知阿難所云「隨所合處，心則隨有」無有是處。

宗義釋楞嚴0037講

（六）執心在中間

阿難白佛言。世尊。我亦聞佛。與文殊等諸法王子。談實相時。世尊亦言。心不在內。亦不在外。

之前已解釋完畢第五處征心——隨合隨有。此段開始解釋：破「執心在中間」。接著阿難白佛言：世尊！我也聽聞佛與文殊等諸法王子——即菩薩眾，在談論諸法實相時世尊亦說「心不在內，亦不在外」。

此中對於佛所說的，若依中觀應成派的宗見而言，許諸有為法是依他而生，即眾緣和合唯假名安立而有。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。」若依唯識派的宗見而言，如《唯識三十頌》云：「由假說我法，有種種相轉，彼依識所變。」意謂諸法依阿賴耶識上的種子所變現。如眼根對色境，由阿賴耶識上的見分習氣為近取因而變現眼識，同時引生色法之相分境。故心見內，心不在內，但由心假名安立為內，是眾緣和合，因為實相——無自性故。同樣，心見外，心不在外，但由心假名安立為外，名眾緣和合，亦因為實相——無自性故。即使小乘部派亦許眾緣和合，如《俱舍論》云：「因緣五因性。」此五因為俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因。

阿難之所以會執心在內或者在外，乃至此處執心在中間，皆是由染汙無明倒執為自性有，此自性有具有不依他的特徵，而成為常見，或成為斷見。意謂若執心在內，則成為執心恒常在內之常見；若轉成執心在外，亦成為執心恒常在外之常見。又若執心在內，則不會執心在外，如此執心在外就成為恒常不存在之斷滅見。反之，若執心在外，則成為執心恒常在外之常見；若轉成執心在內，則亦成為執心恒常在內之常見，如此執心在外就成為恒常不存在之斷滅見。

如佛護論師云：「言有言無成常斷見者，是說彼法若有自性。」此中「言有」——若執心在內，即是言在內之心為自相有，如此則變成執心恒常在內之常見。「言無」——因為若執心在內，同時就不會執心不在外，故若執心在內，即是言在內之心為自相有，同時又是言不在外之心為名言無，如此執心在外則變成恒常不存在之斷滅見。反之亦而。總之，不論是執心在內，還是執心在外，都是執心為自性有，如此不是成為常見就是成為斷滅見。

故《中論》亦云：「說有是執常，言無是斷（滅）見，故於有無二，智者不應住。」此中「說有」的「有」是指自性有，「言無」的「無」是指名言無。說有，意味著若執心在內而言心有自性，即是執常，則變成常見；若執心在內，則沒有執心在外，此即為言無（名言無），則變成斷滅見。反之亦而。因此，對於自性有所成立的有、無二者，有智慧者不應該執持。

宗義釋楞嚴0038講

如我思惟。內無所見。外（非）不相知。內無知故。在內不成。身心相知。在外非義。今相知故。复內無見。當在中間。

阿難依佛與文殊等諸法王子談實相時，佛所言「心不在內，亦不在外」而思惟忖度說：如今我再三思惟，「內無所見」，若計心在內，卻見不到身內的心、肝、脾、胃、爪生、發長等，然「外（非）不相知」，即佛手等外在事物卻能被眼識等分別了知。是故阿難云：「內無知故。在內不成。身心相知。在外非義。今相知故。复內無見。」若說心在內，卻不見身內種種事物，是故在內不能成立。若說心在外，則身痛癢之時心應不能了知，但心又能覺知身上的痛癢，是故說心在外，亦不合理。如今身痛癢心既然能相知，應該說心在內，然若許心在內，又不見內之心、肝、脾、胃等。由上述思惟分析，阿難又得出一個結論，云：「當在中間。」應當取根塵兩楹中間。

佛言。汝言中間。中必不迷。非無所在。今汝推中。中何為在。為复在處。

阿難說「心當在中間」，卻又沒有明確說明中間是在何處，佛為確定阿難所說的心於中的相狀，故問難阿難言：汝言說心在中間，於「中間」必然不迷，即汝阿難應該能清楚的言說其中間之處所，並非是「中間」沒有所在處。現今汝推度心在中間，那麼請問，此「中間」究竟是在何處呢？

此以中觀派應成論師寂天菩薩所著的《入菩薩行論》，先破執心有自性，如《論》云：「不在於內不在外。」意謂若許心——如眼識等前五根識或第六意識「不在於內不在外，在中間」，則若此中間為異於彼等六根、六境之外的中間，如眼見色境，那麼其中間即是為空、明等。如是眼識與空、明等即成為自性一。然眼見是心，而空、明等為色法，請問眼見與空、明是自性一嗎？不是。眼見與空、明等是體性相違之異。又若眼見住於空、明等中間，能見者既然能見到空、明等，那就應該見到眼識，請問眼識會在空、明等中讓能見者見到嗎？不能。故眼識「不在異於眼根和色處境中間」。如是乃至耳鼻等前五根識及第六意識亦然——即不在「異於彼等六根、六境之外之中間」。

宗義釋楞嚴0039講

為當在身。若在身者。在邊非中。在中同內。

承接上文，佛為確定阿難所說的心於「中」的相狀而問阿難言：汝所說的「中」是指應當在汝身嗎？「若在身者」，身有「中」及左邊、右邊、前邊、後邊，若心在身邊就不是在中，身邊雖不屬於中，然屬於身內。若心在身中，則此身中即等同身內。若心在身內，則應見內。然此見內前已經破畢，故「中」在身不成立。

若在處者。為有所表。為無所表。無表同無。表則無定。

若此心是在身外的某一處所，那麼此處所是可以標示，還是無法標示呢？若無所標示則等同無處所，如是則不能說心是在身外某一處。若有所標示，即表示如汝所說的「中」可以用方位來標示，如是則等同沒有一定的中相，故「中」在處不成立。

何以故。如人以表。表為中時。東看則西。南觀成北。表體既混。心應雜亂。

為什麼「中」在處不成立呢？下面舉例解釋：如有人於某處立起一根竹竿，表明此為中間的位置時，就不能成立為中。因為若站在東邊看，此竹竿則成為西邊，若站在南邊看，此竹竿則成為北邊……。故竹竿所在位置本意是表中，卻成為東、南、西、北四方，此四方皆不是中。而表中的體性既然混亂，竹竿所在處表中則不成立。同理，表中的心亦應當成為雜亂，如是說明「中」在處不成立。

諸《經》所說的十方，皆觀待中而假名安立為東、南、西、北、東南、南西、西北、北東及上、下十方。同理，「中」亦是觀待東、南、西、北等而假名安立。故假名安立的中是存在的，此不同于阿難所說的「中」。此於《經》云：「法不孤起，仗境方生。」如「大與小」，即依大假名安立為小，依小假名安立為大；「此山與彼山」，即依彼山假名安立為此山，依此山假名安立為彼山；現在、過時、未來「三時」，即依現在時，假名安立為過去時，或假名安全立為未來時。如現正瓶，有生瓶因之未來時及瓶已滅之過去時。然觀待現在瓶，此生瓶因之未來時則成過去時，因為瓶已生成但未滅；觀待現在瓶，此瓶已滅之過去時，則安立其為未來時，因為瓶已生成但未滅。故此世俗緣起法，皆是觀待唯名假立而有，非是有自性可成立。然阿難卻顛倒執為自性有，故有無法成立「中」的過失。

宗義釋楞嚴0040講

阿難言。我所說中。非此二種。如世尊言。眼色為緣。生於眼識。眼有分別。色塵無知。識生其中。則為心在。

前文阿難辯說：心在中間。被佛破斥後，阿難接著辯答言：我所說的中間，並非是佛所說的身、處二種，而是依佛昔日所說的「眼色為緣。生於眼識。眼有分別。色塵無知。識生其中。則為心在。」

首先經云：「眼色為緣。生於眼識。」

眼根是色法，是增上緣，色境（處）亦是色法，是所緣緣，識（第六意識）是心法，是等無間緣。意謂以眼根不共增上緣為所依，而緣色處境，而識別色處境，而生眼識。

此如屬於中觀應成派的《入中論釋》云：「如醒覺位見色時，有眼色意三法和合。」意謂眼（眼根）、色（色境）、意（意識）三法和合，即為眼識見色境。此於《俱舍論》或《百法明門論》亦說「三和成觸」，意謂以根境識三者和合為緣即生觸。

然唯識派《八識規矩頌》更說：「眼識九緣生。耳識唯從八。鼻舌身三七。後三五三四。若加等無間。從頭各增一。」此中「眼識九緣生」，九緣者謂一空、二明、三根、四境、五作意、六分別依（第六意識分別心）、七染淨依（第七識）、八根本依（第八識）、九種子也。如是，九緣俱方生眼識。「耳識唯從八」，耳識生起須俱八緣，此八緣謂九緣除去「明」緣。「鼻舌身三七」，意謂生起鼻舌身三識須俱七緣，此七緣謂九緣除去「空」及「明」二緣。「後三五三四」，意謂生起後三識分別須俱有五緣、三緣、四緣。此中「後三」是指第六意識、第七末那識、第八阿賴耶識三識；「五」，意謂生起第六意識須俱五緣，即根、境、作意、第八識、種子；「三」，意謂生起第七末那識須俱三緣，即根、作意、種子；「四」，意謂生起阿賴耶識須俱四緣，即根、境、作意、種子。

經云：「四緣生諸法。」增上緣（根）、所緣緣（境）、等無間緣（識）三緣，再加「因緣」，即是《經》所說「四緣」。只要是因，一定是緣；只要是緣，也一定是因。等無間緣等三緣皆是因緣，但「四緣」之中的「因緣」一定是近取因，故等無間緣等三緣不是「四緣」之中之「因緣」。總的來講緣又分二：①近取因——主因，②俱有緣——助緣。

其次經云：「眼有分別。色塵無知。識生其中。則為心在。」

初句「眼有分別」，即是指第六意識分別了知色境等，須依眼等前五根識為不共增上緣而緣取色處等境，即經所云「認知色者分二類：依于眼及依於意」。意謂前五根識隨境轉，且無分別了知，而第六意識分別心隨前五根識落謝的影像轉，有無分別了知及有分別了知。次句「色塵無知」，色塵無有覺知的體性，以是色法。由前所述「三法和合」之理，「根」是色法，其所對「境」亦是色法，「識」是第六意識，故三法和合生眼等前五根識。故經云：「識生其中。」

然阿難卻顛倒執為自性有，故經中阿難所說的「則為心在」，即許心在根塵中間。如龍樹菩薩于所著的《六十正理論》中破斥許緣起又有自性而云：「若有許緣起，諸法有自性，常等過於彼，如何能不生。」意謂假若你承許緣起，但又承許諸法有自性，常見跟斷見等過失一定會生起來。此如前以中觀派的應成論師寂天菩薩所著的《入菩薩行論》先破執心有自性而云：「不在於內不在外。」

宗義釋楞嚴0041講

佛言。汝心若在根塵之中。此之心體。為复兼二。為不兼二。

佛對阿難說：汝心若在根及塵二者中間，如在眼根及色塵二者中間，那麼「此之心體，為复兼二。為不兼二。」此中「二」指根塵；「兼二」即心與根塵體性一，亦即體性相屬之一。「不兼二」，即心與根塵體性異，亦即體性不相屬之異。意謂此之心體與根塵二者，是體性相屬之一還是體性不相屬之異呢？如中觀應成派月稱論師所著《入中論釋》云：「凡有者，一體多體二決定故。」此中「多」即是異。意謂凡存在的事物，不是體性一就是體性異。

又,何謂體性相屬呢？《章嘉宗義》云：「謂『此法與彼法互異，若因彼法遮反，則此法決定成遮』，即此法與彼法『相屬』的定義。其差別相有分：同體相屬、彼生相屬等二。①同體相屬（即體性相屬）：凡體性同一之異法，若彼遮反，另則定遮反之。如瓶與瓶腹、瓶與瓶反體；②彼生相屬：凡體性相異之異法，若彼遮反，另則定遮反之。如火與煙二法。」如龍樹菩薩所著的《菩提心論釋》云：「此無則彼亦不有，此如所作與無常。」此是指體性相屬之一。何以故？以所作的體性是因緣造作之因果法，無常的體性是刹那生滅法，二者的體性是反體異；又無此所作，則彼無常亦不有故。

然因阿難執心為自性有，故以自性一或者自性異而破之。如《中論》云：「非一非異。」意謂，心的體性與根塵之體性不是「自性一」，也非「自性異」。

故《楞嚴經》中佛破阿難：

若兼二者。物體雜亂。物非體知。成敵兩立。云何為中。

佛破阿難云：阿難，汝之心體是覺知的體性，若兼帶根與塵二者無覺知的體性，則成為自性一，如是心的體性夾雜混亂。何以故？以根塵皆是色法之物，並非有知的體性，而心之體性是有知，是心法。故心法與色法、知與非知是正相違，是不相干之異。二者即已成為敵對，兩相各立，如何成立心的體性於根塵的體性是體性相屬之一，進而成立心在根塵之中呢？

兼二不成。非知不知。即無體性。中何為相。

「兼二不成。非知不知。」此中「知」有二家：一謂根見家。唯小乘毗婆沙宗所許。他們認為根能明利，觀照諸色；二謂識見家，乃是經部宗以上所許。他們則認為眼根是物質，是色法，不能見境，而心法善能緣慮對境。如見瓶的眼識，由意識呈現瓶的顯現境，後由眼識領受此顯現境。《楞嚴經》乃大乘法，大乘唯識、中觀皆承許識見家，故經中所說的「知」非是指「根」，乃是指心識。

佛又破阿難云：若心與根塵兼二不成立，即若體性一不成立，則就是自性異。又無一物俱知及非知，然心體若離此根塵二者，就沒有識的體性存在。故若心與根塵是自性異，又說心在根塵中間，那麼中間以何為相呢？

假若離此根塵二者，又有能見境的識，則眼識就能自見。如《中論》云：「是眼則不能，自見其己體。」論又云：「若不能自見，云何見餘物。」意謂如果是自性異，識體就是不觀待根塵而獨立存在，若又能見境，如是則變成眼識能自見。然眼識無法自見。若眼識不能自見，又怎麼可以看到其它色境呢？如果不能見到色境，則表示色境不存在。色境不存在，則表示識體不存在。若識體不存在，為何又安立識體在根識之中呢？

是故應知。當在中間。無有是處。

此是上述雙破之總結：是故應知，自性有的心其體性是不存在的，所呈現的相如同兔角之相或二月之相。如是，許自性有的心當在根塵中間，無有是處。

宗義釋楞嚴0042講

（七）執心乃無著。

阿難白佛言。世尊。我昔見佛。與大目連須菩提富樓那舍利弗。四大弟子。共轉法輪。常言覺知分別心性。既不在內。亦不在外。不在中間。俱無所在。一切無著。名之為心。則我無著。名為心不。

此段敘述阿難所𠄘許的第七「執心乃無著」。前經文破斥阿難執心在中間竟。接著阿難告白佛言：世尊！我往昔見佛與神通第一的目犍連尊者、解空第一的須菩提尊者、說法第一的富樓那尊者、智慧第一的舍利弗尊者等四大弟子，共轉法輪，教化大眾，常常言說：「此覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間。」阿難當下便依個人知見揣度而言：「俱無所在，一切無著，名之為心。」任何處所，俱無所在，一切無著，即不執在任何地方，名之為心。因前面阿難的見解被世尊一一破除，所以阿難對自己的說法沒有把握，故問佛言：「則我無著。名為心不」？

《楞伽經》云：「佛告大慧。我說如來藏。不同外道所說之我。大慧。有時說空。無相。無願。如實際。法性。法身。涅槃。離自性。不生不滅。本來寂靜。自性涅槃。如是等句。說如來藏已。如來應供等正覺。為斷愚夫畏無我句。故說離妄想無所有境界如來藏門。」《楞伽經》當中講到：諸佛為除愚夫無我恐怖，及為引誘（引導、誘導）執（神）我外道。說空無相無願等句義及諸法無我，無現行（聖根本智之）境，名如來藏。

中觀蓮花戒論師所著《中觀明論》亦云：「離一異之因法，俱屬但遮。」此中「離一異之因法」即是般若智慧的體性。「但遮」即是無遮。故由《楞伽經》及《中觀明論》可知，空性、真如、法性、如來藏、妙明真性等，皆是遮遣法中的無遮法。

之前的第一次征心，阿難以成立法承許「心在身內」，即真心在身內。這是顛倒染汙無明的所執，而成為常見。被佛破斥之後，阿難又否定心在身內，如是成為常斷見。若以世俗而言，否定「心在身內」，會成為斷滅見，因為世俗緣起可以領受身內的感受。如，胃痛。領受胃痛的心識即是身識，此是唯分別假立的「心在身內」。若以自性有成立無心，即是常見。是故從第一征心直到第六征心，皆是墮入常斷見。佛護論師云：「言有言無成常斷見者，是說彼法若有自性。」

心是世俗有為、有漏法，必須依通達勝義之正理，遮除有漏心法上的垢染，而轉成無漏法。如《俱舍論》云：「漏無漏諸法，除道余有為。」意謂有為法除了道諦是無漏法外，其餘皆是有漏法。故《論》又云：「無漏謂道諦。」

然阿難從第一征心執心在內、在外，乃至第六征心執心在中等，皆以成立法來成立妙明真心，故因顛倒染汙無明的所執而成為常見。佛陀破斥以後又遮除世俗有為心法，而成為斷滅見。因為有為心法是存在的，緣起故。此於《中論》云：「若法因緣生，即自性寂滅。」初句「若法因緣生」是指有為法，如心。第二句「即自性寂滅」即是指空性、真如、妙明真心。

《海龍王請問經》云：「智者通達緣起法，永不依于諸邊見。」心法之所以具有染汙及清淨，是因為因緣所生。阿難所執的「心在身內」等的實有的心，怎麼可能即是妙明真心呢？必須依清淨之正理，遮除心上的垢染（實有）後，方顯本自清淨（無實有、無自性），即心上的空性，法性。心上的法性是不容許纖亳染汙的（即絲毫自性都沒有）。

如觀過去心不可得、現在心不可得、未來心不可得，若將心遮除掉，必定墮入斷滅見。若將心上的實有遮除掉，必定現見心上的法性，而不墮入常見；亦可成立緣起法，而不墮入斷滅見。

由此正理可知，此段經文中阿難所許的「俱無所在，一切無著，名之為心」，亦會墮入常見及斷見。因為若俱無所在，一切無著，則無施設處，定墮入斷見。如，無瓶口、瓶底等施設處，又何來的瓶呢？沒有色境之施設處，又何來的前五根識呢？同樣，沒有空性、法性、真如、如來藏的體性，又何來的勝義諦呢？如《入中論釋》云：「諸法之體性有二，謂世俗與勝義。」《集學論》亦云：「所知亦唯世俗勝義二諦。」

宗義釋楞嚴0043講

佛告阿難。汝言覺知分別心性。俱無在者。世間虛空水陸飛行。諸所物象。名為一切。汝不著者。為在為無。無則同于龜毛兔角。云何不著。

《三律儀經》云：「世間說有者，我亦說有，世間說無者，我亦說無。」故佛依阿難所許而破之：佛告訴阿難，汝說覺知分別心的體性，俱無所在。但山河大地、虛空等器世間，以及水、陸、飛行等情世間，即依、正二報品類差殊，諸所有物象，名為一切。

此一切總稱為「境」。何謂「境」？謂心所明瞭的事物。其內容包括有為、無為等一切諸法的定義和分類。此在小乘部派——毗婆沙宗，將「境」歸納為顯現的色、主體的心、隨伴的心所、不相應行、無為法等五個根本範疇。因大乘唯識派承許諸法是唯識所變現，故將心法排最前面，謂主體的心、隨伴的心所、顯現的色法、不相應行、無為法。

又《經》云：「此有故彼有。」故「境」要存在，必須觀待「有境」。同樣，「有境」要存在，也必須觀待「境」，此是緣起之義。「有境」，即有能力趣入於境。故「有境」主要是認知，即是心。譬如境上的瓶子，必須觀待持取瓶子的心識。同樣，持取瓶子的心識，也必須觀待境上的瓶子。境與有境缺一不可。假若缺一，又能存在的話，則外道執取神我的心識也應存在。如果這樣，佛內道善惡因果存在，則外道神我、大自在也要存在。反之，外道神我、大自在不存在，則佛內道善惡因果也不存在。何以故？緣起不存在故。如是則成大邪見。

若依世俗諦而言，如中觀應成派月稱論師所著的《顯句論》云：「若有能量乃有所量義，若有所量義乃有能量。」此意謂能量所量相互觀待，且唯名言假立。故佛問阿難：「汝不著者。為在為無。」此中的「不著」，是於境不著、還是於心不著呢？若於境不著，則心亦不存在。如是，又何來心的著與不著呢？譬如，不著境上的瓶，怎麼會有著瓶之心呢？因為不符合緣起之理。若於心不著，此亦即是著，因為令心不著，若心是著，怎麼可以說「俱無所在」呢？又此俱無所在，是指心還是境呢？然不論指心，還是指境，心境缺一，則成斷滅見。故佛問阿難：「為在為無」呢？缺一則不存在，等同龜毛兔角，又何來的著或不著呢？

若依勝義諦而言，如《顯句論》云：「即是義，复是勝，故名勝義。即此諦實，故名勝義諦。」此中何謂勝？即是根本無漏智。何謂義？即是空性境。何謂諦？即如其顯現，真實存在。意謂：識體以無自性有之相，而現前不錯亂證空性境，如其顯現無自性有之相，而真實存在。故《入中論釋》云：「勝義，謂現見真實義智所得之自體性。彼非自性成就，而是一體也。」意謂一方面識體（無漏根本智）顯現無自性之相，而現證空性,另一方面現證空性時能所融為一體，識體和空性境皆無自性。故空性境和識體（無漏根本智）是此有故彼有，此無故彼無。由此可知，若空性境不存在，則無根本無漏智；若無根本無漏智，則亦無聖者、無三寶等。此乃大邪見者。

宗義釋楞嚴0044講

有不著者。不可名無。無相則無。非無即相。相有則在。云何無著。是故應知。一切無著。名覺知心。無有是處。

「有不著者。不可名無」，如果說諸事物有體，但我不執著，這樣不可以名為「無著」。何以故？若令心不著一切物象，雖心不緣取一切物象，但仍是有令心不著之心體。如此便不可名為無著。如執無瓶，雖不執瓶是有，但會執「無瓶」是有。因「有瓶」與「無瓶」是正相違，故不可能有第三種。若有，則會有某一事物既是瓶亦不是瓶的過失，或者成為全無的斷滅見。如龍樹菩薩所著的《回諍論》云：「若違無自性，應是有自性。」意謂遮無自性，即是有自性，遮有自性，即是無自性。有自性和無自性是正相違，故不可能有第三種。

「無相則無。非無即相。」無相則畢竟一無所有形相，而言「非無」即應當成有相。《論》云：「海中無煙。」須於心中遮除有煙，方能定解無煙，以遮所破即表其所破。故《論》又云：「故說正理，唯破自性，不立無（自）性，俱非中觀因明之理。」因此「無相則無」之無相，是在心上遮遣有任何形相，此心當下，則是一無所有形相。然心雖無相，卻不能說全無心，因為沒有第三種——全無。又若全無心，亦無遮遣作用。若無遮遣作用，又何來的「無相」？又「非無則相」，意謂遮除無相，即是有相。

「相有則在。云何無著」，此中的「相」有分：有相之相及無相之相。有相一定存在，無相也一定存在。即然有相、無相都存在，那麼才言「不著」，實則已經著「無相之相」，云何能說「不著」一切處呢？此如「苗芽實有」與「苗芽非實有」，是遮其一而表餘一。有表即有心，故表餘一即是有著。亦即遮苗芽實有，即表遮苗芽非實有。亦或遮苗芽非實有，即表苗芽實有。

因此，「一切無著。名覺知心。無有是處」。是故應知，汝阿難所說的「一切處無著，即名為覺了能知之心所在之處」，依如是阿難所說的理由，一無是處，無法成立。

宗義釋楞嚴0045講

爾時阿難在大眾中。即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬而白佛言。我是如來最小之弟。蒙佛慈愛。雖今出家。猶恃憍憐。所以多聞。未得無漏。不能折伏娑毗羅咒。為彼所轉。溺於淫舍。當由不知真際所詣。惟願世尊大慈哀湣。開示我等奢摩他路。

爾時阿難反省後，在大眾中即從座位而起，袒露右肩，右膝著地（此禮有互跪、胡跪、單膝跪、長跪），合掌恭敬，仰止于佛而白言：阿難我是四王八子中年齡最小者，是如來最小的堂弟，承蒙佛慈悲愛護、攝受。今雖已從佛出家，猶恃佛憍愛憐惜，徒事多聞，卻不曾依正理善加思惟、勤修定慧，更不能配合止觀之俱有緣斷除煩惱，乃至獲得無漏涅槃寂靜，證得阿羅漢果位。故不僅沒有能力對治折伏娑毗羅咒，反而被邪咒所轉，無力自持，沉溺於淫舍。「當由不知真際所詣」，即當時由於沒有能力以比量證空性之力而攝持心，故才被邪咒之力所轉，不能自拔。

此於《四百論釋》云：「若能如實見緣起（性空）者，當如幻化。」即是指世俗緣起如幻，由前五根識取顯現境，並第六意識分別之比量智通達空性。也就是說，若于心續通達無自性之正見，乃至空性之勢力未消失，此時遍計及倶生薩迦耶見皆不生，當然不可能被邪咒所干擾。然非謂恒常不生，以未斷盡遍計及倶生薩迦耶見故，如出空性定後，空性勢力消失時。

有人解說，阿難之所以被邪咒所轉，無力自持，是因為證四果阿羅漢才得無漏，阿難只證初果，未得無漏，定力不足等等。此等說法，實與經論相違。如《俱舍論》云：「見諦無能引。」意謂，現觀四聖諦初果的聖者已經斷盡遍計薩迦耶見，不可能再引生煩惱，造作輪回之引業。既然阿難已經證初果，怎麼可能沉溺於邪淫之中呢？又證得聖位預流果者，即已獲得止觀雙運，怎麼可以說其定力不足呢？大乘中觀及唯識派皆同《俱舍論》之義。

至於「漏」的定義，有小乘及大乘不同的見解。

以小乘而言，凡能增長煩惱的法，就是有漏法的定義。反之，不會增長煩惱的法，就是無漏法的定義。如《俱舍論》云：「於彼漏隨增，故說彼有漏。」如是《大毗婆沙論》亦許修道（預流果、一來果、不還果）及無學道（阿羅漢果）各有「有漏」和「無漏」。如果不依定義來解釋，僅依各人的情見做解釋，則會與「證四果阿羅漢，才得無漏」的解說自相矛盾。因為有餘依阿羅漢，仍俱有往昔宿業及蘊體等苦諦，亦是有漏所攝。

以大乘而言，有漏的定義是指只要顯現實有自性，皆是有漏。即使是第十地菩薩也會錯亂二顯自性，也是有漏。如果依著某些學者的解釋，則第十地菩薩也是定力不足。

又，若依小乘《俱舍論》乃至大乘中觀、唯識派的見解，皆說即使異生位，若修到加行忍位——取名不墮惡道涅槃，也不會墮三惡道，故亦不會被邪咒所干擾，更何況是見道位的聖者。

由上述分析可知，阿難此時還沒有獲得見道預流果聖者位，乃處於異生位，必須再依修止及觀才能獲得見道位預流果聖者位。此在大乘宗派對於瑜伽現量的解釋是，由己之不共增上緣止觀雙運所生之（於空性）離分別、新生、不錯亂聖者心續之智。故阿難在七處征心後，雖然獲得了無我空慧（此屬於聞所成慧），但還必須修止、修觀獲得止觀雙運，於止觀雙運當中獲得見道位預流果聖位，如此修道次第才符合大乘瑜伽現量的定義。故阿難懇請世尊大慈哀湣，開示我等奢摩他路。

宗義釋楞嚴0046講

令諸闡提。隳彌戾車。作是語已。五體投地。及諸大眾。傾渴翹佇。欽聞示誨。

前文阿難反省後想，即使多聞獲得聞所成慧，若不以正理思修空性，獲得思所成慧，乃至配合止及觀之俱有緣獲得修所成慧，現量證悟空性，不僅不能對抗邪魔咒干擾，更不可能斷除煩惱，獲得涅槃寂靜的阿羅漢果位。故阿難懇請世尊發大慈心，哀憐湣念我等，為我等開示奢摩他路，令諸闡提即斷善根種性，及隳彌戾車即樂邪見之惡知見者，轉邪歸向于正法。

阿難言畢，五體投地，頂禮世尊。並與諸大眾，如渴思飲般，傾心渴望，翹首佇立，全心全意、真誠懇切地恭敬等待，聆聽佛陀開示教誨。

此中何謂奢摩他呢？《寶云經》云：「奢摩他者謂心一境性。」此即是奢摩他的定義。《辨中邊論》亦云：「由八斷行斷五過失修奢摩他。」此論所說的奢摩他為斷障的奢摩他，須勤修八法，斷五種過失。除此之外，還需加上《瑜珈師地論·聲聞地》所說的六力、四作意及九住心，作為修奢摩他的方便及次第。因此，阿難請佛開示的「奢摩他路」，除了《寶云經》所說的「專注一境的奢摩他」之外，更含攝了《辨中邊論》及《瑜珈師地論·聲聞地》所說的斷障的奢摩他，及修奢摩他的方便及次第。要注意，《寶云經》所說的奢摩他的定義，與《辨中邊論》及《瑜珈師地論·聲聞地》所說的斷障的奢摩他是不盡相同。這點應該分清楚。

又，《解深密經》云：「大小乘世出世間一切功德，皆是止觀之果。」於此有問難云：止觀乃為修所成之上二界功德，為何說一切功德皆是彼二之果呢？難道皈依、受戒等也要修止觀？云何應理呢？答：《解深密經》所說的是止觀的定義，即是《寶云經》所說，不是指修所成的上二界功德，即不是正奢摩他及正觀，而是隨順止及隨順觀。故說大小乘世出世間一切功德——皈依、受戒、佈施，乃至聞、思等，皆是止觀之果。

以大乘而言，如《莊嚴經論》云：「依前而生後，安住勝劣故，粗顯微細故，說如是次第。」此意謂施等前四度是定的資糧，以彼施等能不散靜慮度故。若依靜慮因，勤修妙觀，則能通達真實空性義故。所以前四度是修止觀之前方便。如《寶云經》所說，由此而生修所成上二界之止觀，進而斷障成為聖者。依小乘修道而言，即戒定慧。

宗義釋楞嚴0047講

爾時世尊從其面門放種種光。其光晃耀。如百千日。

阿難祈請世尊哀憐湣念我等，開示奢摩他路。「爾時世尊從其面門放種種光。」此中「面門」是指眼耳鼻舌諸根。大眾見世尊從其面門諸根放種種光，表徵眾生與佛共見，意謂心、佛、眾生乃為一體平等法性，亦即一切眾生皆具有本自清淨妙明真心之體。佛光明照晃耀，如百千太陽，一日光照無遺，何況百千日。一方面，以此形容本性清淨光明無量，佛的智慧亦無量。另一方面，阿難等眾生因不明清淨妙明本體，執心為實有，障蔽心智，不能現見，佛以七處征心破之。佛光明照晃耀，表徵破迷開悟，本自清淨妙明真心之智慧光明即將晃耀現前。

此中心、佛、眾生一體平等法性，亦即一切眾生皆具有本自清淨妙明真心之體，如經論中所說「心佛眾生本為一體。」此因勝義諦、世俗諦的不同，須從三個角度來詮釋：（1）以世俗諦而言，（2）以勝義諦而言，（3）以總相而言。

（1）站在世俗諦角度詮釋：「世俗」即是說分別心對境趣入，其所趣入之境，稱為名言有，將來成就佛之色身。名言有這一分眾生與佛無二無別，故佛說：「眾生說有，我亦說有。」

（2）站在勝義諦角度詮釋：何謂勝義諦？如《明顯句論》云：「即是義，复是勝，故名勝義。即此諦實，故名勝義諦。」此中勝即是聖者入根本定之無漏智；義是聖智所行境，此境即為無自性。言諦者，謂如其法本性無自性不虛不誑，如于無漏智前真實存在。此中真實存在，即是如其無自性，顯現無自性，故說不虛不誑。此義如中觀應成派所依之《大般若經》云：「一切諸法皆無自性。」亦如唯識派所依之《解深密經》所云：「一切諸法皆無自性。」

此又如龍樹菩薩所說：「由世俗諦而入勝義諦。」此中世俗諦即前所說執持瓶子自性有的分別心。如，執持瓶子的分別心，其主要顯現境為瓶子的義共相及自性有，故不僅錯亂於義共相，且錯亂於自性有。然瓶子存在的究竟本質是無自性，亦即《明顯句論》所說的「空性」。但無明這一分錯亂的分別心耽著其為自性有。

故依中觀應成派及唯識派抉擇空性之正理，破除自性有，同時於分別心顯現無自性（空性）之義共相。義共相雖是錯亂，但就「無自性」這一分來說，是無錯亂的，因為與境上之空性是無二無別。以無自性即為空性故。由此來說，未至聖者位的有情，僅能以分別心而通達空性。由上可知，經中所說分別心是錯亂識，乃是錯亂於義共相及自性有，並非是說分別心於境上的空性（無自性）這一分趣入境是錯誤的，故可依分別心證悟無自性，將來成就佛之法身。站在勝義諦來講，分別心於境上的空性趣入的這分趣入境即是境上的空性。此如蓮花戒論師所著的《修次下篇》云：「此修雖是分別為性，然是如理作意自性，故能出生無分別智。」

《迦葉問品》云：「迦葉，譬如兩樹為風振觸便有火生，其火生已還焚兩樹。迦葉，如是觀察生聖慧根，聖慧生已燒彼觀察。」此是說由分別心比量觀察能發生聖慧，故現量證空性之前唯靠第六意識的分別心思惟作意方有可能。《修次中篇》云：「彼由如是以慧觀察，若瑜伽師不執勝義諸法自性，爾時悟入無分別定，證一切法無自性性。若不修習以慧觀察諸法自性，唯一修習棄舍作意，終不能滅所有分別，終不能證無自性性，無慧光故。如世尊說，從觀察生如實智火，燒分別樹，猶如鑽木鑽出之火。」

《修次下篇》有云：「故正法中，凡說無念及無作意，當知皆以審察為先。何以故，由審觀察乃能無念，能無作意，非餘能爾。」又云：「毗缽舍那，以審觀察而為體性。」次又云：「起如是思，立如是論，諸分別心，起善不善業增上故，令諸有情受善趣等果流轉生死。若全不思惟，全不造作，則解脫生死。以是因緣，當全不思惟，全不應修施等善行。修施等者，唯為愚夫增上而說。彼乃譭謗一切大乘，大乘既是一切乘本，由謗彼故謗一切乘。言不思惟，謗觀察慧，審觀察慧是正智本，謗彼即謗出世間慧，斷其本故。言不應修施等善行，畢竟謗毀施等方便。總其智慧方便，是名大乘。如《聖伽耶經》說，諸菩薩道略有二種，何等為二，謂慧及方便。聖如來秘密經說，方便智慧，由此二種，總攝菩薩一切正道。故謗大乘作大業障，由是因緣，譭謗大乘是諸寡聞執者我見，未能承事聰睿丈夫，未能瞭解如來語言，自害害他違越教理。彼毒語言，凡諸聰睿自愛樂者，猶如毒食，而當遠棄。」

（3）以總相而詮釋：未成佛的有情將來必定可以成佛。成佛的我固然是我，未成佛的我也是我，然從未成佛至成佛之間會有一個我，此我即所謂總相的我。雖然如此，然成佛的我絕對不是未成佛的我，未成佛的我也絕對不是成佛的我，因為此我乃是別相之我。故佛說：爾時我為我乳大王，及我于爾時為月光王……等。此乃是指總相之我。而未成佛之前的我乳大王，不是成佛的我，以是別相故。

由上可了知「心佛眾生一體」。在眾多經論中皆有論及，其所說字面雖略有不同，但其內涵皆為一。如《涅槃經》云：「一切眾生皆有佛性。」《法華經》〈五百弟子受記品〉中的「貧人衣珠喻」；無著菩薩所著的《究竟一乘寶性論》說：「如著敝衣人，帶中暗藏珠。如醜陋婦人，腹懷善人胎。又如污泥中，有金銀礦等。」此種種均在說明眾生皆有佛性、眾生皆可以成佛。然對於經中所說，必須從如上所說的三個角度──勝義諦、世俗諦、總相等來作詮釋，否則易犯妄說上人法。如《四分律刪繁補闕行事鈔》云：「《摩得伽論》云：自稱是佛，天人師等，中罪。」《資持記》解釋云：「經云：一切眾生皆有佛性。此指理同，須知事異。如冰即水，冰豈成流。似礦即金，礦無金用。豈得僭同上聖，惑彼下愚，恣懶慢以謂無修，作鄙穢而言妙用。若此即佛，何止汝徒，《普賢觀經》說：毗盧遮那佛遍一切處，則山河大地全法王身，軟動翾飛，皆如來藏。此蓋都迷階漸，一混聖凡。滅法壞人莫甚于此，自非達者，誰复鑒哉。」

宗義釋楞嚴0048講

普佛世界。六種震動。

前文講到，世尊從面門放種種光，普遍十方，諸佛世界，六種震動：動、起、湧、震、吼、擊。表徵將破六妄識。

如是十方微塵國土。一時開現。佛之威神。令諸世界合成一界。其世界中。所有一切諸大菩薩。皆住本國。合掌承聽。

如是十方如微塵般無量無邊佛國淨土，沒有次第、前後，皆一時開現。佛之威神之力，令諸佛世界合成一界。其諸佛世界中，所有一切諸大菩薩，皆不起于座，安住不離本國，合掌承聽世尊說法。

此中「佛之威神」乃是指佛的自證功德，亦即一切種智。「佛之威神」必須以勝義、世俗二諦之理而證成。即依勝義道次甚深之道，智慧資糧智慧支分，覺悟真實義慧（即現證空性），以及依俗諦道次廣大之道，福德資糧方便支分，了悟盡所有慧而成辦。如《佛護論》云：「諸佛說正法，正依於二諦。」伽耶經云：「諸菩薩道略有二種，何等為二，謂方便智慧。」祥勝初品云:「般若波羅蜜多者是母，善巧方便者是父。」《明顯句論》云：「佛依二諦說，契經等九部。」寶頂經云：「應披慈甲住大悲處，引發具一切種最勝空性而修靜慮。何等名為具一切種最勝空性耶，謂不離佈施，不離持戒，不離忍辱，不離精進，不離靜慮，不離智慧，不離方便。」

「令諸世界合成一界」，此中的「一」乃是世俗緣起義，如《稻杆經》云：「諸法名言，謂此有故彼有，此生故彼生。」譬如彼山與此山。同樣是一座山，分別心可以將這座山安立為此山，也可以將這座山安立為彼山。站在這座山，安立為此山，遙望那座山，觀待此山安立為彼山。爬上先前安立為彼山的那座山，又會安立為此山，先前安立為此山的那座山，觀待所爬的這座山，又安立為彼山。故「彼」、「此」是觀待而有，是唯名言假立的、無自性、虛妄不實的。

《中觀寶鬘論》云：「此有故彼有，如有長說短，此生故彼生，如燈燃發光。」首先，以世俗諦法來講，此意謂世俗緣起因果法或相屬關係的兩個法，站在觀待的角度，必須要同時存在。《論》中所說的長與短二法，若不同時顯現存在，則皆無法安立。因為沒有長，短無法安立；沒有短，長也無法安立。又，所謂光是來自除暗，故燈燃與光，若不同時存在，則會成燈燃即暗的過失。如是因與果亦如是。那麼何謂因？必須觀待果，因為能生果，故曰因。同樣，何謂果？必須觀待因。以果由因生，故曰果。故若因時無果，怎能說是因？若果時無因，怎能說是果？如種子與芽，以生起次第而言，先有種子，後才能有芽。但種子滅與芽生，必須同時存在。若種子滅芽卻不生，則會成為斷滅，亦不符合有為生滅法的體性。

其次，以勝義諦與世俗諦來講，亦复如是。勝義諦觀待世俗諦而有，同樣，世俗諦觀待勝義諦而有。如瓶，世俗諦與瓶上的空性（勝義諦），二者必須同時存在，即皆因對方的存在而存在，若缺一方，則另一方亦不存在。如《釋菩提心論》云：「說世俗即空，唯空即世俗，此無彼不有，如所作無常。」且由勝義諦空性之因，成就佛法身。由世俗諦福德資糧成就佛之色身及淨土。如《中觀寶鬘論》云：「要之佛色身，從福資糧生；要之佛法身，從慧資糧生。」

要想成就佛果，必須斷盡煩惱障及所知障。此中煩惱障是人法二品我執連同其種子。煩惱障障礙解脫生死。所知障障礙成佛，其定義即是二顯錯亂自性有習氣並執二諦異體之垢染。故第十地聖者菩薩，在未斷盡所知障前，因所知障無明現行，故成立根本智、後得智以及有相、無相，有前後、有次第，且各別現起。然于成佛時，因斷盡所知障，故成立根本智、後得智以及有相、無相，沒有前後、沒有次第，亦不各別現起。

《入中論》云：「於慧境之空性，心與心所不轉，唯彼身（即相似報身）而作現證。」此即是說，從獲得諸法之自性空遠離常見及諸法唯分別假立遠離斷見之中道見，依菩提心受菩薩戒開始，行持六度積集佛之色身資糧，經過三大阿僧祇劫，成就佛果。成佛前第十地法云地菩薩，先成熟相似報身，次淨心心所分別，最後依相似報身作證法身，於有情心識之流盡頭的修道無間道，斷盡所知障，同時現證四身的佛位。何謂四身？《現觀莊嚴論》偈頌云：「自性圓滿報，如是餘化身，法身並事業，四相正宣說。」此「四相」即是四身。「自性」即自性法身，亦稱「法爾清淨體性身」；「圓滿報，如是餘化身」，即報身和化身，統稱為色身；「法身並事業」，即智慧法身及所做的事業，智慧法身又稱「離垢清淨體性身」。

此於印度中觀派獅子賢論師所著的解釋《現觀莊嚴論》的《顯明佛母義之燈》云：「由於彼（第十地菩薩）住最後心（修道）無間道的菩薩尚未斷盡執二諦體異之垢，故彼（修道）無間道悉不能現所知品盡所有性（世俗諦）的行相，而於如所有性（勝義諦）二現隱沒之上——此後第二刹那，即如掌中置庵摩羅果般現見一切所知品盡所有性，彼時即斷盡所知障、現證正究竟（永不出空性定）、及謂於一切法一切相中圓滿現證正等覺，彼（第十地）菩薩身之後與後（續流）同類種亦轉成相好嚴飾的相好圓滿報身之身，及與彼報身皆取決於同一直接因聚之關係所成的化身亦為現起，故四身齊成。」

由是理解經中所云：十方微塵國土，一時開現。然依佛之威神，令諸世界合成一界。此中「一界」切不可理解為一個世界，而應理解為十方微塵國土，無前後、無次第，一時開現，且是體性一。因為佛已經斷盡所知障，而有情不僅錯亂二顯自性有，且執人法自性有，故輪回生死。如《釋量論》云：「有我知有他，執瞋自他分，與此等系屬，生一切過失。」

宗義釋楞嚴0049講

佛告阿難。一切眾生。從無始來。種種顛倒。業種自然。如惡叉聚。

佛告訴阿難，一切眾生從無始來，有種種顛倒，特別是有「於四諦、業果、三寶體性，心不明了」之無明、人法二我執，乃至被無明習氣所垢染。因此，由染汙無明薩迦耶見，他自在轉，從而起煩惱造業，熏成輪回的種子。若無以正法對治，一定會任運自然感輪回之果。若三門作行殺等不善，集非福業，感墮惡趣。若行舍施守護戒等欲界善法，是集福業，感生人天善趣。若修靜慮無色地攝奢摩他等，是為積集諸不動業，感生上二界。輪回當中的有情，唯有感受苦苦、壞苦和行苦。此即是所謂的惑、業、苦，如同惡叉聚樹。此樹所結之果實，皆三粒同一蒂。佛以惡叉聚樹之果譬喻惑、業、苦。如《成唯識論》云：「一切有情無始來有種種界，如惡叉聚，法爾而有。」

《經》云：「一切眾生，從無始來。」此中「無始」是不相應行法，是唯賴分別心以遮遣而成立之法。即是遮遣「非無始」，反回「無始之自體」。而「非無始」亦是「有始」。故「有始」是顛倒識所增益之妄執。「有始」來自於顛倒識體，究竟而言，即是執諸法自性有，故是違佛教世俗緣起法，是無法成立之法。如《四百論釋》云：「乃至說彼法有，便計亦有自性。若時舍離自性，便執彼法畢竟非有，如同兔角。如此執著不出二邊。終難合理。」《中論》亦云：「說有是執常，言無是斷見，故於有無二，智者不應住。」由上可知，「常邊」、「斷邊」皆不存在。但「常邊執」及「斷邊執」卻是存在的，是顛倒識體。同樣，「有始」亦不存在，但「有始之執」存在，亦是顛倒識體。「無始」於世俗緣起法是存在，同樣執「無始」的心識，亦是存在，且不顛倒。然若顛倒執持，則會引生種種顛倒，業種自然結生，輪轉不息，如惡叉聚。若不顛倒執持，則種種顛倒、業種自然淨除清淨。

宗義釋楞嚴0050講

諸修行人。不能得成無上菩提。乃至別成聲聞緣覺。及成外道。諸天魔王。及魔眷屬。皆由不知二種根本。錯亂修習。

印度宗義思想是依佛三輪法輪所衍生出的大小乘四部宗義，而論述解脫成佛的宗見思想的。此四部宗義，即小乘有部（薩婆多部）、經部，大乘唯識宗、中觀宗。若依律而言，則有曇無德部、薩婆多部、迦葉遺部、彌沙塞部、婆麤富羅部等五部派。

又經中所說的「無上菩提」，是指佛果位，亦稱「滅除生死究竟根本」。

下面依宗義思想解釋經義：

首先，依唯識派宗見解釋經義。唯識派認為，法我執為所知障，人我執即「生死根本」，稱為煩惱障。如《解深密經》云：「由於依他起執著遍計所執自性，起諸煩惱，由彼作業流轉生死，若於依他起見遍計所執相無自性，彼等即得次第還滅。聲聞、獨覺、菩薩三乘，皆由此道，此行跡故，而得涅槃。」此是依大乘經義解釋第二及第三轉法輪。由此立法無我圓成實性。又云：「五蘊依他起，由補特伽羅我遍計所執空，是補特伽羅無我圓成實性。」由此立人無我圓成實性。此是依小乘經義解釋第一轉法輪。無著菩薩所著的《菩薩地》亦說：是許于諸法假立自性差別執自相有法我妄執，是薩迦耶見之根本。其中若盡法我執，補特伽羅我執亦必隨滅。然未能盡法我執者，補特伽羅我執非不可滅。故雖未滅生死究竟根本，然脫離生死根本亦不相違。

故依唯識派的宗見來解釋《經》所說的「諸修行人。不能得成無上菩提。乃至別成聲聞緣覺」，是指第一轉法輪唯修四諦的小乘宗義者，以及第三轉法輪唯識派的小乘行者。又經云：「及成外道。諸天魔王。及魔眷屬。」是指不具有人無我圓成實性之正見者。故經云：「皆由不知二種根本。錯亂修習。」

其次，依中觀派宗義解釋經義。佛陀在靈鷲山第二轉無相法輪，宣講《般若經》，衍生出中觀應成派。中觀應成派開派祖師龍樹菩薩所著的《中觀寳鬘論》云：「乃至有蘊執，爾時有我執。」此意謂著，法我執未斷，定有人我執。也就是說，二我執（法我執及人我執）所執的皆是自性有。故人法二我執皆安立為煩惱障，亦是「生死根本」。然唯識派僅許人我執是「生死根本」，不許法我執是「生死根本」，故二派所許不同。唯識派許未斷法我執，亦可斷人我執，解脫輪回生死根本。但中觀應成派卻認為，未斷法我執，亦不能斷人我執，故欲解脫輪回生死根本，必須人及法二我執皆斷。

所以依中觀應成派來講，《楞嚴經》中所說的「無上菩提」——佛果位，不是主要以安立斷人法二我執為主，因為中觀應成派許聲聞獨覺亦定須斷法我執。故成就佛果的主因在於是否具有具相的菩提心，而不是以斷法我執來判定。但唯識派判定成佛之主因，是以是否斷法我執來判定。

《楞嚴經》所說的「諸修行人。不能得成無上菩提。乃至別成聲聞緣覺」，若依中觀應成派的宗見來解釋，則是指第一轉法輪唯修四諦證人無我但承許法有我的小乘宗義者，及第三轉法輪屬於唯識派的大小乘行者。因為屬於唯識派的大乘行者，雖以斷法我執為主，但其所斷的是由於依他起執著遍計所執的實有外境，因為其識體依他起性，仍許勝義有自性。故以中觀派的宗見來看，其所斷未究竟清淨。如《入中論》云：「彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。」此破唯識派許依他起性有自性，故遠離解脫，更何況成佛。

又唯識派僅許小乘行者斷人我執，未斷法我執，故亦未能圓滿斷人我執，即是不能斷人我執。如《入菩薩行論》云：「由見諦解脫，何用見空性。」此破唯修四諦，不修諸法無自性的小乘部派行者。此論又云：「經說無此道，不能證菩提。」此中「無此道」之道是指「自性空」之空性。又此「菩提」是指三乘菩提，即聲聞菩提、獨覺菩提、大乘菩提。

又經云：「及成外道。諸天魔王。及魔眷屬。」是指不具有三轉法輪所衍生出的各部派所建立的人無我圓成實性之正見者。至於修行會成為經上所說的魔王及魔眷屬，此于經有說：「釋迦佛還未成道前，在菩提樹下有很多天魔及其眷屬來障礙。那些魔是何福報而感得天魔身？佛經觀察知道，他們之所以成為天魔，是往昔持守八關齋戒的福報所感得的。」此仍然是以沒有般若智慧所攝為主要。

又經云：「皆由不知二種根本。錯亂修習。」唯識派及小乘部派所安立的空性見，雖然不究竟，但仍然為佛三轉法輪所攝。而《楞嚴經》中所說的「錯亂修習」，是指遠離佛三轉法輪中大小乘各宗派所建立的空性見而別開出來的，或者依文解義誤解佛義的邪知邪見。如《梵網經》云：「無分別即是菩提。」此等望文生義、斷章取義、依己妄情之邪解經義者，則解釋為全然無分別、無作意即是菩提等等。此邪見乃是未達修行扼要，破壞佛法的極大亂說。

宗義釋楞嚴0051講

皆由不知二種根本。錯亂修習。猶如煮沙。欲成嘉饌。縱經塵劫。終不能得。

如文所說①不知二種根本，②錯亂修習，如是修行不論如何努力，仍「猶如煮沙」——形容修行，「欲成嘉饌（香飯）」——形容解脫成佛，縱經如塵沙劫數的時間，終不能得三乘（聲聞、獨覺、大乘）菩提。

「二種根本」，即是①無始生死根本，②無始菩提涅槃元清淨體。此將在下文解釋，此處不再多言。

「錯亂修習」

一、以不墮二邊而言，欲修習證得無上正等菩提，若住生死及住寂靜般涅槃二邊，則屬於錯亂修習，縱經塵劫，終不能得。

何以故？若住生死邊，則被煩惱系縛，不能出離輪回生死；若住寂靜般涅槃邊，則墮入二乘，不能成佛。

不住二邊依何成辦？其能不住生死者，是由覺悟真實義慧，依勝義道次甚深之道，智慧資糧智慧支分之所成辦故。不住寂靜般涅槃者，是由了悟盡所有慧，俗諦道次廣大之道，福德資糧方便支分之所成辦故。如秘密不可思議經云：「智慧資糧者，謂能斷除一切煩惱，福德資糧者，謂能長養一切有情。世尊，以是因緣，菩薩摩訶薩當勤修習福智資糧。」聖虛空庫經亦云：「由慧智故而能遍舍一切煩惱，由方便智故而能不舍一切有情。」

是故欲得無上正等菩提，于修道時須方便智慧雙融，方便即是菩提心所攝持的六度萬行等福德資糧，智慧即是聞思修所攝之四諦十六行相及空性等智慧資糧。成佛之道須以見攝行，以方便攝慧，智慧與方便二者一定不可以錯謬，且缺一不可，錯離則「猶如煮沙。欲成嘉饌。縱經塵劫。終不能得。」

特別強調兩點：

第一點，以不住生死解脫而言，佛陀圓滿福慧二資糧成就佛果後，依大悲心出現於世間，四十九年三轉法輪為眾生應機說法：第一轉四諦法輪所詮釋的空性——人無我；第二轉無相法輪，即《大般若經》中所詮釋的空性——一切諸法皆無自性，即緣起依他起、圓成實和遍計所執這三性均為無自性；第三轉善變法輪，即《解深密經》中所詮釋的空性——以勝義有自性來詮釋一切諸法無自性，即遍計所執是相無自性性，依他起性跟圓成實性是勝義有自性。此中遍計所執相無自性性，即是唯識派的空性。

由此可知，空性分為人無我、法無我。人無我僅是小乘所談，法無我是屬於大乘。法無我又含攝中觀見解及唯識見解等等。對於三轉法輪衍生出的四部宗派所詮釋的空性，必須善巧抉擇。何以故？因為空性是斷除輪回之根。既然佛陀三轉法輪對空性有三種不同的解釋，那就應該有三種解脫之門，然龍樹菩薩說：「解脫道無二門，唯此了達空性義。」如《四百論》云：「無二寂靜門。」也就是說，解脫道只有一種，若認為三轉法輪有三種解脫道，顯然不合理。

如果對佛三轉法輪衍生出的四部宗派所詮釋的空性的道理、相互破立關係、其所遮及遮除法的次第不清楚，不能善巧抉擇，不能了知哪一轉法輪、哪部派所詮釋的空性最為了義、最為究竟，則不論修何種法門，欲想解脫，皆「猶如煮沙。欲成嘉饌。縱經塵劫。終不能得。」

第二點，以不住寂靜般涅槃饒益有情而言，彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》當中說：「諸欲饒益眾生，由道種智成辦世間利。」何謂道種智？即是在菩薩的心續當中所生之道。此道即是所有聖者菩薩的現觀。如現觀四諦、三十七道品、六度等。《現觀莊嚴論》又云：佛母道種智的作用即饒益眾生。

以何饒益？以佛母三智——基智、道種智、一切種智，成辨世間義利。如《般若經》云：「以諸菩薩應當發起一切道，應當了知一切道，謂所有聲聞道，所有獨覺道，所有佛陀道。如是諸道亦應圓滿，亦應成辦諸道所作。」此說了知三乘道者，即是成辦菩薩所求事之所有方便。菩薩所求之事即是利益世間，令有情趣入三種（聲聞、獨覺、大乘）種性。因此，菩薩必須修學聲聞、獨覺、大乘三種種性之道。

若不了知菩薩之道種智，不論修何種法門，欲想成佛，皆「猶如煮沙。欲成嘉饌。縱經塵劫。終不能得。」

二、以修行的道次第而言，欲修習證得無上正等菩提，不依道次第修行，則屬於錯亂修習，縱經塵劫，終不能得。

何以故？道次有總語，大乘法為重要，大乘人尤為重要。如修法人無大乘心，不得大乘功德。今人徒知大乘法殊勝，所修之大乘法為最高峰，而能修法人為最低下，是為不可能。即若無不假造作之菩提心，欲得大乘功德，為不可能。而菩提心又源于緣修行苦而生起的出離心，無出離心而欲得小乘功德，為不可能。出離心又源於畏惡趣苦、皈依心、業果等，如無此等心，欲得出離心功德為不可能。凡學法者，最初即須具念死無常等為後世之心，如為後世之長遠眼光尚無，而專為現世著眼，則修任何法皆尚未入佛道之門，故如何能修內道之法，此無異于煮沙欲成嘉饌，「縱經塵劫。終不能得。」

故欲學大乘止，即須學大乘入道之菩提心為加行法，而出離、業果、皈依、三惡道等，又為菩提心之加行法，均莫輕視。縱不能生起真實菩提心，依正理思惟造作菩提心亦鬚生起，方可修止。如不經此有次第、有步驟的修習，輒入坐修定，即入於無想無記法中，以妄想獲得無上正等菩提，此無異于煮沙欲成嘉饌，「縱經塵劫。終不能得」，以此混過人生，究有何益。

注意：菩提心必須依彌勒菩薩所傳生菩提心的七支因果教授，及文殊菩薩所傳生菩提心的自他相換教授，任一教授修學方能生起。唯具有菩提心才是菩薩。如《究竟一乘寶性論》云：「信解大乘為種子，慧是能生佛法母。」此「信解大乘為種子」即是指菩提心。又「慧」是指無我智慧。此論意謂生起無我智慧並不是成為菩薩的主因，生起菩提心才是成為菩薩的主因。

宗義釋楞嚴0052講

云何二種。阿難。一者。無始生死根本。則汝今者。與諸眾生。用攀緣心。為自性者。

前文講到：「諸修行人。不能得成無上菩提。乃至別成聲聞緣覺。及成外道。諸天魔王。及魔眷屬。皆由不知二種根本。錯亂修習。」此二種根本是什麼呢？一者無始生死根本。二者無始菩提涅槃元清淨體。

「一者。無始生死根本。」

依唯識派的宗見而言，如無著菩薩所著的《菩薩地》中所說的「生死根本」，即是依蘊執有獨立實體有我之薩迦耶見。又《解深密經》釋大乘經義云：「謂諸蘊等是依他起。于彼等上增益法我，是遍計執。彼由此空，立法無我圓成實性。」由此當知，五蘊即是依他起，依著五蘊耽著有一個補特伽羅獨立實體有我，此是遍計所執，把獨立實體有我空掉，就是補特伽羅獨立實體有我空，即是圓成實性。「無始生死根本」，亦即依蘊體分別執有獨立實體有我我所之薩迦耶見。

若依中觀應成派的宗見而言，「無始生死根本」是依蘊分別執有自性的我及我所之薩迦耶見。故《入中論》云：「故由見我我所空，彼瑜伽師當解脫。」此說先由分別心依正理抉擇遮除我我所自性有，比量通達我我所自性空，次由比量證空性，進而現量證空性，彼瑜伽師當獲得解脫。《中論》亦云：「若於內外法，盡我我所慢，即能滅諸取，彼盡故生盡。」若於屬於我的內五蘊及外色等諸法，斷儘自性有之我我所慢——即斷除薩迦耶見，即能滅除諸四取（欲取、見取、戒禁取見、我語取），彼四取盡故生死亦盡。此中「慢」即是由薩迦耶見所攝。要滅除慢，必須到阿羅漢。故滅盡薩迦耶見，定能滅盡諸取三有，生死亦滅盡，而獲得解脫。

「則汝今者。與諸眾生。用攀緣心。為自性者。」

此中的「攀緣心」即是指分別心。有人將分別心全然判為不善心、噁心，因為攀緣的緣故。此是依文解義，是錯解經義。此於《八識規矩頌》有云：「三性三量通三境」。此中「三性」即是善性、不善性、無記性；「三量」即是現量、比量、非量；「三境」即是性境、帶質境、獨影境。由此偈頌可知，第六意識分別心亦可依清淨正理緣「善性境」，如佈施等前五度。亦可依比量證真如實性，即先由比量，次乃能現量證人、法二空之圓成實性。而現量證空性之根本智緣真如時，所緣之境亦是勝義善之「性境」。此是六度之智慧度。

由此可知，若將「分別心」全然判為噁心、不善心，乃是顛倒邪見。當然，分別心若不依教正法之正理抉擇，此等分別心（攀緣心）則屬於不善心。故《八識規矩頌》又云：「善惡臨時別配之。」

在開悟見性或者說現量證空性之前，必須先以第六意識分別心依正理思惟抉擇，比量通達真如實性，次依比量證，進而現量證。此如中觀清辨論師所著的《分別熾燃論》云：「勝義有二，一謂無作行轉，出世無漏無諸戲論，二謂有作行轉，福智資糧隨順清淨，名世間智有諸戲論。」此中一者是現量證空性或開悟見性，二者是依分別心比量證空性。在還沒有現量證空性之前，全部都是第二者有作行轉。《中觀光明論》云：「言勝義無生等，其義通許一切聞思修所成慧，皆名勝義，無倒心故。」此是說聞所成慧、思所成慧乃至比量修所成慧，皆是無顛倒的分別心。

宗義釋楞嚴0053講

二者。無始菩提涅槃元清淨體。則汝今者識精元明。能生諸緣。緣所遺者。

「二者。無始菩提涅槃元清淨體。」

何謂「菩提」？

《入菩薩行論》云：「經說無此道，不能證菩提。」此依中觀應成派的宗見解釋謂：若無見自性空之道，則不能獲得三乘菩提。《大般若經》云：「甚深般若波羅蜜多通攝聲聞、獨覺、菩薩及正等覺。」《大智度論》云：「諸佛及菩薩、聲聞、辟支佛，解脫涅槃道，皆從般若得。」故「菩提」通三乘。不僅是中觀應成派，唯識派等各宗派皆共許。

因為菩提之「菩」，有斷障之意，「提」有圓滿功德之意，而聲聞乘、獨覺乘、大乘，皆須斷障等，故說三乘菩提。大乘菩提之「菩」即是以無我空性斷障及習氣，圓滿智慧資糧；「提」即是以菩提心行六度萬行，圓滿福德資糧。「菩提道」即是菩提方便分與無我空性之智慧在識體上成就。由此「菩提」來論述「涅槃」，且總的建立涅槃之定義，即煩惱障盡無餘斷除的別擇滅為涅槃的體性。此包括大乘涅槃和小乘涅槃。

涅槃又分「真實涅槃」與「假涅槃」。所謂真實涅槃是以斷障而言，有無住涅槃、有餘涅槃、無餘涅槃。所謂假涅槃，即是指自性涅槃。

初者無住涅槃，安立為斷除二障的滅諦。次者有餘涅槃、無餘涅槃有三種宗規，即聲聞部派、唯識派、中觀宗。

1）聲聞二部派宗規：有部（薩婆多部）、經部（假名宗）皆主張總的涅槃為無為法，且是三種無為（擇滅、非擇滅、無為虛空）或四種無為（擇滅、非擇滅、無為虛空及真如）中的別擇滅。但有部主張擇滅是非遮，經部則主張擇滅是無遮。

聲聞二部派皆許有餘涅槃與無餘涅槃是以斷煩惱障為所依事，而且主張以近取蘊之續流未斷滅為有餘涅槃，及近取蘊之續流已斷滅為無餘涅槃。如《六十正理論釋》云：「有餘涅槃是已經脫離煩惱系縛，唯餘五蘊而已；無餘涅槃則已斷舍五蘊的續流。」

2）大乘唯識派的宗規有二：隨教行唯識派和隨理行唯識派。

隨教行唯識派所依據的經典是以《瑜珈師地論》為主，許八識，及隨理行唯識派所依據的經典是以《釋量論》為主，唯許前六識。前者隨教行唯識派主張，在無餘涅槃時已經斷除了有為的趣入續流，此同聲聞部。如《攝抉擇分》云：「安住有餘涅槃界中，可安立為有障（蘊體）及無障（無薩迦耶見）；安住無餘涅槃界中，畢竟無障可安立，何以故？因一切眾相與諸粗重（執實）皆永息故，皆永滅故。」然後者隨理行唯識派不承許入無餘涅槃完全斷滅有為的續流。此於《釋量論》亦有說明。

隨理行唯識派以及中觀派皆承許小乘行者斷盡煩惱障又具以前惑業所牽引剩餘苦蘊的下劣別擇滅，是下劣有餘涅槃的體性；離彼惑業所引蘊體的下劣別擇滅，是下劣無餘涅槃的體性。此外，不認許無餘涅槃時已斷除了有為的趣入續流，因為說於無餘涅槃者由如來的語之光明予以敦促而得趣入大乘道故。如《楞伽經》云：「譬如昏醉人，酒消然後覺，彼覺法亦然，得佛無上身。」此說雖入無餘涅槃，但可以再趣入佛法，故續流不斷滅。《妙法白蓮經》亦云:「雖汝極脫輪回苦，但汝仍未悉涅槃，還應尋弘此佛乘。」此說雖汝極脫輪回苦，但仍須再趣入究竟涅槃。

3）中觀宗的宗規有二：即中觀應成派及中觀自續派。

以中觀自續派而言，許先獲得有餘涅槃，後入無餘涅槃。此種見解與小乘部派經部（假名宗）及有部（毗婆沙宗）所共許。也就是說，將煩惱障或俱生執獨立實體有我之心斷盡的那一刻稱為涅槃。此時若往昔苦諦所遺留下來的蘊體還在，就稱為有餘涅槃，若往昔苦諦所遺留下來的蘊體被拋棄，安住在無為法中，則稱為無餘涅槃。

以大乘中觀應成派而言，則許先獲得無餘涅槃，後獲得有餘涅槃。此派許有餘涅槃是已斷盡執自性有之心，但仍有二顯錯亂自性有，許無餘涅槃是不僅已斷盡執自性有之心，且無有二顯錯亂自性有。

宗義釋楞嚴0054講

繼續解釋：

二者。無始菩提涅槃元清淨體。則汝今者識精元明。能生諸緣。緣所遺者。

又「元清淨體」如何理解呢？此中「元」字，亦是「原」字，即本來或本自之義。也就是說，菩提涅槃本來或本自清淨無染之體性。

關於「菩提涅槃」，前已解釋，唯恐文繁，不再解釋。注意，前面所說的涅槃又分為「真實涅槃」與「假涅槃」，其真實涅槃是以斷障而言，有分無住涅槃、有餘涅槃及無餘涅槃，而假涅槃是以由遮遣實有自性之憂苦而言，如法性、空性等。《解深密經》及《大般若經》皆云：「一切諸法皆無自性。」因此，一切實有自性之法皆不存在，如同兔角、虛空花。

「無始」，即是無邊，亦即是指無自性。若以印度佛教宗派宗義思想而言，則主要是指中觀應成派的宗見。此派承許一切諸法（包括遍計所執、依他起性、圓成實性）皆無自性，並許滅諦或涅槃，是依於見道或修道無間道現證空性的勢力，於解脫道滅除垢染所呈現的非實有自性，或許煩惱垢染於空性中消融，故滅諦或涅槃皆是勝義諦、皆是空性。如《大般若經》云：「長老須菩提！豈無所得無所證耶！須菩提曰，長老舍利子，雖有所亦得有所證，然非二相之理。」此中「非二相」即是指非二顯戲論錯亂自性有之相，就是空性。故若是空性，則遍過去、現在、未來一切法。如是才符合《楞嚴經》所說的「無始」。《法界贊》亦云：「清淨即涅槃，亦即是法身。」此清淨是指煩惱垢染清淨，即是解脫道或是滅諦、涅槃。又，法身之因即是空性，故涅槃亦即是空性。

然有情緣境不僅有邊——即執為實有、有自性，而且還會生起邊執——即如其顯現執有邊為真實存在。因心對所緣境無明不清楚、不明了，遂生不如理作意，增益而轉。如於順境，若多增益可愛之相，則能生起猛利之貪，及於不順境，若多思惟不悅意相，則能生起猛利瞋恚。然有邊——自性有存在嗎？不存在。注意，雖然境有邊不存在，但有邊執卻存在。如果有邊執也不存在，那不用修就已解脫成佛了。

如《解深密經》無自性相品云：「一切諸法皆無自性無生無滅本來寂靜自性涅槃。」一切諸法指遍情器等世出世間一切存在的萬事萬物，當然亦包括菩提涅槃。因此，「無始菩提涅槃元清淨體」即是說菩提涅槃無始以來本來自性清淨、自性寂靜、自性涅槃。

佛陀告訴我們，一切諸法皆「無始」——即無邊、緣起、無自性。那麼如何證到無邊？以中觀應成派來講，必須依七項正理思惟、尋找、推理遮除自性有，通達無自性，從而證到無邊。譬如瓶子。瓶子是水、土、人工等因緣和合，且依瓶口、瓶腹、瓶底等瓶子的支分名言安立其為瓶子。請問，自性有——瓶子的邊在哪裡？找不到。但識體所看到的瓶子，卻是瓶子跟瓶口、瓶底、瓶腹等瓶子的支分，如水跟乳融在一起在識體的前方真實顯現，即看到的是實有的瓶子，此實有既是有邊。不僅如此，我們的識體還會顛倒的執有邊的瓶子、實有的瓶子為真實存在，這就是有邊執。

那麼有邊的瓶子、實有的瓶子存在嗎？瓶子在識體的顯現，不是「一」就是「異」。因此，我們所看到的有邊的瓶子，不是「實有、自性有一」，就是「實有、自性有異」。如果瓶子是「實有、自性有一」，瓶子跟瓶子的支分混在一起變成「一」，此時瓶口、瓶腹、瓶耳、瓶底等就應該成為「一」。如此則可以說，瓶口是瓶子，瓶腹也是瓶子，瓶底也是瓶子……，就如同水跟乳混在一起，請問有這樣的瓶子嗎？沒有。沒有這種緣起法，故「實有、自性有一」的瓶子不存在。其次，如果瓶子是「實有、自性有異」，那麼瓶子與瓶子的支分瓶口、瓶腹、瓶底等，就成為不相干之異。請問，沒有瓶子的支分還會有瓶子嗎？不會有。沒有這種緣起法。因此「實有、自性有異」的瓶子也不存在。既然「實有、自性有一」及「實有、自性有異」的瓶子都不存在，那麼請問，實有自性有的瓶子、有邊的瓶子存不存在？當然是不存在的。當通達瓶子上的實有不存在的當下，呈現出無實有的顯現相，此時即是比量證知瓶子無實有自性——即無邊。雖然此時分別心所顯現的僅是無邊的義共相，不是真正的無邊，但所顯無邊的本質跟法存在無邊是一樣的。

當然，要證到「無邊」，還必須「現空雙聚」。即必須證到「勝義諦如幻」及「世俗諦、色等如幻」。所謂「勝義諦如幻」，是指當心識專注於空性的當下，自相有消失掉了，世俗法也消失掉了，唯有名言有。所謂「世俗諦、色等如幻」，是指一切有為法雖自性空，但會顯現自相有的色法。由於「現空雙聚」，所以一方面累積福德資糧，圓滿成就佛的色身，另一方面累積智慧資糧，消除識體的障礙，圓滿成就佛的法身。圓滿福慧二資糧，即成就了佛果——證到無住涅槃。

若以唯識派的宗見而言，則不符合經中所說的「無始菩提涅槃元清淨體」之「無始」。唯識派許滅諦、涅槃為世俗諦，因為唯識派許聖者依見道或修道現證空性的勢力，在解脫道滅除勝義有自性的識體上的垢染（此垢染可以引生識體執實有外境），並沒有滅除掉勝義有自性的識體——勝義有的依他起。因此，滅除勝義有自性的識體上的垢染後，所呈現的清淨的依他起——無漏智，不是圓成實性，而是勝義有自性的識體。所以能說這分勝義有的識體是勝義諦嗎？不能。它是世俗諦。而此分勝義有的識體——勝義有的依他起，即是唯識所許的滅諦、涅槃，故唯識派許滅諦、涅槃為世俗諦。

唯識派認為，空性是站在「境」上來說的。唯識師許空性是於「境」上遮破實有的外境後所顯之法性，並許於見道或修道無間道現證空性是由勝義理智之量所獲得。因為唯識師認為勝義理智慧量得空性，故是現證空性的無漏智。無漏智是能量，空性是所量。所破的是實有的外境，所顯現的是無實有的外境——即法性。于見道或修道無間道能所溶為一，由勝義理智現證空性。

唯識派認為，滅諦、涅槃是站在「有境」上來說的。唯識師認為，滅諦、涅槃是於「有境」（識體）上遮所破所得之離系果，並認為滅諦、涅槃非是現證空性理智之量所獲得，而是依於見道或修道現證空性的勢力，在解脫道滅除勝義有自性的識體上的垢染，所顯現的是勝義有的識體。這分勝義有的識體就是依他起，就是世俗諦，是勝義理智之量之所量，但非是所獲得。

總之，滅諦並不是於「境」上遮所破實有外境，顯現諸法的究竟本性（空性），而是遮除識體上的垢染。此分識體上的煩惱垢染是依現證空性之勢力於「有境」（識體）上斷除。因此，見到空性的同時也見滅諦。故滅諦亦成為勝義理智之量之所量，但非所獲得。

宗義釋楞嚴0055講

繼續解釋：

二者。無始菩提涅槃元清淨體。則汝今者識精元明。能生諸緣。緣所遺者。

此中「則汝今者」之「汝」是指阿難。「識精元明」，總的來講是指識體。因為唯有識體才能緣諸法，故經云：「能生諸緣」。但識體緣上諸法，就遺失了清淨的本性，故經云：「緣所遺者」。

有學者釋此「識精元明」為八個心王。此種解釋僅是以印度佛教「隨教行唯識派」的宗見，然印度佛教唯識派中的「隨理行唯識派」，以及其它宗派皆僅許六個識，不承許八個識。

又有學者釋此「識精元明」為「自證分」。此種解釋也僅是承許自證分的宗派學者所許，如唯識派、隨理行經部宗、瑜伽行自續派等。其它不承許「自證分」的宗派，如中觀應成派及有部（即毗婆沙宗），則沒有如是承許。然若將此「識精元明」解釋為「自證分」，是不正確的，以「自證分」的定義是「唯向內緣，離分別不錯亂之能取行相。」故論云：「向內觀識全無二相。」意謂彼內觀識自見自體，為之自證。然不許內觀是有能證所證之異相。此無有能證所證之異相，即是相似泯滅二相（現證空性是泯滅二相）。前說此「識精元明」為八個心王，若是心王定與心所相應，則也一定會有能所異相，此和自證分的定義相違。另外承許證自證分的學者認為，自證分還要由證自證分來證成它，故有學者釋此「識精元明」為「證自證分」，因「證自證分」的定義同於「自證分」，故其解釋同上，於此不多述。又見相二分是識體上的習氣所變現，怎可說是由自證分所生出呢？如果「識精元明」是自證分，那麼有情無始以來不用修行，本自就解脫成佛了，因為自證分是無分別不錯亂且無二顯。

由上述可知，以承許自證分的宗派而言，「識精元明」是指識體證境之他證分，而不是自證分或證自證分。

若以不承許自證分的宗派而言，如以中觀應成派的宗見來解釋此「識精元明」，則是識體的體性。而識體以總而言，涵攝一切種智及現證空性的根本無漏智，乃至染汙無明都是屬於識體。故經云：「輪涅無二」。意謂輪回是識體，涅槃亦是識體。若將識體——「識精元明」，僅僅解釋成清淨無漏智，則太局限，解釋成自證分或證自證分更不合理。

那麼何謂識體的體性呢？依《俱舍論》及《百法明門論》而言，即是「唯明唯了」，亦即唯於所緣境明瞭。若以後面的經文所云，則是「能生諸緣，緣所遺者」。意謂識體一緣上境，就遺失了清淨的本性。從前經文亦可了知，「七處征心」阿難皆遺失清淨的本性——常住真心。

由諸眾生。遺此本明。雖終日行。而不自覺。枉入諸趣。

「由諸眾生。遺此本明。」由於諸眾生遺失此「識精元明」——本自清淨的識體，成為輪回的識體——染汙無明或是薩迦耶見，如是若由染汙無明薩迦耶見，他自在轉，三門作行殺等不善，集非福業，往趣三惡道；若行舍施守護戒等欲界善法，是集福業，往趣人天善道；若修靜慮無色地攝奢摩他等，是為積集諸不動業，往趣色無色界。故「雖終日行。而不自覺。枉入諸趣。」

此染汙無明若依唯識派的宗見，即是薩迦耶見。唯識派認為，此薩迦耶見（染汙無明）所緣是依蘊假立之我（假立名言遍計執），及實有補特伽羅（阿賴耶識）所執之獨立實體有我。唯識派認為，人我執是在人上依蘊體妄執為獨立實體有我，法我執是在法上妄執離開識體之外有實有的外境，即有能取所取異體。如《解深密經》釋大乘經義：「謂諸蘊等是依他起。于彼等上增益法我，是遍計執。」由此當知，小乘經義則「謂五蘊依他起，由補特伽羅遍計有我，且於彼等上增益人我執，是遍計執」。以中觀應成派的宗見而言，人我執則是在人上依蘊妄執有自性的我，在法上妄執有自性我之法我執。如《四百論釋》說：若非唯由分別增上安立，於其境上就自性門有所成就，說彼為我或名自性。若于補特伽羅上有此自性，即人我執，若於眼等法上有此自性，即法我執。

此中差別，唯識派許薩迦耶見（染汙無明）是人我執即是煩惱障，中觀應成派許薩迦耶見（染汙無明）是人法二我執，且許人法二我執皆是煩惱障。

宗義釋楞嚴0056講

阿難。汝今欲知奢摩他路。願出生死。今复問汝。

此中的「欲知奢摩他路，願出生死」，可與前經文「所以多聞。未得無漏。不能折伏娑毗羅咒。為彼所轉。溺於淫舍。當由不知真際所詣。惟願世尊大慈哀湣。開示我等奢摩他路」配合理解。

初釋「奢摩他路」。

此中的「路」與「道」是同義詞，皆是指識體。《寶云經》講到：「奢摩他者，謂心一境性。」此說「奢摩他」即是心，有二義；一義為奢摩他的體性，二義為獲奢摩他的心路歷程。一義者其定義謂近分地攝，且是作為自所得品初禪正行等至的能得方便的靜慮地的善法之識，為初禪近分的能安立。二義者其心路歷程，謂初修奢摩他必須經歷九住心。此如《瑜伽師地論·聲聞地》云：「即於如是九種心住，當知复有四種作意。」次獲得初禪近分到初禪定之間必須經歷七作意。此如《瑜伽師地論·聲聞地》云：「為離欲界欲勤修觀行諸瑜伽師，由七作意方能獲得離界欲。」乃至初禪所獲之五眼神通，仍然以識體安立。如解釋《現觀莊嚴論》之《明義釋》於肉眼等五眼的體性云：「從百由旬到三千大千世界以內堪見的粗細分色的意識。」乃至天眼、慧眼、法眼、佛眼，皆是以識體——第六意識安立。而「神通」的定義謂依著靜慮正行（色界定）而作種種變化。由上述可知《楞嚴經》所說的「奢摩他路」的涵義。

次釋「奢摩他路」為「願出生死」之俱有緣。

此「願出生死」即是願獲得解脫涅槃之果。獲得任何果，皆須具二因：一為近取因（直接因），二為俱有緣（間接因）。「出生死」之涅槃果其近取因（直接因）是於法觀無我。如《三摩地王經》云：「設若於法觀無我。既觀察已若修習。」經又云：「此因能得涅槃果。」故知涅槃果的近取因（直接因）是「於法觀無我」，即於法觀「無自性」，其俱有緣（間接因）是「奢摩他路」。

「奢摩他路」共外道。《瑜珈師地論·聲聞地》云：修根本第一靜慮觀粗靜相諸世間道，皆依此定而引發故。外道諸仙由世間道，於無所有以下諸地能離欲者，皆須依此而趣上地。由此可知，此定是內外二道所共。依慈尊彌勒及無著菩薩等所著教典，皆說此三摩地（或奢摩他）尚未能入小乘道，更何況大乘道。《瑜珈師地論·聲聞地》說：由無我空性見所攝持來區別奢摩他毗缽舍那是世間或出世間、有漏或無漏。由此可知，由緣修「行苦」而生出離心，乃至菩提心、空性，來區別內外道所修奢摩他及毗缽舍那。

故，此《楞嚴經》是以「俱有緣」而宣說，非以「近取因」而說。若于《楞嚴經》依文解義而說「奢摩他路」能出離生死，是邪解教義，誹謗經典。前經文說阿難雖多聞，然未得無漏，不知真際所詣，故阿難懇請世尊云：「惟願世尊大慈哀湣，開示我等奢摩他路。」由此可知，所化機阿難已俱有通達真際——無我空性的聞思的般若智慧的近取因，但未依俱有緣——奢摩他及毗缽舍那現量證空性，故未現量證得真際。

願出輪回生死獲得無漏——即證解脫成佛之果，必須具二因，並非僅修奢摩他路。此于《解深密經》亦有辨別。如經云：「慈氏，若諸聲聞，若諸菩薩，若諸如來，所有世間及出世間一切善法，應知皆是此奢摩他毗缽舍那所得之果。」此經文雖說大小二乘世出世間一切功德，皆止觀之果。但亦不能如言執義。

有問難云：止觀之果乃是上二界修所成者身中之功德。今說大小乘一切功德皆止觀之果，那麼欲界的修行者豈不是一點功德都沒有了嗎？這怎麼合理呢？比如，初業行者小乘依出離心或大乘依菩提心受戒得戒體，皈依得皈依體……等，行持此等善法的功德難道皆須止觀才能獲得嗎？答，如說真實止觀，實是已得修所成之功德，則大小乘一切功德，非盡彼二之果。因若僅以「修所成」而言，則指初禪未到定以。然以善緣心一境性，諸三摩地，悉皆攝為奢摩他品，及凡揀擇如所有性盡所有性諸妙善慧，悉皆攝為毗缽舍那品。比如，小乘以出離心所攝以及大乘以菩提心所攝受持戒律……等，並非真實止觀之功德，而是隨順止觀之功德。故密意說三乘所有一切功德，皆止觀之果，無相違過。

宗義釋楞嚴0057講

接續解釋

阿難。汝今欲知奢摩他路。願出生死。今复問汝。

「奢摩他路」亦是「妙奢摩他。三摩。禪那。」此於前經（0010講）講到：有解釋為三摩禪那，還有解釋說三止、三觀、三諦。但不論是有無邊不同的三摩地，還是有無邊不同的觀等，總其根本就是止及觀。如《解深密經》云：「大小乘無邊三摩地，皆是止觀所攝。」此中所謂止觀攝一切三摩地，有三種成立的道理：1）止觀如樹之根本，其它三摩地如枝葉，故說止觀攝一切定；2）以一切定皆屬止觀類而說止觀攝一切定；3）以止觀為主，其它一切定為從，而說止觀攝一切定。如是三說皆可。

總之，一切定的修習扼要處，悉包括於止觀扼要處。故解了止觀之定義是最根本最重要的。何謂奢摩他？如《莊嚴經論》云：「應知諸法名，總集為止道。」意謂將一切法總集起來，于其上一心專注不移者，即止道。例如，一切有為法皆屬無常，以無常總集一切法，對此無常義上，一心專注不亂，即止道。又何謂毗缽舍那？如《莊嚴經論》云：「應知妙觀道，思擇諸法義。」此謂於所緣境無常上，以正理思擇之智慧。故修奢摩他專注安住於一境前，必須以正理觀察思擇令安住所緣境生起，故修奢摩他的主體是專注一境，助緣是觀擇思惟。修毗缽舍那的主體是觀擇思惟，仍必須專注一境之助緣。此亦是《解深密經》之義。如《解深密經》云：「即於如是善思惟法，獨處空間內正安住，作意思惟，复即於此能思惟心，內心相續作意思惟，如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名奢摩他。」經又云：「彼由獲得身心輕安為所依故，舍離心相，即於如所善思惟法內，三摩地所行影像觀察勝解，即於如是勝三摩地所行影像所知義中，能正思擇最極思擇，周遍尋思周遍伺察，若忍若樂若覺若見若觀，是名毗缽舍那。」是故由經論可知，非謂雙腿一盤或唯專注一境，即是修奢摩他。亦非謂唯思惟修即是修毗缽舍那。《解深密經》及《集論》中皆說：止觀皆能俱緣如所有性、盡所有性，是故止觀非就所緣境如所有性、盡所有性而分，即有通達空性之止，亦有通達空性之觀。反之，有不通達空性之止，亦有不通達空性之觀。故以所緣境來安立三止、三觀。

今接前釋，再進一步略釋。

三諦即真諦、俗諦、中諦；三觀即空觀、假觀、中觀；三止即體真止、方便隨緣止、息二邊分別止。其中真諦、空觀、體真止是名異義同；俗諦、假觀、方便隨緣止是名異義同；中諦、中觀、息二邊分別止是名異義同。有說「禪那」即是一境三諦。

注意：切不可依所緣境判別止觀，必須依止觀的定義來判別。何以故？因為《解深密經》、《寶云經》、《瑜伽師地論》、《修次篇》等經論當中皆講到，止和觀皆可專注於勝義諦（空性境），亦皆可專注於世俗諦（緣起法）。故若云緣空性即是修觀，或云緣世俗即是修止，此等說法皆非佛經之意，亦非佛所授記的龍樹菩薩、無著菩薩所傳之法義。有說分別作意思惟會障礙修止、修觀，遮止一切作意思惟，全然無分別而修才是真正的修止。此種說法是謗方便分，乃大邪見。此等邪見猶如劇毒，應當遠離。

依「止」來緣修世俗、勝義、不墮二邊，而說三止或說一行三止。依「觀」來緣修世俗、勝義、不墮二邊，而說三觀或說一行三觀。同樣，若依「止」來緣修任一事上的真諦、世俗諦、不墮常斷之中諦，則稱為一境三諦；若依「觀」來緣修任一事上的真諦、世俗諦、不墮常斷之中諦，則稱為一觀三諦。如依「觀」來緣世俗諦——緣瓶思惟抉擇即是俗諦觀（或假觀、方便隨緣觀）。依「觀」來緣真諦——緣瓶上的空性思惟抉擇即是空觀（或真諦、體真觀）。依「觀」來緣修不墮常斷之中諦——即緣瓶不墮斷邊以及緣瓶上的空不墮常邊，稱為中諦、中觀、息二邊分別觀。

宗義釋楞嚴0058講

繼續解釋

阿難。汝今欲知奢摩他路。願出生死。今复問汝。

現在有些學者在解釋「一行三止」、「一行三觀」、「一境三諦」時，皆以「不可思議的心」一帶而過。此種釋經的方法，於廣大佛語釋論所有義理，不僅不能授予決定信解，甚至會誤導學者，損減正法，只能令愚癡的學者仰望與讚歎，令欲修學正法者更加愚迷地認為諸大經論僅是講說之法，其中無有可修要旨，應別有開示修行心要正義教授，遂于正法執有別別講修二法，應知此是於無垢經續、無垢釋論，起大敬重而作障礙。久而久之佛之經典成為擺設，「大藏（zàng）經」變成「大藏（cáng）經」，故此種解釋偏離智者歡喜道，實不可取，唯應棄舍，不可效仿。

對於經典當中所說的「不可思議」，切不可依文解義，必須從勝義諦及世俗諦去理解。

從勝義諦角度而言，是指現量證悟空性不可思議。而現量證悟空性是由無分別之根本無漏智所證得，非分別心所能現量證。然此僅是說「非分別心所能現量證」，並不是說「分別心不能了知」。難道觀世音菩薩、地藏王菩薩等聖者菩薩出空性定，其分別心就不了知空性了嗎？要知道，從初地到十地菩薩出空性定，皆有分別心。沒有分別心，只有二種情況：一是現量證空性的當下，二是成佛之一切種智。印度中觀月稱論師所著的《入中論釋》云：「于有學聖根本定時，非畢竟滅，要成佛時，乃畢竟滅。」此論釋是說分別心要到成佛時才全滅。又印度中觀蓮花戒論師所著的《中觀明論》云：「言勝義無生等，當如是許，由正聞思修而生一切智，非顛倒之有境，故應名勝義，以此義是最勝故。」此中言「勝義無生等」即是指空性。又「非顛倒之有境」即是指慧。慧有聞慧、思慧、比量修所成慧，及現量修所成慧。故此論意指並非凡見勝義、空性、真如、法性、如來藏等，皆是聖者現量證空性的無漏根本智，也包括聞思二慧及比量修所成慧，這些都屬於分別心了知或者分別心比量證到。

從世俗諦角度而言，是指極隱蔽的業果不可思議。其涵義並不是說業果是分別心不可以了知的，然業果卻是不可思議，就連阿羅漢乃至第十地菩薩也不能如同佛一樣清楚地現量了知。比如，目鍵連尊者的母親惡業極重，就連阿羅漢都不知道如何救度，唯有佛才能了知。極隱蔽分法，即非凡常現量可見，亦非比量所能推知。如何對其生起信心呢？必須透過由比量所通達的境亦是無欺誑可間接了知。佛所說的極隱蔽分法是可以相信的，此為信許比量。《釋量論》云：「正義無欺故，亦比知所餘。」《四百論》亦云：「若於佛所說，不現事生疑，當依於空性，令彼唯信此。」此二論意謂佛所說的極隱蔽分業果雖然無法直接現前證到，但是無欺誑的。對此不應該產生懷疑，應該依於由分別依正理思惟比量了知空性產生的信解經驗，而間接生起信解。

能「一行三止」、「一行三觀」、「一境三諦」，即能一刹那周遍現觀勝義諦及世俗諦，或現觀一切法無前後亦無次第，除佛的一切種智外，其餘聖者皆不可能。雖然「現觀——即現量證悟」不可能「一行三觀」等，但以分別心比量證，也是可以遍緣一切法即「一行三觀」等。如第十地菩薩在成佛前一刻，依最微細分別心在最短的刹那有次第前後周遍緣佛果位世俗方便品，然後入空性定，斷盡最微細的所知障而成佛。其他第九地、八地菩薩等聖者，也可如第十地菩薩有次第前後周遍緣一切法，但沒有能力如第十地菩薩那麼迅速。至於凡夫異生，于比量時，亦可緣多境，如前所說的「一境三諦」等，如《俱舍論》中所說的由資糧道入加行道的「別相念住」及「總相念住」、加行道的止觀雙運所緣欲界及上二界四諦十六行相，共三十二行相的減行減緣等。

凡夫異生若能「一境三諦」、「一行三觀」等，則是以分別心來成立的，此於印度中觀派稱為「現空雙聚」。如禮佛，先以通達空性之正理抉擇禮佛三輪的體性是自性空（若唯識派則通達能所異體空——遮除不得義相遍計執，即相無自性），而安住於空性，次轉緣能禮者、所禮之境、禮拜之作用等三輪是唯分別假立之緣起（若唯識派則許三輪是能所體性一，觀待分別假立之假立名言遍計執）。如是安立于不墮常斷邊之中道見即是「一境三諦」，如此修止即是「一行三止」或修觀即是「一行三觀」。

總之，除了佛以外，餘者皆不可能在現量證空性中「一境三諦」、「一行三觀」等。若說現量可以如此修，那絕不是龍樹菩薩及無著菩薩的傳承。

宗義釋楞嚴0059講

繼續解釋

阿難。汝今欲知奢摩他路。願出生死。今复問汝。

承接由《楞嚴經》所說的「奢摩他路」，而引出「一境三諦」、「一行三觀」等。此等皆是異名義同。

「一行三觀」之「三觀」，即是空觀、假觀、中觀。此三觀的主張中觀應成派及唯識派是不同的。

首先以中觀應成派的宗見解釋。

空觀（勝義諦）者，如印度中觀應成派月稱論師所著的《入中論釋》云：「勝義謂現見真勝義智所得之體性，此是一體，然非自性有。」此說勝義是能量真實義之無漏智所得，此勝義的體性是能量之聖者根本無漏智及所量真實義溶為一體，然並非自性有。又《明顯句論》云：「即是義，复是勝，故名勝義。即此諦實，故名勝義諦。」此中「義」即是空性境，「勝」即是聖者根本無漏智。此無漏智以無自性有之戲論相，如實現證空性境，如是如水注入水，無二無別，唯有一味即無自性——空性。

假觀（世俗諦）者，如《入中論》云：「癡障性故名世俗，假法由彼現為諦實，能仁說名世俗諦，所有假法唯世俗。」此中「癡」即是無明。《入中論釋》亦云：「由有支所攝染汙無明增上之力安立世俗諦。」

中觀者，是俱有不墮常斷二邊之見。即識體通達無自性——空性，故不墮入常見；諸法（勝義諦、世俗諦）唯名言假立、名言有，故不墮入斷滅見。如龍樹菩薩所著《回諍論》云：「諸說空緣起，中道第一義，無等第一語，敬禮如是佛。」此中空即是空觀，亦名勝義諦。緣起即是假觀，亦名世俗諦。中道即是中觀。此中道之「道」及中觀的「觀」，皆是指識體。中道、中觀是俱有不墮入常見（自性空）及俱有不墮入斷見（名言有、唯分別假立）之中道見。此如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。」此「若緣起所生」與「即依他假設」，皆是唯分別假立、名言有之緣起之義，即是假觀。「若緣起所生，即說彼為空」，即是由唯分別假立之緣起（名言有）遮除非唯分別假立之緣起（自性有），而成立自性空，此即是空觀或勝義諦。「即依他假設」，即是說空性（勝義諦）及緣起之世俗諦，此二諦皆是唯分別假立。「亦即是中道」，如此，因勝義諦及世俗諦皆非有自性，故不墮常見；勝義諦及世俗諦僅唯分別假名安立為有，故不墮斷見，此見即為中道之見或是中觀之見。

此中觀須依四類補特伽羅來解釋。何以故？因中觀之見有現量及比量故。何等為四？

一者佛。唯有佛的一切種智慧現量通達中觀，即一刹那同時現量通達空觀（勝義諦）及假觀（世俗諦）。

二者第十地到第八地之聖者菩薩。除佛而外，第十地到第八地聖者菩薩是以世俗名言錯亂識通達假觀——世俗諦，故此三清淨地之菩薩是依錯亂識（即後得智）通達「色等如幻」，即中觀見。如《入中論釋》云：「若已斷染汙無明，已見諸行如影像等之聲緣菩薩，則所見唯是假法，全無諦實，以無實執故。故此（世俗諦）唯誑愚夫，而於聖者（三乘離染者）則如幻事，僅依緣起而有，唯成俗。」此三乘離染者即是指聲、緣阿羅漢及第八、九、十地聖者菩薩。而「色等如幻」必須俱二條件：一是根識錯亂二顯自性有，二是第六意識通達自性空。

三者第七地到初地聖者菩薩。此等聖者菩薩雖已現量證空性，但僅斷盡十二緣起初支染汙無明——遍計薩迦耶見，並未斷俱生薩迦耶見，故其所見是世俗諦，非如第八地見世俗。其中觀見仍以俱生執實見世俗諦，通達的乃是世俗諦如幻，故隨順見「色等如幻」。

四者入資糧道及加行道的異生，未斷十二緣起初支染汙無明——遍計薩迦耶見。其聞思修比量之中觀見是以遍計薩迦耶見之執實見世俗諦，是比量通達世俗諦如幻，故亦是隨順見「如幻」。

其次以唯識派的宗見解釋。

如《辨中邊論》云：「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此，故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。」

此中的「虛妄分別有」，是指虛妄顯現能取所取異體之依他起。「於此二都無」，是指由遍計依他起性而妄執有能取所取異體實有外境，此實有外境不存在。「此中唯有空」，只是勝義有自性的圓成實性——空性。「於彼亦有此」，然此空性與依他起性亦非是離識體之異，而是與識體之體性一。「故說一切法，非空非不空」，遍計所執相無自性，即「非不空」。依他起性與圓成實性是勝義有自性，故說「非空」。「有無及有故」，第一個「有」是指「虛妄分別有」即緣起依他，「無」是指遍計所執，第二個「有」是指依他起性與圓成實性。如是通達三性，故說「是則契中道」。

宗義釋楞嚴0060講

承接上文，「阿難。汝今欲知奢摩他路。願出生死。今复問汝。」

即時如來舉金色臂。屈五輪指。語阿難言。汝今見不。阿難言。見。

佛垂問阿難，汝欲知奢摩他路，願出離輪回生死，那麼我再問你，與此同時，佛舉金色臂，並屈五輪指握成拳相，問阿難道：汝今看見否？阿難答佛：見到。

此中的「五輪指」是指佛陀三十二相之第一相——千輻輪相。此千福輪相是由於佛往昔殷勤迎送師長等，感得手足掌中具千輻輪。如是廣而高突之相，是大悲心所呈現之相。

佛言。汝何所見。阿難言。我見如來舉臂屈指。為光明拳。耀我心目。佛言。汝將誰見。阿難言。我與大眾。同將眼見。

佛又問阿難：「你見到什麼？」阿難答言：「我看見佛舉臂屈指，為光明拳，且佛的光明拳照耀我的心目。」佛又問阿難：「汝用什麼見？」阿難答言：「我與大眾都用眼見。」

佛告阿難。汝今答我。如來屈指為光明拳。耀汝心目。汝目可見。以何為心。當我拳耀。阿難言。如來現今征心所在。而我以心推窮尋逐。即能推者。我將為心。

佛告阿難：汝說光明拳照耀汝心目，是以眼見，然眼是心，心又在何處呢？ 阿難答：佛現今又在征心所在，而我以推窮尋逐，故此能推窮尋逐者，我認為即是心。

佛言。咄。阿難。此非汝心。

佛為使阿難醒悟而呵斥言：錯了，能推窮尋逐者並不是你的心（佛所說的心乃常住真心）

阿難矍(jué)然。避座合掌起立白佛。此非我心。當名何等。

阿難聞佛所言驚愕不安，立刻離座，合掌起立，恭敬請示佛言：「此能推窮尋逐者若不是我心（常住真心），那應該叫什麼呢？」

佛告阿難。此是前塵虛妄相想。惑汝真性。由汝無始至於今生。認賊為子。失汝元常。故受輪轉。

佛陀告訴阿難：此能推窮尋逐之心，是前塵（前塵是指現前六根所對六塵）虛妄相想，即是無明之心。無始劫以來，就迷惑汝之常住真心，由於汝無始至於今生都妄執賊（煩惱）為獨子，故受輪回之苦。

前已略釋經文字面之意，接下來以中觀派及唯識派的宗見來論述經文所詮之法義。

首先，《經》云：「佛言。汝何所見。阿難言。我見如來。舉臂屈指為光明拳。耀我心目。」此句是說所見。「佛言。汝將誰見。阿難言。我與大眾。同將眼見。」此句是說能見。此二句是說由眼識見手臂。《經》云：「我以心推窮尋逐。即能推者。我將為心。」此中的「推窮尋逐」者即是第六意識分別心的尋伺作用。佛二次征心，阿難皆以妄心答佛，故《經》云：「佛言。咄。阿難。此非汝心。」《經》又云：「佛告阿難，此是前塵虛妄相想，惑汝真性。」由此來論此心乃是前五根識乃至第六意識分別心的前塵虛妄相想。

若以中觀應成派而言，前五根識的虛妄相想，即是二顯錯亂自性有，稱為煩惱習氣，亦名所知障。而唯識派許前五根識的虛妄相想，是能取所取異體實有外境之法我執，稱為所知障。此所知障不論中觀派，還是唯識派，皆許到成佛才能斷除清淨、遠離虛妄相想。如《六祖壇經》云：「五八果上圓。」此中觀派唯𠄘許前五識于成佛前仍有錯亂，但不承許有第七、第八識。

故《經》又云：「汝無始至於今生認賊為子，失汝元常，故受輪轉。」可知佛陀並非僅是在征辯前五根識，因為即使第十地菩薩，其前五根識仍然是錯亂虛妄相想。前五根識的虛妄相想是障成佛，非障解脫。唯識派認為，障礙解脫的主要是指第六意識分別心執獨立實體有我——即「五俱意識」的虛妄相想。此「五俱意識」是與前五根識同時俱轉的第六意識分別心。中觀應成派認為，第六意識分別心依前五根識二顯錯亂自性有而執諸法為自性有，此即為法我執，次由法我執引生人我執。如中觀派龍樹菩薩所著的《中觀寶鬘論》云：「仍至有蘊執，爾時有我執。」此說未達蘊法等無自性，亦不能通達補特伽羅我無自性。由此可知，《楞嚴經》中阿難眼見佛的光明拳，是以錯亂二顯自性有之眼識所見。

其次，佛又問：「汝目可見。以何為心。當我拳耀。」此問的密義是：眼識是心王，唯緣光明拳之總相，然無分別，即無法以名言安立光明拳。心王的定義是於境的自性由自勢力之所見分而安立之知。故心王於境唯取總相，而安立諸法唯有分別心。如《優婆離尊者問經》云：「各種悅意；妙花開；金屋燦爛悅意者於彼亦無能作者，彼悉是由分別成。」此經說情器世間一切諸法皆唯分別假立。所以，《楞嚴經》當中佛問阿難用什麼心來安立光明拳照耀。雖然前五根識無法以名言安立諸法，但會顯現二顯錯亂自性有之總相，所以阿難回答說：「我以心推窮尋逐。即能推者。我將為心。」此能推尋者即是分別心。何謂分別心？《因明所知異門品類》云：「執持名言聲義可合雜之耽著識，即是分別心之定義。」《俱舍論》亦云：「尋伺心粗細。」此意是以粗細相而趣入自境之心，說為分別心。又《釋量論》云：「若識執聲義，彼即是分別。」此說執聲義合雜之能執之心，或者執聲義可合雜之能執之心，說為分別心。所謂「聲義合雜」即是義共相。「聲」指能詮之聲。能詮之聲所詮的對境就是「義」。

「執聲義」即是指是否以正理趣入所欲通達之境，而此趣入自境之心，即是以心中有無顯現反確立的所遮分而為量度。故若說分別心全然是顛倒錯亂，應遮止一切作意思惟，全然以無作意而修，此種說法是未了知分別心的定義，是極大亂說。如《四百論》云：「縛為分別見，彼是此所破。」《四百論釋》云：「分別者，謂增益非真自性之義。」又許彼分別是染汙無明。《四百論》當中空性理智之抉擇慧所破的是增益諸法自性之分別，並非是說一切分別。故若說凡是「念此為此」一切分別之境皆是顛倒錯亂，皆為正理所破者，是全未詳細了知。染汙無明是分別心，但分別心不一定都是前塵妄相想之染汙無明。如以正理推窮尋逐顯現反確立所遮分尋伺之分別心，並非是所破之顛倒錯亂識。如比量通達空性的聞思所成慧、止觀雙運所攝比量修所成慧等。

印度中觀派蓮花戒論師所著的《中觀光明論》云：「言勝義無生等，其義通許一切聞思修所成慧，皆名勝義，無倒心故。」假若一切分別皆是所破，皆是顛倒錯亂，則凡夫異生應無正見導赴向涅槃，而且於中觀、唯識等諸經律論勤聞思等，亦會成為一切無果無義意。此《論》又云：「說如實隨順諸法真理，如理作意，名墮邊處，不應道理。」故有連分別空性之見亦要破除，此種見解是顛倒見，是為斷滅見。此于龍樹菩薩所著的《七十空性論》云：「勿破世間理。」所以《經》云：「佛告阿難。此是前塵虛妄相想。惑汝真性。」此是指不如理推窮尋逐而無顯現反確立所遮分尋伺之分別心。「阿難言。我與大眾。同將眼見。」阿難見佛的光明拳，非是以唯分別假立所見，而是以不共之自體性存在于識體前方，以錯亂二顯自性有而呈現——此即是煩惱習氣，亦是所知障。同時，第六意識亦以非唯分別假立執為自性有——此即是法我執，亦即是煩惱障。《四百論釋》云：「若識增益諸法自性，由彼染汙無知增上貪著諸法，是為流轉生死種子。」故《經》云：「佛告阿難。此是前塵虛妄相想。惑汝真性。由汝無始至於今生。認賊為子。失汝元常。故受輪轉。」

宗義釋楞嚴0061講

阿難白佛言。世尊。我佛寵弟。心愛佛故。令我出家。我心何獨供養如來。乃至遍歷恒沙國土。承事諸佛。及善知識。發大勇猛。行諸一切難行法事。皆用此心。縱令謗法。永退善根。亦因此心。若此發明不是心者。我乃無心。同諸土木。離此覺知。更無所有。云何如來說此非心。我實驚怖。兼此大眾。無不疑惑。惟垂大悲。開示未悟。

此段經文是阿難訴說疑惑。阿難認為，任何事、任何時、任何處都是在用我這個心。比如，佛寵我，我敬佛，我出家為何獨供養如來，乃至遍歷恒沙國土承事諸佛及善知識，發大勇猛心，行諸難行苦行等一切妙行等，行此諸善是用此心；縱使令誹謗佛法，永退善根等，行此諸惡亦是因為此心。是故為善為惡皆用此心。假若不用此心，我豈不是成為無心，等同諸土木？離開此覺知之心，更是一無所有。為何如來說此覺知之心不是真心呢？我實在驚慌恐怖，我想大眾也很是疑惑，惟願如來垂湣，大悲開示我等未開悟之人！

此中的覺知之心，並非阿難所說的「前塵妄想之心」。關於此覺知之心在《俱舍論》、《百法明門論》中皆討論到心、意、識。《俱舍論》說：心、意、識是同義異名。識分有六個識，每一個識即主體的心王，皆有伴隨的心所，以主體心識統稱為心王。心識了境所現起種種的心識作用行相，稱為心所。但以承許八識的隨教行唯識派而言，則許心是第八識，意是第七識，識是前六識。

經的前文有七處征心。此「征心」的意思，在《因明》來說，就是「破邪顯正」。《經》云：「輪涅不二。」也就是說，輪回是心，涅槃也是心。但輪回的心是顛倒之心，故依正理破除顛倒心，當下即轉為非顛倒心——即涅槃。如《俱舍論》云：「無明如非親實等。」此中之喻是以正相違之理來說明無明的正對品，即是覺「無我慧」。如「非親」即成立「親」，「非實」即成立「實」。如明暗。

故若欲了知覺知之心，須先瞭解顛倒心。此顛倒心即是《楞嚴經》所說的「前塵虛妄相想。惑汝真性」。故若不了知顛倒心——虛妄相想，則無法轉顛倒心——無明，為非顛倒心——無我智慧，而獲得常住真心。此如《入菩薩行論》云：「未觸假設事，非能取事無。」此說若不現起顛倒心所執之境，則不可能遮除顛倒心而轉識成智。

如前所說，隨教行唯識派許第八識是無覆無記，第七識有覆無記，前五識亦是有覆無記。即然是無記，就無法分別思惟，故無法以自之勢力轉識成智。而第六意識分別心是有覆有記，故唯有依賴第六意識分別心才能依正理轉前五識及第六、七、八識成世出世之無漏智。即第六識轉成妙觀察智，第七識轉成平等性智，第八識圓成大圓鏡智，前五根識圓成成所作智。因此，瞭解第六意識分別心是非常重要的。

《八識規矩頌》云：「善惡臨時別配之。」所以，一般都誤認為分別心全然是顛倒，皆為所破，應遮止一切作意思惟無分別而修，此乃是顛倒見。此於唯識派法稱論師所著的《釋量論》云：「決定與增益，能害所害故。」此是說分別心以正理抉擇生起正見，定損害顛倒增益的見解。印度中觀蓮花戒論師所著的《修次下篇》亦云：「此修雖是分別為性，然是如理作意自性，故能出生無分別智，樂此智者當依彼修。」此亦是說由抉擇空性之正理分別思惟，才能生無漏智慧。故印度中觀派及唯識派諸論師皆說，修行一定要依分別心，乃至未成佛前的第十地菩薩仍須依靠分別心修行。

那麼何謂分別心呢？《因明所知異門品類》云：「聲義合雜之耽著識。」即心依所緣境會有二顯所作：耽著自境顯現及反非顯現。如執瓶（或講堂、如來、空性等）之分別心，會依境上的瓶（或講堂、如來、空性等諸法）呈現瓶等自境的顯現相，此分是正確無錯亂之耽著境。同時，分別心又以遮反的作用而呈現增益瓶等義共相。此分義共相是錯亂之相。是故，執持瓶子等的分別心僅錯亂於義共相，並沒有錯亂於自境的耽著境。如印度中觀應成派的宗見認為，分別心以無常或法無我的正理思惟，生起無常或法無我的比量後，第二刻即成為分別心所攝的無分別之無常或法無我的再決識。若將此法無我分別之再決識於定中相續憶持下去，即可趣入止觀雙運之世第一法，進而無間趣入見道位，轉成現觀「法無我實相」的瑜伽現量，此即《楞嚴經》當中所說的「常住真心」。

由此分別心的定義，進一步論述經中所說的七處征心當中所說的「心」：

以唯識派而言，當分別心執某一法離身心外而有，則分別心會呈現此法的顯現相（光明拳、講堂等）。此分（光明拳、講堂等）顯現相是正確的。若說不正確而破除之，則成斷滅見。但分別反體（光明拳、講堂等）的義共相則是錯亂、顛倒。此分錯亂顛倒是指自性有，因為有義共相定有自性。此自性有依唯識或中觀詮釋空性的正理破除的當下即是常住真心，即是恢復本來清淨的面目。故《般若經》、《解深密經》皆云：「諸法皆無自性。」

若依唯識派之見，則許諸法是由識體上的習氣所變現。若諸法沒有離開心識之外並與識體是體性一，則是依他起。如果諸法與識體是不相干之異，則是遍計所執。如《解深密經》云：「云何諸法相無自性性，謂諸法遍計所執相。」若依中觀應成派之見，許諸法是唯賴分別假立，若非唯分別假立，其自體獨立存在于識體前方或是存在於身之外，此是顛倒染汙無明所執。故《般若經》云：「從色至佛皆唯假名。」

總之，假若沒有依正理破除顛倒心，僅執無分別或無作意而說真心或直心等等，皆是屬斷滅見，因為不符合印度中觀及唯識的宗見。

宗義釋楞嚴0062講

爾時世尊開示阿難。及諸大眾。欲令心入無生法忍。于師子座。摩阿難頂。而告之言。如來常說諸法所生。惟心所現。一切因果。世界微塵。因心成體。

略釋經所說「無生法忍」。

在大乘教典中，許最初以心識現量證空性斷遍計薩迦耶見，為無生法忍，以及許第八地最初以心識現量證空性斷俱生薩迦耶見，為無生法忍。

此中「無生法」者，是於境而言空性。如《解深密經》云：「一切諸法皆無自性性。」又云：「一切諸法，皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。」故「無生法」即是指無自性生法，亦即指境上的空性。「無生法」是從境上而言，因空性堪為心所行境，故又稱空性境。「忍」者，是於心識而言空性。

為何談心要說境呢？因為佛法當中，根道果是一貫的。學修佛法，首先是把「根」（知見）建立好，然後在心識上依著正確的知見去思惟修而轉變心識，稱為「道」，最後證得果位。「以根修行，循道證果」乃是佛教修學的通軌。所謂的根即是存在的萬事萬物。所謂的「存在的萬事萬物」必須同時符合兩個條件：一是境上存在的，必須被根識所見，故論「境」必論「心」。因為任何一存在的事物，皆為心所緣，所以境的定義即是堪為心所行境。二是根識所見到的，境上必須存在，故論「心」必論「境」。如果根識見到，境上不存在，也不能說是存在，比如藍色的雪山。因此，談境離不開心，談心也離不開境。

《現觀莊嚴論》云：「由所依對治，二所取分別。由實有假有，能取亦分二。」前二句偈是由所依的境而言，意謂加行暖位及頂位者比量證空性時，於染汙對治之清淨道所取之法所起的分別有二：染汙所取分別及清淨所取分別。後二句偈是由能依的心而言，意謂加行忍位及世第一法者比量證空性，於染汙對治之清淨道能依之法所起的分別有二：執實能取分別及執假能取分別。此經中四句偈，是說比量證空性，須於之前暖頂位破除境上的二所取分別，再於加行忍位及世第一法破除心識上二能取分別。

《聲聞地》云：「忍位時慧，有如二現沉沒之顯現，而非真正二現沉沒。」此中「二現沉沒」即是現量證空性或說現證真如實性。意謂加行忍位所緣的空性，最初是在能取的心識呈現，故說有如二現沉沒。此加行忍位在《攝大乘論》、《成唯識論》皆許為「入真義一分三摩地」，是諦順忍依止，又稱印順定，是下品「四尋伺」能觀之如實智，亦即《楞嚴經》所說的「無生法忍」，即最初比量證空性時，空性與心識融合。

由此亦可了知，修解脫成佛之道，必須依次第而修。佛所授記的無著菩薩于《究竟一乘寶性論》云：「是故大仙自立契經皆勿亂壞牟尼軌故，彼亦損于正法。」彌勒菩薩之《現觀莊嚴論》云：「抉擇分見道，及于修道中。」此即是修行五道——資糧道、加行道、見道、修道、無學道。無著菩薩所著的《集論》皆共許此五道。印度宗派思想當中，大乘中觀及唯識派皆許大乘有五道，亦共許由生起世俗菩提心及生起無我空慧之比量智而入資糧位，由獲得初禪定而入加行位，由現量證空性而入見道位，見道位又稱為聖者初地歡喜地。從資糧位到見道位須一大阿僧祗劫。修道位又分初地到十地，從見道位元到八地也需要一大阿僧祇劫，從八地到無學位成就佛果需要一大阿僧祇劫。

然現在有些人不知如何依所學之教法入大乘資糧位，只是嘴巴上念念各種令人振奮的佛法名詞，比如不要用攀緣心，要用真心，一切妄念，統統放下……等等，似乎這樣就能頓超八地，見性成佛。殊不知此種教授只不過是令愚癡者驚歎而已，于修道進程並無意義。

宗義釋楞嚴0063講

前面已將經文中的「無生法忍」解釋完畢。接下來略釋經文之義。

《經》云：「爾時世尊開示阿難。及諸大眾。欲令心入無生法忍。」前文講述阿難的疑惑，並惟願如來垂湣，大悲開示我等未開悟之人。當爾之時，佛陀慈湣垂教阿難及諸大眾，其宗旨是欲令大眾證悟常住真心，得入無生法忍。

《經》又云：「于師子座。摩阿難頂。而告之言。如來常說諸法所生。惟心所現。一切因果。世界微塵。因心成體。」佛坐在法座——獅子座上，摩阿難頭頂，加持阿難，而告示阿難言，如來時常說：諸法所生，皆是唯心所現，一切因果法，世界微塵，因心而成立其體性。

經中雖說「諸法所生，惟心所現」，但不能僅因一句「唯心所現」，就判定此是唯識派的宗見。若言「諸法所生，非離心外，惟心所現」，則可以判定為唯識派的宗見。何以故？因為佛於《十地經》及《華嚴經》當中皆說「唯心所現」或「唯心所造」。然以印度佛教的宗義而言，《十地經》為中觀應成派主要所依的經典。即使是屬於唯識派的《楞伽經》中，亦有屬於中觀應成派的宗見。如《楞伽經》云：「大慧！空性不生、不二、無自性相，皆悉遍入一切佛經。」此段經文就是詮釋中觀應成派的宗見。

中觀宗有中觀應成、中觀自續二派。此「唯心所現」，若依中觀應成派的宗見解釋，則為「唯分別假立」；若依中觀自續派的宗見解釋，則為「觀待不錯亂心」；若依唯識派的宗見解釋，則為「唯識上的習氣為近取因所變現」。雖然各部派解釋的內涵不同，但最主要的都是破無明顛倒識所耽著之境。《般若經》及《解深密經》皆說「諸法無自性」，此無自性即是圓成實性——空性，通達此無自性即能獲得涅槃。無自性的反面就是無明所執的自性有，此自性有在補特伽羅上，即人我執，若在蘊等法上，即法我執。眾生由此流轉輪回生死，乃至障礙成佛。

因此，中觀應成派依「唯心所現」——即唯分別假立之緣起正因遮除自性有，而入無生法忍。中觀自續派依「唯心所現」——即觀待不錯亂心之緣起正因遮除勝義有自性，而入無生法忍。唯識派依「唯心所現」——即唯識上的習氣為近取因所變現的能取所取異體空之緣起正因遮除實有外境，而入無生法忍。

宗義釋楞嚴0064講

前已經解釋完「唯心所現」。接下來解釋「一切因果。世界微塵。因心成體。」此意謂，一切因果及世界微塵皆是因心所現而存在。世間人、外道及佛內道皆說因果及世界微塵，然解釋卻不同。即使佛內道，如中觀派與唯識派，其觀點也是不同的。那麼《楞嚴經》中所說的「一切因果。世界微塵」，是哪部派的主張呢？又哪種主張是了義的呢？因為唯有依了義的主張學修，才能「轉識成智」，而入真正的無生法忍。

就因果而言，有三種：一是現世因果，即一世因果，沒有過去及未來。這是印度順世外道及一般世間人的觀點。此種觀點僅是追求現世快樂；二是今世及下一世的二世因果，比如信某神祗，來世生到他的世界，獲得快樂；三是佛教所承許的是三世因果。雖然佛教內部派皆許一切有為法皆依他因緣而生，但是各部派所許的依他起又有所不同。唯識派依他起的「他」字是指因生果的「他」，故說因果緣起。中觀自續派依他起的「他」字是指不錯亂的心，故中觀自續派是觀待緣起。中觀應成派依他起的「他」字是指分別心或名言，故中觀應成派是唯分別心或名言假立緣起。

佛教承許任一有為法，必須以過去、現在、未來三時而成立，如此才不墮入常斷見。然佛教各部派安立的三時又有所不同。

一是有部安立三時，是同一實體的三位元差別。即三時是同一實體，依作用差別而安立三時，承許「作用未有，名為未來；有作用時，名為現在；作用已滅，名為過去」，且承許三時之法都是無常法，都是有作用的法。

二是經部宗、唯識宗、中觀自續派建立過去、現在、未來三時的軌理基本相同，分兩個角度安立三時，第一、依續流安立瓶三時。過去之定義謂壞滅。現在之定義，謂所生。未來之定義，謂未生；第二、依觀待安立瓶三時。「現在法」是自相法，不需要觀待任何事物，從自身不共實體而有的體性而存在。觀待「現在」，已滅安立為「過去」；觀待「現在」，將生安立為「未來」。

三是中觀應成派安立三時，瓶已滅觀待現在是過去，瓶已生未滅是現在，瓶將生觀待現在是未來。因應成派主張一切諸法的存在都是唯名言假立，觀待而有，故此派主張三時都是有為法，都是有作用、能生自果的事物。應成派認為，現在是以識體可以直接成立的，而過去、未來則必須觀待現在並加以憶念、推度而安立。換句話說，沒有現在，也就沒有過去和未來。

又，中觀應成派因許諸法「唯分別假立，無些許自性」，故許三時皆唯分別假立，皆是有為無常法，因此許過去、未來亦是有為無常法。而唯識派因許諸法「勝義有自性」，故許現在是有為無常法，而過去、未來則許是無為常法。因此，中觀應成派於此問難唯識派，如《入中論》云：「由是次第知諸法，真實不生世間生。」此論以外境、內心勝義俱無，世俗俱有之理而破唯識派所許的依他起性勝義有自性。故由二諦次第了知諸法不生，此是依勝義而言，但于名言中則許有生而破唯識。

中觀應成派之所以承許過去與未來皆是有為無常法，是因為觀待「現在」唯分別心安立成過去、未來之體。因為「現在」是有為法，現在法已滅則成過去，過去法亦是有為無常法。如造業是現在，造業完成，則是業滅即成過去，若過去不許有為無常法，就會成為無為常法，而常法不是因果法，如此業滅的業就無法感果，則成斷滅見，這是許非唯分別心安立——實有的過失。同樣，俱有能生自果條件，但生的因緣未俱足，故依「現在」唯分別心假立為未來。因為造業後成為業滅，此業未來雖然會感果，但因緣未俱足，所以許未來亦是有為無常法。若承許未來是無為常法，則造業後，會有不感果之業，而成為斷滅的過失，這也是許非唯分別假立——實有的過失。

由上述可知，中觀應成派所許因果最為了義，唯識派則為不了義。此于中觀應成派月稱論師所著的《入中論》云：「彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。」此中「彼」即是唯識派。若以此派之見學修，則無法獲得《楞嚴經》所說的無生法忍。當然，唯識派也會反難中觀應成派的見解。

總之，佛依大悲心出現於世間，四十九年三轉法輪，衍生出的大小乘四部宗義，都是佛依有情的根器而宣說的，應依個人的根器，或於中觀相應，或于唯識相應，依與自己相應的宗見去修學即可。切不可言說，此是佛說，此非佛說……等，而造下極重的謗法惡業。《遍攝一切研磨經》云：「曼殊室利，譭謗正法，業障細微。曼殊室利，若於如來所說聖語，於其一類起善妙想，於其一類起惡劣想，是為謗法。若謗法者，由謗法故，是謗如來，是謗僧伽。若作是云，此則應理，此非應理，是為謗法。若作是言，此是為諸菩薩宣說，此是為諸聲聞宣說，是為謗法。若作是言，此是為諸獨覺宣說，是為謗法。若作是言，此者非諸菩薩所學，是為謗法。」若譭謗法，其罪極重。

《大般若經》云：「以諸菩薩應當發起一切道，應當了知一切道，謂所有聲聞道，所有獨覺道，所有佛陀道。如是諸道亦應圓滿，亦應成辦諸道所作。」《現觀莊嚴論》亦說，菩薩為利有情，應圓滿修學三乘種性之道，獲得基智、道種智、一切種智。《菩薩戒論》亦說，菩薩若不修學三乘之基智、道種智、一切種智，則于菩薩戒有所違犯。

宗義釋楞嚴0065講

前已解釋完「唯心所現」及「三世因果」，現在解釋「世界微塵」。此「世界微塵」與《金剛經》<如法受持分>中講到的「如來說非微塵，是名微塵。如來說世界，非世界，是名世界」意義相同。

首先解釋「世界」。佛經當中講到：以須彌山為中心，在須彌山之上有諸天界，日、月、星位於山腰，須彌山的四周是金山及香水海，東南西北四面各有一大洲，每個洲又各有兩個中洲及無數小洲圍繞，分別是東勝神洲、南瞻部洲（又稱南閻浮提）、西牛賀洲、北俱蘆洲……等等構成一個小世界，一千個小世界組成一個小千世界，一千個小千世界組成一個中千世界，一千個中千世界組成一個大千世界。此於《俱舍論釋》云：「四洲、日月、須彌山、諸欲天、梵天世界為一個單位；一千個單位稱為一千小千世界；一千個小千世界稱為二千中千世界；一千個中千世界稱為三千大千世界。」

其次解釋「微塵」。微塵又分為有方分及無方分之微塵。此中無方分之微塵又名為極微。無方分微塵是將物質分析至極少之量，其分量已到不能再分析的最小限度之義。無方分微塵（亦即無方分極微）是最細色，不可斷截、破壞、貫穿，不可取捨、乘履、搏擊，非長、非短，非方、非圓，非正、非不正，非高、非下，無有細分，不可分析，不可覩見，不可聽聞，不可嗅嘗，不可摩觸。所以說極微就是極細色，既沒有長短等形狀，又沒有東西等方分，無變壞質礙之義，即不能以肉眼見到。

若許有無方分微塵之宗派（有部、經部及經部行自續派），定許為勝義有、實體有。此中，又有宗派（經部行自續派）許無方分極微聚集而為一微時，即成為有方分，且定許此有方分為自相有、自性有。然中觀應成派不許無方分極微，唯許有方分極微，且不承許自性有、自相有、自體有。此有方分終因積集而現形狀，而有變壞質礙之義。

然唯識派不承許有方分，亦不承許無方分，唯取名微塵，如極略色，是以極微為體之獨影境。此於前已經解釋，如《楞嚴經》所說：見佛的光明拳、講堂、祗陀林、孤獨園等。即是以唯識派的宗見破斥離心外由極微所積聚實有外境，而見常住真心，證入無生法忍。

再以中觀應成派的宗見作解釋。此派許是有方分微塵，即是《楞嚴經》所說的「唯心所現」，即唯分別心假立。此如《金剛經》<如法受持分中>所云：「如來說非微塵。」微塵不是自性有的微塵，此是說見真如體性之勝義諦。《經》又云：「是名微塵。」此是說微塵是唯心所現的（即是唯分別心所假立的）世俗諦法。《經》又云：「如來說世界，非世界。」此世界非自性有的世界，此亦是說見真如體性之勝義諦。《經》又云：「是名世界。」此是說世界是唯心所現的（即是唯分別心所假立的）世俗諦法。

若非唯分別心假立，就是染汙無明所執的自性有。此即是于中觀應成派論師寂天菩薩所著的《入菩薩行論》中破根境和合的無方分微塵自性成就，而造頌云：「若根境到有中間，彼二云何成會遇，若無中間成一體，是為誰與誰會遇，微塵不能入微塵，均無空隙相容故，不能入故不相合，不合故不能會遇，由無分故云會遇，此說云何能應理，若有會遇無分法，見時願乞舉相示。」

中觀宗云：若由自性有所成之微塵會遇是所應破，若根、境二之極微會遇，彼根、境二之極微，有無中間之阻礙呢？

其一有者，若是有阻礙之自性異，則彼微塵於何處會遇呢？應不會遇。以中間有阻礙故。何以故？由於彼根、境二中間亦有明及暗隨一微塵。故根、境二中間有無量無邊的極微，若許極微為自性有，則彼明暗中間亦應有阻礙，如是則有無窮的阻礙。色境要存在，必須由根識緣到，若根、境中間有阻礙，則根識就無法緣到色境。若色境無法被根識緣到，則此色境會有如同兔角般不存在的過失。比如，瓶子要存在，必須有心識緣到，因為談境一定離不開有境。假若心識緣不到，則境就如同兔角般不存在，因為非緣起故。又，此中「明、暗」乃是色境中的顯色。何謂顯色呢？即其相狀可見之色影，如依著青、黃、赤、白四根本色，而有云、煙、塵、霧、影、光、明、暗。

其二無者，若無中間阻礙，則無方分根、境二微塵定應會遇，會遇時即會有會遇之邊，及不會遇之邊。若有會遇之邊，則成有方分。此有方分以承許有自性無方分極微之宗派而言，定不承許。若不承許會遇之邊，就會成為不會遇之邊，則依汝宗之宗見，應許自體一切與一切會遇。若如是者，則成為混合於一分位，成為唯一微塵。問：若爾，以根、境而言，以誰為能遇者、以誰為所遇者呢？答：應不能有，以無能遇、所遇故。

此理謂無方分微塵若住於他微塵中，定不能相容。以色法的定義是質礙，故無法空出位置。若相容，則恒常成為一。若一，則會有無粗分色法之過失也。如《中論》云：「云何所取法，而成能取者？」《入中論》亦云：「取者與取理非一，業與作者亦當一。」由彼諸微塵無空隙故，大小量等故，安立為不能自體一切與一切會遇之理也。此理能周遍一切微塵互不相入、互不相容、不相混合，不相混之無方分極微，不會遇故。若謂無方分極微可會遇，就會成為是因、非因皆能生其是果、非果。如《入中論》破許自性有之宗派而云：「一切應從一切生」。云何應理？不應有故。此理破許色、聲、香、味、觸外境自性有皆同。

然站在唯識派來講，遮破由無方分極微所構成的光明拳、講堂，乃至祗陀林、孤獨園等，還未能證入真如法性，獲得無生法忍，因為無為虛空亦非是由無方分極微構成，必須以正理遮除自性有才能證入真如法性，獲得無生法忍。如唯識派所依據的經典《解深密經》云：「諸法皆無自性。」何以故？因為以唯識派來講，遮遣不得義相遍計所執——即遮除掉下部派所說的由無方分極微所構成的外境，顯現非實有的那一分，即是能取所取「二取空」，此乃粗分的法無我；而細分的法無我則是「色與持色分別心所執境之自相空」。此是《解深密經》、《攝大乘論》等經中所說的最微細的空性（二取空），即是將某一法與執持某一法分別心耽著所依處自相有這一分也空掉，是為自相空，而「某一法與持某一法分別心所執境之自相空」，又稱為圓成實。此中「某一法」可以是有為法，亦可以是無為法，可以是依他起，也可以是圓成實。

宗義釋楞嚴0066講

阿難。若諸世界一切所有。其中乃至草葉縷結。詰其根元。鹹有體性。

此中「體性」者，是說任一「存在的事物」，或說任一「法」，如情器世間、一草一葉、一縷一結、瓶、柱等等，一定要從境及有境而來安立。即心識（有境）所安立，境上必須存在；境上存在，必定被心識（有境）見到。若由心（有境）所安立，但境上不存在，或者沒有其體性，或者不是法，也就不能說是存在，如聲常、神我、兔角、陽焰等等。故說在境上存在的事物，必定有其體性。此義即是《楞嚴經》所說的「若諸世界一切所有。其中乃至草葉縷結。詰其根元。鹹有體性。」

又一切諸法的體性總攝為二諦之體性。如《父子相會經》云：「如來了知世俗勝義，所知亦唯世俗勝義二諦中攝。」《集學論》亦云：「所知亦唯世俗勝義二諦。」此中的「所知」即是指一切諸法，亦與境同義。《中論》亦云：「一以世俗諦，二第一義諦。」謂世俗勝義二諦。《入中論釋》亦云：「宣說諸法之體性有二，謂世俗與勝義。」

那麼何謂世俗諦的體性，何謂勝義諦的體性呢？

依中觀應成派的宗見而言，所謂世俗諦的體性，如《入中論釋》云：「由有支所攝染汙無明增上之力，安立世俗諦」；所謂勝義諦的體性，如《顯句論》云：「即是義，复是勝，故名勝義。即此諦實，故名勝義諦。」

依唯識派的宗見而言，如世親菩薩所著的《解釋正理論》云：「謂於世間錯亂識境，及於出世無錯識境，密意宣說二諦，為世俗諦及勝義諦。」

總的來講，以觀察思擇名言的理智量緣得之境的體性，即為世俗諦的體性。以觀察思擇勝義的理智量緣得之境的體性，即為勝義諦的體性。

以上所述如何理解呢？舉例說明，比如瓶是依瓶口、瓶腹、瓶底、瓶耳等支分而安立，故瓶定不是瓶口、瓶腹、瓶底、瓶耳等。如《入中論善顯密意疏》頌云：「經說依止諸蘊立，故唯蘊聚非是我。」又云「此以量式立云﹕凡依他法而立者，非唯他法支聚，依他立故，如以大種為因，安立青等大種所造色與眼等根。然彼二法非唯大種相聚。如是以蘊為因安立為我，說唯蘊聚亦不應理。」此疏所說，如依四大種（地水火風）安立青色或眼根，但是四大種（地水火風）不即是相等於青色或眼根。然四大種（地水火風）若不俱有青色或眼根之體性，則無法安立為青色或眼根等。論云：色、聲等自相是彼五現識之所量，是五識之成量之處，亦即是五境之自相也。此是說唯識諸實事師許色、聲之體性定是自相，但中觀應成派承許色、聲之體性是唯分別假立，無些許自性。

宗義釋楞嚴0067講

縱令虛空。亦有名貌。何況清淨妙淨明心。性一切心。而自無體。

首先解釋「縱令虛空，亦有名貌」。

前段經文「若諸世界一切所有。其中乃至草葉縷結」是指有為諸法。然此處經文之「虛空」即是指「無為虛空」，是指無為諸法，當然也包括空性、法性、勝義、真如、如來藏、實相……等。故佛說「縱令虛空，亦有名貌」。此中的「虛空」是指無為虛空，「名」虛空二字，乃名言能詮，即名。「貌」，乃識能通達之境相，即識帶境相而通達。

只要是法，或者說在境上存在的事物，皆有體、有名、有相。若有名有相，卻無有體者，則不是法，或者不是存在的萬事萬物，如兔角、聲常、神我等。故此處「縱令虛空，亦有名貌」後應加「體」，「縱令虛空，亦有名貌（體）」。此于後面經文「何況清淨妙淨明心。性一切心。而自無體」，前經文「乃至草葉縷結。詰其根元。鹹有體性」，皆已明示。

其次解釋「清淨妙淨明心」。

此「清淨妙淨明心」即是指現證空性的無漏智或佛智（一切種智）。此二智皆為無漏、妙淨明心，故說清淨。所謂無漏即是離染之智。如《入中論自釋》云：「菩薩無漏智為悲等所攝持，各別分位名之為地，是功德所依故。」此說從初地到第十地菩薩現證空性之體性為無漏智，反之則為實執無明與彼習氣隨一所染，即為有漏。《顯句論》云：「離無明翳障諸智，非觀待無漏境性。」此意謂未得佛地以來，其未為無明習氣所染之智，唯聖根本無分別智。彼亦是暫時。聖者從根本定起，仍生習氣為彼所染。詳言之，七地以內有無明執實染，八地以上及阿羅漢，因斷盡能染之無明，故無彼染，然仍為無明習氣所染。

「清淨妙淨明心」亦有其「體」，即無漏之體，同樣亦有其「相」，即無自性相，或無二顯戲論之相，或稱無漏相，如《大乘阿毗達摩集論》云：「所緣真如境上有漏法滅，是滅諦相。」「清淨妙淨明心」有沒有「用」呢？此《大乘阿毗達摩集論》又云：「無相寂滅大安樂住所依（所緣境）故。」此是說滅諦，又名涅槃。

亦有以「三德秘藏」解釋妙淨明心而成就佛果者。佛乃三德圓滿者。此三德者，即一恩德，全然以大悲心利他有情，圓滿成就佛之利他身色；二斷德，斷煩惱，指諸泯滅；三智德，斷所知障，指一切種智。斷德、智德是以自利為主，修無我空性，圓滿成就佛之自利法身。

其次解釋「性一切心」。

此「性一切心」，亦即是「性是一切心」。也就是說，體性必依心而安立，于安立法時，心必須呈現其體性。如安立瓶時，於心必須呈現瓶之體性。再如，安立瓶之支分時，如安立瓶口、瓶腹等，亦必須有瓶及瓶之支分之體性。故能詮瓶等之心與所詮境上之瓶等，能所相順方能成立瓶等一切法。此於《明顯句論》云：「若有能量乃有所量義，若有所量義乃有能量。」又如，聖者現證真如本性（空性），必須在無漏智上顯現真如本性（空性）的體性，即無自性。如《入中論釋》云：「勝義，謂現見真實（空性）義智，所得（如所有性）之自體性，彼非自性成就，而是一體也。」此於《明顯句論》又云：「若有能量乃有所量義，若有所量義乃有能量，能量所量非有自性。」

又「性一切心」，此即是說心是成立一切法體性的主因，如前經文云：「諸法所生，唯心所現。」經又云：「一切因果，世界微塵，因心成體。」此語重點在遮破染汙無明而通達真如本性（空性）。如《楞伽經》云：「餘說數取趣，相續蘊緣塵，自性自在作，我說唯是心。」此《楞伽經》偈頌是說：其餘外道教主許說數取趣、相續、蘊、緣、塵、自性、自在等造作萬法，然我佛世尊說諸法「唯心」所作。

此「唯心」以唯識派而言，若僅在人上遮除依蘊之假我妄執獨立實體有我的薩迦耶見，斷除煩惱障，則獲得解脫阿羅漢果。若進一步再在法上遮除離心外有實有外境之法我執，斷除所知障，則獲得究竟解脫的無上佛果。如《解深密經》云：「謂諸蘊等是依他起，於彼等上增益法我，是遍計執。彼由此空，立法無我圓成實性。」此是大乘經義。《經》又云：「五蘊依他起，由補特伽羅我遍計所執空是補特伽羅無我圓成實性。」此是小乘經義。

此「唯心」以中觀應成派而言，是許諸法不論在人上，還是在法上皆僅唯分別假立，皆無自性。《入中論釋》云：「由緣色等自性成顛倒故，亦不能達補特伽羅無我，以于諸蘊施設我事而緣執故。」此如《中觀寶䯹論》云：「乃至有蘊執，爾時有我執。」此即是說未通達蘊等法無自性，不能通達補特伽羅無我性。

《入中論》云：「如覺真理說名佛，如是唯心最主要，經說世間唯是心，故此破色非經義。」故此經所說的「唯心」，是說造業以心為主，並非是遮除外境。若「唯心」解釋為遮色等外境，是不了義。如《入中論》云：「經說外境悉非有，唯心變為種種事，是於貪著妙色者，為遮色故非了義。」此《論》又云：「佛說此是不了義，此非了義理亦成。」此是說「唯心無外境」是佛自宣說不了義，且依正理亦可證成。

宗義釋楞嚴0068講

若汝執恡(lìn)分別覺觀。所了知性。必為心者。此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業。別有全性。

前經文云：「阿難白佛言。世尊。我佛寵弟。心愛佛故。令我出家。我心何獨供養如來。乃至遍歷恒沙國土。承事諸佛。及善知識。發大勇猛。行諸一切難行法事。皆用此心。縱令謗法。永退善根。亦因此心。若此發明不是心者。我乃無心。同諸土木。離此覺知。更無所有。云何如來說此非心。我實驚怖。兼此大眾。無不疑惑。惟垂大悲。開示未悟。」由此段經文可以了知，阿難是以錯亂、顛倒的分別心在聽聞佛法，且顛倒執其為正確。故佛說：「若汝執恡分別覺觀。所了知性。必為心者。」此中的「執恡」是指固執己見，執而不舍。即佛說：阿難！汝是以顛倒執心觀察了知一切法，且堅執不舍分別覺觀，所覺所了知的體性，也必是錯亂顛倒。此錯亂顛倒之分別心也是心，此心所了知的一切法乃是染汙無明顛倒錯亂世俗諦的體性。

此分別心有錯亂，也有顛倒。那麼何謂錯亂？二顯一定會顯現前方自性有，此為錯亂。何謂顛倒？第六意識分別心又會執此自性有為真實，此為顛倒。即使是修到第十法云地的聖者菩薩也有錯亂的分別心，但沒有顛倒的分別心。如《顯句論》云：「離無明翳障諸智，非觀待無漏境性。」此意謂，未得佛地以來，其未為無明習氣所染之智，唯聖根本無分別智。彼亦是暫時。從根本定起，仍生習氣為彼所染。乃至七地以內有無明執實染。八地以後與阿羅漢，斷盡能染之無明則無彼染，然仍為無明習氣所染。故顛倒分別心在聖者初地菩薩就已經斷盡，唯有錯亂的分別心。

此錯亂的分別心唯有到成佛才能斷盡。如中觀應成派月稱論師所著的《入中論釋》云：「于有學聖者根本定時，非畢竟滅，要成佛時，乃畢竟全遮。」此說聖者地上菩薩對於染汙的分別心乃是分分斷、地地斷，並非頓時畢竟清淨。再如《六祖壇經》云：「六七因中轉。」此說依唯識派而言，第六意識分別心必須三次轉依，才能轉為佛的究竟清淨之「妙觀察智」。此於《八識規矩頌》講到：「發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠，遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。」此偈頌乃第六識轉識成智。初二句為初次轉，轉第六識為下品妙觀察智，仍被俱生法我執所纏縛。三句為二次轉，轉為中品妙觀察智，已經伏煩惱障種子。四句為三次轉，轉為上品妙觀察智。故未到第三次轉依的第十法云地聖者菩薩，仍然有錯亂的分別心。

如是若將分別心都解釋成是攀緣心等等，實屬不當。即使凡夫異生的分別心，也非全然是攀緣心，必須依教法之正理細緻的瞭解分別心。如印度唯識派法稱論師所著的《釋量論》云：「若識緣聲義，彼即是分別。」此意是說，緣「聲共相」和「義共相」之聲義合雜之耽著識，即是分別心。此在印度中觀派、唯識派，以及小乘經部（即假名宗），皆許「執聲義之耽著識」即分別心之定義，且作了詳細的論述。反觀現在某些學者在解釋經論時，不僅不作詳細的解釋，甚至棄舍分別心，高言唱頌「無分別」。他們認為「凡是分別，況惡分別，即善分別亦能系縛生死，其所得果不出生死。」以是因緣，誹謗方便分，遮止一切作意思惟，損減教法，誹謗佛法。這種棄舍分別心的見解，和印度外道的見解一樣，乃是解了無分別、空性未達扼要，不能抉擇勝者所有密意的極大亂說，如同毒藥，唯應棄舍。

經中所說的「無分別」，不能依文解義的解釋為一切修行皆是無分別而修，必須依佛所開示的無垢經典，龍樹菩薩、無著菩薩等諸大車所著的無垢釋論，以及中觀派及唯識派清淨傳承師長的論述來抉擇。如中觀蓮花戒論師所著的《修次下篇》云：「此修雖是分別為性，然是如理作意自性，故能出生無分別智，樂此智者當依彼修。」此意是說，此觀擇思惟修雖是以分別為其體性，然以正理抉擇自性有無是如理作意自性，故能出生聖無分別無自性有之智。樂此無分別智之智者，當依彼空性之定義思惟抉擇修，非以其特徵而修。《入無分別陀羅尼》亦云：「由無作意斷色等相。此中密意，以慧觀察見無可得，名無作意，非說全不作意。」由此可知，必須依分別如理作意而生無分別智，從而獲得真如本性、常住真心，乃至涅槃。

何謂「名言聲義」？《因明所知異門品類》云：「所謂『名言聲義』，應作如何解義呢？云：譬如執瓶分別心，是有二種顯現所作，即如眼前金瓶有作瓶顯現，與（分別）心中反非瓶顯現等二種行相。說此金瓶作反非瓶顯現，即此顯現和反非瓶顯現，二者合雜而作顯現，此於心境中雖無各別分開顯現，但非是由想分別執二為一。」此是說眼識等與第六意識分別心緣色境——金瓶等時，分別心會呈現「瓶顯現」及「反非瓶」顯現，此二者不可作「一」想。因為「瓶顯現」是正確無錯亂，而「反非瓶」之顯現則是錯亂的。雖然不可作「一」想，但也不可作「異」想，因為此二者是合雜為一。故《因明所知異門品類》又云：「因為，對於執金瓶為瓶之分別心，是金瓶作瓶顯現，且自真實所取境亦作瓶顯現，以彼二（金瓶作瓶）所作顯現之義境，是合雜為一而作顯現，並且所顯現行境無二，故說境顯現與增益是合雜為一。」又云：「依由此理由可推知，分別實境之自反體，雖然不是自相法，但與說自相並為分別實境是不相違的。」

以上所引印度中觀派、唯識派諸論皆說：分別心對境顯現自境是正確的，但同時又以反體之義共相錯亂顯現。故依教法之正理思惟抉擇所呈現的顯現相是正確的。由此不可說分別心皆是錯誤，亦不可說分別心皆是攀緣心。如《中觀光明論》云：「言勝義無生等，其義通許一切聞思修所成慧，皆名勝義，無（顛）倒心故。」此言「勝義無生」即是指空性。又「聞思修所成慧」皆是指分別心依正理思惟所成慧，皆無顛倒。

若以《釋量論》所說，聲義合雜是分別心的定義，那如何理解聞思修慧呢？先依善知識修學中觀應成派或唯識派通達空性之正理，後依此正理觀察自顛倒錯亂分別心即染汙無明所執實有之境，遮除此執實有之境，當下呈現無實有之顯現境，此顯現自境之體性是正確無誤的，稱為聞、思所成慧。然而依正理觀察是屬於分別心的作用，以遮除不是無實有而呈現義共相——即無實有之義共相，此時為比量修所成慧。此分義共相乃是錯亂顯現，再依修止觀雙運之勢力、所緣無實有之空性義，並令此空性顯現相逐次清晰，義共相逐次消失，最後現量證空性，現見真如清淨體性，此為修所成慧。此于彌勒菩薩所著的《莊嚴經論》云：「此依先聞，如理作意，起修正作意，真義境智生。」亦即是《楞嚴經》所說的「此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業。別有全性。」此中「離」字即是依通達空性之正理，遮除顛倒執自性有，「別有全性」即是指現量證空性，別有真如清淨體性。

由上所述，修行不是一開始就遠離「分別心」馬上呈現「無分別」，或真心、真如本性。要知道，唯有佛的一切種智才有此種圓滿清淨的功德，就連第十地聖者菩薩都沒有此種能力。具慧者應謹慎抉擇！

宗義釋楞嚴0069講

如汝今者承聽我法。此則因聲而有分別。

比如，汝阿難現今承聽我佛陀宣說法要，此則是因所詮之聲而生起執持聲之分別心。

依《俱舍論》、《百法明門論》、《因明所知異門品類》等論著所安立的根識而言：依於己之不共增上緣——耳根，及所緣緣——聲，而生起離分別之耳識。眼等前五根識同緣現前由阿賴耶識實種子所變現的性境——色境，稱為「同境依」，此不共於第六意識。

第六意識之分別心稱為「分別依」，其分別心的所緣境稱為「法處所攝色」，故唯識派承許第六意識分別心所緣唯是遍計之常法，且分別心無法緣到依他起有為緣起法。另外，意識是以意根不共增上緣為所依，及所緣法境，而生了別法境之識。此中「法境」唯有第六意識分別所緣，有分有為法及無為法。若依《釋量論》等諸論所說，第六意識分別心的定義是聲義合雜之耽著識。此在《八識規矩頌》中說，此第六意識分別心所緣通於三境（性境、獨影境、帶質境）三量（現量、比量、非量）。由此可了知，第六意識分別心的所緣境是一切法。

縱滅一切見聞覺知。內守幽閒。猶為法塵分別影事。

《經》云：「縱滅一切見聞覺知。內守幽閒。」此即是說，眼識見色境或耳識聞聲境等，前五根識落謝後，會無間成為意根，根境和合生起執瓶之分別心，此境即為「法境」。故《經》又云：「猶為法塵分別影事。」此中的「法塵」即是「法境」，亦是分別心的定義——聲義合雜所詮的內容。前說第六意識通三境，是說三境中之性境，是依眼識見色境而說的。因為眼識唯見現前事物，不能見過去未來。三量之中現量，主要是指意現量，並不是指分別心，因為分別心所緣一定是錯亂乃至顛倒。因此，分別心不能現前見事物的真實體性。

何謂意現量呢？依己之不共增上緣——意根，而生離分別、新生、不錯亂之知，如依於前五根識所緣色等五境落謝所引生的意現量。同樣，現證空性的瑜珈現量，也是屬於意現量。

《經》所云「猶為法塵分別影事」，以唯識法相「獨影境」而言，「法塵分別影事」是唯由第六意識見分變現的相分，其有分「有質獨影」和「無質獨影」。其中的「有質獨影」是指在境上存在的影像，如真如之影像、極樂世界之影像。「無質獨影」則是指在境上不存在的影像，比如兔角。如《唯識樞要》云：「獨影唯隨見。」此與《釋量論》所云「若識緣聲義，彼即是分別」是同義。也就是說，第六意識分別心，依正理觀察呈現真如之影像或極樂世界之影像。其次，再依止觀之助緣，現證真如本性——勝義諦。此如《中觀光明論》云：「言勝義無生等，其義通許一切聞思修所成慧，皆名勝義，無倒心故。」當然，見到清淨依他起之世俗諦完全沒有垢染，只有現量證空及成就佛果位。此如《顯句論》云：「離無明翳障諸智，非觀待無漏境性。」意謂依他起之識體，必須於現量證空性及成就佛果，才能完全清淨無垢。此中的「非觀待無漏境性」，是說空性境常恒清淨無垢。

宗義釋楞嚴0070講

我非敕汝。執為非心。但汝於心。微細揣摩。若離前塵。有分別性。即真汝心。

佛告阿難說：我並非敕令汝執心為不是心。此中阿難所「執心」的心即是分別心。此于前《經》文講到：「即時如來舉金色臂。屈五輪指。語阿難言。汝今見不。」即眼識見色境——金色臂、五輪指，次第六意識分別心以遮遣趣入而言詮名曰：是金色臂、五輪指。此於《釋量論》云：「若識緣聲義，彼即是分別。」前五根識是無分別，是緣取「總相」，且是「無分」的緣取境。所謂「無分」就是無法緣取支分差別，是總相的對境整體緣取。因此，前五根識的作用無法如分別心分別抉擇的作用，分別心既可以緣支分的差別相，又可以兼緣總相，然主要是緣支分差別相。故安立諸法必須依分別心安立。因前五根識無分別，故無法安立諸法。

此即如唯識派法稱論師所著的《釋量論》云：「諸事異相住，要依異相識，此識既迷誤，彼異亦誤謬。」此中的「異相識」即是分別心，而「諸事異相住，要依異相識」意謂諸法有為無為之事，須依能取所取異相而安住。此要依錯亂能取所取異相識（即錯亂識）而成立，即必須由分別心安立。中觀應成派所依的《般若經》亦云：「一切法皆依世間名言而立。」此亦說一切法由世間名言——即分別心而安立。是故不論是中觀應成派，還是唯識派，皆同許前眼等五根識無分別，不能安立諸法，而諸法必須由第六意識分別心安立。所以了知分別心是很重要的。

《章嘉宗義》云：「說境顯現與增益顯現合雜為一。」此即是說分別心緣境會有二種顯現，一是「境顯現」，即自境顯現，此分即是正確、無錯亂之耽著境；二是「增益顯現」，即反非顯現，又分錯亂、顛倒二相：一是反體之義共相，即名言聲共相，是分別心以遮反的作用而呈現的增益之義共相，此分義共相是錯亂之相，並不是顛倒之相。二是執實有自性，此分是顛倒之相。

所以佛陀敕令阿難「微細揣摩」，仔細揣摩，分別心執實有自性，此分是顛倒之相，失汝真心。但分別心的自境顯現是正確、無錯亂的，增益顯現反體之義共相——名言聲共相是錯亂，但不是顛倒，且必須依此名言聲共相才能獲得「真心」。此即是「若離前塵。有分別性。即真汝心」。

再配合唯識法相「獨影境」而言，此「前塵」即是「法塵分別影事」，是唯由第六意識見分變現的相分，其有分「有質獨影」和「無質獨影」。其中的「有質獨影」是指在境上存在的影像，如真如之影像、極樂世界之影像。此分即是「增益顯現」反體之義共相。「無質獨影」則是指在境上不存在的影像，比如兔角。此分即是「執實有自性」。

依著唯識派或中觀應成派通達真如本性（空性）之正理，遮除執實有的這一分實有，在分別心的顯現有二：一是能取所取異體實有空——即空性顯現之自境，此以空性境而言是存在的；二是顯現空性之義共相——名言聲共相，此分是錯亂的。若再依止觀雙運之勢力，能令此分顯現的空性義共相消失而現量證空性，現見真如本性，此即是《章嘉宗義》所說的「空性自境之顯現」。是故龍樹菩薩說：「由世俗諦而入勝義諦。」意謂如果世俗諦都不清楚，就無法證入勝義諦。同理，若分別心不清楚，而是遮止一切作意思惟，僅是「無分別」而修，則無法轉識成智。此即《楞嚴經》所說的「若離前塵。有分別性。即真汝心。」反之，如果僅是「無分別」而修，妄想見性成佛，無異于蒸沙成飯、兔角成佛，是為不可能。

宗義釋楞嚴0071講

若分別性離塵無體。斯則前塵分別影事。

首句《經》云：「若分別性離塵無體。」此意是說，若識遠離前塵——色聲等六境，則識體不存在，因為無體故。如眼識必須依不共增上緣——眼根及所緣緣——色塵境，才能生起。如是六識生起必依其不共增上緣及色塵等六境，若缺一緣，則識不生，故說「離塵無體」。

次句《經》云：「斯則前塵分別影事。」依不共增上緣及所緣緣——色塵等六境而生六識，而識帶境相即影事。此中前五根識所帶境相是無分別影像，而第六意識分別心所帶境相則是有分別影像。如是前五根識依境所呈現自境顯現之影像，即是色聲等五境，而第六意識分別心之影像，如有質獨影——真如影像，則如同色聲等境。《經》中說「離塵無體」，即是說若無所緣緣之色塵等六境，則無法托起境相——影像。

由此可知，若說分別影相皆是顛倒，或說不是真如本心，此乃是不正確的見解。因為亦有聞思所成慧及分別心比量通達真如本性。如印度中觀蓮花戒論師所著的《中觀光明論》云：「言勝義無生等，其義通許一切聞思修所成慧，皆名勝義，無（顛）倒心故。」此中「勝義無生」即是指空性。「聞所成慧」，從善知識所聽聞空性之正理，並依此正理思惟觀察，把空性所要對治的反面實有遮除掉，生起無實有，於第一刻對空性的無實有做正確無誤的了知，稱為聞所成慧。「思所成慧」，是依著聞所成慧時對空性無實有的正確無誤的了知，再依自力進一步以正理思惟觀察，令聞所成慧的了知更深入，堅固，更堅固，稱為「思所成慧」。「比量修所成慧」，是指分別心依正理思惟，且于所欲通達的隱蔽法空性無實有，作不欺誑之了知。因此，「聞思修所成慧」皆是指分別心依正理思惟所成慧，皆無顛倒。《修次下篇》云：「此修雖是分別為性，然是如理作意自性，故能出生無分智，樂此智者當依彼修。」此中的「分別為性」即是指分別心。

前《經》文云：「若離前塵。有分別性。即真汝心。」此是說遠離前塵有分別，即是真汝心——常住真心、真如本性。此處《經》云：「若分別性離塵無體。」分別性遠離前色聲等五塵境，就無法托起色等五塵境之影像，故是無體。若無體，則是為不存在，成斷滅見，如兔角。前後經文似有所相違，實則不然。依前經文可知，瞭解「分別心」的定義或體性，是相當重要的，因為真如本性或開悟見性，並不是拋開分別心而另求真如本性，如云：「輪涅無二」。此即是說，輪回是心，涅槃亦是心。依遮遣而言，遮除輪回之心而成立涅槃之心，並非是拋開輪回之心而去尋找涅槃之心。如《俱舍論》云：「無明如非親實。」此遮「無明」即是成立「明」。反之，遮「明」即是成立「無明」。如是依清淨正理觀察分別心顛倒執著的是什麼，而遮除之，當下顯現的即是真如本性。故真如本性、勝義諦、空性、真心，乃至如來藏、圓成實性，皆是遮遣法。

了知事物除了要瞭解分別心外，也要瞭解遮遣法（隱蔽法）及顯現法（成立法）。因為由識體緣境的法有分顯現——自相法，及隱蔽——共相法兩種。此如唯識派法稱論師所著的《釋量論》云：「勝義能作義，是此勝義有；餘為世俗有，說為自共相。」此中「勝義能作義」即是自相。「餘」字即是指「勝義無作用」，即是共相。所謂的「自相」，即是眼等前五根識所見所聞，即是顯現法，即不必依賴理由直接就能成立、了知的法，如瓶等色境。所謂的「共相」，即是唯賴第六意識分別心所見，即是隱蔽法（遮遣法），即經由分別心以理由觀察直接排除所應遮遣之事物，排除之後，心識對所遮除之法能獲得的瞭解，如瓶上的虛空、瓶上的無我，乃至真如本性。

由上述可知，若說分別心皆錯亂而遮止，全然無分別而修，則成為斷滅見，故《經》云：「若分別性離塵無體。」此中「無體」，即如兔角般不存在。由此亦可知，修行不離分別心。

又若說眼等六識見色塵等六境即是心，則與《經》云「若離前塵。有分別性。即真汝心」相違。此經文意謂，遠離執實有自性之分別心，即是真心，而並非是說遠離分別心，即是真心。因為執實有自性之分別心是分別心，但分別心不一定即是執實有自性之分別心。故佛說：「我非敕汝。執為非心。」此是說，非是遮破一切分別心，而說無分別。若如是，則成為經中所說的「若分別性離塵無體」，則成斷滅見。

佛又說：「但汝於心微細揣摩」。此是說透過揣摩（如理思惟）方能入于真如本性，即《經》所云「若離前塵。有分別性。即真汝心」，即是遮破執實有自性之分別心，但不是遮破一切分別心。故《修次下篇》云：「此修雖是分別為性，然是如理作意自性，故能出生無分別智，樂此智者當依彼修。」此說要獲得真如本性或常住真心，乃至涅槃，都必須依分別如理作意而生無分別智。

宗義釋楞嚴0072講

塵非常住。若變滅時。此心則同龜毛兔角。則汝法身。同於斷滅。其誰修證無生法忍。

先釋：「塵非常住。若變滅時。此心則同龜毛兔角。」

此中的「塵」是指色等五塵境，是有為法，俱有生滅刹那的體性。同樣，緣色聲等五塵境之眼等前五根識，亦是刹那生滅的有為法。色等五塵境及眼識等前五根識，雖是刹那生滅的有為法，亦是存在的法，不如同不存在的兔角，然何以佛說「塵非常住。若變滅時。此心則同龜毛兔角」？

因為顛倒染汙無明的分別心會執色聲等五塵境為自性有，如佛向藥義王說：「內外諸法世俗有，而其本性無自性，於無自性倒執有（自性），以此而障真如性。」此中「世俗」，如《入中論》云：「癡障性故名世俗。」此中「癡」即是染汙無明。「自性有」，有「常」的特徵，但色聲等五塵境是有為無常法，故佛說「塵非常住。」

又色聲等五塵境，雖是有為刹那生滅法，但染汙無明心執色聲等五塵境為有「常」特徵之「自性有」，則會成為第一刹那的色聲等五塵境滅後，無法再相續到第二刹那，由此而成為斷滅見，故《經》云：「若變滅時。此心則同龜毛兔角。」此意即是能緣的心必須觀待所緣境。若無所緣境，亦無能緣心。若有能緣的心，然無所緣境，即如龜毛兔角般不存在。同樣，若有所緣的境，然無能緣的心，此法亦不存在。如《明顯句論》云：「若有能量乃有所量義，若有所量義乃有能量，能量所量非有自性。」所以，若第一刹那的色聲等五塵境滅後，無法相續到第二刹那，則成為斷滅。如是執第一刹那的色聲等五塵境之心亦成斷滅，等同龜毛兔角。

後釋：「則汝法身。同於斷滅。其誰修證無生法忍。」

此中「法身」，若是還未成就佛果的聖者菩薩，則只能理解為空性。因為空性是成就法身之因。故現量證空性，或開悟、明心見性，並非即是獲得「法身」。如即將成佛的一生補處之第十地菩薩仍未獲得法身。若依文解義現證空就是證得佛之法身，或言明心見性就是成佛，則會有聲聞獨覺或者登地菩薩皆已成就佛果的大過失。或有人說，依特殊的識體及祖師的教授可當下見性成佛，乃是不同於經教的特別教授，故是「教外別傳」，這種說法也是被懈怠等煩惱所束縛者的依文解義的極大亂說，不值得相信。

依中觀應成派而言，解脫所依是「唯我」，即唯名言假立之我。而依唯識派而言，解脫所依是「真實之我」，即第八識。如《經》云：「我自為依怙，更有誰為依，由善調伏我，智者得生天。」此頌即說心為我。《經》又云：「應善調伏心，心調能引樂。」此說我執所依之心名我。此「心」在中觀應成派，解釋為唯名言假立之我——即唯我，在唯識派解釋為第八識。

依中觀應成派的宗見，補特伽羅（或色境瓶等）是依蘊（瓶之支分）唯名言假立，若非唯名言假立執為自性有，即是薩迦耶見之人我執（或法我執）。結合《經》云「塵非常住。若變滅時。此心則同龜毛兔角」，以補特伽羅（或色境瓶等）而言，是依蘊（瓶之支分）唯名言假立，且是無常法，但眾生卻顛倒執為非唯名言假立之自性有，而此自性有俱有「常」的特徵。如是會有執持第一刻的補特伽羅（或色境瓶等），觀待執持第二刻的補特伽羅（或色境瓶等），成為斷滅。若第一刻是斷滅，則第二刻觀待第三刻亦應是斷滅，或者第二刻是觀待第一刻而有，故第一刻是斷滅，第二刻亦應斷滅。如是補特伽羅等諸法就如同龜毛兔角。若補特伽羅如同龜毛兔角不存在，則補特伽羅的法身亦不存在，故亦無有誰證得無法忍。故《經》云：「則汝法身同於斷滅 其誰修證無生法忍。」

宗義釋楞嚴0073講

承接前《楞嚴經》云：「塵非常住。若變滅時。此心則同龜毛兔角。則汝法身。同於斷滅。其誰修證無生法忍。」

前面已依中觀應成派之宗見解釋完畢。下面依唯識派之宗見作解釋。

從緣起因果的角度來講，唯識派承許萬法唯由識體上的習氣為近取因所變現，故是因果緣起。習氣所依之識體就是依他起性。雖然唯識派所承許的緣起因果法之果是由自性異而生，即所謂的因生果的他生，亦即緣起法是依著自性異之因而生，此因即是識體上的種子或習氣，由習氣所變現的萬法是果，然此因果緣起之果並非與識體以不相干之體性異而存在於識體之外。

此如《解深密經》云：「云何諸法生無自性性，謂諸法依他起相。何以故，此由依他緣力故有，非自然有，是故說名生無自性性。」此中的「生無自性性」，即是說依他起性的因果緣起之果沒有離開識體外。但無明的染汙習氣會變現其為與識體以不相干之體性異而存在於識體外之顯現相。次由分別心遍計此顯現相為與識體以不相干之體性異自立之自相有，而存在於識體外，此即是不得義相遍計所執。

《解深密經》又云：「云何諸法相無自性性，謂諸法遍計所執相。何以故，此唯由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性。」此 中的「非由自相安立為相」是以遮除的角度而言，意謂不觀待分別心假立的「自立之自相有」是顛倒所執的不存在的事物。故以唯識通達空性之正理遮除此「自立之自相有」，當下即圓成實性——空性或真如本性。又，以成立的角度來講，安立諸法存在必須觀待分別假立，故經云：「此唯由假名安立為相。」

由上述唯識之理解釋《經》中所說的「塵非常住」，亦即是說色聲等五塵境是依他起性的緣起因果法，並且是沒有離開識體之外的有為刹那生滅法。若由分別心顛倒遍計其為離開識體外，以「自立之自相有」而有，則有「常」的特徵，會成為非刹那生滅的有為法。即會成為第一刹那的色聲等五塵境滅後，無法相續到第二刹那而成為斷滅。如是若第一刻是斷滅，則第二刻觀待第三刻亦應是斷滅，故經云：「若變滅時。此心則同龜毛兔角。」

同樣的道理，自心相續的補特伽羅亦是有為刹那生滅法。若執自心相續之補特伽羅為獨立實體有我，則此獨實體有我亦是俱有「常」的特徵。如是會有執持第一刻的補特伽羅，觀待執持第二刻的補特伽羅，成為斷滅。若第一刻是斷滅，則第二刻觀待第三刻亦應是斷滅。如是補特伽羅等諸法就如同龜毛兔角。如果補特伽羅如同龜毛兔角，則此補特伽羅是為不存在。若補特伽羅不存在，則補特伽羅的法身亦不存在，亦無由誰證得無生法忍。故《經》云：「則汝法身。同於斷滅。其誰修證無生法忍。」

宗義釋楞嚴0074講

即時阿難。與諸大眾。默然自失。

此中「默然」有二義，一義是指阿難與諸大眾面對佛之所言無言以對而沉默不語；二義是指阿難與諸大眾微細揣摩佛之所言而沉默不語。「自失」亦有二義，一義是指阿難與諸大眾聽聞佛所說的「若離前塵有分別性。即真汝心。若分別性離塵無體……」後，了知自己所妄執之心無有體性，感覺沒有著落，故曰自失；二義是指阿難與諸大眾本以為將獲得或已獲得妙明真心，結果佛卻說此乃是虛妄分別，妄執為心，使阿難與諸大眾有說不出的失落感，故曰自失。

佛告阿難。世間一切諸修學人。現前雖成九次第定。不得漏盡成阿羅漢。皆由執此生死妄想誤為真實。是故汝今雖得多聞。不成聖果。

何謂「九次第定」？此分二種來解釋：

一是已獲得九次第定。①初禪未到地定，色界四禪天之根本定有四：②色界初禪定，③色界二禪定，④色界三禪定，⑤色界四禪定。以及無色界四處之根本定有四：⑥空無邊處地，⑦識無邊處，⑧無所有處地，⑨非想非非想處地，共九次第定。

二是未獲得九次第定前必須經過的九住心。①內住心，②續住心，③安住心，④近住心，⑤調伏心，⑥寂靜心，⑦最極寂靜心，⑧專注一境心，⑨平等住心。《瑜伽師地論·聲聞地》卷三十云：「云何名為九種心住。謂有苾芻。令心內住。等住。安住。近住。調順。寂靜。最極寂靜。專注一趣。及以等持。如是名為九種心住。」

經過九住心獲得初禪未到地定，還必須經過七作意才能獲得初禪根本定。如《瑜伽師地論·聲聞地》卷三十三云：「為離欲界欲勤修觀行諸瑜伽師。由七作意。方能獲得離欲界欲。何等名為七種作意。謂了相作意。勝解作意。遠離作意。攝樂作意。觀察作意。加行究竟作意。加行究竟果作意。」故非是雙腿一盤無分別而修就可以獲得禪定，乃至解脫成佛。即使獲得九次第定，仍然是共外道。

此于《聲聞地》中說，即修根本第一靜慮觀粗靜相諸世間道，皆依此定而引發故。外道諸仙由世間道，於（無色界）無所有以下諸地能離欲者，皆須依此（定）而趣上地。是故此定是內外道二所共同。若無顛倒達無我見及善覺了三有過失，厭離生死，希求解脫，由出離心所攝持者，是解脫道。若由菩提心之所攝持，亦能轉成大乘之道。因此，若沒有修學無我智慧，即使獲得九次第定，仍然無法解脫。《三摩地王經》亦云：「設若於法觀無我，既觀察已若修習，此因能得涅槃果，由諸餘因不能靜。」

故《楞嚴經》云：「世間一切諸修學人。現前雖成九次第定。不得漏盡成阿羅漢。皆由執此生死妄想誤為真實。是故汝今雖得多聞。不成聖果。」此中的「皆由執此生死妄想誤為真實」，即是薩迦耶見或十二緣起之染汙無明。此于中觀應成派則是指人法二我執。如龍樹菩薩所著的《中觀寶鬘論》云：「乃至有蘊執，爾時有我執。」又云：「若有我執复起業，業复起業為生本。」此中「蘊執」即是法我執，「我執」是指「人我執」。不論是法我執還是人我執，皆是執自性有，皆安立為煩惱障。又《七十空性論》云：「見真知法空，則不生無明，此即無明滅，故滅十二支。」故必須觀修「空性」才能滅十二緣起之染汙無明，斷除輪回生死之根，而獲得阿羅漢果。然唯識派安立人我執——執獨立實體有我為煩惱障，即十二緣起之染汙無明或薩迦耶見。故只要觀修四聖苦諦中之無我——即無獨立實體有我，即可斷除輪回生死之根而獲得阿羅漢果。

宗義釋楞嚴0075講

阿難聞已。重复悲淚。五體投地。長跪合掌。而白佛言。

阿難聽聞佛所言後，經微細揣摩了知自己久執妄識為真心，而悲泣流淚。當阿難聞佛說「世間一切諸修學人。現前雖成九次第定。不得漏盡成阿羅漢。皆由執此生死妄想誤為真實。是故汝今雖得多聞。不成聖果」，再次慚愧傷心，悲泣流淚。於是五體投地，長跪合掌，悲泣的祈求佛陀開示妙明真心，而白佛言：

自我從佛發心出家。恃佛威神。常自思惟。無勞我修。將謂如來惠我三昧。不知身心本不相代。失我本心。雖身出家。心不入道。譬如窮子。舍父逃逝。

前面經文云：佛與我是堂兄弟，是情均天倫之同胞手足，阿難最初是見佛三十二相勝妙殊絕……等，是以渴仰，而發心從佛剃除鬚髮，出家為僧。此處經文又云：自從我阿難跟從佛發心出家，仗持佛是我堂兄，具有威德神通，故經常獨自思惟，我不必那麼辛勞的修行，我佛如來將會惠我三昧正定；卻不知每個人都有各自不同的身心，我之身心與佛之身心本是不能相互替代的，故我阿難雖身隨佛出家，但心卻不能入道。譬如窮子，捨棄富有的親爹逃到遠方受貧窮困苦。以此比喻每位有情都本自俱有「自性涅槃」寂靜的本性，卻執妄為真，於六道輪回漂流生死受無量大苦。

「涅槃」又分「真實涅槃」與「假涅槃」。此「自性涅槃」是為假涅槃——亦即是空性，意謂萬法究竟清淨的體性是空性，是本自存在的。而《經》所說的無住涅槃、有餘涅槃、無餘涅槃則是屬於真實涅槃。所謂的真實涅槃即是以斷障而言的。然要想斷障獲得解脫成佛之寂靜涅槃，就必須自己依佛所宣說「法性諦」（即空性）之正理精勤思惟修。故《般若經》云：「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦，非移自證于餘者，示法性諦令解脫。」雖然自性涅槃——萬法究竟清淨的體性空性，是有情本自俱有的，但自己若不精勤修學空性之般若智慧，也是無法獲得真實涅槃的。

今日乃知雖有多聞。若不修行。與不聞等。如人說食。終不能飽。

不論是自性涅槃（空性），還是真實涅槃（斷障），皆必須以遮遣法去證知。首先，自性涅槃（空性）非是眼等現前識、前五根識所能直取的，必須以分別心依通達空性之正理，遮除染汙無明所倒執的自性有，如此才能通達。其次，真實涅槃（斷障）必須依通達空性之勢力斷除所應斷除的識體上的垢染，這一分又稱為滅諦。因此，必須先從善知識所聽聞教法並如理思惟修，獲得教法之正理，尤其是無我空性之正理，次依此無我空性之正理修止、修觀，最後獲得止觀雙運，於七作意之第二勝解作意開始才有能力斷障，從而獲得真實涅槃。如印度中觀蓮花戒論師所著的《修次中編》云：「諸瑜伽師若唯修止，唯能暫伏煩惱現行，不能斷障，以未發生智慧光明，則定不能壞隨眠故。」

從「將謂如來惠我三昧」這句經文可知，阿難從佛所聽聞教法後，沒有依正理觀修「三昩」，故經云：「今日乃知。雖有多聞。若不修行（三昩）。與不聞等。如人說食。終不能飽。」此意是說，雖多聞，但若不依所聞正法觀修，仍無法獲得漏盡阿羅漢真實涅槃之聖果。此于《解深密經》云：「慈氏，若諸聲聞，或諸菩薩，或諸如來，所有世間及出世間一切善法，當知皆是此奢摩他，毗婆舍那所得之果。」由此《經》所言可知，要獲得出世善法，除了俱有無我空性之近取因（主因），還必須依增上緣（助緣）——止觀雙運。如《因明所知異門品類》云：「何謂瑜伽現量？謂以自不共增上緣止觀雙運三摩地，聖者身（心）中現前新證真實義，如見道十六心，或現量證空性。」

宗義釋楞嚴0076講

承接前文，進一步解釋所引《解深密經》，云：「慈氏，若諸聲聞，或諸菩薩，或諸如來，所有世間及出世間一切善法，當知皆是此奢摩他，毗婆舍那所得之果。」

有人誤解經文，並依文解義的認為，只要是修止觀就可以獲得解脫成佛。或者顛倒的起是誤解：聞思決擇，並非為修，唯是廣辟諸外知解，若正修時，另修一種無關餘事。他們舉阿難的例子，如《經》中所云「雖有多聞，若不修行，與不聞等，如人說食，終不能飽」而作為引證。此乃善破佛于諸聖言中所建立的聞思修三慧次第生起之理的極大亂說。有佛弟子雖然嘴上說見行合一，但于行持時，卻無法將所聞思之教法正理、內涵與行持合為一體，乃至拋棄聞思，以專修一門持咒、念誦等為主。久而久之執趣無錯道，不須多聞，執聞法及觀擇等與實修不相干等諸惡軌派令成堅固。此乃聖教隱沒極大因緣。因為見諸大經論並非是教授，所以心不重視，不去聞思故。

《那羅延問經》云：「善男子，若具多聞能生智慧，若有智慧能滅煩惱，若無煩惱魔不得便。」又云：「寡聞生盲不知修，彼無多聞何所思，故應精勤求多聞，因此思修生廣慧。」此中的「寡聞生盲不知修」，即是說聽聞少或根本不聽聞，就如同天生眼盲看不見東西一樣，不知道如何修。有人說禪宗有云「不立文字，教外別傳」，于此應瞭解內義，切不可依文解義。以《俱舍論》云：「佛正法有二，以教證為體。」除其教證二聖教外，絕對沒有第三種聖教。教正法者，謂是抉擇受持道理修行正軌。證正法者，謂是如其前抉擇時，所抉擇已。故「不立文字」是指專注空性一境時，此時不可分別思惟，並非是指全不分別思惟，故應審細抉擇。

又《現觀莊嚴論》亦云：「決擇分見道，及于修道中，數思惟稱量，觀察修習道。」此說大乘聖者修道，尚有數數思惟，稱量觀察。思擇此語，則知若說多聞無益，或說多聞與實修無關，別有開示修行心要正義教授，遂于正法執有別別講修二法，應知是於無垢經續無垢釋論，起大敬重而作障礙，乃是集誹謗正法之業障。

要知道，只修止觀乃是共外道。此如前《楞嚴經》云：「佛告阿難。世間一切諸修學人。現前雖成九次第定。不得漏盡成阿羅漢。」此於前引《瑜伽師地論·聲聞地》亦云：若沒有修學無我智慧，即使獲得九次第定，仍然無法解脫。因此若是大乘行者，在修定之前必須修大悲心、無二慧，及作意菩提心三因而生起菩提心。此於《入中論》云：「大悲心與無二慧，（造作）菩提心是佛子因。」此中以「無二慧」而言，在《修信大乘經》云：「善男子，若諸菩薩不住于慧，我不說彼能信大乘，能生大乘。」生起菩提心之後，還須進一步受菩薩戒，行持六度，由前四度並串習止及觀，乃至獲得止觀雙運，現證空性。如《解深密經》云：「由前而生後。」此有二義，一義是由施等前四度而生止觀後二度，故《經莊嚴論》云：「依三學增上，佛正說六度。」觀待三學增上而言，戒學自性即是戒度，此要有施不顧資財，乃能正受，是戒資糧。既正受已，由他罵不報罵等忍耐守護，忍是眷屬。是故初戒學增上，即攝前四度，定學增上攝靜慮度，慧學增上攝般若度，精進遍通三學增上所攝，故六度決定。二義是先得止，後得觀。

再者，大乘行者修定之資糧，為何尤應久修大菩提心呢？此說若勤修生此菩提心，雖施烏鴉少許飲食，由此攝持亦能墮入菩薩行數。若無此菩提心，縱將珍寶充滿三千界而為佈施，亦不能入菩薩之行。如是淨戒乃至智慧，皆不能入菩薩之行。《楞嚴經》亦云：「世間一切諸修學人。現前雖成九次第定。不得漏盡成阿羅漢。皆由執此生死妄想誤為真實。是故汝今雖得多聞。不成聖果。」即使佛內道弟子，若不生起出離心、菩提心、空正見，雖修得九次第定，乃至色界定無色界定，也無法解脫成佛，更何況外道。《聲聞地》亦說，若無出離心所攝的九次第定，也不是小乘之定。有人依文解義解釋《佛遺教經》所說的「制心一處，無事不辦」說：只要修定就可以解脫成佛。此種惡見等同毒藥，應速棄舍。

宗義釋楞嚴0077講

承接前《楞嚴經》。

《經》云：「雖身出家。心不入道。」此中「道」是指識體。以世間人從甲地到乙地，必須依于道路，比喻有情從輪回到解脫，必須依於識體。經論皆云：「輪涅無二。」此意謂輪回是識體——染汙無明薩迦耶見，涅槃也是識體——妙明真心，即是滅諦。由輪回染汙的識體到解脫涅槃清淨的識體，是名為道。而此道不論是小乘，如世親菩薩所著的《俱舍論》，還是大乘，如無著菩薩所著的《集論》，以及《成唯識論》、《攝大乘論》，皆許有五道。如《集論》云：「道亦有五相：資糧道、加行道、見道、修道、究竟道。」此中資糧道、加行道二道是道，但不堪稱為道諦。見道、修道、無學道皆堪稱為道諦。此「諦」字，即諸聖者於四諦相如實親證。反之，未得聖道僅是道，卻不堪為道諦。如《俱舍論》云：「許未得道者，謂異生。」又《集論》云：「異生為何？謂未得聖者法。」

又，小乘資糧道必須緣修苦諦之中三苦行相，且尤其必須緣修由煩惱及業所主宰不能自主之「行苦」，而生起出離三界之心。雖然於小乘教典《俱舍論》中有說資糧道是修五停心觀——即不淨觀、慈悲觀、緣起觀、念佛觀、數息觀等五種息滅貪瞋癡等煩惱之觀想法，但也必須由出離心所攝。只有生起無虛偽的出離心所攝持的智慧，才算入道——即入小乘資糧道。

大乘資糧道，依印度中觀派獅子賢論師解釋《現觀莊嚴論》第一品「一切種智品」中所說，必須修學由彌勒菩薩所傳生菩提心的「七支因果」的教授，及文殊菩薩所傳生菩提心的「自他相換」的教授任一，生起無虛偽的菩提心所攝之智慧，才算入道——即入大乘資糧道。入資糧道後，再須先修斷障解脫之助緣——修止，獲得奢摩他，即獲得初禪未到地定，即修所成慧，次修觀，獲得毗缽舍那，進而獲得止觀雙運，才開始有能力斷障。

依世親菩薩所著的《俱舍論釋》上所說，以小乘利根行者，進入資糧位後，要想證到阿羅漢解脫位，最快也要三生。此於《俱舍論》分別賢聖品云：「順決擇分（加行道）今生起者。必前生起順解脫分（資糧道）。諸有創殖順解脫分（者）。極速三生方得解脫。謂初生起順解脫分。第二生起順決擇分。第三生入聖。乃至得解脫。」

若是大乘利根行者，于《成唯識論》等等大乘的論著皆承許，從入資糧道到成佛，必須經三大阿僧祇劫。小乘部派的《阿毘達磨大毗婆沙論》亦云：「佛言去來今世無有沙門婆羅門等，於一切法『頓得』智見。若言有者，必無是處。決定經於三無數劫，修習百千難行苦行，積漸具六波羅蜜多。然後乃能於一切法具實智見。故知頓者欲顯一時。」印度中觀派及唯識派諸大論師在解釋《現觀莊嚴論》時皆說：僅略知出離心、菩提心，乃至空性的名相，且僅由見於極長時劫，須正修學無邊諸行及多難行，便作是念，誰能如是，故妄說云：「求速近道。」此于菩提心願間接損害，直接損害菩薩戒，雖然身、口表相很努力的精進修行，但令大乘種性漸趣劣弱，故于解脫乃至成佛，反極遙遠。因為與龍樹、無著菩薩抉擇如來密意，最極增長菩提心力所有道理極端相違。

宗義釋楞嚴0078講

世尊。我等今者二障所纏。良由不知寂常心性。惟願如來哀湣窮露。發妙明心。開我道眼。

首先解釋「二障所纏」。此中的「纏」有系縛之意，「二障」即是指煩惱障、所知障。

有將二障解釋為事障（煩惱障）、理障（所知障）。此種解釋不符合龍樹菩薩與無著菩薩的見解。

首先以中觀應成派的宗見而言，於印度佛教中，中觀應成派所許的「煩惱障」是粗細人法二品我執及其種子。有情遇境後，因彼等勢力增上故而生貪嗔癡三毒及其種子。故煩惱障——諦實之執障礙有情解脫輪回生死。此於《七十空性論》云：「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支，見真知法空，無明則不生，於此無明滅，故滅十二支。」此是指法我執是煩惱障，是輪回生死的根本。《入中論》云：「諸煩惱過患，皆由壞聚見而生。」此是指人我執。故中觀應派承許人及法執皆是煩惱障，因為皆執自性有。如《中觀寶鬘論》云：「乃至有蘊執，爾時有我執。」此初頌是指法我執，次頌是指人我執。不論是人我執還是法我執，皆執自性有。又何謂「所知障」？即是諦執之習氣。由此習氣所生二顯之錯覺，以及執二諦異體之垢染。

其次以唯識派的宗見而言，執能取所取異體實有外境是法我執，即是所知障。所知障障礙有情成佛。此如《解深密經》云：「謂諸蘊是依他起，於彼等上增益法我，是遍計執。」即執離心識外有實有的外境是遍計執。依蘊之假我妄執補特伽羅獨立實體有我是人我執。此人我執即是煩惱障。此如《解深密經》云：「謂五蘊依他起，由補特伽羅遍計有我，是於彼等上增益人我執，是遍計執。」

由以上所說中觀及唯識二派之宗見可知，若說「事障」是煩惱障，則會有煩惱障即是所知障的過失。因為事障的「事」即是所執之事，即所對境，而蘊體（是法）與補特伽羅（是人），此二都是所對境，皆是事故。同理，若說「理障」是所知障，亦會有煩惱障即是所知障的過失。因為「理障」之「理」是以理而執取，故執補特伽羅是依蘊而假立之我，且以「我為主，蘊體為僕」的理由而執有獨立實體有我，是煩惱障。所知障是以「不待分別心假立，而妄執能取所取異體實有」之理，而妄執實有外境。故煩惱、所知二障皆是以理而妄執的「理障」。若說「理障」是所知障，如是則會有所知、煩惱二障分不清的過失。

宗義釋楞嚴0079講

承接前文：

次解釋「良由不知寂常心性」。

此中的「良」字，即確實、實在，「由」即緣由、由於；「良由不知」即實在是由於不知道。

又「寂常心性」之「寂」字，有斷除之作用，即自性寂滅。此即是無漏智的體性——無自性。而此無自性之相，即是法無我真如智之離戲論之相。此于《解深密經》云：「若即於此分別所行遍計所執相所依行相中，由遍計所執相不成實故，即此自性無自性性，法無我真如清淨所緣，是名圓成實相。」此中「若即於此分別所行遍計所執相之所依行相中」，指依他起。此①分別所行、②遍計所執相之所依、③行相，是依他起性的三個特徵。以此為基礎，「由遍計所執相不成實故，即此自性無自性性」，由於遍計所執相這分自性是不賴分別安立、全然從境上而有，故是不成實、不存在。所以稱遍計所執相這分自性是為無自性性。「法無我真如清淨所緣，是名圓成實相」，空掉此遍計所執相有自性，即是無自性，此即為法無我。法無我的體性即是無自性性。其中的第二個「性」字即體性之義。緣修彼法無我真如，能清淨二障，故此真如清淨所緣，即是圓成實相。故《楞嚴經》中之「寂常心性」——常住真心之體性，即是自性寂滅，亦即《解深密經》中所說的無自性性。

又《經》中「寂常心性」之「常」字，即是說圓成實性——法無我真如的體性是恒常存在。如《解深密經》云：「法無我性所顯勝義無自性性，于常常時，于恒恒時，諸法法性安住無為，一切雜染不相應故。」

又《經》中「寂常心性」之「心」字，即是指不顛倒的圓成實。雖說是圓成實，但不是真正的圓成實，因為是屬於證知的聖智，亦或是滅諦、涅槃。以無著菩薩所著的《大乘阿毘達磨集論》云：「真如境上，有漏法滅，是滅諦相。」

又《經》中「寂常心性」之「性」字，即是指心緣空性真如時，遠離一切色等諸妄想戲論的寂滅大安樂。故《論》云：「無相寂滅大安樂住所依故。」

此「寂常心性」，若依中觀應成派的宗見而言，如《寶云經》云：「佛轉妙法輪，宣說一切法，本寂靜不生，自性般涅槃。」此說諸法真實義，由是寂靜智之境，故名寂靜，其理由謂自性不生故。不生之理，謂若法有自性，彼乃有自性生，自性且無，彼云何自性生耶？故是清淨涅槃。言本來者，表示諸法非唯得瑜伽根本智時乃自性不生，是于彼根本智之前世間名言時，諸法亦自性不生也。此自性不生，即空性之義。是故薄伽梵云：「若佛出世，若不出世，諸法法性，恒常安住。」

宗義釋楞嚴0080講

繼續承接前文：

次解釋「惟願如來哀湣窮露。發妙明心。開我道眼。」

惟願如來慈哀憐湣我窮身暴露，無依無靠，啟發妙明真心，開我入道之智慧眼。

此中「道」有五道，如前已釋。

「道眼」有解釋為五眼——即肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。此于解釋《現觀莊嚴論》之《顯明佛母義之燈》引《經》云：「從『大菩薩以肉眼可見百由旬……』到『可見二百由旬，及三百、四百、五百、一千，及南瞻部洲、二洲、三洲、四洲，及小千、中千、三千大千世界……』等，是教說了第一眼（即肉眼）。『大菩薩以天眼於東方（等十方）世界如恒河沙數一切眾生的死歿及投生如實了知。』就像這樣，說其他九方亦當如是模擬，是教說了第二眼（即天眼）。『大菩薩行持般若時，從色到一切種智之間的一切法不知不見不思不證，舍利子，此是大菩薩的慧眼悉為清淨……』等，是教說了第三眼（即慧眼）。『大菩薩以法眼而知此有情為隨信行人、此有情為隨法行人……』等，是教說了第四眼（即法眼）。『大菩薩行持般若時，從色到一切種智之間的一切法，於一剎那心證悟……』等，是教說了第五眼（即佛眼）。即教說了由展示名言中五眼之力，故而勝義中無自性。」

此五眼之體性、定義如下：

一肉眼：肉眼屬五眼之一，是於其境百由旬到三千大千世界現見任一粗細色法的意識。二天眼：天眼屬五眼之一，是現見其境有情的死歿與投生任一的意識。三慧眼：慧眼屬五眼之一，是現證其境粗分無我或細分無我任一之意識（屬於勝義諦）。四法眼：法眼屬於五眼之一，是現證其境聖者補特伽羅之根性次第的聖者智意識（屬於世俗）。五佛眼：佛眼，屬於五眼之一，是現證萬法達到究竟智之意識。

如《解心要莊嚴疏》云：「肉眼從資糧道，天眼從加行道，慧眼從見道等持位，法眼從見道後得位，佛眼隨順者從第八地，真實者在佛地有。」《金鬘疏》則說：「天眼從資糧道得並沒有過失，在第七地遍淨時說得佛眼，故隨順者從第七地有。」故後三眼唯依於聖者有情，並沒有得後三眼的異生。此中，一「肉眼」，是在資糧道時獲得；二「天眼」，在加行道以上皆具有；三「慧眼」，親證作為自境的粗細分無我那一分，安立為眼，極分為與三摩地、智慧俱行的慧眼的體性；四「法眼」，親證作為自境的諸聖者有情的利鈍根器那一分，安立為眼，極分為與三摩地、智慧俱行的法眼的體性；五「佛眼」，同時親證二諦的究竟智，則安立為佛眼的體性。

一般來講，若是新生起五眼的心之所依，必需是四個（色界）靜慮正行，因為五眼依彼四個色界的靜慮正行，易得成辦。成辦五眼之後，在靜慮正行不衰損的情況下，五眼亦可以於無界色而生起。因為不但有色界四個靜慮體性的五眼，還有四無色界體性的五眼，但最初生起五眼是依四個靜慮正行。

宗義釋楞嚴0081講

即時如來。從胸卍字。湧出寶光。其光晃昱。有百千色。十方微塵。普佛世界。一時周遍。遍灌十方所有寶刹諸如來頂。旋至阿難。及諸大眾。告阿難言。吾今為汝建大法幢。亦令十方一切眾生。獲妙微密性淨明心。得清淨眼。

前文阿難哀請佛啟發妙明淨心開我道眼後，「即時如來。從胸卍字。湧出寶光。」即時如來從胸卍字放出寶光。前文的「爾時世尊從其面門放種種光」，表佛以七處征心破妄想之心。此處放光則表示顯示妙明真心。如來胸前的「卍字」，乃萬德莊嚴之吉祥紋，光從胸前「卍字」湧出，表佛所開顯之根本智，乃萬德圓備，能圓照法界。「其光晃昱。有百千色」，表百界千如。所謂百界即十法界（佛道、菩薩道、獨覺道、聲聞道、天道、阿修羅、人道、畜生道、餓鬼道、地獄道）界界互攝，故云百界。所謂千如，即此百界每界又俱足十如是（如是體、如是性、如是因、如是果、如是緣、如是力、如是相、如是用、如是報、如是究竟），故說千如。

「遍灌十方所有寶刹諸如來頂。旋至阿難。及諸大眾。告阿難言。」十方微塵每一微塵即一個佛世界。也就是說，佛放寶光，一時上遍灌十方佛寶刹及佛頭頂，即普照十方普佛世界，遍灌十方無量無邊寶刹國土，下旋至阿難及諸大眾，令大眾生起清淨的信心，並告阿難言：「吾今為汝建大法幢（即宣講無上大法，以破邪顯正）。亦令十方一切眾生。獲妙微密性淨明心（妙即不可思議，微即無有邊際，密即不可表示）。得清淨（智慧）眼。」

阿難。汝先答我見光明拳。此拳光明。因何所有。云何成拳。汝將誰見。

從此開始，是「十番顯見」中之第一「顯見是心」。佛連問阿難三個問題：汝先回答我所見的光明拳，一因何而有（以境而言）？二云何成拳（如何成立拳）？三依什麼見光明拳（以有境——心而言）？

阿難言。由佛全體閻浮檀金。赩(xì)如寶山。清淨所生。故有光明。我實眼觀。五輪指端。屈握示人。故有拳相。

「阿難言。由佛全體閻浮檀金。赩（xì）如寶山。清淨所生。故有光明。」由佛全身來看，佛身如閻浮檀金（此閻浮檀梵語，譯為勝金，須彌山南面有洲，多此檀樹，果汁入水，沙石成金，此金一粒，置常金中，悉皆失色。又傳此金方寸。暗夜室中。照耀如晝。佛之身色如之），赩（赤焰）如寶山。佛身清淨所生，非愛欲所生，故佛身有光明。這是回答第一個問題。「我實眼觀」，我阿難實在是用眼觀見。這是回答第三個問題。「五輪指端。屈握示人。故有拳相」，佛的五輪指端，屈握示人，故有拳頭之相。這是回答第二問題。

佛告阿難。如來今日實言告汝。諸有智者。要以譬喻而得開悟。

佛對阿難說：如來今日實言告訴汝，在此法會中，諸有智慧者，要以譬喻才得以開悟。

此「開悟」以禪宗而言，即是「明心見性」，亦即是現前無分別且無錯誤的現見到任一法非離心外的究竟本性。禪宗五祖宏忍大師所持的是唯識見，而此以唯識派的宗見而言，心即是「依他起性」，此「他」就是識。此識，以隨教行唯識派而言，即是阿賴耶識，以隨理行唯識派而言，即是意識。唯識派認為，由識體上的習氣為近取因而變現萬法。

此於《楞伽經》、《解深密經》、《阿毗達摩（大乘）經》等皆說：有阿賴耶識，為一切有為法能差別之所依，名一切種識，它如海起波浪，此識作內外一切諸法生起之因。如云：「猶如因風鼓大海，便有無量波濤生，從一切種阿賴耶，以自功力生唯識。」比喻波濤所依大海，因風鼓蕩波濤，如是內外一切法種子藏于阿賴耶識中，與染汙貪等，清淨信等，俱生俱滅，各將自隨順串習功能熏習在阿賴耶識。由此二取異體習氣成熟之力，便有顯現外境之不淨依他起性之唯識生。愚夫於此顯現二取異體之相，且執為內外分離自性異之能取所取，然離內識，實無少分自性異體所取。故《解深密經》云：「云何諸法生無自性性，謂諸法依他起相。何以故，此由依他緣力故有，非自然有，是故說名生無自性性。」此于《瑜珈師地論·攝抉擇分》亦云：「諸行皆是緣起性故，由緣力生，非是自生，故名生無自性性。」

又《楞嚴經》云：「諸有智者。要以譬喻而得開悟。」引唯識派之譬喻「如夢」。如于極小房中眠息，夢中夢見狂象群，然彼房中決定不能有狂象群。故如彼夢，雖無外境——即圓成實性，然定應許此有識——依他起性勝義有自性。如此才不墮入常邊見或斷邊見。

故《辨中邊論》云：「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此，故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。」若在依他起上遍計離心識外有實有的外境，則依他起就是「虛妄分別有」，故於虛妄分別上能取所取異體實有外境是不存在的。「於此二都無」，「二」是指二取——能取所取。此句即無能取所取外境。此外境無實有就是圓成實性，即「此中唯有空」。「於彼亦有此」，此中「彼」即依他起，「此」即圓成實性，「於彼亦有此」即是指「彼」與「此」是體性一。「非空非不空」，此「非空」是指依他起——識體，勝義有自性。「非不空」是遍計外境有，是不存在的。「有無及有故」，此「有」是指「虛妄分別有」——依他起，此「無」是指「於此二都無」即是能取所取空，第二個「有」字是指依他起及圓成實皆是勝義有自性。「是則契中道」，如此才能契中道。

宗義釋楞嚴0082講

承接前文。

前以唯識派宗見解釋了禪宗之「明心見性」，次亦以中觀應成派的宗見做了解釋。

禪宗五祖弘忍大師以《金剛經》與六祖惠能大師印心而開悟見性。此《金剛經》是佛第二轉法輪所宣講的《大般若經》五百頌中的經文。依印度佛教宗義的見解將《大般若經》判為：主要是屬於中觀應成派所依的教典。因為聖龍樹菩薩依《大般若經》著述了《中論》等六論。

龍樹菩薩的親傳弟子月稱論師所著的《入中論》中云：「出離龍猛論師道，更無寂滅正方便。彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。」謂不俱自性空之甚深空慧，則無三乘解脫方便，不能證得三乘涅槃，一切諸法唯分別假立。自性空即是中觀應成派之見。龍樹菩薩云：「由世俗諦入勝義諦。」此勝義諦即是空性。除空性之外的其餘諸法皆是世俗諦，故心亦是世俗諦。又何謂世俗諦？此于月稱論師所著的《入中論釋》中云：「由有支所攝染汙無明增上之力，安立世俗諦。」此是說，於十二緣起染汙無明之前執為自性有。如，執心非僅唯分別假立，而為自性有，此心即是世俗諦。如何抉擇由明世俗諦之心而見心之真如勝義諦之體性呢？如云：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」此即是說，任一有為法，必須以過去、現在、未來三個刹那來理解。

因此，「明心見性」必須以二諦來詮釋。如中觀派月稱論師所著的《明顯句論》云：「佛依二諦說契經等九部。」佛護論亦云：「諸佛說正法，正依於二諦。」故以勝義理智抉擇此心是自性空，即是明心見性，即現見心上的真如本性。反之，若執心為自性有，即是染汙無明之心。以世俗名言來看過去心及未來心，皆必須觀待現在心來安立。若心有自性，則不須觀待。如是則過去心即是現在心，未來心亦即是現在心。事實上，沒有一個心既是現在心亦是過去心，也沒有一個心既是現在心亦是未來心。同樣，現在心亦是依緣而有，沒有一點點自性。如，眼識是依眼根而生，若有自性的話，則眼根即是眼識，此種心是不存在的。故在自性有的基楚上而言，過去心、現在心、未來心皆不可得。但以唯名言假立的世俗而言，過去心、現在心、未來心皆可成立。在中觀應成派而言，若沒有簡別自性有，以及在唯識派而言，若沒有簡別實有外境，僅是言過去心不可得，未來心不可得，現在心不可得，則會成為無記的無分別或是斷滅見的無分別。

宗義釋楞嚴0083講

阿難。譬如我拳。若無我手。不成我拳。若無汝眼。不成汝見。以汝眼根。例我拳理。其義均不。

承接前文：佛告訴阿難，要以譬喻而得開悟。

佛問阿難：譬如我的拳。若沒有我的手，就不能成立我的拳。若沒有汝的眼識，就不能成立汝之所見。以汝的眼根所成的眼識之見作譬喻，而成立我的手所成的拳頭，其義理均否？即這個義理是否一樣呢？

阿難言。唯然。世尊。既無我眼。不成我見。以我眼根。例如來拳。事義相類。

阿難答言：唯然，世尊！若無我的眼根所成之眼識，則不能成立我之所見。以此為例來譬喻，若無如來的手，亦無法成立如來的拳，其事相及義理是相類似的。

佛以阿難所承許的眼識及見的作用來作譬喻，而成立若無手，就無拳頭。此即是《因明學》中所說的「度喻之模擬識」。也就是說，無手則無拳與無眼識則無見，其義理本就不均、不周遍，其事相及義理僅是度喻之「模擬識」。佛只是以「模擬識」試問阿難，令其推度而已。

進一步來講，雖然可以用例子作模擬識的譬喻，但是否可以相等周遍而成為度喻比量，就不一定了。所謂的度喻比量即是以譬喻來作推理，並且於心識生起不錯亂之證知。即是由譬喻之勢力通達根本宗。此中必須了知「手」是色法，但「拳頭」是不相應行法。所謂的不相應行法即是非色非心的一種有為生滅法。雖可以用「若無我眼根，則不成我見」來譬喻「若無如來手，則無法成立如來拳」，但就「無我眼根所成立之眼識，則不能成立我見」的差別相——識體（心法）而言，就不能成立「無如來的手（色法），則無法成立如來的拳」。

是故《經》中佛正斥其非。

佛告阿難。汝言相類。是義不然。

佛告訴阿難，汝說「若無我眼，就不成我見」與「若無如來手，就不成如來拳」，其事相及義理相類似，但事實上其義理是不一樣的。

接下來佛明其義不均之理。

何以故。如無手人。拳畢竟滅。彼無眼者。非見全無。

何以故？譬如沒有手的人，拳畢竟沒有，如兔角般，但眼根損壞之盲人，並非全無所見。此處佛以差別相——識體的義理，來反駁阿難所舉色法（手）的譬喻。

所以者何。汝試于途詢問盲人。汝何所見。彼諸盲人必來答汝。我今眼前惟見黑暗。更無他矚。以是義觀。前塵自暗。見何虧損。

道理為何呢？佛告訴阿難，汝試著在路途中詢問盲眼之人，你所看見的是什麼，彼諸盲人必定回答汝：我現今眼前所能見到的唯有黑暗，其它就什麼也看不到了。如果依你的義理來抉擇，則應該是眼根受損，而無法生起眼識見境的作用。然眼盲之人於現前所見之塵自然是暗塵。既然盲人能看到暗塵，那麼能見之體有何虧損呢？《經》中所說「見何虧損」，意謂雖然盲人于現前之色境無法生起眼識，但仍然能見黑暗。

有學者解釋說：雖然眼根受損，然眼盲之人其「見性」仍在。此種解釋是不正確的，因為不符合小乘《俱舍論》、大乘唯識《百法明門論》諸論，及中觀派對於根境識三和合的定義。如大小乘所共許的眼識的定義是：「以眼根不共增上緣為所依，緣色境，而識別色境，為之眼識。」所以，必須眾緣和合才能生起眼識。故《經》云：「此有故彼有。」若有緣缺，則法不生。是故若缺眼根，眼識則不生，故稱為盲人。即然眼識不生，又何來「見性」呢？

請問：「見性」是常法，還是無常法呢？

若「見性」是常法，就不是眾緣和合，也就不是見性。因為見性是眾緣和合，依識而有。若「見性」是常法，則不會因根受損，而只能見黑暗，更不見他物。若「見性」是無常法，應俱生滅相，根若受損，則識滅，見性亦應隨之而滅。若說識滅，見性仍在，則此種說法等同外道見——離開五蘊相還有真實的常我。

進一步而言，眼識要能見境，也必須依「見的作用」。如《中論》云：「見不能有見。」此說眼識若俱有見境功能，則不須有見之作用。《中論》又云：「非見亦不見。」若眼識不依見之作用，則不能見境。由龍樹菩薩所著的《中論》可知，眼識與見之作用是不同的，因為眼識是心法，而見的作用是不相應行法，所以「見性」應理解為見的作用。

又眼根有浮塵根及勝義根。此浮塵根即粗分之色根，如眼球、神精系統等。眼識之所以能見到境，是因為浮塵根和勝義根二者同時運用，相互作用。然根能取境，起主要作用的是勝義根，但是浮塵根受損後勝義根亦無法起作用，眼識也就無法看到境。浮塵根隨著死亡而滅，勝義根、業力以及微細心識卻將相續到下一世。

有學者解釋神精系統是勝義根，此種說法更是大錯謬。因為勝義根在《大毗婆娑論》、《俱舍論》皆說俱天眼通所見。此論亦說勝義根隨微細心到下一世。所以，若說勝義根是神經系統，就會有很大的過失。如眼盲之人，其眼盲的原因若是神經系統受損，則此盲者死亡到中陰身時，其中陰身也會成為眼盲。若中陰身眼盲了，怎麼投生呢？

宗義釋楞嚴0084講

阿難言。諸盲眼前。唯睹黑暗。云何成見。

阿難啟白佛言：諸盲眼者，眼前一無所見，唯見黑暗，云何能成就見呢？由此可知，阿難認為見黑暗並非是見。

下面佛舉例說明，盲無眼者其見並無虧損。

佛告阿難。諸盲無眼。惟觀黑暗。與有眼人處於暗室。二黑有別。為無有別。

佛告阿難言：諸盲無眼者（即眼根失壞或受損，無法生起眼識作用而無法見境者），所見唯睹黑暗已，此與具有眼者（即眼根完好，能生起眼識作用而能見境者），若二俱同處於暗室，則無眼盲者與有眼非盲者，此二人所見黑暗，是有差別還是無差別呢？

注意：雖然佛陀以盲眼者見暗的比喻，說明盲無眼者其見並無虧損，但並非是說盲無眼者能見到黑暗。因為色法的含義甚廣，不但包括十二個顯色（即是四個根本色——青、黃、赤、白，以及根本四色的八個支分色——光、影、明、暗、煙、云、塵、霧），而且還包括八個形色（長、短、高、下、方、圓、斜、正），一個無表色，因此黑暗亦是色境。見黑暗這個色境一定要有眼根。只有根、境、識三種因緣和合，才能生起眼識。但盲無眼者，其眼根不起作用，故盲無眼者不可能生起眼識。雖然「諸盲無眼。惟觀黑暗」，但其所見之暗，並非真正的色境。盲無眼者所生起的眼識，如同夢中的眼識一樣，是屬於夢中眼、夢中境、夢中識，而「有眼人處於暗室」，其所見暗乃是真正的色境。佛於經中僅是以比喻證成諸盲無眼者其見並無虧損，顯見非眼，以破阿難執見是眼。

要知道，比喻只是讓我們間接瞭解根本宗，而不是證到根本宗，比如色法無自性，緣起故，比如無為虛空。無為虛空即是把質礙遮除掉，所呈現出來的一種空無的顯現境。色法無自性，是把自性有遮除掉，所呈現的也類似於空無之境。 故用無為虛空作比喻，是為了讓我們瞭解空性，而不是證到空性。如果修無為虛空就可以證到空性的話，那修無色界定就可以證到空性了，如此無色界的有情全部都是聖者了。

再如，《金剛經》上講到的「一切有為法，如夢幻泡影，如夢亦如電……」是以夢、電的特徵做比喻，讓我們間接體悟一切有為法刹那生滅的無常特性，並不是說如夢幻泡影，如夢亦如電，就能證到無常。否則的話，所有人做夢就能證到阿羅漢果了。

如是世尊。此暗中人。與彼群盲。二黑校量。曾無有異。

如是，阿難啟白世尊言：此同處於暗室中之有眼人，若與彼諸群盲者，所見二種黑暗相較量，此二黑暗之性實未曾有所差異。

阿難。若無眼人。全見前黑。忽得眼光。還於前塵見種種色。名眼見者。彼暗中人。全見前黑。忽獲燈光。亦於前塵見種種色。應名燈見。

佛告阿難言：阿難！若眼根受損（即不能生起眼識作用）之人，現前所見皆是黑暗，假若他的眼根痊癒，忽得眼光——亦即忽然能生起眼識作用，還於現前塵聚能見種種色境，此時名為眼能見者。同理，彼有眼但處暗室中人，現前所見全然是黑暗，忽然獲得燈光照亮，亦於現前塵聚能見種種色境，那麼此時應名為燈能見者。

經佛剖析所得結論：無眼者得眼光後，而見現前之塵境，即名眼見。有眼處於暗中且無燈者得燈光後，而見現前之塵境，應名燈見。此中過失顯而易見。

若燈見者。燈能有見。自不名燈。又則燈觀。何關汝事。

佛繼續告阿難言：倘若燈為能見者，則燈本身即具有能見，那麼燈自身就不可說名為燈。以此說明燈當名見的過失。又燈若能觀見，則與汝能生眼識實事有何相關呢？以此說明見不屬己的過失。以此二過失說明阿難所許的眼見是錯誤的。

是故當知燈能顯色。如是見者。是眼非燈。眼能顯色。如是見性。是心非眼。

是故佛明心見，並告阿難言：當知於黑暗中，燈放出明亮而能顯色，如是能見種種色，此是眼識見，並非是燈見。因為眼識能顯現種種色相，同時能了知色等，而燈只是助緣。如是了知「見」的本質是指心（識），非指眼根色法。

經中所言「是心非眼」，不能依文解義略簡而說，應解釋為見色是心（此指眼識），非是眼根色法。因為五種根識要生起，必須是根、境、識三種因緣和合。然而眼識屬是心，但心不一定只是眼識，譬如耳識、鼻識、舌識、身識等都屬是心。

如前引《中論》所說：眼識與見的作用有所不同——即是不一（異）。雖說是不一（異），但若沒有見的作用，識也無法見境，故說亦不異，即是相系屬。倘若說眼識即是見，則見的作用便無所須要。如是當會有如下過失：1）眼識應成能自見的過失，2）無須觀待境的過失，3）必應成非是緣起有為法的過失。

再若以唯識派宗見而言，我所許眼識見境必須觀待九種因緣，如唯識派《八識規矩頌》云：「眼識九緣生。」此九緣者謂一空、二明、三根、四境、五作意、六分別依（第六意識分別心）、七染淨依（第七識）、八根本依（第八識）、九種子。此九緣中包括空間及光明。故茲上所釋經義有云：「彼暗中人。全見前黑。忽獲燈光。亦於前塵見種種色。應名燈見。若燈見者。燈能有見。自不名燈。又則燈觀。何關汝事。」此意謂，若眼識不觀待空間、光明等九種因緣和合，則會有燈亮見種種色境，與眼識不相關之過失。若果如是，便會依文曲解經中所說「燈見」之義。反之，若燈能見，就不叫燈。雖然燈的光亮能顯色，但卻不能見色。見色者是眼識的作用而非燈。眼識能顯色，同時能知色境，所以見的本質是心，即心具見之作用。

如上所言義，不僅直顯有為緣起作用法，而且兼破斥有些學者作是言說：沒有眼識亦能見境，此即是「見性」。因為離眼識又獨存「見性」，猶如盲者一般。此種認知是違悖緣起無常法，「見性」則成常法，如是則會有一法既是常法又是無常法。因為「見性」若能見境，決定是有為法。若許「見性」為能見境，又許離識獨立存在而能見境，此即成不觀待因緣而有。極為明顯鑒此種見解，唯外道方有之。

宗義釋楞嚴0085講

阿難雖复得聞是言。與諸大眾口已默然。心未開悟。猶冀如來慈音宣示。合掌清心。佇佛悲誨。

前文佛舉例辯定，是心見而非眼。阿難雖然复得聽聞如是佛所言說能詮之正理，與諸大眾，無可再問，口已默然。從前經文可知，「阿難尊者與諸大眾口已默然」有三義：一義者，阿難與諸大眾一向認為「有眼方為有見，無眼即為無見」。今佛舉例辯定，盲無眼者亦能見暗，故無眼亦有見，而此見與眼並不相干，因而默然；二義者，阿難與諸大眾一向認為「見明方可成見，見暗不得成見」。今佛舉例說明，有眼暗中所見之暗，與無眼所見之暗相同，故知見暗之時亦是見，因而默然；三義者，阿難與諸大眾一向認為「見惟是眼，不名為心」。今觀有眼得燈以及無眼得眼，二者皆可見現前塵境，故知是心見而非眼，因而默然。

阿難與諸大眾默然之中，反復思惟佛所言說能詮之正理，然心仍未開悟，更希如來發慈悲音，進一步宣說開示。適時大眾合掌，以清淨心，恭敬佇立，等待聆聽佛慈悲教誨。

爾時世尊。舒兜羅綿網相光手。開五輪指。誨敕阿難。及諸大眾。

從此開始，是「十番顯見」中之第二「顯見不動」。當爾之時世尊舒展其潔白細軟如兜羅綿般，縵網相金光之手，張開圓潤的五輪指，教誨敕令阿難及大眾。

此中的「舒兜羅綿」即佛色身之三十二相好莊嚴之手足細軟相，謂佛之手足肌膚柔軟嬌嫩之相；「網相光手」即佛色身之三十二相好莊嚴之手足縵網相。謂佛之手足拇指如鵝掌般，網狀相連金光之相。

我初成道。于鹿園中。為阿若多五比丘等。及汝四眾言。一切眾生。不成菩提。及阿羅漢。皆由客塵煩惱所誤。汝等當時。因何開悟。今成聖果。

佛說：我初成就佛道，在鹿野苑中，為阿若多憍陳如、阿說示(又譯馬勝)、跋提、十力迦葉、摩訶男拘利五比丘等及汝四眾（比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷）言：一切眾生，不能成就三乘菩提——聲聞菩提（成就聲聞阿羅漢果）、獨覺菩提（成就獨覺阿羅漢果）、大乘菩提（成就佛果），皆由客塵煩惱所誤，即被煩惱障及所知障所污染。汝五比丘等當時聽我宣說是因何而開悟呢？又因何道理今成就聖果呢？

此中煩惱障是障解脫，所知障是障成佛。以唯識派而言，許補特伽羅獨立實體有我是人我執——即是煩惱障，許能取所取異體實有外境是法我執——即是所知障。然以中觀應成派而言，則許補特伽羅自性有我是人我執，及許除了補特伽羅之外的一切法有自性即是法我執。中觀應成派許此人、法二我執皆是煩惱障，而識體錯亂二顯自性有，是所知障，亦稱煩惱習氣。

又何謂「客塵煩惱」呢？中觀應成派謂心的究竟本質是自性空，因為妄執為自性有，而引生種種煩惱，故說客塵。唯識派則許諸法的究竟本質與識是體性一，然由於無明妄執離識體外而有，故說客塵。

時憍陳那起立白佛。我今長老。於大眾中。獨得解名。因悟客塵二字成果。

此時憍陳那尊者站起來啟白佛言：我今於法會中是長老，于大眾中獨得解名——即是解悟客塵。因為佛成道之後于鹿野苑初轉法輪——四諦法轉，憍陳那尊者聽聞佛三轉苦諦——是苦汝應知，是苦汝應修，是苦汝應證，因解悟遍計薩迦耶見之煩惱客塵，而獲得見道位，即預流果。第五天再聽聞《無我相經》而證得阿羅漢果。所以，在五大比丘之中，佛陀說憍陳那是最先見法的第一大弟子，亦是年長第一大弟子。

世尊。譬如行客。投寄旅亭。或宿或食。食宿事畢。俶(chù)裝前途。不遑安住。若實主人。自無攸往。如是思惟。不住名客。住名主人。以不住者名為客義。

憍陳那尊者稟白世尊言：世尊，譬如行走的旅客必須投宿寄居在旅亭（館），或宿或食。宿食事畢，吃飽睡好，養足精神後，俶裝（即整理行裝）繼續前途，不暇宜在旅亭安住，此即是客的涵義。

假若是真實的主人，自無攸往——即自然不去其他住的地方。如是思惟此理之後，不安住名為客。遮除客的反面，即不是客的涵義，亦即安住名為主人。故以不安住者，名為客的涵義。

以上是憍陳那尊者以喻標明客義。

又如新霽。清暘升天。光入隙中。發明空中諸有塵相。塵質搖動。虛空寂然。如是思惟。澄寂名空。搖動名塵。以搖動者名為塵義。

上段經文是解釋「客」字，此段是解釋「塵」字。

「又如新霽」，比如剛下完雨，雨過天晴叫霽，「清暘升天。光入隙中」，晴天日出，太陽升起，此清暘之光射入縫隙中。「發明空中諸有塵相。塵質搖動。虛空寂然」，從縫隙的光線中，可以發現虛空中諸有微塵相。此微塵質是搖動的，但虛空卻是寂然不動。「如是思惟」，思惟客不能常住，主人常住；塵是搖動，虛空不動，以此法喻：「澄寂名空。搖動名塵」，澄澈寂然不動名空，於虛空中搖動名塵。「以搖動者名為塵義。」

以上是憍陳那尊者以喻標明塵義。

《現觀莊嚴論·法身品》云：「能仁自性身，得諸無漏法，一切種清淨，彼自性為相。」此頌說明佛的自性身具有三種特徵，其中二種特徵是敘述客塵淨，一是具有遠離二障及習氣特徵的是「離垢清淨的體性身，即具有二種清淨（客塵清淨及煩惱清淨）之法性身，二是具有本自空寂特徵的是「法爾清淨的體性身」。

佛言如是。

佛說：汝所說的如是。世尊印許憍陳那所言「客塵」之義，並印許動乃客塵，從而顯見不動。

宗義釋楞嚴0086講

即時如來於大眾中。屈五輪指。屈已复開。開已又屈。謂阿難言。汝今何見。阿難言。我見如來百寶輪掌。眾中開合。

接下來佛正開顯見不動。

即此時刻，如來于大眾中屈五輪手指，屈已复又張開，張開後又屈，並問阿難言：汝今看見了什麼？阿難答言；我見如來百寶輪手掌，在大眾中合後又開，開後又合。

此中的「百寶輪掌」即佛色身之三十二相好莊嚴之千輻輪相，謂佛之手足掌中具千輻輪，如是廣而高突之相。此千福輪相是怎麼形成的呢？是由於往昔殷勤迎送師長等感得的，是大悲心所呈現出來的相。

佛告阿難。汝見我手眾中開合。為是我手有開有合。為复汝見有開有合。

佛告示阿難：汝見我的手在大眾中開合，究竟是我的手有開有合，還是汝見有開有合呢？

此于《父子相見經》云：「依於六界，謂地水火風識界，鼻孔等空界，及依六觸處，謂眼觸處乃至意觸處，假立名我。」是故阿難依見性——見的作用，假安立為阿難之我見。同理，依著如來百寶輪掌眾中開合，假安立為如來之我。如是推之，依著如來的手，假安立為如來手開合。《明顯句論》云：「此等皆是觀待假立，若有能量乃有所量義，若有所量義乃有能量，能量所量非有自性。」此中的「此等皆是觀待假立」是阿難依見性——即見的作用，假安立為阿難之我見。同理，依著如來百寶輪掌眾中開合，假安立為如來之我。依著佛的手有開有合，安立阿難見性有開有合。

阿難言。世尊寶手眾中開合。我見如來手自開合。非我見性有開有合。

阿難答言：觀待世尊百寶輪手掌在大眾中又開又合，假安立之我見如來手自又開又合，並非是我的見性有開有合。以是緣起，此有故彼有。此於《釋菩提心論》中亦云：「由知知所知，離所知無知」。第一個及最後一個知，皆是「能知」。故非不觀待世尊百寶輪手掌在大眾中又開又合，而獨有我見性有開有合。假若不觀待，而有阿難見性有開有合，則此見即是染汙無明薩迦耶見。

又何謂薩迦耶見？依唯識派《解深密經》之經義而言，五蘊是依他起性，由補特伽羅遍計所執獨立實體有我，是人我遍計執。故若依世尊百寶輪手掌，執有獨立實體有我之我所之能見性，即是薩迦耶見。若由補待伽羅遍計所執獨立實體有我空，是補特伽羅無我圓成實性，由此安立為見性。此見性即是《楞嚴經》中阿難所說的「非我見性有開有合」之見性。

又何謂法我執，依唯識派《解深密經》之經義而言，謂諸蘊（如，如來百寶輪手掌）等是依他起，而遍計不觀待分別安立增益外境真實存在之法我遍計執，即是法我執。彼由此空，安立法無我圓成實性，由此安立為見性，亦即《楞嚴經》所云「非我見性有開有合」之見性。

依中觀應成派的宗見而言，則承許諸法皆無自性。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空。」雖空——無自性，但諸法僅唯分別假立。如《父子相見經》云：「但有假名，於勝義中眼及眼根俱不可得。」此《經》又云：「如是一切諸法，自性皆不可得。」故依如來百寶輪手掌開合的支分，假名安立為如來的手有開有合。若非唯分別假立，如來的手有開有合，即是於如來百寶輪手掌中，如水與乳融合為一，此即是染汙無明所執自性有之法我執。而此自性有空，即法無我之圓成實，由此安立為見性，即《楞嚴經》所云「非我見性有開有合」之見性。

如是依著唯分假立之我所，其所緣如來的百寶輪手掌，在眾中開合，執為我所自性有，此即薩迦耶見之我所執。而此我所自性有空，即補特伽羅無我之圓成實，由此安立為見性，即《楞嚴經》所云「非我見性有開有合」之見性。

佛言。誰動誰靜。阿難言。佛手不住。而我見性尚無有靜。誰為無住。

佛問阿難：我的手及汝的見性，是誰在動呢？是誰寂靜呢？阿難答言：佛的手不住，即有開有合之動，而我的見性尚無有靜，又有誰為無住呢？

也就是說，靜即是觀待動而有，若沒有動，亦沒有靜。此亦即是指緣起法。故龍樹菩薩所著的《回諍論》云：「若誰有此空，彼有一切義。」意謂一切能見所見緣起之見作用，其究竟本質是空——無自性，即見的究竟真實體性也就是見的真如體性。此於《明顯句論》云：「佛依二諦說，契經等九部。」故任何一法皆俱有勝義諦及世俗諦的體性。《入中論釋》亦云：「宣說諸法之體性有二，謂世俗與勝義。此說一一法各有世俗勝義二種體故。」故此「見性」必須依二種體性而釋：一是能見所見緣起之見性，此是世俗體性，即見之作用；二是能見所見緣起無見性之見性，此即是勝義諦。

佛答言：如是。

佛印許阿難所言，回答說，如是。

宗義釋楞嚴0087講

如來於是從輪掌中。飛一寶光。在阿難右。即時阿難回首右盼。又放一光在阿難左。阿難則又回首左盼。佛告阿難。汝頭今日何因搖動。

如來於是從寶輪手掌中，飛出一寶光在阿難的肩右邊，即時阿難回首向右邊盼望，佛寶輪手掌中，又飛出一寶光在阿難的肩左邊，即時阿難又回首向左邊盼望，由此佛告訴阿難言：汝頭今日因何緣由左右搖動呢？

阿難言。我見如來出妙寶光。來我左右。故左右觀。頭自搖動。

阿難回答說：我見如來手掌飛出妙寶光到我的左右肩處，故我左右盼望，頭自然隨著光而搖動。

阿難。汝盼佛光。左右動頭。為汝頭動。為复見動。

佛又問阿難：阿難，汝因顧盼觀望佛手飛出的妙寶光明而左右搖動汝的頭，那麼請問：是汝的頭左右搖動，還是汝的見左右搖動？

世尊。我頭自動。而我見性尚無有止。誰為搖動。

首先以中觀應成派的宗見而言，阿難言：世尊，我頭左右自動是觀待我頭唯名言假立而有，觀見我頭左右顧盼之識亦是觀待我頭自己左右盼動唯名言假立而有，故皆無有不觀待有自性之我頭左右盼動之見及有自性之我頭左右盼動。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空。」雖然諸法（見及頭左右盼動等）僅唯分別假立，然而我的見之究竟體性卻是空——無自性、自性空。

見之體性尚無有靜止，又有誰為搖動呢？此如《入中論釋》云：「若都不觸所作有法，唯證本性。由證真性故名為佛（之如所有性智）。」此中的「所作有法」亦是動靜，「本性」是指見之究竟體性——空性、勝義諦。故《經》云：「云何勝義諦？謂都無心行。」故空性——見之究竟體性，無心行即無見之作用。因為觀待有頭左右搖動，才見有頭左右搖動之作用，故能見所見皆是世俗諦。

次依唯識派之宗見而言，如《解深密經》云：「云何諸法相無自性性？謂諸法遍計所執相。何以故？此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性。」即耽著遍計執所遍計出來的不待分別假立，離識體外全然從心外之境上百分之百真實存在的不共的自體性，即是不得義相遍計所執，由此空即為圓成實性——此即見的究竟體性。故以唯識而言，阿難所見的頭左右盼動，並沒有遠離能見的心。假若耽著所見遠離能見之心而有，則此見是令有情輪回生死之顛倒見，是不存在的。故阿難言：怎麼有此能見之顛倒心，及所見離心外而有此左右盼動的頭呢？於見的究竟體性——無自性中，尚無有靜止，又有誰搖動呢？

佛言。如是。

佛印許阿難言：如是，對的。

宗義釋楞嚴0088講

於是如來普告大眾。若复眾生。以搖動者名之為塵。以不住者名之為客。

於是如來普遍告示大眾：若复眾生與憍陳那一樣都認為「以搖動者名之為塵」。塵即是指色聲香味觸法六塵。六塵都是搖動，其本意是說，六塵都是因緣和合觀待分別假立令其體性而有，但六塵之真如之體性，是不觀待分別假立令其體性成立，故六塵是客。「以不住者名之為客」，即是指薩迦耶見——人我執及法我執的煩惱，此煩惱於心的究竟清淨體性而言，是不存在的，故是客塵。雖是客塵，但顛倒我執會執其為真實存在——即主，即世俗諦。此「諦」字，就是真實。因此，客塵意謂在世俗顛倒心前執為真實。如《入中論釋》云：「由有支所攝染汙無明增上之力，安立世俗諦。」

汝觀阿難頭自動搖。見無所動。

佛又說：汝觀阿難頭自動搖，但見性無所動。此即是說，頭搖動是依頭左右盼望而假名安立為頭搖動，非是頭搖動於頭中而有。同樣，依著阿難頭搖動而假名安立為觀見阿難頭搖動，非謂不觀待阿難頭搖動而有觀見阿難頭搖動。故《明顯句論》云：「此等皆是觀待假立，若有能量乃有所量義，若有所量義乃有能量，能量所量非有自性。」此「非有自性」即是見的究竟清淨體性，是以見的究竟體性，無靜亦無動。

又汝觀我手自開合。見無舒卷。

佛又說：汝觀見我的手自開合，而見性無有舒卷。手自開合及觀見手自開合亦是觀待緣起唯名言假立，其體性亦是無自性。也就是說，手自開合是依著手而假名安立，觀見手自開合亦是依著假名安立的手自開合而安立有見，故是觀待唯名假立之緣起而成立見的究竟清淨體性——無自性，即法無我之圓成實性。故見的究竟體性無舒卷。

云何汝今以動為身。以動為境。從始洎(jì)終。念念生滅。遺失真性。顛倒行事。性心失真。認物為己。輪回是中。自取流轉。

因此佛陀教誡大眾：「云何汝今以動為身」。身形是色法，但身動是不相應行法。以中觀應成派的宗見而言，身動是依色心二法假名安立的非色非心之不相應行法。若執身動非唯分別假立，而倒執身動即是身，此即是染汙無明。以唯識派之宗見而言，身動是依色心二法觀待分別假立的非色非心之不相應行法。若倒執身動分別未假立前，而為身動，則是離心外實有，此即是染汙無明。「以動為境」，以動——頭左右盼動以及手自開合，為境——即是頭以及手，此乃染汙無明之顛倒見。

從始洎終，皆執此染汙無明之顛倒見。雖見是念念生滅，但此染汙之見亦相續不斷，從而遺失了不動真如本性。本無實有自性，卻顛倒執為實有自性而行於一切事，令見性之清淨心失真，誤認五蘊或一切事物，為自性有之我所為己，而沈溺輪回是中，一切都是自取實有自性而流轉於生死。故龍樹菩薩所著的《中觀寶鬘論》云：「乃至有蘊執，爾時有我執。」此中的「乃至有蘊執」，即是「認物為已」，「爾時有我執」，即是「性心失真」等。故《七十空性論》云：「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支。見真知法空，無明則不生，於此無明滅，故滅十二支。」

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經（卷二）

宗義釋楞嚴0089講

爾時阿難及諸大眾。聞佛示誨。身心泰然。念無始來失卻本心。妄認緣塵分別影事。

從「云何如來說此非心。我實驚怖。兼此大眾。無不疑惑。惟垂大悲。開示未悟」開始，到阿難及諸大眾聽聞佛開示及教誨，當下開悟，通達煩惱塵垢，是客非主，轉煩惱為菩提道用，故身心驚疑頓息泰然安樂。又念想起無始劫以來，自己失卻本自清淨的真心，不知塵境本自因緣和合，無些許真實自性，妄執為有真實自性，而此塵境在心識所呈現的影相，亦是觀待分別假立，無些許自性。

今日開悟。如失乳兒忽遇慈母。合掌禮佛。願聞如來顯出身心真妄虛實。現前生滅。與不生滅。二發明性。

此種迷真執妄，猶如乳兒失去乳母生命不保一般，使我等慧命懸危。今日開始了悟諸法皆無自性，唯分別假立。此種了悟，就如同失乳母之乳兒，忽然遇到自己的慈母食乳而生般，使我等慧命复續，故內心充滿法喜合掌禮佛。而此「合掌禮佛」有謝前請後二義，即答謝前面佛陀的開示及教誨，以及恭請如來繼續為大眾破迷開悟，並願聞如來開顯出身心，何者是真，何者是妄，什麼是虛，什麼是實，什麼是現前生滅，什麼是不生不滅，以此二生滅及不生滅，啟發明真實的體性——勝義諦、空性、真如，及虛妄的體性——世俗諦、染汙無明。

又「身心真妄虛實」，此身心何者是真、何者是妄、什麼是虛、什麼是實？

首先，以中觀應成派的宗見而言，如《般若經·彌勒問品》云：「彌勒當知遍計執色，是名無體，諸分別色，當知有體，以諸分別是有體故，非自然生，諸法性色，當知非有體，非無體，是由勝義之所顯故。」此中「遍計執色，是名無體」，即是若於色（身心）至佛皆增益自性，名遍計執，此自性不存在，故說無體，即是妄或虛。又「諸分別色，當知有體（即生滅法），以諸分別是有體故，非自然生」，此即是《彌勒問品》所云之「從色至佛皆唯假名」，意謂色等身心至佛皆是唯分別假立。以諸分別有體，但立為有體，並非依自然生——自性有立為有體，即是真或實之生滅法。又「諸法性色，當知非有體，非無體，是由勝義之所顯故」，此諸法性色即是法無自性、法無我、真如。「當知非有體」，即遍計自性有不存在，故非有體。「非無體」即是有體，此體是無自性，此體亦是唯分別假立。此無自性是由勝義所顯，故身心之法性，是真是實之不生滅法。故唯分別安立的補特伽羅及法，是真是實之生滅法。唯分別假立的補特伽羅無我及法無自性，亦是真亦是實之不生滅法。然執補特伽羅有我及法有自性，是無體，是不存在，是妄是虛。

其次，依唯識派的宗見而言，如《辨中邊論》云：「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。」此初頌「虛妄分別有」，即是指勝義有自性之能取所取異體顯現之依他起性，是真是實之生滅法。次頌「於此二都無」，即能取所取實有異體之遍計所執實有不存在，故是妄是虛。第三頌「此中唯有空」，此顯示由依他起而遍計所執空，即勝義有自性圓成實性——空性，是真是實之不生滅法。又「非空非不空，有無及有故」，此「非空」即依他起——身心是有自相，故非全無自性，是真是實之生滅法。「非不空」即是指遍計離心外實有之身心空，即不存在，是妄是虛。「有無及有故」，此中第一個「有」，即是指分別依他起性——即生滅法；「無」，即是指二取遍計所執空；第二個「有」，是指分別依他起與不生滅之圓成實——空性，更互而有。如此才是不墮入常斷二邊之中道見，故說「是則契中道」。

宗義釋楞嚴0090講

時波斯匿王起立白佛。我昔未承諸佛誨敕。見迦旃延。毗羅胝子。鹹言此身死後斷滅。名為涅槃。我雖值佛。今猶狐疑。云何發揮。證知此心不生滅地。今此大眾諸有漏者。咸皆願聞。

此時波斯匿王起立對佛表白言：我往昔未承諸佛誨敕之前，曾遇見外道行者迦旃延和毗羅胝子（迦旃延譯為剪髮。毗羅胝譯為不作，此二乃外道六師之一），他們皆說此身死後斷滅，名為涅槃，即是不生不滅，因為生滅是有為。波斯匿王又說，我現在雖然值遇佛，但現今仍猶疑惑，請佛開示如何發揮轉此身死後斷滅的不生不滅，而獲得真正能證到心上本有清淨無垢染的不生不滅地。今此大眾諸有漏者，鹹皆願聽聞能證此不生不滅無漏清淨之法。

此中的涅槃即是不生不滅，這是屬於主張無因生的順世外道之宗見。如彼欲受用美女，為令美女了知無有後世，曾云：「美女善行善飲啖，妙身已去非汝有，此身唯是假合成，去已不返不須畏。」初頌勸誘美女此世要盡情享受快樂。第二頌意謂此身死後不再有，故成斷滅。第三頌許此色身是假四大和合而成。第四頌與第二頌同義，即此身死後斷滅——不再生，亦不再滅，盡情享受沒有善惡果報，故不須要害怕。又何謂無因生？即是此生的苦樂，皆沒有前生的續流，此生所造善惡，也不會到未來世。

首先破唯有一世因果的外道見。如，蓮莖之粗，蓮瓣之柔，未見有人（指前後世之業力）製造，其瓣、須、蕊等顏色形狀各別不同，亦未見作者（即指前後世之業力）。故諸法生唯自然生，即一切法唯從現世因生，非是前世造業，今世成熟，亦非是此世造業，他世成熟，前後他世皆非是有。此為許唯一世因果的順世外道之宗見。由此可知，「因果」並非是佛教的專利，「三世因果」才是佛教的專利。是故自己所承許的因果，若能以緣起之正理破除一世因果及二世因果，而在自心相續上證成三世因果，才是清淨無垢的佛所宣講的因果。

又外道不許比量證知，唯許現量證知。如外道云：「唯根所行境，齊此是士夫，多聞者所說，欺惑如狼跡。」初、二頌意謂唯有現量才是正確，才是士夫所證境。第三、四頌意謂多聞者的比量證是欺誑，如同狼痕跡。

中觀論師問云：汝外道謂無有他世，為以何理決定呢？外道回答：他世非現見故。中觀應成師又問：他世非現見，此為現量事，或非現量事呢？若許「他世」為現量事者，則即許「非現見者」為現量事，由是則應許「不存在」之事與「存在」之事，成不相違。若如是，則汝外道應許「不存在」之事成為「存在」之事。何以故？許「他世」不現見，成為現見所親量之現事故。若許「他世」為非現量，即非現量事者，則怎麼可以「現量」見「非現量」——不存在的「他世」呢？現量見非現量，就是現量見不存在的他世。既然他世不存在，怎麼可以現量見呢？若可以現量見，則不存在就成為存在。

其次破唯有二世因果的外道見。以因果是刹那生滅的有為法，故若許沒有第三刹那，亦應許沒有第二刹那。同樣，若許有第二刹那，亦應許第三刹那。故若許有第二世，亦應許第三世。反之，若不許第三世，亦應不許第二世。

宗義釋楞嚴0091講

佛告大王。汝身現在。今复問汝。汝此肉身。為同金剛常住不朽。為复變壞。世尊。我今此身。終從變滅。

從此開始，是「十番顯見」之第三「顯見不滅」。

佛告訴波斯匿王：大王，汝五蘊之身現今還在（即是現今還活著）。我（佛）今复問汝，汝此血肉之身，是如同金剛般堅固常住不朽不損，還是會變壞呢？大王回答說，世尊，我現今此血肉之身，終究會隨著刹那變化而滅盡。

佛言。大王。汝未曾滅。云何知滅。

佛言：大王，汝的身體還健在，未曾滅盡，怎麼知道身體會滅盡呢？

世尊。我此無常變壞之身。雖未曾滅。我觀現前念念遷謝。新新不住。如火成灰。漸漸銷殞。殞亡不息。決知此身當從滅盡。

波斯匿王聽佛的問話後說：世尊，我此無常變壞之五蘊身，雖還未滅盡，但我觀察現前這個心是念念遷謝——即生即是滅，新新不住——即滅即是生，就如同火燒木頭銷滅成灰般，此五蘊之色身漸漸銷殞，銷殞不息。通過此寥寥數語即可了知無常之相。由此無常之相也決定了知我此五蘊之身遷謝不住，終當依從於此刹那生滅之無常變化相而滅成灰盡，何須待死後方知。

佛言。如是。

佛印許波斯匿王所言不謬而說：是的，如汝所說。

在《經》中波斯匿王告訴世尊云：「世尊。我此無常變壞之身。雖未曾滅。我觀現前念念遷謝。」此中五蘊之無常變壞之身，是十二緣起之第十二老死支。此「老」者，謂諸蘊成熟轉變餘相，即是刹那生滅；「死」者，謂棄舍同分五蘊，即是已滅。也就是說，五蘊之身是有為法，定俱有生滅之行相。而此生滅之相有二義，一是續流刹那生滅，二是續流滅盡之已滅。此一義者，以佛教內部派的宗見而言，又有二：初者（此為有部所許），以生、住、異、滅是有為性。雖色蘊是有為法，但不表色蘊自身即是生、即是住、即是滅等相，以生有能生等別義，故表有為。如是而許生作者之實體、住作者之實體、滅作者之實體，皆各為別義，亦即生是由他義生之生的體性（能生之功能）令其生。同樣，滅是由他義滅之滅的體性（能滅之功能）令其滅，住、異等也是如此之理。又許色等諸法事相中，雖同時具有生、住、異、滅所作等有為四相，然是許先由生所作，之後住所作，之後異所作，之後滅所作，依次而趣轉。次者（此為經部、唯識、中觀所許）許說生、住、異、滅等諸有為相者，即是色等諸法上之即是生所作、即是住所作、即是異所作、即是滅所作。生、住、異、滅等諸有為相，並非離色等之外而別有異體，故立說為「假有」。即假安立之質體有，亦即是諸有為法之生體性與滅體性，非能說為異體，故許「唯刹那」。如，以五蘊之色身，因緣和合新生者謂「生」，安住於自前同類者謂「住」，第一刹那不安住自成時第二刹那中謂「異」，由前刹那相異於後刹那相者謂「滅」，故許彼生滅諸有為法相悉為俱時所成。

宗義釋楞嚴0092講

承接前文補充解釋。

首先，前說五蘊之身是有為法，定俱有生滅行相，而生滅有二種：一是續流刹那生滅，二是續流滅盡之已滅。第一種即是無常的別相。第二種即是無常的總相。若無別相亦無總相，如《般若智慧論》云：「僅念今後邊際，定當有死，雖皆共有，然日日中，乃至臨終皆起是念，今日不死，今亦不死，其心終執不死方面，若不作意此執對治，被如是（執常不死）心之所蓋覆，便起久住現世之心，於此時中，謂須如是如是眾事，數數思惟，唯于現世，除苦引樂，所有方便，不生觀察後世解脫，一切種智等大義之心，故不令起趣法之意。設有時趣聞思修等，然亦唯為現世利樂故，令所修善勢力微弱，复與惡行罪犯相屬而轉。」此論之意謂假若日日中，沒有依刹那生滅無常別相之正理遮除常執而引生無常，來緣修今天之死無常，則一定執恒常不死。此時雖言終竟會死——無常之總相，但心終執常——不死方面，以執恒常不死之心，是屬於常、樂、我、淨四顛倒心。此于諸無常執為常倒，即是第一損害之門。以此四顛倒之常倒心去聞思修，所修善法勢力定會微弱，且糅雜惡行，更不用說解脫乃至一切種智。

又，此常、樂、我、淨四顛倒心，其正對治品是為四諦之苦諦中之無常、苦、空、無我之四行相，故此四諦是大小乘所說修解脫成佛之大嗢柁南（根本綱要）。此如前《般若智慧論》所說：若未真實思惟苦諦，厭舍生死，則求解脫亦唯虛言，唯增上慢耳，隨其所作悉成輪回生死之集諦。如《般若燈論廣釋》云：「言聖教者，謂無倒顯示，諸欲證得甘露勝位，若人若天，所應遍知，所應斷除，所應現證，所應修行，即薄伽梵所說至言。」

由上述之理可知，《楞嚴經》佛問波斯匿王云：「大王。汝未曾滅。云何知滅。」此是佛以續流已滅之無常之總相而問。又《楞嚴經》波斯匿王答佛云：「世尊。我此無常變壞之身。雖未曾滅。我觀現前念念遷謝。新新不住。如火成灰。漸漸銷殞。殞亡不息。決知此身當從滅盡。」此是波斯匿王以刹那生滅之無常之別相而答。即是由別相——續流刹那生滅來證成總相——續流滅盡之已滅。故佛印可贊許云：「如是。」

其次，前說此五蘊之無常變壞之身，是十二緣起之第十二老死支。「死」者，謂棄舍同分五蘊，即是已滅。也就是續流滅盡之已滅。此「已滅」在佛教內部派亦有二種不同的宗見：初者許「已滅」是常法，如唯識派等有許說：「不住于自成時第二刹那之滅者，是依彼實事因緣所生故雖為有事，然第二刹那已滅則屬無事，為非因生。」此即說諸有為第一刹那，依自因緣所生，然第二刹那時，第一刹那即成已滅之無事，即無作用之無為法。如《釋量論》云：「若自性無壞，智者說彼為常。」意謂已滅除有為滅的作用而成無作用之已滅，故其體性無壞滅相；二者許「已滅」是無常法，如中觀應成派許有為諸法唯分別假立，無些許自性。諸有為第一刹那，依自因緣唯分別假立而生，然依第二刹那時，分別假立第一刹那即成已滅，故已滅由滅而生。如《十地經》云：「生緣老死。」死即所死有情之滅，說彼死是以生為緣而生，故是有事無常法。《十地經》又云：「死亦有二種所作，一能壞諸行，二作無明相續不絕之因。」此是說死由生因而生，复說死生無明，故滅（死）亦應有能生因——生，及能生果——無明。

又「諸有為第一刹那，依自因緣和合唯分別假立而生」，同樣會依自因緣盡，唯分別假立為滅，如《六十正理論》云：「由因盡而滅，故說彼名盡。」此說由緣盡而生滅。

宗義釋楞嚴0093講

前經以五蘊之身刹那滅壞、遷謝不住，總略顯示無常壞滅之相，下文舉例詳加敘述。

大王。汝今生齡已從衰老。顏貌何如童子之時。

佛進一步問波斯匿王說：大王，由汝現今的年齡來看，已經趨近於衰老，汝現今之相貌容顏與彼童子之時相較，有何不同呢？

世尊。我昔孩孺。膚腠潤澤。年至長成。血氣充滿。而今頹齡。迫於衰耄。形色枯悴。精神昏昧。發白麵皺。逮將不久。如何見比充盛之時。

波斯匿王答佛言：世尊，我憶起往昔（表示過去）約三、五歲孩孺時，肌膚紋理極其光滑潤澤，年歲至長大成人，血氣方剛，健康強壯，充滿活力。而如今（表示現在）已進垂暮之年，趨於衰老，迫於七十、八十耄耋之年（表示未來），此時身體衰弱，體形枯槁，腰曲如弓，容顏憔悴，精神昏沉，眼等暗昧，重大忘念，念力減退，頭髪蒼白，滿臉皺紋，額如砧板，決定不久將離此世間，怎能比得上力氣充足盛壯年青之時！

此段波斯匿王回答佛所問的過去年少與現今衰老之相，自己又再加上未來衰耄之相，以三時不同之相顯示無常壞滅之相。

此中過、現、未三時各部派所許不同：

有部主張過、現、未三時是同一實體的三位元差別。他們許諸法「作用未有，名為未來；有作用時，名為現在；作用已滅，名為過去」。就其總相而言，苗芽等有為法三時本體的體性都是苗芽等有為法的體性，故許三時皆是不賴名言安立之實體有，都是無常法、有作用的法。就其別相而言，苗芽等有為法三時之本體的作用是有差別的。他們認為，苗芽等有為法的現在因緣具足，故其作用正現；苗芽等有為法過去因緣已滅，故其作用不起；苗芽等有為法的未來因緣不具，故其作用不顯。由此可知，毗婆沙宗許三時「非體有異，唯作用有別」。

經部、唯識、中觀自續等宗，對於三時建立的軌理很相似，「皆許若是有事體（有作用的法、有為法）定周遍是現在，若過去，未來，定周遍是無事體」。其于三時的解釋有二：第一、依續流角度解釋過、現、未三時。謂：某一異於現在的其它事物，在它生成（存在）的第二刹那，呈現出壞滅的狀態，名為「過去」；某一異於現在的其它事物，雖有能生起之因，但由於緣尚不具足，以致于在某一時空下尚不能生起，就是「未來法」的定義；已生未滅，名為「現在」。第二、依觀待角度解釋過、現、未三時。「現在法」是自相法，不需要觀待任何事物，從自身不共實體而有的體性而存在；觀待「現在」，已滅安立為「過去」；觀待「現在」，將生安立為「未來」。

佛言。大王。汝之形容。應不頓朽。

佛又說：大王，汝之形體容貌應該不是頓然間就老朽了吧。意謂形相容貌是於不知不覺間而老朽。故有大德說：「老漸漸至，故稍可忍，若一時頓至，實無能忍之方便。」

以上所說，亦是在說明「四諦」中「苦諦」之「老苦」。而修行所依「老苦」有二種：一是由「無常之正理」所觀修的老苦，此亦即是破由常執所執之老苦。因為此老苦是與我愛執所執為常相違所生之苦；二是由「無我之正理」所觀修的老苦，亦即是破由我愛執所執之老苦。因為此老苦是與我愛執所執自性之我相違所生之苦。

另外，沒有依無常之正理或者無我之正理現前觀察老苦，則會更增長貪心，因為與我愛執相順。又若以「無我之正理」觀修老苦，則能趣入不生不滅涅槃寂靜之道。若以「無常之正理」觀修老苦，僅能壓伏貪心所造之惡業，不能斷除貪心所造輪回之業。此如《入行論》云：「唯除空性法門外，餘不能除煩惱根。」《入中論》云：「若見我我所皆空，諸瑜伽師得解脫。」此中空即是自性空。

王言。世尊。變化密移。我誠不覺。寒暑遷流。漸至於此。

波斯匿王言：世尊，我之無常五蘊有為身變化密移。所謂密移即第一刻的刹那生滅，不存在於第二刻的刹那生滅，第二刻的刹那生滅，不存在於第三刻的刹那生滅。此種刹那生滅的續流，不是現前識所能覺知的。就時間而言，年為月所盡銷，月為日所盡銷，日為時所盡銷，時為分所盡銷，分為秒所盡銷，冷熱互為所滅之寒暑遷流，從童齡轉漸至於此頹齡垂暮之年，轉眼又會至七八十歲耄耋之年。

何以故。我年二十。雖號年少。顏貌已老初十歲時。三十之年。又衰二十。於今六十。又過於二。觀五十時宛然強壯。

何以故？我年二十時，雖號稱年少，但觀待初十歲時，顏貌已經老了十歲，若三十歲觀待初十歲時，又衰老了二十年。我現在的年齡是六十二歲，觀五十歲時宛然還是很強壯。此文是以十年為限觀粗無常。然若沒有以刹那生滅之正理觀察無常生滅相，雖觀十年變化，亦會將此十年執為恒常。

世尊。我見密移。雖此殂(cú)落。其間流易。且限十年。若复令我微細思唯。其變甯唯一紀二紀。實唯年變。豈唯年變。亦兼月化。何直月化。兼又日遷。沉思諦觀。刹那刹那。念念之間。不得停住。

波斯匿王又言：世尊，我現前雖然無法覺知刹那生滅密移，但我可以由此色蘊身形相之逐漸敗壞殞落，細推刹那流動變易。若以微細刹那生滅之正理思此色蘊之身無常之變化，豈止一紀——十二年，二紀——二十四年，實則是一年一變。又豈止是一年一變，就是每個月也有變化。再仔細觀察，何止是月變化，就是每一天也在變化遷移，再進一步沉思諦審觀察，實際上是刹那生滅、刹那生滅，第一刹那不存於在第二刹那，第二刹那亦不存在於第三刹那。如是念念之間，刹那刹那不得停住。此文是由粗分無常，推知刹那生滅之細分無常。

故知我身終從變滅。

由此唯分別假立之刹那生滅之正理觀察我之色蘊之身，終竟變壞滅盡。

故《六十正理論釋》云：「不顛倒者，謂執苦等，于世俗中諸法容有彼體性。」意謂除空性（勝義諦）外之世俗法皆必須以苦諦中之無常、苦、空、無我等去緣修。如此才會使心不顛倒。故念佛、念經等之前，必須以刹那生滅之正理遮除顛倒執常之心，生起無常之心後，再緣修念佛、念經等。又經中密義說云：「隨行色常無常苦樂有我無我行於相。」此是說依色法執常、無常，苦、樂，有我、無我，若許勝義有或自性有，即是行於相，則一切皆不存在。若能以「無自性有之我之正理」觀修無常等，則能趣入不生不滅涅槃寂靜之道。

宗義釋楞嚴0094講

佛告大王。汝見變化遷改不停。悟知汝滅。亦于滅時。汝知身中有不滅耶。

佛告訴波斯匿王：大王，汝依無常之定義思惟，以分別比度心見刹那變化遷改不停，真實了悟汝五蘊之身終究要滅亡。然在此滅亡過程中，汝知道此五蘊之身中有個不滅存在嗎？

此五蘊之身是有為法，同時俱有生、住、異、滅之生滅相，且四相同時俱轉。此是中觀應成派與唯識派所共許。

然唯識派無著菩薩、世親菩薩及安慧論師皆許依他起性有為法是勝義有，如安慧論師所著的《疏鈔》云：「虛妄分別於勝義中是自性有。」然若以分別遍計此依他起性有為刹那生滅之無常法，為能取所取於外境真實而有，就是遍計所執。故《解深密經》云：「由於依他起執著遍計所執自性，起諸煩惱，由彼作業流轉生死，若於依他起見遍計所執相無自性，彼等即得次第還滅。聲聞、獨覺、菩薩三乘，皆由此道，此行跡故，而得涅槃。」又云：「一切諸法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。」此即《楞嚴經》所說的「亦于滅時。汝知身中有不滅耶」。

若依中觀應成派的宗見而言，則承許諸法不論勝義諦還是世俗諦，皆無自性，如《中論》云：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」此中「因緣所生法」即是唯分別假立之世俗法，如五蘊身之生滅無常法。「我說即是空，亦為是假名」，是指無自性之空，即是勝義諦，亦是唯分別假立，如五蘊身之生滅無常法上之無自性——即空性。故若緣取五蘊身之生滅無常法上的無自性，則不墮常見。若緣取五蘊身之生滅無常法是唯分別假立，則不墮斷滅見。此不墮常斷二邊，即是《中論》中所說的「中道義」，此亦是《楞嚴經》中所說的「亦于滅時。汝知身中有不滅耶。」此「滅時」即是唯分別假立之世俗法，「不滅」即是滅等諸法上的空性。于空性中沒有常或非常，因為常與非常是相互觀待之緣起世俗法。故於勝義空性中怎麼會有世俗法呢？故《經》云：「於勝義中非常非壞。」此中的「壞」即是無常。《寶云經》亦云：「善男子！當知勝義，不生不滅。」

因此經中說云：「亦于滅時。汝知身中有不滅耶。」切不可依文解義的理解為，身中有個「不滅」即是滅上的法性。亦即用成立的方式，在身中尋找一個「不滅」的法性。因為不生不滅的法性、真如、空性皆是遮遣法中之無遮法。如《寶云經》、《解深密經》皆云：「不生不滅。」此「不」字即是遮遣之義。以龍樹菩薩說：「由世俗諦而入勝義諦。」此中世俗諦，即是指遍計執。此遍計執以中觀應成派而言，是指諸法非唯分別假立，妄執有自性；以唯識派而言，是指諸法不與識體成為異體實有外境，而妄執離心識外有實有的外境。依中觀、唯識勝義理智抉擇之正理，將依著五蘊身之刹那生滅無常有為之法，遍計執為自性有或者實有外境，將這分自性有或者實有遮除掉，當下所顯現的無自性或無實有外境之無遮分，即是《楞嚴經》所說的「不滅」。

「于滅時。汝知身中有不滅」是依緣起觀待而言的。

若依中觀應成派而言，「不滅」是無為勝義諦，是觀待「滅」有為世俗諦而唯分別假立為「不滅」。同樣，「滅」亦是觀待「不滅」無為勝義諦而唯分別假立為「滅」。如《釋菩提心論》云：「說世俗諦即空性，空性真如即世俗，此無則彼亦不有，此如所作與無常。」

若以唯識派而言，如《二諦論自釋》解釋唯識派云：「於所遮事遮遣法我，計彼滅空為真實有。」此中「於所遮事遮遣法我」即是於依他起遮除遍計法我執所執實有外境之法我；「計彼滅空為真實有」是遮除（滅）彼遍計法我執所執實有外境之法我，當下即是法無我——圓成實之空性，此是真實有。

由此了知依他起亦是真實有，故說「此有故彼有」即是圓成實性勝義有，依他起性亦是勝義有，並不是依他起性中有圓成實性。

波斯匿王合掌白佛。我實不知。佛言。我今示汝不生滅性。

波斯匿王合掌恭敬而白佛言：我實不知身中有個不滅的真如法性。佛言：我今指示汝不生不滅之真如法性。

宗義釋楞嚴0095講

下文是佛舉例詳述不壞滅之真如法性。

大王。汝年幾時。見恒河水。王言。我生三歲。慈母攜我謁耆婆天。經過此流。爾時即知是恒河水。

佛問波斯匿王：「大王，汝年幾歲時，看見恒河水？」波斯匿王答言：「我在三歲時，慈母攜帶我去謁見耆婆天（即長壽神，拜見此天神以求長壽），路經此河流。爾時即知道此乃是恒河水。」

佛言。大王。如汝所說。二十之時。衰於十歲。乃至六十日月歲時。念念遷變。則汝三歲見此河時。至年十三。其水云何。

佛又對波斯匿王說：「大王，如汝所說，二十之時的身體容顏，衰老於十歲，乃至到現在六十二歲時，隨著年齡增長遷變，更加衰壞。而此遷變是年歲為月所損，月為日所損，如此第一刹那不安住自成時，也不住於第二刹那的念念刹那生滅遷變。」佛又問：「汝三歲見此恒河水時，至年十三歲，又添加十年，其恒河水有沒有變呢？」

佛先引述觀見五蘊之身念念遷變，後引述觀見恒河水不變，二者相較，其意是顯見性不變。

王言。如三歲時。宛然無異。乃至於今年六十二。亦無有異。

波斯匿王答言：「此恒河水如同三歲時，好像沒有什麼變異，乃至於到我今年六十二歲時，觀此恒河水，還是一樣無有變異。」

佛言。汝今自傷發白麵皺。其面必定皺於童年。則汝今時觀此恒河。與昔童時觀河之見。有童耄不。王言。不也。世尊。

佛又說：汝今自己感唉悲傷，頭髮蒼白，滿面皺紋，呈現的衰老現相、臉上的皺紋必定是超於童年，但汝今時觀此恒河，與往昔孩童時所觀恒河水的見性，有童（少）耄（老）之別嗎？波斯匿王答言：沒有，世尊。

佛以「恒河水」為所緣境，來討論識體有四顛倒，即：一、無常倒執為常，二、苦倒執為樂，三、無我倒執為有我，四、不淨倒執為淨。此四顛倒中，于有為無常倒執為常，是修行第一損害之門。

此顛倒常執，又有二：粗及細。此「粗」即是死亡之無常，「細」即是刹那生滅之無常。此中的粗之死無常，任誰都知道，就是畜生道的有情也知道。如《經》中大王不僅知道從三歲見恒河水，乃至六十二歲所見的恒河水，宛然無異，而且也知道不久將死亡，不能久存於此世間。然此種對於粗分無常的了知，不能對治顛倒的常執，必須由「細」分的刹那生滅之無常，來證成「粗」分的死亡之無常，這樣的念死無常才是正確的見解。此理同於十二緣起第十二支——老死支的涵義。《般若智能論》云：老死中的「老」者，謂諸蘊成熟轉變餘相。此亦即先由刹那生滅來成立諸蘊成熟轉變餘相之老，次由老為因成立死。因為「死」者，謂棄舍同分諸蘊。

因粗分死無常，任誰亦了知，故假若不依無常之定義思惟遮除常執，僅念「今後邊際，定當有死」，則無法遮除常執，從而無法成立如理執死無常之心。如是必將倒執今日不死，明天仍倒執今亦不死……，其心終執不死。如此所有行持，唯於現法，除苦引樂，不生觀察後世、解脫、一切智等大義之心，故不令起趣法之意。故《般若智慧論》云：「設有時趣入聞思修等，然亦唯現法利故，令所修善勢力微弱，复與惡行罪犯相屬而轉。」

宗義釋楞嚴0096講

承接前文所說四顛倒——無常倒執為常，苦倒執為樂，無我倒執為有我，不淨倒執為淨。四諦中苦諦的四個行相——無常、苦、空、無我，其正對治即是常、樂、我、淨四顛倒。是故須先修無常，次能了知苦，由苦才能通達苦因——集諦，最後才能修道而證得滅諦。無著菩薩所著的《集論》云：「無我作意能斷煩惱，所余諸相是修彼之方便。」此是說能斷煩惱——集諦，其主因是無我，其餘十五行相是斷集諦的前方便。《釋量論》亦云：「空見能解脫，修餘為證彼。」此論與《集論》所說義同。

故《楞嚴經》前文佛以恒河水為所緣，先論述刹那生滅之無常，令大王通達苦諦之中第一行相無常，對治顛倒常執，次再論述「無我」，即不生不滅的常住真心。

下文正申刹那生滅及不生不滅二性。

佛言。大王。汝面雖皺。而此見精。性未曾皺。皺者為變。不皺非變。

佛對波斯匿王言：大王，汝面上雖有皺紋，然汝見恒河水，此能見的見精——即見的清淨本性，未曾有皺。此「皺」是形容「刹那變化」的無常行相，「不皺」是形容「非變」之見的真如本性。也就是說，五蘊之身是刹那生滅遷變之無常相。然此見性是不生不滅，即是常法，未有由少變老的無常變化相。

此處必須以《宗義》當中的分別遮遣所應遮法來理解。如《中論》云：「非一非異。」此「非」字即是遮除，亦即遮除「一」成立「非一」，此「非一」就是「異」；遮除「異」成立「非異」，此「非異」即是「一」。同理，成立「是皺」定遮除「非皺」，遮除「非皺」定成立「是皺」。亦即遮除「常」定成立「無常」，遮除「無常」定成立「常」。此于《因明所知異門品類》云：「所謂『遮』者，譬如由直接了知瓶無常之識覺，是於自識覺中直接否認所遮分『瓶常』後，現起所遮『常』的反確認行相，次而執取『瓶無常』故。所謂通達諸所遮之識覺，此應須領解為『如理通達之識覺』。」此意謂，要證成「無常」，必須依刹那生滅之正理遮除「常」，而現起所遮「常」的反確認行相。

《楞嚴經》云：「而此見精。性未曾皺。」由「非皺」——即非變，形容見的究竟清淨體性——常住真心是常，亦即不生不滅。如《解深密經》中云：「一切諸法皆無自性。無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。」意謂證到諸法無自性，則可獲得寂靜涅槃。反之，若執自性有，則於三有中輪回生死。若依中觀或唯識的勝義理智之正理抉擇，遮除見上的自性有，現起所遮「自性有」的反確認行相，即是成立無自性。此無自性即是「見精」或「見性」，亦是指見上的無自性——空性、真如或常住真心等。

變者受滅。彼不變者。元無生滅。云何於中受汝生死。而猶引彼末伽黎等。都言此身死後全滅。

佛繼續對波斯匿王言：變壞者自然會受生壞滅，不變壞者，自然是不生不滅，怎麼會於汝身中與汝身同時受生滅呢？此即是說，既然見性於身中不與身同時衰變，則必不會與身同時壞滅。此中的「不變者」即是見上的無自性，此無自性即是不生不滅。又云：云何汝要顛倒執為自性有，而於三有中妄受輪回生死呢？而且還引末伽黎等斷滅見外道諸師所主張的死後此身心全滅，猶如燈滅呢？

王聞是言。信知身後舍生趣生。與諸大眾踴躍歡喜。得未曾有。

波斯匿王聽聞佛所說的道理，即遮除「斷滅見」，現起所遮「斷滅見」的反確認行相，即成立「非斷滅之緣起見」，信知此身死後即是舍此世之身——即舍生，但仍隨此生所造業去受生——即趣生。故與諸大眾聞佛說此妙法，踴躍歡喜，得未曾有。

經中的「信」字，是依清淨緣起之正理，遮除非緣起的斷滅見，所現起的反確認行相。聞、思所成慧非僅僅是聽聞，還必須依正理以遮遣作用而引生「信」。因為無常、無我乃至輪回，都是隱蔽分法，故必須依正理以遮遣的作用現起其反確認行相，如此才能真實證知此隱蔽分法。

又「舍生趣生」之業果相續，《宗義》當中講到，各部派都認為有情的蘊體是刹那壞滅的，終究會死亡。死亡以後，其所造善惡業如何相續到下一世而感果呢？佛教各宗派對此問題有各自不同的解釋。

小乘毗婆沙宗的主張：

因為此宗主張三世實體有，法體恒有，故過去、現在、未來都是無常法，都是有為法。所以業滅也是無常法、有為法。因此，有一派小乘毗婆沙師主張業滅也是業，要有一個「得」把它綁住，令未來感果；還有一派小乘毗婆沙師主張由「不失法」保持業的作用，就如同世間的債券一樣，縱經無量劫也能使業感果，決定不失。以上兩派的主張都是說離開業的本身，另外還必須有一個作用（「得」或者「不失法」）來保持業的功能，使業將來因緣成熟時而感果。

小乘經部宗的主張：

小乘經部宗認為，補特伽羅雖然是假的，但補特伽羅可以找到一個事例，其補特伽羅的事例（即真實的補特伽羅）就是意識的相續。他們認為有情造業時，會把業的功能（即種子）薰染在相續當中，業造成後，業雖然謝滅，但業的種子卻寄存在補特伽羅的事例（即意識）之中，將來因緣成熟即可感果。

大乘唯識宗的主張：

以唯識派來講，補特伽羅雖然是假的，但其存在一定是實有，否則就會變成兔角。這樣的話，有情造惡業也就無所謂了，因為不會感果，都是虛假的。因此對於唯識派來講，補特伽羅雖然是虛假的，但此虛假的補特伽羅應如何安立，你要清楚、要理解。經典上說：「假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。」那麼當有情死亡以後，其業力要薰染在哪裡，業力要如何帶到下一世，這個要清楚。現在有很多學唯識的都講真實的補特伽羅是第八識阿賴耶識，事實上唯識派還有另外一個部派，他們不承許有第七識、第八識，只承許前六識，此派就是隨理行唯識派。

因此，唯識宗承許補特伽羅的事例就有兩派主張，一是承許八識的隨教行唯識派，主張補特伽羅雖然是假的，其補特伽羅的事例（即真實的補特伽羅）就是阿賴耶識。因為他們認為阿賴耶識具有受熏持種的條件——第一是實有而不是假法，簡別了不相應行的命根等；第二是無記性，簡別了時善時惡變異性的轉識和純無漏的功德法等；第三阿賴耶識是無始恒有的，簡別了有間斷的意識等；第四與能熏法（即前七識）俱生滅，簡別了時間前後的東西。因此隨教行唯識派主張，依蘊體而安立的假有的補特伽羅會隨著死亡而消失掉。假有的補特伽羅造業以後，此業轉成種子，薰染在真實的阿賴耶識上，由阿賴耶識帶到下一世，將來因緣成熟即可感果。二是承許六識的隨理行唯識派，主張補特伽羅雖然是假的，其補特伽羅的事例（即真實的補特伽羅）就是意識。因此隨理行唯識派主張，依蘊體而安立的假有的補特伽羅造業後，此業會轉成種子薰染在第六意識上，由此真實補特伽羅帶到下一世，將來因緣成熟即可感果。

中觀自續派的主張：

中觀自續派認為，補特伽羅的事例（即真實的補特伽羅）是第六意識。假有的補特伽羅命終之後，會隨著蘊體的腐爛、滅亡而捨棄掉。假有的補特伽羅造業以後，此業會轉成種子薰染在第六意識——即真實的補特伽羅上，由第六意識帶到下一世，使其續流相續不斷。

中觀應成派的主張：

中觀應成派認為，過去法、未來法（此二法是業滅）和壞滅之法（即是現在法），都是有作用、能生自果的事物。因此，中觀應成派認為「業滅」是有為法，是業的相續。也就是說，假有的補特伽羅造業以後，此業薰染在依蘊假名安立的假我上而相續到下一世，因緣成熟時能夠感果，並不須要另外薰染在種子上，也不需要有其它東西來保持。換句話說，業滅、業未滅此二種都是業，都是有為法，都是因緣所生的緣起法，也都是無自性的。因此業滅的相續——即是名言安立的第一刻的滅，第二刻的滅滅，第三刻的滅滅滅等等，這樣不斷相續下去，因緣和合時就會感果。

宗義釋楞嚴0097講

阿難即從座起。禮佛合掌。長跪白佛。世尊。若此見聞必不生滅。云何世尊名我等輩遺失真性。顛倒行事。願興慈悲。洗我塵垢。

前釋「見性不滅」。從此段文釋開始，是「十番顯見」中之第四「顯見無失」，即「見性不失」。

阿難在座上聽聞佛對波斯匿王宣說「見性不生不滅」後，即從座起，禮拜世尊，合掌恭敬長跪於佛前而白佛言：世尊，若此見聞覺知等見性（見聞覺知等性由見性所代表，故皆總名為見性）必定是不生不滅，我等亦定舍生趣生，云何世尊又說我等輩遺失真如本性，顛倒行事呢？祈願世尊興大慈悲，宣說法要，洗我等輩心識的塵埃垢染。

所謂顯示見性不失，必須依「觀待緣起」及「遮遣」瞭解。要瞭解此觀待緣起及遮遣之前，必須瞭解成立法（顯現法）及遮遣法（隱蔽法）。何謂遮遣法（隱蔽法）呢？即最初依正理三因相所通達的法，如無常、無我等。反之，不必依正理三因相所通達的法，就是成立法（顯現法），如瓶等。為何無常或無我等，是遮遣法（隱蔽法）呢？因為不能用眼等前五根識現前證知，唯依第六意識分別心依正理三因相方能通達。

何以故？下面依《八識規矩頌》解釋：

前五識，如《八識規矩頌》中云：「性境現量通三性」。意謂眼耳鼻舌身五識，其所緣之境於三境（性境、帶質境、獨影境）中，唯緣性境，其能緣之量於三量（現量、比量、非量）中，唯是現量，其業性則通善性、惡性、無記性三性。所謂無記是無法記別善惡。無記又有二，一是與染法相應，能覆障淨法者，即被垢染所覆蓋，稱為有覆；二是與染法不相應，不能覆障淨法者，稱為無覆。前五根識是有覆無記。前五根識的虛妄相想是障成佛，而非障解脫。若以中觀應成派而言，前五根識的虛妄相想，即是二顯錯亂自性有，稱為煩惱習氣，亦名所知障。而唯識派許前五根識的虛妄相想，是能取所取異體實有外境之法我執，稱為所知障。所知障不論中觀派還是唯識派，皆許到成佛才能斷除清淨、遠離虛妄相想。即必須到成佛才能轉依為清淨。故六祖于《六祖壇經》解釋唯識見解云：「五八果上圓」。

第七識，如《八識規矩頌》云：「帶質有覆通情本」。意謂第七識末那識，即是意根之染汙識。此識於三境中唯緣帶質境，其業性於三性中，唯為無記性。此識屬於無記之中的有覆。故第七識屬於有覆無記。

第八識，如《八識規矩頌》云：「性惟無覆五遍行」。意謂第八識阿賴耶識，又稱為藏識。其不但不能造作善惡二業，而且不與染法相應。故第八識其業性是無覆無記。其相應心所只有作意、觸、受、想、思五遍行心所而已。

唯有第六識，如《八識規矩頌》云：「三性三量通三境」。思惟的工具是第六意識分別心，其業性通善性、惡性、無記性三性，其能緣之量通現量、比量、非量三量。分別心能分別緣現在、過去、未來，故其所緣之境通性境、帶質境、獨影境三境。是故，如證悟無常，切不可依分別心直接無分別而現前證知，唯有依第六意識分別心，依刹那生滅之證悟無常之正理，遮除「常」，現起所遮「常」的反確認行相而通達。由此也可以了知無常等法乃是隱蔽分法。

《八識規矩頌》中又云：「善惡臨時別配之」。意謂第六意識起心動念，或善、或惡、或為無記，臨時即會有此善惡無記心所，分別支配與之相應，分毫不差。《八識規矩頌》又云：「動身發語獨為最」。意謂意識能牽動身等諸根，造身語意三門之善惡業，較之其它諸識，第六意識最為強烈。

由此可知，造輪回的善惡業，乃至造解脫成佛之淨善業，皆須依第六意識分別心。分別心不僅俱有人、法上染汙的俱生執，障礙有情解脫成佛，而且亦俱有造作輪回，尤其是造作墮落三惡道的人、法遍計執。若依清淨道之正理從因上三轉，則能轉第六識為妙觀察智。其三轉者，初地為第一次轉，為下品妙觀察智，第八地為第二次轉，為中品妙觀察智，成佛為第三次轉，為上品妙觀察智。故《六祖壇經》云：「六七因中轉。」《八識規矩頌》亦云：「觀察圓明照大千」。意謂斷第六意識人、法遍計執，轉識成妙觀察智，其智圓滿光明，遍照大千世界，諸法性相無不洞察。

依以上唯識論著亦可破斥時下某些人大言高唱：無常、無我等隱蔽分法，可以依分別心直接無分別而現前證知，乃至開悟直超八地等。印度中觀宗亦承許唯識派之觀點，如蓮花戒論師所著的《修次下篇》云：「此修雖是分別為性，然是如理作意自性，故能出生無分智，樂此智者當依彼修。」此意是說，觀擇思惟修雖是以分別為其體性，然以正理抉擇自性有無是如理作意自性，故能出生聖無分別無自性有之智。故是樂此無分別智之智者，當依分別心，依彼空性之定義作意思惟修，而引生聖者無漏智。

前說見聞覺知等見性必須觀待緣起及遮遣作用而成立，此即是緣起「此有故彼有，此無故彼無。」龍樹菩薩所著的《中論》云：「因業有作者，因作者有業，除此緣起外，更無成業因。」此意謂著，有「業」才能成立「作者」，有「作者」才能成立「業」，此即是「觀待緣起」。但依分別成立作用面言，成立「作者」必須遮除「非作者」，成立「業」必須遮除「非業」，此即遮遣作用。《中觀寶鬘論》亦云：「此有故彼有，如有長說短，此生故彼生，如燈燃發光。」此意謂，有「長（或燈燃）」才能成立「短（或光）」，有「短（或光）」才能成立「長（或燈燃）」，此即是「觀待緣起」。但依分別成立作用而言，成立「長（或燈燃）」必須遮除「非長（或非燈燃）」，成立「短（光）」必須遮除「非短（非光）」，此即遮遣作用。

由此可知《經》中所云「眾生皆有佛性」。此有二種論式：1）若眾生皆有佛性，則佛就無佛性，因為眾生不是佛。以若成立眾生，即遮除非眾生，佛不是眾生，故與緣起遮遣相違；2）若眾生俱有成佛的條件——菩提心及無我智慧，則眾生皆有佛性。因為佛已經圓滿菩提心的資糧，及俱有斷煩惱障、所知障的無我智慧，故符合緣起遮遣的因果緣起。

故上文《楞嚴經》中阿難問佛：「若此見聞必不生滅。云何世尊名我等輩遺失真性。顛倒行事。」由上面的論式可知，眾生皆「俱有見聞等真如本性」，必須遮遣「非俱有見聞等真如本性——即無明」，而此「非俱有見聞等真如本性——即無明」，即是「我等輩遺失真性。顛倒行事。」因阿難不是以觀待緣起的見解來成立「見聞真如本性」，故佛才說其「遺失真性，顛倒行事。」如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空。」此是說緣起周遍性空，亦即觀待緣起，此有緣起，故彼有自性空。所以，「俱有見聞等真如本性」必須觀待「不遺失真性——無我智慧」，而非如阿難所說「若此見聞必不生滅。云何世尊名我等輩遺失真性。顛倒行事。」此意謂，不觀待緣起而本自俱有不生不滅的真如本性。若如是，則眾生豈不是不須長時修行，就早已解脫成佛耶！

宗義釋楞嚴0098講

即時如來垂金色臂。輪手下指。示阿難言。汝今見我母陀羅手為正為倒。阿難言。世間眾生以此為倒。而我不知誰正誰倒。

前文阿難疑問世尊：「若此見聞必不生滅。云何世尊名我等輩遺失真性。顛倒行事。」即時如來垂金色臂，千幅輪手向地下一指，以當下手臂之相為喻開示阿難言：汝今見我母陀羅手（母陀羅即是以手結成的各種手印，即結印、手印。母陀羅手即是結印手）是正還是倒呢？阿難答言：世間眾生都以此金色臂下垂相為倒，而我不知誰正誰倒。

佛告阿難。若世間人以此為倒。即世間人將何為正。

佛告示阿難言：若世間人以此金色臂下垂相為倒，那麼世間人以何相為正呢？

此中「世間人」即是指世俗錯亂顛倒識。意謂，若不以觀待緣起及遮遣而安立，則會遺失真性，顛倒行事。文中「正」、「倒」必須依前文所說的觀待緣起及遮遣作用去理解。亦即「正」是觀待「倒」而分別假立，「倒」亦是觀待「正」而分別假立。然在分別安立「正」時，須先遮遣「非正」，次顯現「非正」之反確認分，進而通達「正」；在分別安立「倒」時，須先遮遣「非倒」，次顯現「非倒」之反確認分，進而通達「倒」。前引《中觀寶鬘論》云：「此有故彼有，如有長說短。」《入中論》亦云：「因能生果乃為因。」同理，「果由因生乃為果」。故因果二法是觀待如幻而有，非自性有。若因果有自性，則因即是果，果即是因，則成顛倒。故《入中論》云：「若因果合而生果，一故因果應無異。」

阿難言。如來豎臂。兜羅綿手上指於空。則名為正。

阿難答言：如來豎起金色臂，兜羅綿手向上指於虛空，此手臂向上之顯現相則名為正。此是觀待前文「如來垂金色臂。輪手下指」，以此為倒而言，亦即是觀待分別緣起之遮遣作用，即分別成立「正」定遮遣「非正」——倒，分別成立「倒」定遮遣「非倒」——正。是故前文阿難疑問佛：妙明真心本俱不生不滅的見聞等性，為何會遺失真性？此問就是非觀待緣起的顛倒見。如是「正」與「倒」就會成為一，就如同前《入中論》所說的會有因果成為一的過失。

宗義釋楞嚴0099講

佛即豎臂。告阿難言。若此顛倒。首尾相換。諸世間人一倍瞻視。

佛即時豎起金色臂，告訴阿難言：若如汝所說，此「如來豎臂。兜羅綿手上指於空。則名為正」只是手指顛倒而已，即首（手指頭）尾（胳膊根）相換，亦即原來金色臂下垂手向下指地，換成金色臂豎起手向上指虛空，就變成了正。「諸世間人一倍瞻視」，此中的「瞻」即是瞻仰佛豎起金色臂向上指虛空的手指；「視」即是俯視佛下垂金色臂向下指地的手指。世間人的識體定是世俗錯亂顛倒識。佛以世俗人依世俗顛倒錯亂識見佛金色臂向上手指虛空，及金色臂下垂手指於地判斷手臂的倒正為例，說明了世人遺失真性，顛倒行事。此「遺失真性」是一迷，「顛倒行事」又一迷，此乃謎中之謎，故曰一倍。由此亦回答了阿難「云何世尊名我等輩遺失真性。顛倒行事」的疑問。

何以故？因為以中觀應成派來講，「倒」與「正」皆是唯名言假立，是觀待而有，且些許的自性都沒有，亦即勝義諦是無自性，世俗諦亦是無自性。以勝義諦而言，一切諸法的究竟本性就是無自性，「倒」與「正」本無自性，煩惱本身也是無自性，無自性也是無自性，世人卻執一切諸法的究竟本性為有自性，故「遺失真性」。以世俗諦法而言，有自性成立的「倒」與「正」皆不存在。若認為「倒」與「正」有自性，則為「遺失真性」。世人因「遺失真性」，執有自性的「倒」與「正」真實存在，不以觀待緣起及遮遣作用成立「倒」與「正」，此即是「顛倒行事」。故說「諸世間人一倍瞻視」乃謎中之謎。

因為世俗諦緣起法和勝義諦法二者是相互觀待的，即經中所說的「此有故彼有，此無故彼無」，意謂勝義諦一切諸法究竟的本質是無自性，所以世俗緣起法也應該無自性，此即是「此無故彼無」。然世人卻執世俗緣起法有自性，故亦會執勝義諦一切諸法的究竟本質有自性，此即是「此有故彼有」。故佛言世人「遺失真性」。世人因「遺失真性」而起顛倒識，因顛倒識起煩惱，由煩惱造集輪回之業，於三有中流轉生死。故佛言世人「遺失真性。顛倒行事」。

則知汝身。與諸如來清淨法身。比類發明。如來之身。名正遍知。汝等之身。號性顛倒。

佛繼續對阿難說：汝之五取蘊身與諸如來清淨法身，二者類比，就容易明白，如來清淨之法身，具一切種智，現量通達如所有性及盡所有性，故名稱「正遍知」。汝等五取蘊身是因「遺失真性。顛倒行事」，造諸輪回的善惡業所感，故號稱體性顛倒。

首先何謂如來呢？《金剛經》究竟無我分第十七云：「如來者，即諸法如義。」又何謂諸法如義呢？《父子相會經》云：「如來了知世俗勝義，所知亦唯世俗勝義二諦中攝。」意謂一切諸法總攝為二諦，更無第三義。由以上所說之二諦引生諸佛之一切種智。何謂一切種智呢？即于一時無錯謬現證二諦之究竟智故。以現量通達勝義諦為如所有性智，現量通達世俗諦為盡所有性智故。然諸佛如來，由於滅除了一切法勝義及世俗分別相，而現證正等覺，即成就佛果，故諸佛如來心王、心所行，一切分別皆畢竟滅。根本智、後得智、有相、無相不各別而起。此中簡別未成佛之聖者，由未斷所知障無明故，後得有相分別智，與根本無相智各別而已。以上所言即為「如實之道」。如《經》云：「如諸佛乘如實道來成正覺，今佛亦如是來，故名如來。」《大智度論》二十四品云：「如實道來，故名為如來。」

其次何謂正遍知呢？此中「正遍知」的正，即是不墮常斷二邊之中道見。真正不錯亂現量證不墮常斷二邊之中道見，唯有佛的一切種智。以一切種智如所有性智不僅以無二顯現量證空性——勝義諦，亦同時以二顯不錯亂現量證緣起世俗諦。同樣，一切種智盡所有性智不僅以二顯不錯亂現量證緣起世俗諦，亦同時以無二顯不錯亂現量證空性——勝義諦，如此才能沒有錯亂，才能無誤「遍知」一切諸法。此除佛以外的聖者，雖然已經不錯亂現量證空性，然在後得智仍於世俗諦法錯亂二顯自性有。其次資糧位及加行位的凡夫異生，雖然已經獲得不墮常斷二邊之中道正見，然僅是分別比量證得。

再次，何謂如來之身呢？首先不僅要透過聽聞經律論的學習，而且還要獲得如何成就佛色身及法身之正理，並以此正理在自心續上證成由修學彌勒菩薩所傳七支因果生菩提心的教授，或文殊菩薩所傳自他相換生菩提心的教授，于其中任一教授之正理思惟修而生起具相菩提心，次乃受菩薩戒，行持六度而成就佛之色身。及以佛三轉法輪大小乘部派所詮釋的勝義諦世俗諦之宗義正理抉擇，獲得成就佛法身的了義的空性見。由此俱有不墮入常斷之中道見而進入大乘資糧道，才開始真正積集成佛的資糧。此如龍樹菩薩所著的《中觀寶鬘論》云：「若自與世間，欲得大菩提，本謂菩提心，堅固如山王，大悲遍十方，不依二邊智。」

次經過一大阿僧祗劫而入大乘見道位——初地聖者菩薩。此如《入中論》云：「生於如來家族中，斷除一切三種結，此菩薩持勝歡喜，亦能震動百世界。」此初地菩薩以現量證空性斷除遍計薩迦耶見、隨眠疑、戒禁取等三結，並由菩提心所攝的福德資糧能周遍震動一百世界等十二類百種功德等增上。次再經過一大阿僧祗劫而入第八地，斷盡輪回之根——煩惱障。此如《入中論》云：「大士當得不退轉，入於第八不動地。」又云：「八地滅垢及根本，已盡煩惱三界師，不能得佛無邊德。」次從第八、九、十地菩薩等三清淨地開始斷所知障，此亦須一大阿僧祗劫斷盡所知障。此在《攝大乘論》講到：「复次凡經幾時修行諸地可得圓滿。有五補特伽羅經三無數大劫。謂勝解行補特伽羅，經初無數大劫修行圓滿。清淨增上意樂行補特伽羅。及有相行無相行補特伽羅。於前六地及第七地（從初地一直到第七地）經第二無數大劫修行圓滿。即此無功用行補特伽羅。從此已上至第十地（從第八地一直到成佛）。經第三無數大劫修行圓滿。」最後第十法云地菩薩于不為輪回所攝的色界頂第十八天摩醯首羅天宮，證得最極寂靜無上智而成佛。如《入中論》云：「生十力地复勤行，於色界頂證靜位，眾德究竟無與等。」此中「生十力地」即是指第十地菩薩。

以勝義斷所知障成就法身而言，未成正覺前，一剎那智慧，不能同時雙達各別有法——世俗諦，與彼有法之法性——勝義諦。彼二必須各別了達。若已斷盡實執習氣成正等覺，恒常安住親證勝義諦之根本定中，永不起空性定，根本智後得智不復別起。故許以一切種智能現量證知一切所知即是「正遍知」。若時觀待法性——勝義諦，成如所有性智，則此智前一切二顯相皆悉寂滅。此于龍樹菩薩所著《中觀寶鬘論》云：「要之佛法身，從慧資糧生。」若時觀待有法——世俗諦，成盡所有性智，則有心境二顯相。由已拔除所知障錯亂二相之習氣，故是於所見境不錯亂之二相，非是錯亂二顯自相有。此如《二諦論》中云：「由離遍計性，所現唯緣生，一切種妙智，現見此一切。」此中的「由離遍計性」，即盡除自性有。其次「現見此一切」，即是同時雙運現量證空性，並現量證世俗緣生亦無自性。

又以世俗緣起色身而言，此于龍樹菩薩所著的《中觀寶鬘論》云：「要之佛色身，從福資糧生。」此即是從獲得諸法之自性空遠離常見，且諸法唯分別假立遠離斷見之中道見。依菩提心受菩薩戒開始，行持六度積集佛之色身資糧，經過三大阿僧祗劫，最後第十法云地菩薩依相似報身作證法身，最後現證正等正覺。如《入中論》云：「於慧境之空性，心與心所不轉，唯彼身而作現證。」此中的彼身即是報身，即成佛前相似報身先熟。次心心所分別已淨，故唯報身作證法身。意謂於有情心識之流盡頭的修道無間道，斷盡所知障，同時現證四身的佛位。此四身即（1）自性法身 （即是法爾清淨體性身），（2）智慧法身 （忽爾離垢清淨體性身），（3）報身，（4）化身。

此如《現觀莊嚴論》的偈頌云：「自性圓滿報，如是餘化身，法身並事業，四相正宣說。」此即色身——報身及化身，法身——自性法身，亦即法爾清淨體性身，及智慧法身，亦即離垢清淨體性身。此於印度中觀派獅子賢論師所著的解釋《現觀莊嚴論》的《顯明佛母義之燈》云：「由於彼（第十地菩薩）住最後心無間道的菩薩尚未斷盡執二諦體異之垢，故彼無間道悉不能現所知品盡所有性（世俗諦）的行相，而於如所有性（勝義諦）二現隱沒之上——此第二剎那，即如掌中置庵摩羅果般現見一切所知品盡所有性，彼時即斷盡所知障、現證正究竟（永不出空性定）、及謂於一切法一切相中圓滿現證正等覺，彼（第十地）菩薩身之後與後續流同類種亦轉成相好嚴飾的相好圓滿報身之身，及與彼報身皆取決於同一直接因聚之關係所成的化身亦為現起，故四身齊成。」

宗義釋楞嚴0100講

隨汝諦觀汝身佛身。稱顛倒者。名字何處號為顛倒。于時阿難與諸大眾。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心顛倒所在。

前文佛對阿難說：汝之五取蘊身觀待諸如來清淨法身，一者號稱體性顛倒，一者名稱「正遍知」。佛又對阿難說：現在隨汝諦審觀察，汝身觀待佛身，既然號稱體性顛倒，那麼名字所詮的顛倒者必有其顛倒之相，與佛正遍知者必有所不同，其顛倒者是指在何處？于此同時，阿難與諸大眾眼瞪心瞢，目不轉睛，瞻仰佛陀，全然不知如何指出身心何處是顛倒所在。

在這段經文中，「汝身」即是五蘊之身，是依五蘊分別安立為身或身心。然色蘊是屬於色法，其餘受、想、行、識四蘊是心法，何來的顛倒呢？雖然是依五蘊安立為蘊體，但五蘊卻不等於是蘊體。因為五蘊皆沒有蘊體的體性。假若執五蘊中有蘊體的體性，則是因中有果的外道見，且會有蘊體唯有一個，五蘊則成為一個的過失，或者會有五蘊有五個，蘊體則成五個的過失。此於《入中論》云：「若蘊即我故，蘊多我應多。」《中論》亦云：「云何所取（五蘊）法，而成能取者（蘊體）。」

佛讓阿難及大眾尋找，汝所謂的顛倒者在身心（即五蘊）何處。然大眾卻瞠目結舌，全然不知如何指出身心何處是顛倒所在。也就是說，與大眾先前無明的認知是相違背的。

那麼何謂無明呢？

依中觀應成派的宗見而言，如《入中論釋》云：「由（十二）有支所攝染汙無明增上之力，安立世俗諦。」《四百論釋》云：「癡于諸法分別諦實極愚蔽故，遂于諸法增益實性而轉。」何者為癡？謂執內外諸法由自相生，增益自性之心，此即無明。故是依五蘊唯分別假立為藴體，此非顛倒。然若執非唯分別假立，此蘊體與五蘊，如水與乳融合為一，存在于識體前方，如是即是無明顛倒執。此于龍樹菩薩所著的《中觀寶鬘論》云：「士夫非地水，非火風非空，非識非一切。」此說士夫非即是地水，亦非即是火風，亦非即是識，亦非即是一切。《寶鬘論》又云：「異此無士夫。」意謂離開地水火風識亦無士夫，故是依地水火風識唯分別假立為士夫。

若依唯識派的宗見而言，五蘊依他起由補特伽羅我遍計執為獨立實體有我，此即是補特伽羅我執，亦即是不得義相遍計所執。由補特伽羅我執起諸煩惱，由彼煩惱所攝造諸輪回之業而流轉生死。是故《解深密經》中云：「若於依他起見遍計所執相無自性，彼等即得次第還滅。」此意謂五蘊依他起由補特伽羅我遍計所執獨立實體有我空，即是補特伽羅無我圓成實。

宗義釋楞嚴0101講

佛興慈悲。哀湣阿難及諸大眾。發海潮音。遍告同會。

佛見阿難及諸大眾瞪瞢瞻望，全然不知如何指出身心何處是顛倒所在，故興起大慈悲心，哀湣阿難及諸大眾，發海潮音，應機說法，遍告同法會大眾。

此「海潮」即是指大眾聞法機緣成熟之義，亦即是佛依眾生根器成熟而宣揚佛法。此「遍告」是指佛的語功德。佛以一圓音，能答解三千大千世界一切時、一切處、一切有情同時提出的一切所有一類或異類問難，使其盡得，滿其所欲聞，各隨自音而生悟解。如佛說無常，在問無常者固知其答己之問，而在問出離心者亦能解其所問之疑，乃至各別國土，各別方言，異類旁生，一切語言，聞佛之音，無不瞭解通達。如《寶積經·諦者品》云：「若諸有情于一時，發多定語而請問，一刹那心遍證知，由一音酬各各問。由是應知勝導師，宣說梵音於世間，此能善轉正法輪，盡諸人天苦邊際。」

諸善男子。我常說言。色心諸緣。及心所使。諸所緣法。惟心所現。

佛言：諸善男子，我常說言，色心二法、色法與心法諸緣，以及心所使、諸所緣法等，一切諸法皆是「唯心所現」。

若依《百法明門論》而言，「色」即色法，有十一種；「心」即心王，有一個，依根不同而有八識（依隨教行唯識派而言）；「心所使」即是心所法，有五十一個。「不相應行法」有二十四個。到此是有為法。而無為法有六個。若依《俱舍論》而言，色法有十一種，心法有心王一種，依根不同而有六識。有心王定有心所法，其心所法有四十六個。依色心差別所成的不相應行法有十四個。到此是有為法。而無為法有三個。

「色心諸緣」，即生心之四緣——親因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。生色之二緣——親因緣、增上緣。「諸所緣法」是指世出世間一切所緣法。

汝身汝心。皆是妙明真精妙心。中所現物。

不論汝身——五蘊之身，是指色法，還是汝心——即心王（八識或六識），及諸心所，「皆」含攝其餘有為無為諸法。一切諸法皆是妙明真精——即「妙心」中所現之物。此即是說，一切諸法皆是「唯心所現」。

先略說此「妙明真精」。

此必須依佛的果位來理解，如前解釋「正遍知」，即是佛之一切種智如所有性智，不僅以無二顯現量證空性——勝義諦，亦同時以二顯不錯亂現量證緣起世俗諦。同樣，一切種智盡所有性智，不僅以二顯不錯亂現量證緣起世俗諦，亦同時以無二顯不錯亂現量證空性——勝義諦。佛一個心識能無分別無錯亂，且同時沒有前後遍緣一切法，故說是「妙」。此心識稱為「明」。如識所顯現無錯亂真實存在說為「真」。清淨無垢染名為「精」。此即是「妙明真精」，亦即是佛之一切種智，稱為「妙心」。

前經「于時阿難與諸大眾。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心。顛倒所在。」此即是無明的心識。此心執諸法「非唯心所現」，以中觀應成派而言，即是執諸法非唯分別假立，是以不共自體于識體前方而自性有。若以唯識派而言，即是執諸法離心識外而能取所取異體實有。除佛之外的其餘聖者在現證空性之無漏根本智時，雖亦是屬於妙明真精之妙心，但出空性之後得智就不是屬於妙明真精之妙心，因為仍然有錯亂。如《入中論釋》中云：「于有學聖者根本定時，非畢竟，要成佛時，乃畢竟全遮。」此說未得佛地以來，其未為無明習氣所染之智，唯聖根本無分別智，彼亦暫時，從根本定起，仍生習氣為彼所染，乃至七地以來有無明執實之染，八地以後與阿羅漢，斷盡能染之無明則無彼染，然仍為無明習氣所染。

次略說此「唯心所現」。

經所云「唯心所現」，不能依文解義的認為此僅是唯識派的宗見。因為佛陀三轉法輪所宣說的經典，有屬於中觀派及唯識派的經典，也有屬於小乘部派的經典，還有屬於大小乘共許的經典，或不共小乘的大乘經典，或不共大乘的小乘經典，乃至有不共唯識派唯是中觀派的經典，或有不共中觀派唯是唯識派的經典。故「唯心所現」不僅在屬於唯識派的經典有，在其它經典當中亦有。如《十地經》、《華嚴經》中皆云：「唯心所現。」就《楞伽經》而言，也未必全是唯識派的見解，經文亦有中觀派的見解。如此《經》云：「大慧……無自相，皆悉遍入一切佛經。」然《解深密經》則全是唯識派的見解。

《經》文當中的「唯心所現」，若再加如「皆無外境」，則一定是屬於唯識派的見解。

是故經云「唯心所現」，若以中觀應成派的宗見來解釋，即是諸法唯分別假立。如《父子相見經》中云：「但有假名，於勝義中，眼及眼根俱不可得。」經又云：「如是一切諸法，自性皆不可得。」前經說一切諸法唯分別假立，後經說因為無自性。《般若經·彌勒問品》亦云：「從色至佛皆唯假名。」

若以唯識派的宗見解釋，並非單以「唯心所現，皆無外境」就可以理解，而必須依三性來解釋。如《解深密經》云：「勝義生，當知我依三種無自性性，密意說言一切諸法皆無自性，所謂相無自性性，生無自性性，勝義無自性性。」此中的三性即遍計所執性、依他起性、圓成實性。

宗義釋楞嚴0102講

云何汝等。遺失本妙。圓妙明心。寶明妙性。認悟中迷。

云何汝阿難與大眾等，妄執諸法自性有，即妄執諸法非唯分別假立，以不共自體于識體前方而有；或妄執諸法能取所取異體外境實有，即諸法不待分別假立，全然存在外境實有，從而遺失本妙、圓妙明心。以果位而言，此本妙、圓妙明心即是一個心識同時且無前後無次第的現量證勝義諦及世俗諦的圓融無礙的一切種智。此本妙、圓妙明心之體相即是「寶」，即俱足三十二相、八十隨形好、十力、十八不共法，其體性即是「明」之「妙性」，即如大圓鏡智之妙性。故此「本妙圓妙明心，寶明妙性」即是經題的「大佛頂」。若以因位而言，經題中的「如來密因修證了義諸菩薩萬行」就是本妙圓妙明心——寂而常照，寶明妙性——照而常寂。此中「寂」字即是自性空，常照即是緣起世俗有，亦即是龍樹菩薩所著《回諍論》所云之「若誰有此空，彼有一切義」。

印度中觀應成派月稱論師所著的《六十正理論釋》亦云：「又顛倒者，謂執樂等，雖于世俗諸法亦非住彼性故。」意謂由自性所成之常樂我淨，乃至無常苦空無我等一切諸法，皆是顛倒。故《梵網菩薩請問經》云：「盡其所有一切觀擇，皆是分別，無分別者，即是菩提。」此中的「盡其所有一切觀擇，皆是分別」，即是說菩薩發菩提心、受菩薩戒、行施等六度，皆必須依分別心。然雖依分別心行持六度，但不可以執自性有。此無自性即是第六智慧度，由此無自性般若智慧（聞所成慧、思所成慧乃至修所成慧）所攝持，即是「無分別」。此「無分別」者，即是無自性有分別。

由此於無我義（即無自性）如理觀察，即是累積成就佛法身因的勝義甚深智慧資糧，由菩提心行持六度即是累積成就佛色身因的世俗廣大福德資糧，由此「即是菩提」。如龍樹菩薩所著的《中觀寶鬘論》云：「要之佛色身，從福資糧生；要之佛法身，從慧資糧生。」

有解釋「寂而常照」或「照而常寂」為不分別、不作意、不可執著、離名絕相、不可思議而說「妙」說「圓」等。此種解釋違背了印度中觀派龍樹菩薩等及唯識派無著菩薩等諸大論師的見解。我等應善巧抉擇而棄舍之。如印度中觀派蓮花戒論師所著的《修次下篇》云：「此修雖是分別為性，然是如理作意自性，故能出生無分別智，樂此智者當依彼修。」此「分別為性」即是指聞、思、修。「無分別智」是指妙明真心、真如本性等。最後「彼」字，即是聞思修等分別心。

前經文敘述「如來之身，名正遍知」，即為「不顛倒」；「汝等之身，號性顛倒」處經文敘述「認悟中迷」，即認妄為悟，遂成顛倒。意謂著將「顛倒」妄執為「不顛倒」，「不顛倒」中又妄計「顛倒」，故曰為迷。所謂的「不顛倒」，即是如其所見的真實存在。所謂的「顛倒」，即是如其所見的不存在而倒執為真實存在。譬如，鏡中的影像，不是真實的臉而顛倒執為真實的臉。但鏡中的影像，不會因為識體倒執為真實的臉，就變成真實的臉。同樣，真實的臉，也不會因倒執為不真實的臉，就變成不真實的臉。所以顛倒與不顛倒、常住真心與遺失真心、輪回與涅槃，都是指心。故「認悟中迷」即是指世俗諦，而此「世俗」是指顛倒心，此「諦」字即是真實存在。

又，何故謂世俗諦呢？此於《入中論釋》中云：「由（十二）有支所攝染汙無明增上之力，安立世俗諦。」即執內外諸法非唯分別假立，而由自相生，增益自性之心，此即無明。觀待勝義諦而言，由無漏根本智所證的自性空，如其所證真實存在。故此「諦」字，以勝義諦而言，是不顛倒，安立為圓成實性。然此「諦」字，以世俗諦而言，是無明顛倒心所執的真實有，實際上是不存在的，安立為遍計執。如《入中論釋》云：「如於繩上蛇是遍計，於實蛇是圓成實。如是自性，若于緣起諸所作性依他起是為遍計，於佛行境立為圓成。」

宗義釋楞嚴0103講

承接前《楞嚴經》

佛斥阿難及諸大眾因遺真認妄而於認悟中迷。所謂遺真，即是遺失真性（真性即是諸法無自性）。所謂認妄，即是妄執諸法自性有。所謂「認悟中迷」，即是顛倒執為不顛倒，故說迷上加迷。

下文詳釋遺真認妄之相：

晦昧為空。空晦暗中。結暗為色。色雜妄想。想相為身。聚緣內搖。趣外奔逸。昏擾擾相以為心性。

首先「晦昧為空。空晦暗中。結暗為色。」

「晦昧」即昏暗愚昧、隱晦不明。亦即心不明了，染汙無知，也就是無明。何謂染汙無知？此於《俱舍論頌疏》云：「染汙無知，無明為體，煩惱不淨，名為染汙，於境不悟，故曰無知。」何謂無明？謂於四諦、業果、三寶自性，心不明了，染汙無知。

「晦昧為空」是以空性的特徵來說明無明的 。因為空性和無明都是具有常、不依他、非造作、非因緣生的特徵。如龍樹菩薩所著的《中論》云：「自性從因緣，出生則非理，若從因緣生，性應成所作。若性是所作，云何應道理。自性非新作，及不觀待他。」此中的「所作」即是有為法，就是無常法，「自性」即是指空性。如《入中論釋》云：「如是自性，若于緣起諸所作性依他起上是為遍計，於佛行境立為圓成。」故空性俱有非因緣生、非無常、無分別的特徵。但若此自性於緣起所作性依他起上，即是遍計執，也就是無明。如《入中論釋》云：「如於繩上蛇是遍計，於實蛇是圓成實。」此亦如世俗諦、勝義諦的「諦」字，此「諦」若置於勝義，是真實存在，不顛倒，故說勝義諦；此「諦」若置於世俗，是倒執不存在為真實存在，是顛倒，故說世俗諦。空性是真實存在的，其特徵就是常、非造作、無分別。而「晦昧」即無明，此無明顛倒識體執不真實為真實，執不存在為存在，亦俱有如空性的特徵——無分別、常、非造作，是故經云「晦眛為空」。

又有解釋「晦昧為空」的「空」字為頑空，此如《中論》云：「諸佛說空性，為出一切見，若复見於空，說彼無可治。」此中的「諸佛說空性，為出一切見」，即是說諸佛宣說空性之正理，是為令有情斷除常見及斷見。因為若有常見，修任何法門，都不可能解脫輪回生死；若有斷見，修任何法門，都是墮惡道。此如佛護論師云：「言有言無成常斷見者，是說彼法若有自性。」

又，為什麼執自性有，就成為晦昧為空（即稱為無明）呢？

如《入中論釋》云：「由（十二）有支所攝染汙無明增上之力，安立世俗諦。」即執內外諸法非唯分別假立，而由自相生、自性有。故只要執有自性，觀待解脫輪回生死而言，修任何法門，都如《中論》所說的皆無可治。然執為自性有行持十善業，仍不會墮惡道。但如若不依龍樹菩薩等傳承論師所述中觀之正理，及無著菩薩等傳承論師所述唯識之正理抉擇，僅依經論字句，依文解義地暢言一切分別心皆是顛倒、皆是有相執，皆應破之。應不作意、不分別、不執著。或言只要有空性分別之見，皆要舍要破。認為證悟空性，應遮止一切作意思惟，無分別而修，是最為殊勝的、快速的成佛之道。或言窮空窮到底，此即是說圓融無礙、妙明圓心。諸如此類顛倒邪說，皆墮於斷滅見。如印度中觀蓮花戒師所著的《中觀明論》云：「若謂中道有勝義自性法者，由有彼故，則計為常，或計為無常（斷見），云何成邊。說如實隨順諸法真理，如理作意，不應道理。」此前半段說，若于中道執為自性有，則定墮入常斷邊。然後半段說，若分別以正理作意，而言墮邊處，是不應道理。故龍樹菩薩所著《回諍論》云：「若不許名言，我等不能說。」亦於《中觀寶鬘論》云：「又若倒執此，愚者慢為智，謗法暴惡性，倒墮無間中。」

宗義釋楞嚴0104講

承接前經文「晦昧為空。空晦暗中。結暗為色。」

前已經解釋「晦昧為空」，即倒執不真實為真實，就如空性的特徵為諦實存在、倒執無明之暗如空性之明一樣。「空晦暗中，結暗為色」，以染汙無明薩迦耶見所攝之惑業力，結外四大之色（形成器世間外色）及內四大之色（形成根身內色），此為不清淨依他起之有為法。

由染汙無明薩迦耶見所攝之惑業力結成的外四大，構成最微細的微塵，再由最微細微塵構成粗分的器世間之日月星辰、山河大地等依報外色。以隨教行唯識派來講，即是阿賴耶識所緣相分三境（種子、根身、器）之中的器。此亦是《楞嚴經》中所說的「想澄成國土」。

總的來說，以染汙無明薩迦耶見所攝之惑業力，結外四大之色（形成器世間外色）及內四大之色（形成根身內色），都是不清淨依他起之有為法。然眾生卻誤認為器世間的顯現相為離心識外而實有，或以中觀派而言，執色等蘊非為名言假立，而是為自性有，故是於器世間錯亂顛倒。

其次「色雜妄想。想相為身。」

「色」，即是由染汙無明薩迦耶見所攝之惑業力結成的內四大所形成的自心相續之五取蘊之粗分的根身之內色。此是為不清淨依他起之有為法，以隨教行唯識派來講，即是阿賴耶識所緣相分三境（種子、根身、器）之中的根身。「色雜妄想。想相為身」，此「想」是妄想、妄心，此「相」是「妄色」，此「想相」是色心和合。此句意謂內四大所成之根身之內色，再雜妄想心，即再由妄想心執取，即是色心雜合成為情世間正報之眾生。此即《楞嚴經》所說的「知覺乃眾生」。總的來說，即是阿賴耶識所緣相分三境（種子、根身、器）之中的根身與妄想雜合，而有五取蘊身之有情。然眾生卻誤認為情世間的顯現相為離心識外而實有，或以中觀派而言，執色等五蘊身之有情非為名言假立，而是為自性有，故是於情世間錯亂顛倒。

又何謂「妄想」？此「想」，是指五遍行之想心所。只要是心，都有相應的五遍行心所。而其中五遍行之想心所的定義，即是有自勢力不間雜而取相，不取差別相之影像。「妄想」是依五取蘊身之影像，倒執為我所的薩迦耶見。

以隨教行唯識派來講，第七識末那識緣第八阿賴耶識而托起一個相分，同時亦會間接緣到第八識相分三境中的「根身」。第七識相應的想心所會呈現此根身和心識不相干的法我，由第六意識分別執有個獨立實體有我，此俱生執是依著第七識緣第八識的俱生人我執（或俱生薩迦耶見）。眼等前五根識會見此根身離開心識外而有——即能取所取外境異體有的色等蘊體，此即是俱生法我執。第六意識分別心會依著眼識所見的蘊身執有一個離開心識外而有的法我，然後依著這個蘊體遍計執為有一個獨立實體有我。故說有情於情器世間等皆錯亂顛倒。

以中觀派而言，四大所組成的色等五蘊是唯名言假立。然前五根識與其相應五遍行之想心所會顯現蘊體為錯亂有自性，這是屬於煩惱習氣，且第六意識分別心會依煩惱習氣二顯錯亂五蘊自性有，執為自性有且執其真實存在，這個是法我執。同時，第六意識分別心若依著此五蘊身執為有一個自性有的我所，這個就是薩迦耶見，即是妄想。

總此「晦昧為空。空晦暗中。結暗為色。色雜妄想。想相為身」，即是於情器世間錯亂顛倒。器世間錯亂顛倒是於色等蘊（即法）錯亂顛倒，包括五蘊身亦是屬於法。以中觀派而言，若執色等蘊為自性有，是屬於法我執；若執色等蘊為我所自性有，屬於人我執。比如，房子是我的，五蘊身是我的，這是屬於人我執的範圍。以中觀應成派來講，情器世間等都是唯名言假立的，些許的自性都沒有。然眾生會執其為自性有，且執此自性有為真實存在，此即是錯亂顛倒。唯識派的法我執即是離開心識外實有的外境，人我執就是執有一個獨立實體的我。故由法我執而生起人我執，如《入中論釋》中云：「由緣色等自性成顛倒。」《中觀寶鬘論》中亦云：「乃至有蘊執，爾時有我執。」此論又云：「若有我執复起業，業复起業為生（死根）本。」

再次「聚緣內搖。趣外奔逸。昏擾擾相以為心性。」

「聚緣內搖」，就是依著無明造業，由此業力而感得五取蘊身。此五取蘊身為煩惱貪瞋癡三毒之所依，當成眾苦之器，及依已成眾苦之器，是苦苦器（三惡道），是壞苦器（人天善趣），是行苦器（總攝一切苦）。故亦即是眾苦所依。又依惑業所感苦諦的器世間，即色聲等六塵，於根境識三境和合而生貪瞋癡。故說「趣外奔逸。昏擾擾相」皆是心性的作用，故云「以為心性」。此即是前段《楞嚴經》所云之「唯心所現」。此心以隨教行唯識派來講，即是阿賴耶識所緣相分三境（種子、根身、器）之中的種子。此種子為人、法我執或煩惱障所知障所染，是不清淨的依他起，此即是於心性的錯亂。

何謂「聚緣內搖。趣外奔逸。昏擾擾相」？此如《解深密經》云：「由依他起執著遍計所執自性。」此中的依他起即是不清淨的依他起。第六意識分別心會遍計不清淨的依他起所顯現的實有外境，且如實耽著其確實存在於外境，因此生起人我執，由人我執而起煩惱造諸輪回之業，再由彼諸業流轉生死。這就是「聚緣內搖。趣外奔逸。昏擾擾相。」

如何理解唯識派所說的「萬法唯識體上的種子所變現」呢？

以隨教行唯識派來講，他們認為萬有諸法皆依識上的習氣（或種子）而生，認為心生起必托內境。「內境」即是指識體上的習氣。當習氣現行時種子同時起現行，然後識體會同時生起見相二分。「見分」是能對的心。「相分」是所對的境。即第八識自體現行之時，是依靠親因緣（即第八識上的實種子。何謂實種子？因為阿賴耶識上的種子所變的見相二分，是依他起的見相二分，唯前五根識所見，故名實種子）及增上緣（即受熏。所謂受熏就是見相二分起作用的同時又會受熏種子）之力量而生起三境，此即是所謂的相分三境。因其依託能緣的見分而現起，且任運無分別中變現三境，故相分三境又稱為「所緣」。此「三境」即是指器世間（外四大）、根身（內四大）及種子。

由此，心識外的器世間（外四大）、根身（內四大），都是由阿賴耶識上的不清淨的習氣（或種子）所變現，是不清淨的依他起。然眼識會見其為外境有，第六意識分別心會如其所見而遍計其為真實有的外境。故說有情於情器世間等皆錯亂顛倒。

《唯識三十頌》中有偈頌云：「不可知執受，處了常與觸，作意受想思，相應唯舍受。」

此中「不可知執受處了」是阿賴耶識所緣行相門，也就是難以了知的「執受」、「處」與「了」。

「了」是指阿賴耶識於自所緣境有了別作用。因為識體的定義就是唯明唯了。「唯明」是心的體性，「唯了」是心的作用。因此，「了別」就是識體（阿賴耶識）的行相，是見分的作用，是能緣。

「處」是指山河大地等器世間，是諸有情生存所依之處，也可以講說是一期生命的依報。有情共同的器世間是由有情的共相種（即遍計所執）變現所成。何謂共相種？即能形成共同受用境（遍計所執）之種子。此遍計所執之種子是依有情共業熏習所成。由於阿賴耶識上的共相種成熟力的緣故，能變現為似色等外境的器世間相，亦即能變現地、水、火、風外四大種（能造色）以及外五根、五境（所造色）。依他起之色等器世間是勝義有自性，但遍計執之所遍計是相無自性（此是不得義相遍計所執），此相唯有觀待分別顯現而已（假立名言遍計所執），故假名器世間相。又因為色等器世間唯是假名安立，故說離色等言說所依事，故名似色等。又色等言唯假安立，離色等言說所依事名似色等，顯所依事，不如言說有實色等，但相似故。如是等相非離識有，識為能變如彼幻者，相為所變如幻所作，是故言變。

雖然有情因為業力不同，由遍計阿賴耶識所變現異體能取所取的器世間各有差異，但由於共相種子（共業遍計）的作用，共業有情遍計阿賴耶識上的種子所變現的器世間，形相相似，處所無有差異，互相重疊，熏習成一個共同的似色等器世間相。猶如一個房間內有眾多盞燈，每一盞點亮後都會發出各自的燈光照亮房間，雖然照明的燈其體非一，但相（光）相互重疊卻沒有障礙，又因為都在一個相同的房間內，看起來就好像是一盞燈。這裡要注意：比如人類居住的地球，雖然是由業力相同的有情阿賴耶識上的遍計種子所變現，但每個人因自心續的業力不同，其阿賴耶識上不共業的種子所變現的似色等器世間相是不一樣的。有情是自己變現自己受用，絕對不可能自己變現而他人受用。同樣，他有情自心續的不共業的種子所變現，唯是自己受用，絕沒有他人受用的道理。但萬法絕對沒有離心識外而有。這一點要注意。

「執受」有二，謂諸種子及有根身。

「執」是指執持萬法，也就是識體執持萬法種子及能攝持根身，執持令其不壞，稱為「執」；「受」是領納根身為境，令生覺受。此中被領納除了根身之外，還有種子，而種子會受前七識熏習和具有轉變根身、器之功能；根身則為一期生命的正報。

「種子」即是指「諸相名分別習氣」，相是指所緣相分，名是指能緣見分。能所分別熏成業種，故名習氣，即種子。種子又分有漏種子、無漏種子。習氣有分名言習氣、我執習氣、十二有支習氣。阿賴耶識執持一切有漏法之種子，故是所緣，因為相分三境——種子、根身、器是阿賴耶識的所緣。阿賴耶識的體性是無記性，常與五遍行之受——舍受恒常相應。無漏法之種子雖然依附此阿賴耶識，但並不是有漏無記性攝，故非所緣。此就如窺基大師所著的《成唯識論述記》云:「對治識故，體性異故，不相順故，故非所緣。」因為有漏是無漏的正對治，有漏無漏是體性異，故不相隨順，所以無漏種子非阿賴耶識所攝及所緣。雖然無漏法之種子不是阿賴耶識的所緣，但是無漏法之種子與阿賴耶識並不相離，因為阿賴耶識恒是一切染淨之法之所依。如真如之體性不違唯識。此于法尊法師所講的《四宗要義》云：「諸無為法，亦與其能緣量為同一體性。」又云：「亦非離開能緣的心而獨有其體，其體即能緣量之體故。」

「根身」是指身根為眼耳鼻舌等諸根所依之處。「根身」是由有情自心續不共業的種子成熟力的緣故，會變現離心識外，跟識體為體性異的「根身」，也就是地水火風內四大種及所造色——眼耳鼻舌身等諸根。又由有情自相續共業的種子成熟力的緣故，於他身處也會變現離心識外，跟識體為體性異的色等器世間相。假設沒有共業種子成熟力的話，共同的器世間就沒法受用了。種子、根身、器（相分三境）都是阿賴耶識的所緣。因為阿賴耶識因緣力的緣故，阿賴耶識自體生時內變現為種子及有根身，外變現為器世間相。也就是說，阿賴耶識以所變為自所緣，這些能變所變等行相是依仗種子而生起的。

「不可知」是指阿賴耶識的行相極極微細，種子都是依他起性，不是第六意識分別心所能緣到的，所以難以了知。外器世間是由有情的共相種（即遍計所執）變現所成，故無量無邊，很難瞭解。內所緣之種子及根身是由有情自相續不共業的種子成熟力而變現的，故無量無邊，難以瞭解，故是不可知。

以上說明，唯識宗主張萬法的生起是唯識體上的種子所變現的。到此就是萬法唯識。

宗義釋楞嚴0105講

一迷為心。決定惑為色身之內。不知色身。外洎山河虛空大地。鹹是妙明真心中物。

因「一迷為心」即是被人、法我執或煩惱障、所知障所染的、不清淨的依他起——識體，故「決定惑為色身之內」。以唯識派來講，此顯現心識外的器世間（依報）、情世間（正報），都是由阿賴耶識上的不清淨的習氣（或種子）所變現，即萬法唯識體上的習氣所變現。因「認悟中迷」，第六意識分別心決定顛倒遍計執為離心識外而實有的蘊體之法我執，並依蘊執有一個獨立實體有我，亦即五蘊沒有獨立實體有我，且顛倒執為諦實存在。

充滿煩惱障（人我執）及所知障（法我執）的不清淨依他起第八識——阿賴耶識，依《六祖壇經》解釋唯識見解云：「五八果上圓。」前五識及第八識，必須到成佛才能清淨。人我執是執為有一個獨立實體的我，法我執是執離開心識外實有的外境。

由不清淨識體上染汙的習氣所變現的見相二分，是錯亂能取所取異體實有外境的顯現相。前五根識見到能取所取異體離心識外而實有的外境的顯現相，即見山河大地等器世間依報外色，以及內四大所成之根身之內色，此即是俱生法我執；此內色相與妄心雜合，即顛倒執蘊身有一個獨立實體的我，此即是俱生人我執。第六意識分別心會依著眼識所見的蘊身離開心識外，而執有一個離開心識外而有的蘊身，此即是俱生法我執，然後依著這個蘊體遍計執為有一個獨立實體的我，這個叫俱生人我執。此即是《楞嚴經》所說的「不知色身。外洎山河虛空大地。鹹是妙明真心中物。」此中「不知」二字即表顛倒之無明。不知道情世間（正報）以及山河大地等器世間（依報）、有為虛空、無為虛空等一切諸法，都沒有離開心識外。眾生倒執一切諸法離心識外而有，這是法我執，是所知障。此如《解深密經》云：「謂諸蘊等是依他起，於彼等上增益法我。」次由第六意識分別執錯亂能取所取異體的蘊體有獨立實體有我之我所執。此如《解深密經》之義，謂五蘊依他起，由補特伽羅遍計有我，是於彼等上增益人我。此即是《楞嚴經》所說的「決定惑為色身之內」，亦即五蘊沒有獨立實體有我，卻顛倒執為諦實存在，即前段經文之「認悟中迷」。

假若依文解釋「一迷為心。決定惑為色身之內。不知色身。外洎山河虛空大地。鹹是妙明真心中物」，就會薰染顛倒錯誤的見解。此即是說染汙的心于清淨無染汙的心中而有，乃至會有外道所承許因中有果的自生，如龍樹菩薩于《中論》破外道云：「非自」。比如，于心中證成「無常」，必須依正理遮除「常」。因為「無常」與「常」是正相違，就如黑暗與光明。同樣，「無明」與「明」亦是正相違，如《倶舍論》云：「無明如非親實等。」此中「非親」即是遮除「親」而成立「非親」，並不是說「親」是「非親」中之物。由此亦可知，「無明」即是遮除「明」而成立「無明」。反之，遮除「無明」而成立「明」，並不是說「無明」是「明」中之物。故龍樹菩薩所著的《釋菩提心論》云：「說世俗即空，唯空即世俗，此無彼不有。」此是說世俗諦與勝義諦是依觀待緣起——此無彼不有而來安立的，不是勝義諦中有世俗諦，而是無明之執實心緣世俗有——色身或山河大地等，執為自性有，而遺失妙明真心。依中觀或唯識通達空性之正理，遮除自性有而證自性空——即是空性，從而成立色身或山河大地是唯名言假立，即前經文所說的「唯心所現」。如此來解釋經文「一迷為心。決定惑為色身之內。不知色身。外洎山河虛空大地。鹹是妙明真心中物」，才符合龍樹菩薩的中觀見解。此如龍樹菩薩所著的《回諍論》云：「若誰有此空，彼有一切義。」《中論》亦云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。」此中的「依他假設」，即是依名言假立之義。

宗義釋楞嚴0106講

前經文說：「一迷為心。決定惑為色身之內。不知色身。外洎山河虛空大地。鹹是妙明真心中物。」中觀應成派龍樹菩薩所著的《七十空性論》中云：「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支。」意謂識體緣色身及山河虛空大地等因緣法，而妄執為真實，即自性有，此識體就是無明，即是「一迷為心」。若依勝義理智將此「執為真實自性有」遮除，通達真實自性有空，即是無自性，此識體即是「妙明真心」。故《七十空性論》又云：「見真知法空，無明則不生，此是無明滅，故滅十二支。」故若執色身及山河虛空大地等，是非唯分假立之因緣所生法，即執其為真實自性有，此即是無明，亦即是「一迷為心」。若依勝義理智遮除此「執為真實自性有」，則成為法空，即是「妙明真心」，如此才是經中所云之「一迷為心。決定惑為色身之內。不知色身。外洎山河虛空大地。鹹是妙明真心中物。」

譬如澄清百千大海棄之。惟認一浮漚體。目為全潮。窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人。如我垂手。等無差別。如來說為可憐湣者。

接著以法喻說明。《經》云：「譬如澄清百千大海棄之」。譬如，汝等不僅將澄澈清明的百千大海全然棄之，而且「目為全潮。窮盡瀛渤」，執取一個浮在海面水泡的漚體，認為是整個全潮，將此「一浮漚體」當作如瀛海渤海那麼大。法喻結合，諸法本是唯名言假立——即是以澄澈清明的百千大海為喻，但卻執為實有——即是以「一浮漚體」為喻。以中觀應成派來講，在人上執為實有叫人我執，在法上執為實有叫法我執，此是《經》中所說的「遺失真性」，這個叫遍計薩迦耶見。若有遍計薩迦耶見，就會顛倒行事，以妄為真。如果是聖者的話，雖然斷掉了遍計我執，但還有俱生我執。若有俱生我執，亦是「遺失真性」，但聖者不會顛倒行事。世親菩薩在《俱舍論》當中講到：「見諦無能引。」也就是說，現證空性的聖者已經斷掉了遍計薩迦耶見，已經不會再造輪回的引業了。然眾生則如譬喻中所說的一遺失真性，二顛倒行事，以妄為真，故是「迷中倍人」。

此比喻「如我垂手。等無差別」，就如同前文講到的「佛即豎臂。告阿難言。若此顛倒。首尾相換。諸世間人一倍瞻視。」世俗人依世俗顛倒錯亂識，見佛金色臂向上手指虛空，及金色臂下垂手指於地，而判斷手臂的倒正，說明了世人一遺失真性，二顛倒行事，以妄為真。此乃謎中之謎，故曰一倍。因此，如來說汝等實為可憐可湣。

此譬喻是在形容有情無明顛倒體識的所執情況。如《四百論釋》云：「分別者，謂增益非真自性之義。」此分別即是染汙無明。色身及山河虛空大地等，本是因緣所生法——如同澄清百千大海等，然無明顛倒識體卻倒執其為非唯分假立之因緣所生法之自性有——如同一浮漚體，且「目為全潮，窮盡瀛渤」。

以上亦是依喻形容人我執及法我執所耽著的情況。如，人我執是依蘊執為有一個真實自性的我，故會倒執我與蘊體，如水與乳融合為一，分不開。實際上，人我執僅耽著「真實自性有我」，並沒有執到蘊體，如同法喻所說「惟認（即執）一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤」。又法我執所執的是色等蘊體——即色身，故會倒執色身與色身之支分，如水與乳融合分不開。實際上，法我執僅耽著真實自性有我，並沒有執到色身之支分。此亦如同法喻所說。故佛對阿難大眾說：「汝等即是迷中倍人。」即前說把顛倒執為不顛倒，把無明倒執為明，這就是世俗諦，此世俗心即是無明。如前引《七十空性論》及《四百論釋》所說：「分別真實」。

前經文講到，阿難及諸大眾，不知身心顛倒所在。佛興慈悲，普告同會：「色心諸緣。及心所使諸所緣法。唯心所現。汝身汝心。皆是妙明真精妙心中所現物。」但汝等卻是「迷中倍人」，即汝等「遺失本妙圓妙明心。寶明妙性（遺失真性）。認悟中迷（顛倒行事，以妄為真）。」此即是佛所立之宗。

「云何汝等。遺失本妙。圓妙明心。寶明妙性。認悟中迷」呢？接下來，佛解釋其原因：「晦昧為空。空晦暗中。結暗為色。色雜妄想。想相為身。聚緣內搖。趣外奔逸。昏擾擾相。以為心性。一迷為心。決定惑為色身之內。不知色身。外洎山河虛空大地。鹹是妙明真心中物。」此即是「因」。

接下來以比喻說明「譬如澄清百千大海棄之。惟認一浮漚體。目為全潮。窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人。」此即是喻。

以上即是因明宗因喻之清淨三相。清淨三相即遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。龍樹菩薩云：「未獲俗諦者，即不達真諦。」必須由世俗諦而入勝義諦。若不依正理了知世俗諦，則不能了達勝義諦，亦即不能現證空性。再有一理，真實證得空性現量，非一蹴而至，必須先由因明清淨三相（宗因喻）比量智而後轉入現量。因明當中清淨三相即是宗因喻。比如，要證到無常，其所立的宗是什麼、所依因是什麼、以什麼做比喻等宗因喻清淨三相都要清楚。如，諸法無常，此為「宗」。比如《金剛經》上講到「一切有為法如夢幻泡影」，此為「喻」。理由呢？因為緣起所作性，此為「因」。必須「由因明清淨三相比量智而後轉入現量」，而不是連理由都不清楚，遮止一切作意思惟，全然以無作意而修，認為無作意的識體就是很特殊的識體，可以直接證悟空性，乃至可以超越八地或者成佛。

現代某些學者將唯識派分為所謂的真常唯心派和虛妄唯識派。所謂真常，即是如來藏。後期某些學唯識的大德，會特別標榜這個如來藏，並將如來藏安立為唯識的一個部派，好像有這個趨勢。如果這樣安立的話，就會跟印度當時唯識派分類有所衝突。依印度當時的傳承來講，唯識派分為隨教行唯識派和隨理行唯識派。隨教行唯識派承許有八識——前五識、第六識、第七識、第八識，而隨理行唯識派承許六識。如果將如來藏安立為一派，那麼請問這個如來藏安立在隨教行唯識派，還是安立在隨理行唯識派呢？這就是個問題了。

《楞伽經》云：「說如來藏，名阿賴耶識，具前七識。」經又云：「說空無相無願等句義，及諸法無我無現行境，名如來藏。」當時的外道，或者本身不是外道，但對外道習氣熏習非常厚重的有情，無法接受阿賴耶識，所以佛陀根據這些所化機才開演「如來藏」，以遮除外道，或者外道習氣所耽著的常一自主的我。事實上，「如來藏」的所依仍然是空性。「如來藏」的定義是常恒堅固、具足三十二相八十隨行好，是常法，其所依仍然是空性。然以心識來講，心識是有為法，是無常法。所以以無常法來講，應該是依著阿賴耶識，以常法來講所依是如來藏。故對這些大德特別標榜的「如來藏」，並依「如來藏」特別成立一個部派，其所列的理由，應該進一步抉擇。

宗義釋楞嚴0107講

前面已經解釋完「顯見不失」。現在開始解釋「十番顯見」之第五「顯見無還」，即顯見性無還。

阿難承佛悲救深誨。垂泣叉手。而白佛言。我雖承佛如是妙音。悟妙明心。元所圓滿常住心地。

阿難尊者承佛大慈救護，聞佛深細教誨，萬分感激，無聲垂泣，含淚叉手（叉手是一種禮節。即兩手交叉齊胸，俯首到手，如作揖狀，又名抄手）而白佛言：我雖承佛大悲救護，聽聞佛不可思議的微妙音聲，令我了悟微妙清明常住之真心，本自存在，不增不減，非由修所得，圓滿常住真心遍一切處地。

此中「悲救深誨」之悲，即是指「大悲」。吉祥月稱云，「以許悲為佛勝苗，初如種子增如水，長時受用如成熟，是故我先贊大悲。」菩薩初發心時，大悲如同種子，能生長菩提心之苗芽，是趣入大乘之門的前導。因為菩提心為佛子因，大悲為菩提心因，假若沒有大悲，就會墮入唯求自我解脫之小乘，不可能趣入大乘之門。菩薩于中間行菩薩道時，必須由大悲心的攝持，經三大阿僧祇劫漫長的時間，調伏剛強難調難伏之眾生，行難忍能忍、難舍能舍、難行能行之菩薩廣大妙行，永不退轉，直至圓滿福慧二資糧，方成就佛果。如果沒有大悲心之潤澤，菩提心會退失。成佛後，佛的三身四智圓滿具足，斷智二德究竟成就（此中斷德即斷煩惱障，又稱諸冥滅；智德即斷所知障，斷智二德究竟獲得一切種智），但為恒時利益一切如母有情，佛因大悲，不入涅槃，應機說法，盡未來際，廣利有情。

而我悟佛現說法音。現以緣心。允所瞻仰。徒獲此心。未敢認為本元心地。願佛哀湣。宣示圓音。拔我疑根。歸無上道。

阿難續白佛言：而我以分別錯亂攀緣之心領悟佛現前所說法妙音之正理，且現前以此分別錯亂緣心瞻仰世尊，雖然感覺獲此「元所圓滿常住心地」，但仍不敢承許自己俱有的本元心地。祈請佛陀慈悲哀湣，宣說開示圓滿常住真心之法音，拔除我等疑根，令我等歸於無上道。

此「無上道」，若以前文所述「元所圓滿常住心地」而言，就是指根本無漏智所證之境——空性。此空性非修所成、不增不滅、遍一切處地。如龍樹菩薩所著的《法性贊》云：「初三至十五日之月雖同，然其漸次增長之情形不同。初地雖通達諸法法性，而於二地之離垢，尚未通達，乃至十地菩薩之將屆成佛者，雖已現證空性，然於無量所知障習氣，尚未斷淨，即未能親證法身。親證法身，唯佛為能。」

「初三至十五日之月雖同」，此中「月」是比喻空性，即初地聖者菩薩到第十地，乃至到佛，所證的空性都一樣。故有人誤解此「本元心地」或「常住真心」是佛心。然《法性贊》又說：初地聖者菩薩，雖亦證得此本元心地，常住真心，但仍未獲得二地聖者菩薩的滅諦。而且此法性——空性，小乘聲聞亦獲得。如《十地經》云：「又善男子，此乃諸法法性，隨諸如來出不出世，然此法界恒常安住……，非以此故差別如來，一切聲聞獨覺亦皆得此無分別法性。」

佛亦破斥此類愚人所認許的「唯修此法性——常住真心，即可成就佛果」。如《攝研經》云：「彼諸愚人作如是說，唯以一法而證菩提，謂以空性。」此等邪知邪見也違背菩薩戒。如《優波離所問經》云：「如是菩薩成熟善根，所有煩惱當漸斷除，不應一生便盡諸結。聲聞乘者，成熟善根，如救頭燃，乃至不應起於一刹那更受後有。」此中「漸」字，是說菩薩應一生一生漸次斷煩惱。若菩薩生起一刹那之念，一生斷盡煩惱取證寂滅，則犯菩薩根本戒。故說菩薩修行必經五道十地。若妄說不須經五道十地，唯修一法——空性，即可以成就者，亦犯菩薩謗大乘法之根本戒。

又《經》中阿難云：「而我悟佛現說法音。現以緣心。允所瞻仰。徒獲此心。未敢認為本元心地。」此中的「悟」字，一定是以分別心依正理思惟遮除錯誤，而確立正確的了知。因為智慧的「慧」字，即是屬於分別心。再依正理思惟遮除錯誤，而確立正確的了知，即是智，二者合起來稱為智慧，亦稱為「悟」。如《因明所智異門品類》中云：「所謂通達諸所遮之識覺，此應須領解為『如理通達之識覺』。」此中的「如理」，即是以正理思惟遮除錯誤，而引生並確立正確的了知，即是如理通達，亦即是「悟」，或是智慧。故《經》中的「悟」，是指有分別比量證悟及無分別現量證悟。如印度中觀派靜命論師所著的《中觀莊嚴論》云：「由順勝義故（順根本現量智境），此名為勝義（比量智境）。真實勝義諦，離一切戲論。」故《經》中雖說是「緣心」，但亦是比量智境，故亦是正確。雖是正確，但仍是屬於比量智境，觀待聖根本智境——常住真心，還不是現量證悟，不可誤以為是現量證悟的常住真心，故阿難說：「未敢認為本元心地」。

《經》中阿難雖說「徒獲此心」，但這是觀待現量證悟的常住真心感歎而說的。因為雖然不是現量證悟的常住真心，但假若不先具有比量智境為因，亦不可能獲得果上現量證悟的常住真心。假若拋棄了比量智境，而欲獲得現量證悟的常住真心，此種無因而能感果的認知，是外道無因生的邪見。

有人亦因此依文解義的認為，阿難唯有多聞，沒有修行。這種解釋是于聞思修三慧生起的次第不清楚，未達修行扼要之極大亂說。《莊嚴經論》云，「此依先聞，如理作意，起修正作意，真義境智生。」此是說從其思所成慧，如理作意，所聞諸義，修所成慧，真義現觀，乃得起故。故所應修者，須先從他聞，由他力故而發定解。次乃自以聖教正理，如理思惟所聞諸義，由自力故而得決定。

雖然「徒獲此心」不是現量證，但若沒有聞所成慧、思所成慧以及修所成慧的比量證，也不可能有修所成慧的現量證。修有二，思惟修和止住修。以數數觀察而修，及不觀察住止而修，二俱須要。因為如思慧多，則多修行，修行多故，則有眾多滅除過失，引德道理。故諸經論，皆說于修，聞思最要。先德亦有云：「任修何法，對於所緣，只要身心尚未真實生起時，仍須于思惟修努力。初決定修習法如有真實生起象徵，則可稍弛思惟修，而用止修串習其粗略輪廓，而移其心力于繼續應修之法，就思惟修而努力。至思惟修作用，不過對於某種法種習氣而已。如欲使身心對於某種善法真有成就，則無論如何，均須用止修。」

宗義釋楞嚴0108講

佛告阿難。汝等尚以緣心聽法。此法亦緣。非得法性。

佛告訴阿難，汝等大眾尚以分別心緣我所說法，此法亦顯現義共相（即顯現像），並非真正獲得法性——空性。

何謂義共相？舉例來講，瓶子本是無常，錯亂顛倒的心卻將瓶子倒執為常。當以第六意識分別心依刹那生滅的無常之正理思惟抉擇，並通達境上的無常時，會將執瓶子為常的「常」遮除掉，並在第六意識分別心上顯現出「無常」的影像。這個影像為義共相。

分別心帶有義共相，所以一定會錯亂。錯亂在哪裡呢？各個宗派因為對於緣起的安立不同，所安立的空性就會不同，故對於錯亂的解釋亦有不同的說法。以唯識派來講，看到瓶子就是外境有，是離開心識外而有，這叫錯亂。以中觀自續派來講，就是外境自性（勝義）有叫錯亂。如果是中觀應成派，顯現二顯有自性叫錯亂。以一切有部來講，眼識看到瓶子，認為瓶子很真實，不可以被破壞，這個叫錯亂。故《經》云：「此法亦緣。非得法性」。執持空性義共相的分別心，雖然義共相錯亂，但不影響或者不妨礙認知空性，即認知空性的這一分是準確無誤的。

如人以手指月示人。彼人因指。當應看月。若复觀指以為月體。此人豈唯亡失月輪。亦亡其指。何以故。以所標指為明月故。

譬如，有說法人以手指著月亮告示聽法人，這就是月亮。彼聽法人只要是依著手指就應當能看到月亮。假若聽法人复觀「指」即是「月」的自體，那麼此聽法人不僅會迷失「月輪」，而且還會亡失「手指」。何以故？因顛倒執「月輪」在「指」上成立。然「月輪」不是在「指」上成立，故亡失「月輪」。又「指」的體性不是「月」的體性，妄執「月」即是「指」，故亦亡其「指」。「以所標指」，主要是以「指」為緣，而明瞭「月」。

豈唯亡指。亦复不識明之與暗。何以故。即以指體。為月明性。明暗二性無所了故。

豈唯是顛倒執「指」為「月」而亡失「指」，如此亦复不了知明與暗，何以故？以「指」的體性顛倒執為「月」的光明體性，然「指」不俱有月的光明體性。故無所了知俱有光明體性之明，及與明正相違的不俱有光明體性之暗。

汝亦如是。

法喻結合，以訶斥阿難分別心所緣的法性——空性，不即是無分別所緣的法性——空性。

此於印度中觀派蓮花戒論師所著的《修次下篇》中云：「如是若聞彼彼經中難思等語，謂若有思，唯以聞思能證真實，彼彼經中為破如是增上慢故，顯示諸法唯各內證。又當了知，是為破除非理思惟，非為破除審正觀察。若不爾者，違多教理。」此是說，經中有說，不可思議、超心境、無分別等，是破除增上慢。唯以分別聞思便能現前證得甚深空性——法性，而顯示彼法性義，唯聖根本智內證，非分別聞思能親證，當知非破以正理聞思觀慧如理觀察。故有人解釋說，緣心聽聞法，此緣心即是攀緣心，應該破除乃至捨棄，此種說法是顛倒言說。如《現觀莊嚴論》中云：「抉擇分見道，及于修道中，數思惟稱量，觀察修習道。」此是說大乘加行道，及見道初地聖者菩薩，乃至修道位八、九、十地聖者菩薩，都必須分別思惟稱量觀察。由此可知，若說分別攀緣心應該破除乃至捨棄，實是可笑處。但若執分別聞思觀慧為究竟，此乃是增上慢。

進一步解釋前面所說的「以分別心緣我所說法，此法亦顯現義共相（即顯現像），並非真正獲得法性——空性。」

《因明所知異門品類》云：「所謂通達諸所遮之識覺，此應須領解為『如理通達之識覺』。」此中的「如理」即是分別心以正理思惟遮除錯誤，而引生並確立正確的了知，即是如理如法通達此有分別比量證悟及無分別現量證悟。如印度中觀派靜命論師所著的《中觀莊嚴論》云：「由順勝義故（順根本現量智境），此名為勝義（比量智境）。真實勝義諦，離一切戲論。」故經上雖說是「緣心」，但是比量智境。雖以空性的義共相通達，但亦是正確。雖是正確，但仍是屬於比量智境，觀待聖根本智境，還不是現量證悟，現量證悟是二顯能所義共相消失，即是離一切戲論。所以，不可誤以為比量智即是現量證悟常住真心，故經中說「不可思議。」

宗義釋楞嚴0109講

若以分別。我說法音為汝心者。此心自應離分別音。有分別性。

假若以分別我說法音之分別心，為汝之常住真心，那麼此心自應離開分別法音，而能有其分別性。然分別我說法音之分別緣心離開聲塵，便無分別性。

此段經文是破能緣的心，即破能所二顯錯亂自性有之心，非破能所二顯之心。因為佛的一切種智盡所有性智，是以能所二顯無錯亂之門現證世俗諦。如《法性贊》云：「初三至十五日之月雖同，然其漸次增長之情形不同，初地雖通達諸法法性，而於二地之離垢，尚未通達，乃至十地菩薩之將屆成佛者，雖已現證空性，然於無量所知障習氣，尚未斷淨，即未能親證法身，親證法身，唯佛為能。」此是說，未得佛地以來，其未為無明習氣所染之智，唯聖根本無分別智，彼亦暫時，從根本定起，仍生習氣為彼所染，仍至七地以來有無明執實之染，八地以後與阿羅漢，斷盡能染之無明則無彼染，然仍為無明習氣所染。《六祖壇經》云：「五八果上圓。」意謂前五識及第八識，到成佛才能清淨圓滿成就成所作智及大圓鏡智。

又，聖者菩薩從初地到第十地，在現量證空性之根本無漏智時，是清淨無染。但出定後，其後得智仍為無明習氣所染，仍會顯現能所二現錯亂自性有。所以，經上所說的常住真心，有二：1）佛的一切種智之如所有性智，以無能所二顯現證勝義諦——空性，成就法身；及一切種智之盡所有性智，以能所二顯無錯亂現證世俗諦，成就色身。2）聖者以無能所二顯現量證悟空性的根本無漏智。而此常住真心是恒常的、無所去、非暫時。如《解深密經》云：「法我性所顯勝義無自性性，于常常時，于恒恒時，諸法法性安住無為，一切雜染不相應故。」故常住真心，不如同分別緣心待緣而有，且不同於分別緣心于常常時，于恒恒時，與一切雜染相應。

前《經》云：「佛告阿難。汝等尚以緣心聽法。此法亦緣。非得法性。」此即是說，若以分別心緣我所說法，此法亦顯現法性之義共相，即二顯錯亂之影像，非以此無能所分別獲得法性——空性。雖然如此，但非是破能所有分別，而是破能所分別執自性有。此于印度中觀應成派月稱論師所著的《四百論釋》云：「分別者，謂增益非真自性之義。」以此說明，破染汙無明非是破能所分別。因為即使第十地菩薩也要依能所分別成就佛果。故若破能所分別實為可笑之處。故此處《楞嚴經》云：「若以分別。我說法音為汝心者。此心自應離分別音。有分別性。」即是說，若以能分別緣我（佛）說法的音聲，為汝（阿難）之真心者，則此真心自應離所分別法音，即離能所二顯有分別錯亂之體性，才是真正的真心。然此能所錯亂分別，是待緣而有。若無法音，則此分別錯亂體性就離去。如，耳識必須觀待所緣緣——聲境，才能生起，若無聲境定無耳識。然常住真心則無所去，即不觀待他法，令其體性成立。

譬如有客。寄宿旅亭。暫止便去。終不常住。而掌亭人都無所去。名為亭主。

譬如，有旅客寄宿旅館。此旅客不過是暫時止住，不久便會離去，終究不會常住。到此是佛以客形容分別緣心。而掌管旅亭之人，則是無所離去，故名為亭主。到此是佛以亭主形容常住真心，從而反顯分別緣心並非真心。如《解深密經》云：「于常常時，于恒恒時，諸法法性安住無為。」亦如《寶云經》云：「諸佛出世若不出世，諸法法性，恒常安住。」

此亦如是。若真汝心。則無所去。云何離聲無分別性。

「此亦如是」，法喻配合。先合主喻：「若真汝心。則無所去」，若是常住真心，則如亭主恒常安住無所離去，亦即是常住真心恒時存在。後合客喻：「云何離聲無分別性」，怎麼可能如能所分別緣心，離聲就無有分別性呢？

至此，正破執分別緣聲之心為常住真心已竟。

故此段經文與前段經文，佛欲令阿難由能所分別比量通達法性，去證悟無能所分別現量證悟法性。如印度中觀派蓮花戒論師所著的《修次下篇》云：「此修雖是分別為性，然是如理作意自性，故能出生無分別智，樂此智者當依彼修。」前所引印度中觀、唯識諸大論師及彌勒菩薩皆如是說，且即使第十地菩薩屆要成佛前，仍須依靠能所分別緣心。故若有說，要破能所分別緣心，全然以無分別心而修，此種見解等同毒藥，唯應捨棄。

宗義釋楞嚴0110講

前已破執分別緣聲之心為常住真心。接下來破執分別緣色之心為常住真心。

斯則豈唯聲分別心。分別我容。離諸色相。無分別性。

這豈是唯有緣法音之能所分別緣心，是錯亂乃至顛倒。亦即此法音之聲境是為耳識所緣。此時的耳識為心王，是錯亂二顯自性有。前引《六祖壇經》云：「五八果上圓。」前五識及第八識，到成佛才能清淨圓滿成就成所作智及大圓鏡智。故在未成佛前，眼耳等前五根識見境，一定是能所無分別錯亂二顯自性有，此是所知障。同時，第六意識分別心錯亂乃至執色聲等五境為自性有。前說，若無聲境（法音），則此分別錯亂體性就離去，如耳識必須觀待所緣緣（聲境）才能生起，若無聲境，定無耳識，及執聲境的能所錯亂顛倒分別心。

此處所說的是，眼識無分別見我的容顏（佛的臉），一定為能所無分別錯亂二顯自性有。同時，第六意識分別心一定是能所分別心錯亂顛倒執佛的臉為自性有。若離諸色相——佛臉，則無能所分別錯亂顛倒心。故能所分別緣心不是常住真心。以此真心是常住、不依他、非造作故。此常住是遮除非常，此不依他是遮除依他，此非造作是遮除造作。而能所分別緣心是非常、依他、造作。

如龍樹菩薩所著的《中論》云：「自性從因緣，出生則非理，若從因緣生，性應成所作，若性是所作，云何應道理。自性非所作，及不觀待他。」此中的自性即是指空性、真如、法性的體性。所以，此常住真心無生無滅、無來無去，乃至分別都無。以《經》云：「云何勝義諦？謂都無心行，況諸文字根。」故非有色，亦非有空。即是說分別心所安立的空亦非有，或是說自性有之空亦非有。如《中論》云：「諸佛說空性，為出一切見，若复見於空，說彼無可治。」此中的諸佛說空性，是為對治常見及斷見。假若執空性為自性有，即复見於空，則是墮常見。若說無空性，則墮斷滅見。故說彼無可治。

有人說執空有性亦要破，云：「窮空窮到底。」此是依文解義誤解《中論》之義。《中論》云：「空亦云何有。」此是說，若破空性是自性有，這是清淨的正見。若破空性乃至能所分別心安立的空性，此種見解是邪見。以《佛護論》云：「言有言無成常斷見者，是說彼法若有自性。」故龍樹菩薩所著的《中觀寶鬘論》云：「又若倒執此，愚者慢為智，謗法暴惡性，倒墮無間中。」此無間即是無間地獄。

如是乃至分別都無。非色非空。拘舍離等昧為冥諦。離諸法緣無分別性。則汝心性各有所還。云何為主。

拘舍離等外道許離色聲香味觸，以及法處所攝色等器世間，乃至離有分別、無分別等，沒有色也沒有空。此「昧為冥諦」即愚昧無知，默默中亦有真諦，許一切不可見不可緣，獨存常、一、自主的我。這也不是經上所說的常住真心。如《楞伽經》云：「說空無相無願等句義，諸法無我無現行境，名如來藏，故與外道說我不同。」事實上常住真心是可見、可證、可得。如《般若經》云：「長老須菩提，豈無所得無所證耶，須菩提曰：長老舍利子，雖有所得亦有所證，然非二相之理。」此中的所證所得，亦即是法性、真如、如來藏等。然得非以能所二顯分別而證而得。以能所二顯分別心，是非常、所作、依他，待緣而有。離諸色境等法緣，持色境等能所分別心，即不存在。則汝分別待緣而有的體性，各有所還，即緣俱則生，緣散則滅，怎可作為主人——常住真心。

宗義釋楞嚴0111講

阿難言。若我心性各有所還。則如來說妙明元心。云何無還。惟垂哀湣。為我宣說。

阿難祈請佛言：「若我心性各有所還。則如來說妙明元心。云何無還。」因阿難倒執「分別緣心」即是「妙明元心」，故有此疑惑，並祈請佛垂恩慈悲哀湣，為其解疑答惑，並宣說「見性無還」之法要。

首先，《經》云：「若我心性各有所還。」

此以「世俗諦」來說明，阿難倒執「分別緣心」即是「妙明元心」。何謂世俗諦？《入中論釋》云：「由有支所攝染汙無明增上之力，安立世俗諦。」故世俗諦是於虛妄不真實，而顛倒執為真實。阿難分不清，此能所分別心性是觀待因緣，令其體性成立而有，緣俱則生，緣缺則滅，故名有所還。而妙明元心是常恒存在、不觀待因緣，令其體性成立而有，是非造作且不依他。如《中論》云：「自性非所作，及不觀待他。」此「自性」即是指空性、法性、真如，是非所作即是常法、不觀待他即不是觀待因緣，令其體性成立而有。如《寶云經》云：「諸佛出世若不出世，諸法法性，恒常安住。」然阿難卻倒執能所分別心性與妙明元心是一樣的，而此倒執之心即是無明或是世俗諦。

其次，《經》云：「則如來說妙明元心。云何無還。」

此以「勝義諦」來說明，阿難倒執「分別緣心」即是「妙明元心」。何謂勝義諦？如《顯句論》云：「即是義，复是勝，故名勝義。即此諦實，故名勝義諦。」此中「勝」即是根本無漏智，「義」即是空性。根本無漏智所獲得的，如其本性不虛不誑真實存在，故說「諦」。同樣，世俗諦的「諦」亦是真實存在。故阿難倒執「能所分別心性」和「妙明元心」是一樣的。

宗義釋楞嚴0112講

前段經文所云「阿難言。若我心性各有所還。則如來說妙明元心。云何無還」，是由勝義諦的「諦」及世俗諦的「諦」字，來敘述阿難的疑問的。龍樹菩薩說：「由世俗諦而入勝義諦。」此是說若不知「世俗諦」，一定無法通達「勝義諦」。如印度中觀應成派寂天菩薩所著的《入菩薩行論》云：「未觸假設事，非能取事無。」此意謂若說「無我」、「無自性」決定此義，亦須善知所無之「我」及所無之「自性」，亦即不了知無明或薩迦耶見，定不能了知「解脫」。故經云：「輪涅無二。」輪回是心，解脫亦是心。若不了知「輪回」的心，亦無法通達「解脫」的心。

接下來佛詳細開示見性無還。

佛告阿難。且汝見我見精明元。此見雖非妙精明心。如第二月。非是月影。汝應諦聽。今當示汝無所還地。

經云：「佛告阿難。且汝見我見精明元。」

佛告訴阿難，汝見我此「見精明元」。佛的心識一切種智有二種作用：一是一切種智之盡所有性智，即以能所二顯無錯亂之門現證世俗諦，同時又以能所無二顯之門現證勝義諦；二是一切種智之如所有性智，即以能所無二顯之門現證勝義諦，同時又以能所二顯無錯亂之門現證世俗諦。

又龍樹菩薩所著的《法性贊》云：「初三至十五日之月雖同，然其漸次增長之情形不同，初地雖通達諸法法性，而於二地之離垢，尚未通達，乃至十地菩薩之將屆成佛者，雖已現證空性，然於無量所知障習氣，尚未斷淨，即未能親證法身，親證法身，唯佛為能。」此論說，諸聖者所現量證悟的空性，就空性境而言，與佛親證的空性是一樣的，然「滅諦」卻不相同。所以，此段經文的「見精明元」必須依「道諦」來說明，而不是依「滅諦」來說明。《法性贊》上說，聖者初地菩薩的滅諦就不同於聖者二地菩薩，更何況阿難與佛陀的心識！

《經》又云：「此見雖非妙精明心。」

此「妙精明心」是指一切種智，而前經文的「見精明元」是指根本無漏智，二者以「妙」字來區別。

《經》又云：「如第二月。非是月影。」

此是以眼識帶無分別月影見月亮，形容正確無誤的「見精明元」即「根本無漏智」。以眼識迷亂見二個月亮，形容能所分別顛倒錯亂的心——即無明。

《經》又云：「汝應諦聽。今當示汝無所還地。」

汝（阿難）應諦聽，現在當開示汝「無所還地」即不生不滅、不來不去、不增不減、不一不異之空性、法性。

經云：「汝應諦聽。」此中「諦聽」之「諦」是為真實之義。此真實之義，必須經過依正理抉擇以後，於內心生起破邪顯正之決定勝解。亦即彌勒菩薩所著的《莊嚴經論》云：「初依聞起如理思，從如理思淨慧生。」亦即「從他聞」而生起聞所成慧。此中的「慧」是指慧心所，慧心所依正理產生定解，稱為「智」，二者合稱為智慧，亦可稱為「聞所成慧」。由聞所成慧，再依經教如理抉擇而生起「思所成慧」。由思所成慧，再經如理無間的熏習，而生起真實通達之「修所成慧」。故聞、思、修，其正理為一貫。由此可以推知，所謂諦聽，雖可依文來說是認真聽、用心聽，但真正的含義，應如上所說。

宗義釋楞嚴0113講

阿難。此大講堂洞開東方。日輪升天則有明耀。中夜黑月云霧晦暝。則复昏暗。戶牖(yǒu)之隙則复見通。牆宇之間則复觀壅(yōng)。分別之處則复見緣。頑虛之中遍是空性。鬱土孛之象則紆(yū)昏塵。澄霽(jì)斂氛又觀清淨。

前面講到，龍樹菩薩說：「由世俗諦而入勝義諦。」此是說若不知世俗諦，一定無法通達勝義諦。此處的世俗諦是由觀待緣起生滅可還之相來形容，同時亦顯示勝義諦無還之相。此可還之相有八相四對，即明與暗、通與塞、一與異、清與濁，各有體、相、用。

佛告訴阿難說，這個大講堂戶牖內外通開，因此內外通透，眼識可以看到外面的景色：

一是「日輪升天則有明耀。中夜黑月云霧晦暝。則复昏暗。」

太陽從東方升起，高掛在天空，則見光明照耀。一月之中，有分白月及黑月，白月則明，黑月便暗。在三十日中夜（即晚上十點到零晨兩點）的月亮，一點光明都沒有，云霧晦暝黑暗，「則复昏暗」，即又多一分昏昏暗暗。到此「日輪」是體，「明耀」——光明是相，照耀是用，「夜晦」是體，「昏暗」是相。一明一暗為一對。

二是「戶牖之隙則复見通。牆宇之間則复觀壅。」

門窗都打開，可以看見從裡面通到外面，或從外面通到裡面，即可以看見通透之相；牆宇之間即房屋四圍及四簷，內外彼此不通，則又可以看見壅塞之相。此喻是二執障蔽。到此，「戶牖」是體，「通」是相；「牆宇」是體，「壅」即塞是相。一通一塞為一對。

三是「分別之處則复見緣。頑虛之中遍是空性。」

此中的「分別之處則复見緣」，意即眼等前五根識所見色境、所聞聲境等等，第六意識分別心都可以分別緣到。但第六意識分別心可以分別緣到的，眼等前五根識卻不一定可以緣到，如無為虛空、刹那生滅之無常等。也就是說，前五根識要生起，必須有眾緣——所緣緣、增上緣、等無間緣。比如，生起眼識，必須具有眼根——增上緣，色境（處）——所緣緣，識（第六意識）——等無間緣。此意謂以眼根不共增上緣為所依，而緣色處境，而識別色處境，而生眼識。總的來講，緣又有分二：近取因——主因及俱有緣——助緣。因此，僅有前五根識，而沒有分別心，則無法成立一切法；單有分別心，若無前五根識，不可生起作用。同樣，單有心王若無心所，或單有心所若無心王，也不可生起作用。分別心所緣的主要是差別相，兼緣心王所緣的無分別之總相。此差別相，是喻善惡，故是「異」，而眼識心王唯無分別緣總相，故是「一」。又，以心與心所相隨，而言是「一」，但心與心所相對，而言是「異」。

又「頑虛之中遍是空性」，若以可還之相而言，此虛空有二，即有為虛空及無為虛空。此無為虛空的定義，即無質礙之相。然此有為虛空，雖亦有相似無質礙之相，但有為虛空是色法，為眼識所見，是有質有礙，故不相同。又無為虛空是依有為虛空而顯有，唯賴分別心所見，故無為虛空遍有為虛空及一切色法，因為俱有無質礙的體性。如《解深密經》云：「勝義生，譬如虛空，惟是眾色無性所顯，遍一切處。」此「眾色無性」，即是無質礙；「遍一切處」，即是遍一切有為法。又此無為虛空是無為法，亦相似俱有空性、真如、法性的無為之相。雖然如是，然此無為虛空之無為相，仍是冥頑無知，故曰遍是頑虛之相，就如《般若經》所宣說的十六空。《經》云：「复次善現……無為空……。」但此說「無為虛空」，即是世俗諦之可還之相，而《般若經》中所說的「無為空」，即是勝義諦之無可還之相。到此「分別」是體，「緣」是相；「空性」是體，「虛」是相，一緣一虛為一對，或說一與異為一對。以無為虛空依有為虛空而顯，故說「一」。然無為虛空是無為法，而有為虛空是有為色法，故說是「異」。又「無為空」依「無為虛空」而顯淨相，故說是「一」。但「無為空性」是「妙明真心」，而「無為虛空」是冥頑無知，此喻是無記，故是「異」。

四是「鬱土孛之象則紆昏塵。澄霽斂氛又觀清淨。」

又「鬱土孛之象則紆昏塵」，此「鬱」字，即屯聚結悶。「土孛」字，即灰沙飛揚。「象」即境象。「紆」即環繞。地之悶氣屯聚，塵土灰沙飛揚，昏塵境象，環繞鬱土孛之相。其次「澄霽斂氛又觀清淨」，此「澄霽」，即雨後天晴，所有塵土灰沙昏沉之相皆收斂，晴空無礙，又觀見清淨之相。到此「昏塵」是體，「鬱」是相；「澄霽」是體，「淨」是相，一鬱一淨為一對，或說一清一濁為一對。共八相四對。

有人說，此中八相，皆多見精——常住真心的所對境。此種說法不正確。雖說世俗諦（有所還）不離勝義諦（無所還），但並非說暗、塞、異、濁此四相，是妙明元心之境。如《入中論釋》中云：「一切諸法之自體隨示二相，謂世俗與勝義。」此《論》又云：「由於諸法見真妄，故得諸法二種體，說見真境即真諦，所見虛妄名俗諦。」《顯句論》亦云：「能量之數是由所量增上決定，唯隨所量行相，安立能量之體性故。」《俱舍論》亦云：「發識取境。」又唯識派所許見相二分有： 1）能取所取等數派 ，2）半卵對開派 ，3）摻雜無二派，皆共許相分若是無漏相，見分定是無漏智。若相分是世俗有漏相，見分定是有漏之世俗識。故若說暗、塞、異、濁四相，是「妙明元心」之境，則會有聖者即是凡夫異生，或凡夫異生即是聖者的過失。如世親菩薩所著的《俱舍論》云：「許未得道者，謂異生。」無著菩薩所著的《集論》云：「異生為何？謂未得聖者法。」此二論中所說的「得道」及「聖者法」，即是指「苦法忍」，或「道諦」。

又，此「大講堂」喻妙明真心，其體唯一。如《解深密經》云：「一切諸法皆無自性。」《辨中邊論》云：「勝義唯一性。」然差別有五相，如《莊嚴經論》云：「非有無自他，無生滅增滅，非淨非不淨，是為勝義相。」即1.非有無，2.非自他，3.無生滅，4無增滅，5.非淨非不淨。此不可還相為「一」，差別有明、通、一、清之四相。此中「明」喻智慧，「通」喻六根。若六根無染，唯佛俱通。如《六祖壇經》云：「五八果上圓。」然除佛外其餘聖者唯於瑜伽現量第六意識之意現量，為無染之通。又「一」，空性遍一切法，如《解深密經》云：「法無我性之所顯故，遍一切故。」又如前引《辨中邊論》云：「勝義唯一性。」其第四「清」，如無著菩薩所著的《大乘阿毗達摩集》云：「所緣真如境上有漏法滅，是滅諦相。」此有漏法即濁，滅諦相即清淨。

由前所說八相，皆是「見精——常住真心」的所對境，故有人說：「眾生本自俱有常住真心。」此種說法，若以「成立法」來安立，而不是以「遮遣法」來安立，則成為外道見。如《楞伽經》云：「大慧，於一法無一法之空性，是一切空性之最下者。」此「最下者」即是指惡慧者，亦即指他空之意。也就是說，以空性為所遮處，而遮破他法，或說以空性為基礎，無分別無作意，空性自然顯現。如《迦葉問品》云：「諸法自空。」此意謂，若非就自體破除自性，而由他法空，則成他空，而非自空，如是則違背經意。（注：文中土與孛合成一個字）

宗義釋楞嚴0114講

阿難。汝咸看此諸變化相。吾今各還本所因處。

首先《經》云：「汝咸看此諸變化相。」

「諸變化相」，即前經文所說的八相四對諸可還之相，即明與暗、通與塞、一與異、清與濁。

此中的第三對「一與異」，有人說為「同與異」。此中「異」的定義是別別之法，「一」的定義是非別別之法，而「同」與「異」都是指兩個事物以上。《入中論釋》云：「凡有者，一體多體二決定故。」意謂存在的法，唯一、多（異）二決定。此一、異之理，是中觀派證悟空性最殊勝的緣起正理。如《中論》云：「非一非異」及《入中論》云：「如車非許離自支，亦非非異……如是觀察……速疾能測真實淵底。」此中的「非許離自支」，即是一，「非非異」，即是異。又「真實」即是空性、真如自性。

前文中佛為大眾開示明、暗、通、塞等諸變化相，主要是展示世俗諦——可還相之「正相違」之理。藉依此理，由世俗諦而悟入勝義諦。何謂「正相違」呢？所謂的正相違（互絕正違）是說通達一法一定遮除另外一法。比如，明、暗二。在心識顯現明一定遮除暗，在心識顯現暗一定遮除明。明暗二者不可能同時存在。同樣，在境上談明、暗二法，也是正相違（互絕正違），有明絕對沒有暗，有暗絕對沒有明。如《因明所知異門品類》云：「凡彼二法互異，不可能有同分，立一法定遮他法。」意謂若法決定其為「虛妄欺誑」，則必遮其為「不欺」，故「欺」與「不欺」是「正相違」。此理复遍於一切所知，互遣而轉，更無三類法。此如二諦，亦無一法是勝義諦亦是世俗諦。此於《見真實會經》亦云：「所謂世諦及勝義，離此更無第三法。」

此正相違之理有二：1）以境上而言，如世俗諦之常與無常、明與暗、冷與熱等。如四諦中以刹那生滅之正理，遮除常執而證無常，及以三界唯苦之理，遮除妄執三界為樂等；2）以心上而言，如世俗諦中欺與不欺、慈悲與瞋恚，及勝義諦中顯現自性有與顯現無自性有、無明與明等。如《般若經》、《解深密經》皆云：「一切諸法無自性。」即以通達空性之正理，遮除顯現自性有，而證悟無自性有——空性。乃至遮除補特伽羅我執薩迦耶見，證悟補特伽羅無我。此於《俱舍論》中云：「無明非親實等。」意謂無明薩迦耶見與明補特伽羅無我慧是正相違，如同親與非親、實（不欺）與非實（欺）。印度中觀派蓮花戒論師所著的《中觀明論》云：「離一異之因法，俱屬無遮。」此《論》又說何謂般若的體性，如云：「以離一多（異）之體性故。」又唯識派的「唯」字，亦是正相違之遮遣法，故此派說唯識顯現而無外境。

其次經云：「吾今各還本所因處。」

以上所說的八種諸變化相，各有其成立之因。以中觀應成派的宗見而言，八種諸變化相，其本所因處，是觀待八種體，唯分別假立而有。即「明」觀待日輪，唯分別假立而有；「暗」觀待黑月，唯分別假立而有；「通」觀待戶牖，唯分別假立而有；「壅」觀待牆宇，唯分別假立而有；「緣」（慮）觀待分別——「異」，唯分別假立而有；無為虛空觀待無質礙——「一」，唯分別假立而有；有為虛空之空相，觀待無質礙，唯分別假立而有；鬱土孛——「濁」，觀待塵土，唯分別假立而有；「清」明觀待霽，唯分別假立而有。若以唯識派而言，此八相僅唯心的變現，不離心故說是一。然此八相與心，是能取所取異體，故說是異。

宗義釋楞嚴0115講

云何本因。阿難。此諸變化。明還日輪。何以故。無日不明。明因屬日。是故還日。暗還黑月。通還戶牖。壅還牆宇。緣還分別。頑虛還空。鬱孛還塵。清明還霽。則諸世間一切所有。不出斯類。

前已依中觀應成派及唯識派解釋了《經》所說的「各還本所因處。」

首先，中觀應成派所承許的緣起因生果法，如依明相還日輪而言，明相為果，由日輪為因而生，故《經》云：「無日不明。明因屬日。是故還日。」以中觀應成派來論因果，此宗認為，能引生果者故為因，由因而生者故為果，依果分別假立為因，依因分別假立為果。故因與果，皆是唯分別假立，以無自性有故。如龍樹菩薩所著的《回諍論》云：「若誰有此空，彼有一切義，若誰無空性，彼一切非有。」故「明還日輪」，若依經文解釋為，明還回於日輪，則會成為外道所許的「自生」。如《中論》云：「非自非從他，非共非無因，諸法隨於何，其生終非有。」此論破妄計緣起因果法為四生，即自生、他生、共生、無因生。

同樣，經文中的「暗還黑月，通還戶牖，壅還牆宇，緣還分別，頑虛還空，鬱土孛還塵，清明還霽」亦复如是，不可以「自生」等四生來作解釋。中觀應成派月稱論師解釋《中論》所著的《顯句論》云：「故生非有，是所成立。」即成立諸緣起因果法非四生，就是破自性生。因為許四生，即是許自性有，故解釋破四生，即是破自性有。此如龍樹菩薩所著的《七十空性論》云：「由一切諸法，自性皆是空。」由此八種變化可還之相，而顯示見性不可還相的真如本性。故龍樹菩薩說：「由世俗諦而入勝義諦。」此世俗諦即是可還之相，勝義諦即是不可還之相。

其次，唯識派所承許的緣起因生果法，此於《唯識三十頌》中有偈頌云：「不可知執受處了。」意謂阿賴耶識所緣行相門，也就是難以了知的「執受」、「處」與「了」（關於「執受」、「處」與「了」前0104講已釋）。故此八相也是唯心所現，亦即假立名言遍計所執。若妄執此八相為離心外實有外境，即是不得義相遍計所執，亦即世俗諦可還之相。故依唯識證悟空性之正理，如《攝大乘論》所說的「由名前覺無，多名不決定，成稱體多體，雜體相違故」，遮除離心外實有外境之不得義相遍計所執，即證成圓成實性——空性、真如本性，即勝義諦不可還之相。（注：文中“土與孛”合成一個字）

宗義釋楞嚴0116講

汝見八種見精明性。當欲誰還。何以故。若還於明。則不明時。無复見暗。雖明暗等種種差別。見無差別。

前《經》云：「明因屬日，是故還日。」即明是觀待日，唯分別假立為明。如龍樹菩薩所著的《七十空性論》云：「依此有彼生。」此世俗緣起如幻之理又分二：一是緣起成立之正理，如明是依日輪，假名安立為明；二是緣起遮遣之正理，如明與暗是依正相違之遮遣之正理假名安立。同樣道理，《經》中所云之「暗還黑月，通還戶牖，壅還牆宇，緣還分別，頑虛還空，鬱土孛還塵，清明還霽」，皆是顯示緣起如幻正相違之正理，由此而通達世俗唯分別假立如幻之義。

何謂如幻之義？如幻之義，略有二說，一說勝義諦如幻，謂唯可言有而破諦實，二說色等幻，謂自性雖空，現有色等現境如幻。依此色等如幻之正理淨修其心，而成就佛之色身。如《梵問經》中云：「盡其所有一切觀擇，皆是分別。無分別者，即是菩提。」此中的「所有一切觀擇」，即是指菩薩行持六度。而菩薩行持六度，必須依緣起如幻正相違之正理，如行持佈施等，必須依正理遮除相違品之貪心等，且成立唯分別假立之菩提心所攝佈施等。故《經》說：「無分別者，即是菩提」。此無分別，即是無自性有分別。而此「無自性有」，即是成就佛之法身。故龍樹菩薩所著的《法界贊》云：「諸法無自性，是法界應修。」此論又云：「最勝修心法，是為無自性。」

又，如何修無自性呢？《中論》云：「若法依緣生，其自性寂滅。」即依緣生如幻正相違之正理，遮除自性有，而證悟無自性。故此「自性寂滅」即「見性無還」。此於《入中論釋》云：「無見即是勝見。」此「無見」即是無自性見，即是最殊勝之見。故由見此八相觀待唯分別假立，無些許自性。此無自性即妙明真性不可還，且唯一味即無自性有之相。於此妙明真性中無自性有來，亦無自性有去，無自性有生，亦無自性有滅。同樣，無有明亦無有暗，無有通亦無有塞等，然有緣起世俗差別相，即明去暗來、通去塞來、異滅一生、濁滅清生等千差萬別可還之相。

諸可還者。自然非汝。不汝還者。非汝而誰。

諸世俗緣起可還者，自然非即是汝真如自性，若執為真如自性之汝，則輪回生死。然不可還之真如自性者，不是汝又是誰呢？此如印度中觀應成派月稱論師所著的《入中論釋》中云：「如於繩上蛇是遍計，於實蛇是圓成實。如是自性，若于緣起諸所作性依他起上是為遍計，於佛行境立為圓成。」此文中「於繩上蛇」是喻遍計執——染汙無明顛倒識體。由此譬喻，「如是自性」，若于緣起諸所作性依他起上是為遍計執。文中之「自性」是指空性的特徵——常、非造作、不依他。故若執緣起諸所作性依他起具有常、非造作、不依他等自性的特徵，則此識體即是染汙無明。又，文中「實蛇」是喻圓成實性——是清淨無漏智的真如自性。由此譬喻，「如是自性」——常、非造作、不依他的特徵，若於佛的如所有性智所行境上，則立為圓成實性。如龍樹菩薩所著的《中論》云：「自性從因緣，出生則非理，若從因緣生，性應成所作。若性是所作，云何應道理，自性非所作，及不觀待他。」此中的自性即是指空性，以空性是常法，亦非造作法，以及不觀待他法。

宗義釋楞嚴0117講

則知汝心本妙明淨。汝自迷悶。喪本受輪。於生死中。常被漂溺。是故如來名可憐湣。

佛繼續對阿難言：應該知道汝之妙精明心，本自妙明清淨，然汝自己迷惑、分辨不清。「喪本受輪」，認妄為真，遺失真性，顛倒行事，受輪回之苦，即喪失本自具有的妙明真心，誤認蘊等為自性有之我及我所，從而起惑造業——即由無明薩迦耶見所攝造輪回之引業，於生死苦海中，恒常被漂流沉溺，恒受輪回無量大苦。所以，如來說汝等是最可憐憫者。

前文「不汝還者。非汝而誰」，即不可還之真如自性者，不是汝又是誰呢？同樣，佛亦說有我，如《三律儀經》云：「世間與我諍，我不與世間諍，世間說有者，我亦說有，世間說無者，我亦說無。」《楞嚴經》亦云：「佛告阿難。汝我同氣。情均天倫。」餘經亦云：「我的聲聞菩薩等弟子。」意謂聖凡之境，雖有不同，然分別安立，則無有異。世俗名言如何安立，一切種智亦如何安立。

故世俗名言的我有二種：一是佛說「蘊是我」。如《阿含經》云：「苾芻當知，一切沙門婆羅門等，所有執我，一切唯見此五取蘊。」此中「所有執我」即所破的我，「一切唯見此五取蘊」即解脫所依之我。經云：「由調伏我能得生天，故于內心安立為我。」如隨教行唯識派許第八識為解脫所依。二是佛說「依蘊為假我」。如《父子相見經》中云：「依於六界，謂地水火風識界、鼻孔等空界，及依六觸處，謂眼觸處乃至意觸處，假說名我。即說依於心、心所等法假立為我。」餘經亦云：「苾芻當知，有五種法，唯名唯言唯是假立，謂過去時、未來時、虛空、涅槃、補特伽羅。」故印度中觀應成派月稱論師所著的《入中論》云：「明凡聖系縛解脫所依之我。」

如前《楞嚴經》云：「諸可還者。自然非汝。」意謂若執可還者，即系縛輪回生死所依之我。此於前《入中論釋》云：「如是自性，若緣起諸所作性依他起上是為遍計。」亦即是本段《楞嚴經》所說的「汝自迷悶。喪本受輪。於生死中。常被漂溺。是故如來名可憐湣。」亦是前經文所說的「由諸眾生。遺此本明。雖終日行。而不自覺。枉入諸趣。」及「從始洎終。念念生滅。遺失真性。顛倒行事。性心失真。認物為己。輪回是中。自取流轉。」

前《經》又云：「不汝還者。非汝而誰。」意謂不可還之妙明真性者即解脫所依之我。此於前《入中論釋》中云：「如是自性，於佛行境，立為圓成。」寂天菩薩所著的《入菩薩行論》云：「未觸假設事，非能取事無。」意謂若欲通達（或證得）無我或無自性，必須先在分別心呈現並了知所無之我，或所無之自性。此所無之我，即是薩迦耶見。此所無之自性，即是無明。故若在分別心上不呈現且不了知此所無之我或自性，根本不可能通達無我或無自性。同樣道理，由前經文所詮的明及暗、通及塞等八相，而先了知自心相續什麼是輪回生死的薩迦耶見或無明，次才能通達解脫之妙明真心。否則就如《經》中所說的「於生死中。常被漂溺。是故如來名可憐湣。」

如《解深密經》云：「由於依他起執著遍計所執自性，起諸煩惱，由彼作業流轉生死。」如是只有了知「遍計所執自性」，才能遮除此自性，而得還滅生死，即是《經》中所說的「則知汝心。本妙明淨。」如《解深密經》云：「若於依他起見遍計所執相無自性，彼等即得次第還滅。」故依經論所詮，於輪回所依之我及解脫所依之我，必須瞭解，分清楚。若僅高談解脫、如來藏、真如等法相名詞，則如空中花一般，是為不可得。

宗義釋楞嚴0118講

前經文以八種可還之相，來顯示虛妄的汝。若妄執虛妄的汝為真實的汝之常住真心，則輪回生死。至此已解釋完「顯見無還」。現在開始解釋「十番顯見」之第六「顯見無雜」。

阿難言。我雖識此見性無還。云何得知是我真性。

阿難言：我雖了知常住真心之見性是無還，于所見諸物之中，如何才能得知（即證知）此見性是我的真性呢？

首先解釋「見性」。

《入中論釋》云：「勝義，謂現見真實義智所得之自體性。彼非自性成就，而是一體也。」此意謂，聖者現見空性之無漏智，而此無漏智與空性皆非自性成就，皆是勝義諦，故是一體。雖是一體，但非是說無漏智即是空性。因為無漏智是屬於識體，是有為法。如《俱舍論》云：「漏無漏諸法，除道余有為。」此說道諦是有為無漏法。但依空性的勢力，在識體上斷除垢染的當下，所呈現的是「無二顯自性有之相」，亦是空性。故說無漏智是勝義諦。如《般若經》云：「長老須菩提，豈無所得無所證耶？須菩提曰，長老舍利子，雖有所得亦有所證，然非二相之理。」此說空性境本自存在，非修所得非修所證。然無漏智之前是有漏垢染，之後斷除垢染煩惱，而有所得有所證無漏智。此得是以非二相之理而得而證。而此非二相，即是非二顯自性有之相，即是空性——勝義諦。

其次解釋阿難所說的「云何得知是我真性。」

由此可推知，阿難乃是屬於聞思所成慧的「資糧道位」，還沒有進入「加行道位」——即止觀雙運所攝四諦十六行相或無我之智。因為之前阿難遇摩登伽女之魔難後，啟請佛開示妙奢摩他、三摩、禪那等，之後經文征釋，一者無始生死根本，二者無始菩提涅槃時，有云：「阿難！汝今欲知奢摩他路，願出生死……」。故若要如經所說「云何得知是我真性」，則有比量及現量證知。其比量證知，依《瑜珈師地論·聲聞地》云：「忍位時慧。有如二現沉沒之顯現。而非真正二現沉沒。」此即是指加行道之忍位——入真實義一分三摩地。此時「真如自性」已由加行暖、頂移到心了，故說「入真實義」。但非全部融入心，故說「一分」。若全部融入心，即是能所合為一，無二相，如此即是親證見性真心。如印度中觀派靜命論師所著的《中觀莊嚴論》云：「由順勝義故（順根本智），此名為勝義（比量智境）。真實勝義諦，離一切戲論。」此「離一切戲論」即是《般若經》所說的「非二相之理」，亦即是現量證知見性真心。

宗義釋楞嚴0119講

佛告阿難。吾今問汝。今汝未得無漏清淨。承佛神力。見於初禪。得無障礙。而阿那律。見閻浮提。如觀掌中庵摩羅果。

首先「佛告阿難。吾今問汝。今汝未得無漏清淨。承佛神力。見於初禪。」

佛告訴阿難，吾今問汝，汝現今尚未獲得無漏清淨（阿難此時還沒有獲得見道預流果聖者位，仍處於異生位），當承佛神力加持，而見於初禪。此「初禪」，若依《瑜伽師地論》之見，獲得初禪是先從修三摩地九住心開始，次而獲得初禪未到地定，之後再經過七種作意，最後對治欲界修道所應斷的世間煩惱九品而獲得。此初禪定（天），有三天：梵眾天、梵輔天、大梵天。

其次《經》云：「得無障礙。」

此意謂阿難因眾善因緣俱合，承佛神力，暫時壓伏住欲界修道所應斷的世間煩惱九品，而見於初禪。獲得無障礙，並非是依自心續所攝止觀雙運之勢力，斷所應斷之障而獲得無障礙。假若不依自力，僅承佛神力，而斷欲界修道所應斷世間煩惱九品，如是亦應獲得聖者不來果。若如是，則會與經文所說「汝今未得無漏清淨」相違背。而此「無漏清淨」，主要是指見道位的聖者，更何況不來果的聖者。如《俱舍論》云：「見諦無能引。」意謂見道位的聖者，已經斷除造作輪回引業的煩惱種子。中觀宗《入中論》亦云：「此異生地悉永盡。」有將此「無漏清淨」解釋為四果阿羅漢。此種解釋不僅太狹隘，而且前後經文會有相違的過失。因為經文說：「汝今未得無漏清浄。」故若解釋為四果阿羅漢，請問：難道見道位的初果到修道位的不來果未得無漏清淨嗎？此與《俱舍論》、《入中論》皆相違。

再次《經》云：「而阿那律。見閻浮提。如觀掌中庵摩羅果。」

「阿那律」是佛的堂弟。因為聽法時，常好睡眠，被佛訶斥，遂生慚愧，發大精進，七日不寐，雙眼失明，佛憐湣而教授以樂見照明金剛三昩，遂得天眼，自說：「我不因眼，觀見十方，精真洞然，如觀掌果。」

所謂天眼等，依據大小乘之論著，如《俱舍論》，唯識派之《瑜珈師地論》，及中觀派之《集論》、《顯明佛母義之燈》等諸論，皆說「五眼」（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）和「六神通」是不完全相同的。

有些學者將「五眼」和「六神通」混合解釋。甚至有將《金剛經》文中的「肉眼」，解釋為一般凡夫的肉眼。這些解釋實為誤導眾生。亦有將佛眼解釋為唯有佛才有，這種解釋也是錯誤的。如《般若經》所說的「大菩薩以肉眼可見百旬.....」等，此是教說第一肉眼。由此可知《經》是說「大菩薩」，怎麼可以解釋為一般凡夫的肉眼呢？

又凡夫異生（共外道）修定獲得了初禪定，亦可以獲得五通八成就：五神通，即神足通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通。八成就，即是寶劍、丸藥、眼藥、快足、精華、鞋子、水銀精華、遁地。又何謂神通的體性？論云：依著靜慮正行（色界定）而作種種變化，安立為神通。如，依著增上緣靜慮正行而親見世間粗細色，安立為天眼通的體性。又《般若經》云：「大菩薩以天眼於東方（等十方）世界如恒河數一切眾生的死歿及投生如實了知。」此是教說第二天眼。所以，怎可將共外道的天眼通都說為天眼呢？因為《經》說天眼是大菩薩所具有。

《般若經》云：「大菩薩行持般若時，從色到一切種智之間的一切法，於一刹那心證悟……」此是教說第五佛眼。由《經》可知，佛眼大菩薩亦具有，怎麼可以說唯佛才有呢？如解釋《現觀莊嚴論》之《解心要莊嚴疏》云：「佛眼隨順者從第八地，真實者在佛地有。」

由以上《經》及《論》便可了知，如果將「天眼通」解釋為「天眼」，那麼修共外道之定，獲得初禪定就可以獲得。如此，大菩薩的境界修持則變成與外道所共有。如是勤勵修學佛法，乃至修學「首楞嚴定」，將毫無大義可言了，所以前面才說會誤導眾生。

宗義釋楞嚴0120講

諸菩薩等。見百千界。十方如來。窮盡微塵。清淨國土。無所不矚。眾生洞視。不過分寸。

前面講到，證四果阿羅漢的阿那律尊者，因佛憐湣而教授以樂見照明金剛三昩，遂得天眼，自說：「我不因眼，觀見十方，精真洞然，如觀掌果。」由此說明，阿羅漢能觀見十方大千世界。

接下來《經》云：「諸菩薩等。見百千界。」

諸菩薩等，天眼能見百千界。菩薩從初地到十地具有殊勝功德，且一地比一地增進，所照見之世界一地比一地寬廣。

首先初地到七地。此如《入中論》云：「菩薩時能見百佛，得佛加持亦能知。此時住壽經百劫，亦能證入前後際。智慧起入百三昧，能動能照百世界。神通教化百有情，复能往遊百佛土。能正思擇百法門，佛子自身現百身。一一身有百菩薩，莊嚴圍繞為眷屬。」此是指初地菩薩的功德。《入中論》又云：「如極喜地諸功德，如是住於無垢地。當得功德各千種，余五菩薩得百千。得百俱胝千俱胝，次得百千俱胝量。後得俱胝那由他，百轉千轉諸功德。」此是說，如初地極喜地俱百種功德，能照見百世界；如是住於第二地無垢地，俱千種切德，能照見千世界；餘第三地、第四地、第五地、第六地、第七地，如是次第俱百千功德，能照見百千世界，俱百俱胝功德，能照見百俱胝世界，俱千俱胝功德，能照見千俱胝世界，俱百千俱胝功德，能照見百千俱胝世界，俱俱胝那由他功德，能照見俱胝那由他世界。如是百轉千轉諸功德。

其次八地到十地。《入中論》又說：「住不動地無分別，證得量等百千轉。三千大千佛世界，極微塵數諸功德。」此是說，第八不動地菩薩，證得量等百千轉三千大千佛世界極微塵數諸功德，能照見三千大千佛世界。又云：「菩薩住于善慧地，證得前說諸功德。量等百萬阿僧祇，大千世界微塵數。」此是說，第九地善慧地菩薩，證得量等百萬阿僧祇大千世界微塵數功德，能照見百萬阿僧祇大千佛世界。又云：「且說於此第十地，所得一切諸功德。量等超過言說境，非言說境微塵數。一一毛孔皆能現，無量諸佛與菩薩。如是刹那刹那頃，亦現天人阿修羅。」此是說，第十地法云地證得量等超過言說境，非言說境微塵數功徳，能照見不可說不可說大千佛世界。

《經》又云：「十方如來。窮盡微塵。清淨國土。無所不矚。」

十方如來，所見窮盡微塵，微塵數清淨國土，無所不瞻。如《入中論》云：「十方世界佛行境，如其所有微塵數，佛證菩提劫亦爾。」此即是說，十方所有一切世界，唯是佛所行境，如其中所有一切微塵之數量，佛證最殊勝大菩提之劫數亦有爾許微塵。如《贊應贊》云：「唯尊智能遍，一切所知事，除尊餘一切，唯所知寬廣。」又云，「世尊墮時法，一切種生本，如掌中酸果，是尊意行境。諸法動非動，若一若種種，如風行於空，尊意無所礙。」此是說，如來於如所有性，盡所有性，一切所知，如觀掌中奄摩洛迦，智無礙轉，能仁智遍一切所知。除佛餘者，所知寬廣，智量狹小，悉不能遍。

《經》又云：「眾生洞視。不過分寸。」

對勝顯劣，即觀待天眼通，凡夫所見不過是分寸之間而已。

以上列舉能見所見之差別，已竟。

宗義釋楞嚴0121講

阿難。且吾與汝。觀四王天所住宮殿。中間遍覽水陸空行。雖有昏明。種種形像。無非前塵。分別留礙。

佛此時讓阿難觀看四大天王（東持國，南增長，西廣目，北多聞）所住的宮殿，日月在須彌山中間（即山腰），四大王天居山腰四面。期間遍覽了上自四天王天，下至大地一切水、陸、空行等物相所在之處，雖有昏暗、光明等種種形像，且各各差殊不同，然無非是前五根識及第六意識分別種種滯留障礙。

意謂所見水、陸、空行等物相所在之處（即器世間），本無滯留障礙，因為緣起如是因，顯現如是果。而此障礙皆來自於錯亂顛倒識體。不論是中觀派還是唯識派，都共許所有識體必須到成佛才能清淨無礙。如《六祖壇經》云：「五八果上圓。」此雖只說前五根識及第八識，必須到成佛才能圓滿，即使是第六、第七識，亦必須到成佛才能圓滿，並分別轉依為妙觀察智、平等性智及大圓鏡智。其中前五根識是所知障，以是錯亂二顯。而第六意識分別心有二，1）錯亂二顯的所知障，此是聖者第八、九、十地菩薩所應斷，及2）分別執實心的煩惱障，又分遍計執及俱生執，此遍計執是凡夫所應斷，俱生執是聖者初地到第七地菩薩所應斷。由此說明《經》中所說的「無非前塵。分別留礙。」

以上是以大乘菩薩主要斷「所知障」，來說明「無非前塵。分別留礙」。如《楞伽經》云：「外現而非有，心見彼種種，建立於身財，我說為心量。」此經說外境是不存在的。由不清淨染汙心（即阿賴耶識）上的種子能變現的，由眼識所見似乎有外境的這些種子、根身、處等一切，都是唯心所現。然由第六意識分別心，遍計如眼識所見能取所取異體顯現外境有為真實存在，此即是法我執，亦即是所知障。如《解深密經》云：「謂諸蘊等是依他起，於彼等上增益法我，是遍計執。」這是所知障，是菩薩的「分別留礙」。《經》又云：「彼依他起由此遍計所執空，立為法無我圓成實性。」這是菩薩常住真心，清淨無漏之見性。

以小乘主要斷「煩惱障」，來說明「無非前塵。分別留礙」。如《經》中亦云：「五蘊依他起，由補特伽羅我遍計所執獨立實體有我，是增益人我執。」這是煩惱障，是小乘的「分別留礙」。《經》又云：「五蘊依他起，由補特伽羅我遍計所執獨立實體有我空，是補特伽羅無我圓成實性。」這是小乘常住真心，清淨無漏之見性。

汝應於此分別自他。今吾將汝擇於見中。誰是我體。誰為物相。

佛告訴阿難：汝應當於此處分別思惟能見之「自」，及所見之「他」的緣起相，且於能見所見之中分別「自」——即見性，及「他」——即諸物。現今吾將汝之所見，依著能見所見之緣起正因思惟抉擇，什麼是能見之我的究竟清淨無垢染的體性，什麼是所見之他（物相）的究竟清淨無垢染的體性。

宗義釋楞嚴0122講

阿難。極汝見源。從日月宮。是物非汝。至七金山。周遍諦觀。雖種種光。亦物非汝。漸漸更觀。云騰鳥飛。風動塵起。樹木山川。草芥人畜。鹹物非汝。

阿難，盡汝見性能力所及，眼識所見從日、月宮，所見是物，亦即色境，並不是汝之見性——識體。「至七金山」，此山圍繞須彌山外邊，有一重香水海，一重金山，共有七重香水海、七重金山。七重金山其體皆金。以目循曆，周遍諦實觀察，雖有種種光明，亦是物，即是色境，不是汝之見性——識體。次漸漸更變觀看，從高而低，自近而遠，乃見云騰鳥飛，風動塵起，此於虛空而有；乃至地上樹木、山川、草芥菜類、人畜等，亦是物，即是色境，而非汝之見性——識體。此段正明物不是見性。

經文中所說的從日月宮到草芥菜類、人畜等，皆是色境，而色境是為眼識所見。一般而言，眼識見色境，沒有人會說所取之色境即是能取之自己。如見瓶，沒有人會說瓶是自己。故佛說：「是物非汝」。由此經文亦顯示阿難及諸大眾耽著物為自己。此亦指出無明顛倒識非是清淨的見性，而眾生卻妄執為常住真心。如《入中論釋》云：「由緣色等自性成顛倒故，亦不能達補特伽羅無我。」意謂在色等法上執為自性有則成顛倒，此即是法我執。只要有法我執，絕對不能通達人無我。中觀應成派龍樹菩薩所著的《中觀寶鬘論》亦云：「乃至有蘊執，爾時有我執。」《中論》亦云：「云何所取法，而成能取者。」論又云：「故由見我我所空，彼瑜伽師當解脫。」此「我所」即所取。意謂彼瑜伽師由觀待唯分別假立之緣起正理，遮破妄執見物為自性有而成的我及我所執之染汙無明薩迦耶見，即是「見我我所空」，即證悟空性。由此彼瑜伽師當獲解脫。

此中的緣起正理，如《中論》云：「眼耳及鼻舌，身意等六識，此眼等六識，行色等六種。」此意謂若有見色作用，則顯示說有見，亦顯示其餘諸法皆能作任持各自之境。也就是說，何謂色境……等，即為眼識所見。故此論是為了破除能見所見有自性，以其為相互觀待唯分別假立之緣起，而通清淨無漏之見性。

《中論》又云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。」唯識派無著菩薩所著《集論》亦云：「眼見、耳聞、鼻嗅、舌嘗、身觸、意識等，依次顯示，由眼根乃至意根等六法。彼諸行境，依次如所見，及等字攝所聞、所嗅、所嘗、所觸、所思，即謂色、聲等六種法。」此亦是說明由緣起能取所取異體空而通達清淨無漏之見性。如《辨中邊論》云：「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空。」此中的「虛妄分別有」即是指不清淨的依他起——阿賴耶識，「於此二都無」即顯現能所二取異體空。此能所二取異體空，即是圓成實性，故說「此中唯有空」。又云：「若能如是正知有無，則能無倒悟入空性。」此中的「有」即依他起有自性，「無」即遍計執無自相。

宗義釋楞嚴0123講

阿難。是諸近遠諸有物性。雖复差殊。同汝見精。清淨所矚。則諸物類自有差別。見性無殊。此精妙明。誠汝見性。

阿難，盡汝見性能力所及，眼識所見上至日月宮，下至草芥菜類、人畜等，若近若遠，若高若低，若大若小，諸有物相，即是指色處境、聲處境、香處境、味處境、觸處境，及法處所攝境等一切色境。其物性雖复有種種差別殊異，然皆同是汝之見精，清淨所矚。雖則清淨所見諸物類，各自有差別，然見性無有差殊。此見精本妙本明不可思議，實實在在就是汝之見性。

然前經文所云「鹹物非汝」，是正明是物非見性。由此展示染汙無明識體對「境」的顛倒。故引《入中論釋》說明，如云：「由緣色等自性成顛倒故，亦不能達補特伽羅無我。」此處經文所云「諸有物性，雖复差殊，……見性無殊……誠汝見性」，即是正明見性非物。此是站在識體而言。識體會成為染汙無明，主要是對所緣境錯亂顛倒。如印度中觀派聖天菩薩所著的《四百論》云：「三有種為識，境為彼行境。」印度中觀派月稱論師解釋此《四百論》云：「癡于諸法分別諦實極愚蔽故，遂于諸法增益實性而轉。」此說何謂無明。所謂無明，即是於四諦、業果、三寶等體性，心不明了染汙無知。

故破此染汙無明有二：1）於境破除——理所破，即依正理破除識體於所緣境所耽著的那分實有；2）於識體破除——道所破，即破除顛倒錯亂識體的垢染。此說顛倒識（染汙無明）所破事及彼顛倒識所執境之實有自性亦為所破，故有二種。然正破其為理所破，因為破顛倒心須先破彼顛倒識所執境，即理所破。如龍樹菩薩所著的《回諍論》云：「又有於化女，起實女邪執，以化破除，今亦如是。」此是說，由依正理思惟而理所破（即道諦），次由道所破（即滅諦）。

是故道所破之前必須要理所破。因為要斷除識體上的垢染，一定要依空性的勢力。要現證空性之前，必須要依著正理去思惟觀察空性的反面實有，把這分實有遮除掉，即是現證空性。此分破除之理即為「理所破」，因此，修解脫者當以理所破為主。然要理所破，必須聞思修學善知識依著經論教授的空性之正理。如《入行論》云：「未觸假設事，非能取事無。」假若說直接從心識斷，此種說法違背經教，是不正確的。

宗義釋楞嚴0124講

承接前《楞嚴經》文。前經文所說的「見性無殊」，是站在特徵或體性而言無殊。然若以所依而言，一定有殊別。

首先，以特徵或體性而言，見性無殊。

以唯識見而言，如無著菩薩所著的《瑜伽師地論·攝抉擇分》云：「第一勝義具足五相。」此無相，即1）不可說相，2）無二相，3）正離分別行境相，4）正離異、非異之相，5）一味之相。此即是經文所說的「見性無殊」。

以中觀見而言，如解釋《中論》之《中觀正理海》云：諸聖者根本智真實之相有五，即1）非由他知，2）寂滅，3）非諸戲論能敘述，4）無分別，5）無異。此亦是經文所說的「見性無殊」。

其次，以所依而言，定有殊別。

以某一法的空性與諸法空性，所依之處雖有不同，然空性的體性或特徵則無異。如桌子上置三容器，一碗、一瓶、一缽。雖空性的所依處——碗、瓶、缽，皆不相同，但就空性的體性或特徵而言，碗上的空性，瓶上的空性，缽上的空性，皆無差別。反之，雖然空性的體性或特徵，皆無差別，但不能說空性的所依處——碗、瓶、缽，皆無差別。

屬於唯識派的論典《成唯識論》云：「聲聞、獨覺唯斷煩惱障，菩薩俱斷。」此是說聲聞、獨覺唯緣修補特伽羅無我，斷人我執（煩惱障），而獲得自利涅槃。而菩薩必須緣修法無我，俱斷人我執（煩惱障）及法我執（所知障），而獲得佛之無住涅槃。故若斷人我執所獲得的清淨無染之見性，是屬於聲聞、獨覺阿羅漢。又若斷人法二我執所獲得的清淨無染之見性，是屬於佛果。由此可知，清淨無染之見性，所依不同。

屬於中觀應成派的論典《中觀寶鬘論》云：「乃至有蘊執，爾時有我執。」此是說，若有由緣色等法而顛倒執為自性有之法我執，則定有執補特伽羅自性有之人我執。

是故，若以經所說「見性無殊」而依文解義說，見性無差別，則會有通達人無我即是通達法無我，或會有斷煩惱障即是斷所知障的過失。如是經上沒有必要分聲聞、獨覺、菩薩等三乘，也沒有必要分阿羅漢果乃至佛果了。龍樹菩薩所著的《法性贊》云：「初三至十五之月雖同，然其漸次增長之情形不同。初地雖通達諸法法性，而於二地之離垢，尚未通達，乃至十地菩薩之將屆成佛者，雖已經現證空性，然於無量所知障習氣，尚未斷盡，即未能親證法身，親證法身，唯佛為能。」

宣說「如來藏」亦复如是。如《楞伽經》中云：「世尊於契經中說如來藏，自性光明，本來清淨，具足成就三十二相。」此中所說的「如來藏」為佛種性。又此《楞伽經》中亦云：「諸佛為除愚夫無我恐怖，及為引誘執我外道，說空無相無願等句義，諸法無我，無現行境，名如來藏。」此中所說的「如來藏」為聲聞、獨覺種性。又《解深密經》云：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」此經說，佛不為「凡愚」（即是指外道及小乘）開演阿陀那識（即阿賴耶識）。因為宣說阿賴耶識，必須宣講法無我，而外道及小乘不能接受法無我。然《楞伽經》中云：「諸佛為愚夫及外道，宣說如來藏。」故以所化機而言，《楞伽經》宣說「如來藏」為不了義，非究竟義。而《解深密經》宣說阿陀那識（阿賴耶識）為了義，是究竟義。若以特徵而言，如來藏為空無相無願，是諸法無我，與阿賴耶識所依是法無我，此二同義。如《楞伽經》云：「說如來藏，名阿賴耶識，具前七識。」

「如來藏」必須依「遮遣法」來宣說，否則會成為外道見。如《楞伽經》中云：「及為引誘執我外道，說空無相無願等句義，諸法無我，無現行境，名如來藏。故與外道說我不同，現未菩薩，不應於此（如來藏）而執為我……是為遣除外道見故，隨如來藏無我義轉。」由上可知，言說法性、真如、勝義、如來藏等之名，心中必須現起遮遣之相。此是中觀派及唯識派諸論——《入中論》、《般若燈論》及解釋《現觀莊嚴論》之《顯明佛母義之燈》等所共許。

宗義釋楞嚴0125講

若見是物。則汝亦可見吾之見。

此段先從前經文理解。前《經》中云：「極汝見源。從日月宮。是物非汝。至七金山……。亦物非汝。漸漸更觀。云騰鳥飛……。鹹物非汝。」此中所說的從日月宮到草芥菜類、人畜等，皆是色境。而色境是為眼識所見。一般而言，眼識見色境，沒有人會說所取之色境即是能取的自己。如見瓶，沒有人會說瓶是自己。然為何佛會說「是物非汝」呢？其所為義是什麼呢？佛說「是物非汝」，意在顯示阿難及諸大眾耽著物（即所執之外境）為我所執，即「執物為已」。此即是無明顛倒識，即薩迦耶見我所執，亦即非清淨的見性，而阿難及諸大眾卻妄執其為常住真心。此中所說的「無明顛倒識」即是世俗諦。所謂世俗諦，即於無明執實有心前顛倒執此「實有」為真實存在。此中世俗諦之「世俗」，即是顛倒執實心，世俗諦之「諦」字，即是真實存在。意謂「實有」不存在，無明的識體卻顛倒執此「實有」真實存在。為何說是「於無明執實有心前」呢？一是因為世俗諦是存在的，二是因為無明即是執實心，執實心的耽著境是自性有，而自性有是不存在的。故不能說執實心安立為世俗諦，必須說執實心之前或無明之前。所以，必須加「之前」，這個之前即是指名言有，如瓶子。故說於無明之前或執實心之前。

此如龍樹菩薩所著的《中觀寶鬘論》云：「乃至有蘊執，爾時有我執。」此是說執色等蘊（或物）實有自性，爾時一定有薩迦耶見我所執，即我於色等蘊（物）中存在。《中論》亦云：「非蘊不離蘊，此彼不相在。」此即是說，我與色等蘊（物）非自性一，亦非自性異，我之自性不存在於色等蘊中。

故《經》云：「若見是物。則汝亦可見吾之見。」可從兩個角度解釋：

第一個角度：假若無明顛倒所執諦實之汝認為的見性即是物相，汝看到物，則汝之見性在物當中，吾也看到物，吾之見性亦在物當中。如是汝之見性跟吾之見性就變成自性一，汝之見性就是吾之見性。如《入中論》云：「若謂是形色乃有，汝應唯說色是我。」此即是說，若形狀乃有真實之我，則汝應唯說色法（物）是我，若如是見物，則應見吾之見。

第二個角度：假若無明顛倒所執諦實之汝認為的見性即是物相，即承許自性有，那麼汝看到物，則汝之見性在物當中，吾也看到物，吾之見性亦在物當中，則汝亦可以見到吾之見性。

是故《入中論》又云：「心等諸蘊應非我，彼等非有形狀故。」若色（物）是我，心心所（吾之見）等，應不立為我，以心心所（吾之見）等，非有形狀（物），亦不是色（物）故。

宗義釋楞嚴0126講

若同見者。名為見吾。吾不見時。何不見吾不見之處。

若謂汝我同見物（山河大地等色境）時，「我見」在物上，「汝見」亦在物上。依汝我同見之物，即名為見「吾見物之處之見」。反之，吾不見物（山河大地等色境）時，汝為何不見「吾不見物之處之見」呢？

既然汝我同見物時，名見「吾見物之處之見」，那麼不見物時，亦名見「我不見物之處之見」。既然不見「吾不見物之處之見」，怎麼可以說能看見「吾見物之處之見」呢？ 此是以「若見是物，亦見吾之見物之見」觀待「若不見是物，則亦見吾不見物之見者」。此理如無明與明、短與長、此山與彼山，乃是觀待分別假立而有。此亦是依緣起之正理破除無明顛倒執見物——色境，即見吾之見。也就是說，見物是見，不見物也是見，若見是物，則不見也是物。

此無明顛倒識，首先以中觀應成派的宗見而言，即是非唯分別假立，執任一法的體性于識體前方以自體性而存在。如《集學論》云：「自他唯觀待，妄如此彼岸，彼岸自非彼，觀誰而成此，自且不成自，觀誰而成他。」此意謂自（彼岸）和他（此岸）是相互觀待分別假立而有。彼岸若不觀待此岸，彼岸也不存在。自若不觀待他，自也不存在。自不存在，觀待什麼而成為他呢？

其次以唯識派的宗見而言，諸法是觀待分別心顯現，與心非體性異。如世親菩薩所著的《唯識廿(niàn)頌》云：「內識生時，似外境現，如有眩翳見發蠅等，此中都無少分實義。」意謂內識生時，會有相似外境，比如高山流水、藍天白云等外境顯現，就如同有飛蚊症眼翳的人，眼前會出現黑影，如同蒼蠅一樣飛來飛去，眼翳治好以後，這種症狀就沒有了。以此比喻外境唯心識所變現，沒有真實的外境存在。以觀待而言，皆是屬於遍計所執的範圍。若不是觀待而成的法，皆屬於依他起性、圓成實性。故觀待而成屬於遍計所執的法。若不觀待則成兔角般的不存在。由此可知，若不見「吾不見物之處之見」，又怎會說「見是物」呢？或者怎麼可以說能看見「吾見物之處之見」呢？

有解釋云：見與不見，睜開眼睛是見，閉上眼睛是不見。這樣解釋不符合觀待緣起。若如是解釋，「不見物」則不是眼識所見，乃第六識分別所攝之眼識所見，等同夢中所見。何以故？若以唯識派宗見而言，眼識見境必須觀待九種因緣。如唯識派《八識規矩頌》云：「眼識九緣生。」此九緣者謂一空、二明、三根、四境、五作意、六分別依（第六意識分別心）、七染淨依（第七識）、八根本依（第八識）、九種子。閉上眼睛，沒有空間、光明以及所對境。故見之見與不見之見都是睜開眼睛，不應該將不見解釋為閉上眼睛，如睜開眼睛有見紅色之見，也有不見紅色之見。比如見藍色之見等。因為見與不見一定是相互觀待而有，故有「見」之見，一定有「不見」之見，有「不見」之見，一定有「見」之見。如，有見紅色之見，一定有不見紅色之見，有不見紅色之見，一定有見紅色之見。故云：「此有故彼有，此無故彼無。」

因此，見與不見都是見，且兩者都存在。因為都是眼識等所見。假若能見「我見物之處之見」，一定能見「我不見物之處之見」。若不見「我不見物之處之見」，也一定不見「我見物之處之見」。如是若能見「我見物之處之見」，而不能見「我不見物之處之見」，則不應理。

宗義釋楞嚴0127講

若見不見。自然非彼不見之相。若不見吾不見之地。自然非物。云何非汝。

首先《經》云：「若見不見。自然非彼不見之相。」

若見到「不見物——山河大地之見」，此「不見物之見的見體」則不是所不見之物的相，因此見不是物。

其次《經》云：「若不見吾不見之地。自然非物。」

意謂若見不到「我不見之地方」，當然見就不是物。因為若見是物，則「我不見物之處之見」必有所在之處，如同物——山河大地般被見到，但「我不見物之處之見」卻見不到。即然見不到，此「不見物之處之見」自然就不是物。故能見即我見，彼物為所見，我能見之見的體性，不是所見之物相。

末句《經》云：「云何非汝」

由前所論述的「能見之見的體性，不是所見之物相」，遮除是所見之物相，即是清淨無染之見性，故經說：怎麼不是汝真如本性呢？如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空。」此空即是真如、法性。

此是答阿難前言「云何得知是我真性」。如前引龍樹菩薩所著的《中觀寶鬘論》云：「乃至有蘊執，爾時有我執。」此是說，執蘊（或物）實有自性，爾時一定有薩迦耶見我所執。《入中論》云：「眾生恒緣起我執，於彼所上起我所。」眾生顛倒識緣境，即執為實有自性，次於彼所執實有自性而生薩迦耶見我所執。此即說明《楞嚴經》所說的「若見是物」即於物上起我所執——薩迦耶見，就是執物為實有自性。又若能通達所緣物無實有自性，即能通達補特伽羅無自性，亦即是《楞嚴經》所說的「若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？」此如《入中論》云：「由無作者則無業，故離我時無我所，若見我我所皆空，諸瑜伽師得解脫。」此中「作者」是觀待業而有，業亦是觀待作者而有，即然是觀待，業不可能于作者中有。此理破《楞嚴經》云：「若見是物」。反之若業于作者中而有，則不須觀待，作者與業成自性一。若不須觀待則無業，若無業亦無作者，是故不合理。故離我時，亦無我所。故見我我所皆自性空，諸瑜伽師得解脫。

宗義釋楞嚴0128講

又則汝今見物之時。汝既見物。物亦見汝。體性紛雜。則汝與我。並諸世間。不成安立。

前經文反辯見不是物，「若見是物」則不應理。此段經義承接前文，反辯物不是見。

若物是見，則汝現今見物之時，汝既然見到物，則物也應當見汝。如是則物質的體性，即是心的體性，心的體性亦即是物質的體性。如此，體性紛雜而不可辨別，則汝與我，並諸世間一切法，皆無法成立。

此中所說「（若）體性紛雜。則汝與我。並諸世間。不成安立」，是因為任何一法，皆有其體性，若無體性，則一定不存在。若體性紛雜有所顯現，亦是錯亂顯現，如眼識見二個月亮，亦或是分別增益，如龜毛兔角。

「法」的定義，即是「任持自性，軌生物解」。亦即是依著某一法的自性（體性），循此法自性的軌則（定義），而安立此法。此自性即是法的體性。任一存在的法定有其自性（或體性）。識體之所以能夠了知任一存在的法，主要是依這個法的體性（或自性）而來了知的。任一法皆具有此法本具的自性（或體性），稱為「任持自性」。識體依此法本具的自性（或體性）而了知此法，稱為「軌生物解」。

體性一詞用法有三：

第一種解釋是「泛指世俗現象的性質，如火之熱性等」。譬如，火一定有燒熱性。也就是說，燒熱性決定是火的體性（或是火的自性）。這個是泛指世俗現象的性質。再如，地一定有堅硬性。堅硬性就是地的體性，也可以說是地的自性。故依堅硬的體性安立地，依濕潤的體性安立水，依燒熱的體性安立火，依瓶的體性（瓶口、瓶底、瓶腹等）及裝水的作用而安立瓶，依刹那生滅的體性安立無常，依無質礙的體性安立無為虛空。

第二種解釋是「指（一切法）現象的最終本質，也就是（勝義）空性或非真實存在」。任何一法的究竟本質一定是空性。這個空性也可以說是此法的自性，亦可以說是此法的究竟體性。故依無實有的體性而安立為空性、真如、法性。

第三種解釋是「指真實或獨立存在（梵我）」。此是外道所承許的自性。

「所有的中觀宗均同意前二種體性，但否認第三者。」此自性若是由顛倒執持的心識所執著出來的即是不存在。若不是由顛倒心所執持出來的即是存在。進一步來講，若以中觀應成派而言，真實或獨立存在都是由顛倒識所妄執的，皆不存在；若以唯識派以下來講，真實或獨立存在是由顛倒識所成立的，皆為不存在，不是由顛倒識所成立的，皆為存在。但第三種是「指真實或獨立存在（梵我）」，體性（或自性）若是真實或者獨立存在的梵我，那是外道所承許的，佛教內部派沒有一派承許。

印度中觀應成派月稱論師所著的《明顯句論》云：「若有能量乃有所量義，若有所量義，乃有能量。」此中道理于《章嘉宗義》有解釋，如云：所量境中，說有自相法（勝義諦）、共相法（世俗諦），或說現前法、隱晦法二分決定，而依此增上決定成立能量中，有分現量、比量二數量決定。故《經》所說的「見」是屬於識。而識的體性（定義），如《因明所知異門品類》云：「非屬於色法物質且明瞭自境者。」由此可知，「見」不是「物」。因為「物」不具有通達不通達「明」、「了」的體性。然有些「物」，雖具有「明」的體性，但並非是具有通達不通達明瞭的體性，如燈火。故補特伽羅通達不通達明瞭，必須依彼相續之心有否通達而安立。若不依彼相續之心，燈火與補特伽羅體性紛雜，則成無法安立。故《經》云：若「體性紛雜。則汝與我。並諸世間。不成安立。」

宗義釋楞嚴0129講

阿難。若汝見時。是汝非我。見性周遍。非汝而誰。

首先經云：「阿難。若汝見時。是汝非我。」

依世俗諦而言，阿難，若汝見物時之見，此見即是汝並非是我。雖然我也見物，但我見物時之見，決不是汝見物時之見。汝之見、我之見以及有情之見，尚不能混濫，更何況與非有情，否則豈不是會有體性紛雜而至錯亂耶？

其次經云：「見性周遍。非汝而誰。」

依勝義諦而言，無垢染真如本性的清淨見性，雖然周遍有為、無為或情非情等一切法，但觀待汝清淨的見性，一定是汝，決不是物，亦不是我，也不是其他有情，故《經》云：「非汝而誰。」

又論云：「輪涅無二。」輪回是心，涅槃亦是心。如《中論》云：「有為法無故，何得有無為。」由此理可知，不知世俗諦，亦不知勝義諦。何謂世俗諦呢？如《入中論釋》云：「由有支所攝染汙無明增上之力，安立世俗諦。」此即是說，由十二有支之初支染汙無明——執實心之增上力，安立世俗諦。亦即《經》所云「若見是物。則汝亦可。見吾之見。」染汙無明之心倒執物為諦實，此是輪回之心。假若是這樣，吾亦見物，則汝應當見吾之見。但此段經文說：「若汝見時。是汝非我。」此意謂見物之見不是物，物亦不是見。物是唯名言假立，見亦是唯名言假立，皆無自性，此即是勝義諦、涅槃之心。《般若經》、《解深密經》皆云：「諸法皆無自性。」故《中論》以正理破此染汙無明而云：「若緣起所生，即說彼為空。」《攝大乘論》亦以正理破云：「由名前覺無……」等。

宗義釋楞嚴0130講

云何自疑汝之真性。性汝不真。取我求實。

為何自己生疑惑，妄執所見物為真實自性，而倒執其為清淨之見性呢？此中「真實自性」，若在補特伽羅上即是人我執，若在法上即是法我執。「真實自性」是不存在的，故《經》云「性汝不真。」然前論云「輪涅不二」，輪回之心即是妄執真實自性，《經》云其為「取我」。證到此「我」——真實自性不存在，即是涅槃之心，《經》云其為「求實」。因此，「取我求實」即是取輪回之心並遮除之，從而求證到涅槃之心。

如《入中論》云：「無見是最勝見。」此中「無見」，是指「無二顯錯亂自性有」之見。此見「最殊勝之見」，即是見「無二顯錯亂自性有」。《入中論釋》云：「如於繩上蛇是遍計，於實蛇是圓成實。如是自性，若于緣起諸所作性依他起是遍計，於佛行境立為圓成。」此中如於繩上妄執為蛇，是喻「妄執所見物為真實自性」，此即論所云之「如是自性（的特徵——常、非造作、不依他），若于緣起諸所作性依他起是遍計」。又《論》所云「於實蛇」，是說於蛇的體性上，安立為真實的蛇。以此來譬喻自性的特徵——常、非造作、不依他，於佛的如所有性智的所行境立為圓成實性。故《論》云：「於佛行境立為圓成。」

宗義釋楞嚴0131講

前已解釋完「顯見無雜」。現在開始解釋「十番顯見」之第七「顯見無礙」。

阿難白佛言。世尊。若此見性。必我非餘。我與如來觀四天王勝藏寶殿。居日月宮。此見周圓。遍娑婆國。退歸精舍。只見伽藍。清心戶堂。但瞻簷(yán)廡(wǔ)。

阿難對佛說：世尊，假若此見性周遍圓滿，必定是我之真如本性，而非餘物，則應當周遍一切無礙。我與如來觀見四天王勝藏寶殿，居在日月宮，此見性周遍圓滿，能遍觀娑婆國，全無阻礙。次退歸至精舍，只能見伽藍——即僧眾住處及講堂，次坐清淨室內堂中，僅能看到外邊的屋簷及廊廡。

之前有解釋，此眼識等五根識之見性，是有漏有為法。為何是有漏？以必須到成佛，前五識才轉依成無漏——成所作智。又為何是有為法？以眼識等五根識之見性，是依前五根之不共增上緣而生。因五根識之見性是有為，故是依他之緣起法。如眼識之見性是依色境而有，若無色境亦無眼識之見性。若色境是大，眼識之見性亦呈現大的作用。若色境是小，眼識之見性亦呈現小的作用。故云：「此有故彼有，此無故彼無。」

世尊。此見如是。其體本來周遍一界。今在室中。唯滿一室。為复此見。縮大為小。為當牆宇。夾令斷絕。我今不知斯義所在。願垂弘慈。為我敷演。

阿難將有為有漏的見性，顛倒執為清淨無漏的見性，此即是染汙無明。也就是把世俗諦顛倒執為勝義諦。故向佛陀陳疑：世尊，見性即然是周遍，其體自當周遍一切處，自在無礙。然今在室中，僅能看到室內之物。此見性為何忽然縮大為小，唯滿一室呢？此見今何以大小無定呢？

難道見性會縮大為小，或是因被牆宇夾斷而阻礙周遍之見性嗎？我今實在不知其道理所在，惟願世尊大垂弘慈，為我開演斯義。

首先，從經文亦可了知，阿難將「肉眼」誤認為是清淨無漏的見性。如《般若經》中云：「從『大菩薩以肉眼可見百由旬……』到『可見二百由旬，及三百、四百、五百、一千，及南瞻部洲、二洲、三洲、四洲，及小千、中千、三千大千世界……』等（粗細色法），是教說了第一眼（即肉眼）。」有些學者以此為由，依文解義的將經中所說的「肉眼」解釋成一般人的肉眼。此種解釋實為顛倒錯誤。如解釋《現觀莊嚴論》的《解心要莊嚴疏》云：「肉眼從資糧道。」

其次，由慧眼來說清淨無漏之見性。如《般若經》中云：「『大菩薩行持般若時，從色到一切種智之間的一切法不知不見不思不證，舍利子，此是大菩薩的慧眼悉為清淨……』等，是教說了第三眼（即慧眼）。」此于《解心要莊嚴疏》云：「慧眼從見道等持位。」即現證空性的根本無漏定。

故《楞嚴經》所說的「見性周遍」，是指真如本性的體性——常、非所作、不依他，即是指一切法皆俱有真如本性。如無著菩薩所著的《寶性論》云：「佛法身遍滿，真如無差別。」此於印度中觀論師獅子賢所解釋《現觀莊嚴論》之《顯明佛母義之燈》中所引《華嚴經》亦云：「佛子！應知菩薩種（性）是精進於法界，如虛空遍滿。」又如《中論》說：諸聖者根本智真實之相——勝義無差，即一法上之空性，即一切法上之空性，而云見性周遍，而不是肉眼之周遍。

宗義釋楞嚴0132講

佛告阿難。一切世間大小內外諸所事業。各屬前塵。不應說言。見有舒縮。

前《經》言，見性周遍是指一切法皆俱有真如本性的體性。真如本性的體性即是——常、非所作、不依他。但開悟現證一法的真如本性，並非即是現證一切法上的真如本性。比如，阿羅漢亦現證真如本性，但只能斷煩惱障，並不能斷佛所斷的所知障，就連第七地聖者菩薩所現證的真如本性，聲聞、獨覺阿羅漢也無法證到。如《十地經》云：「菩薩今住第七地，以自所行智慧力，勝過聲聞獨覺所作。」此是說，第七遠行地菩薩，其智力勝過聲聞、獨覺阿羅漢。又佛在宣說《華嚴經》時阿羅漢亦如聾如啞。

首先，佛告訴阿難：那些所見到的近的、遠的諸物的體性，雖然都有差別，卻同是汝之見精，清淨所囑。此見精即是「唯明唯了」。此「唯明唯了」即是心的體性，即是見性，從凡夫異生到成佛皆俱有之。

然此份「唯明唯了」，若觀待無二顯錯亂習氣，即是無煩惱習氣之所知障，則稱為一切種智。如《入中論自釋》云：「無明與貪等習氣，唯一切種智于成佛時，始得永斷。非餘能斷。」《二諦論釋》亦云：「以一刹那智，周遍所知輪。」此說一切種智一刹那，沒有次第、沒有前後現證勝義諦、世俗諦等一切萬法。

又此份「唯明唯了」，若觀待「自性空」，則稱為根本無漏智。如《明顯句論》引經云：「云何勝義諦？謂都無分別心行，況諸文字根。」意謂現量證空性時，皆無世俗錯亂顯現。因為此世俗錯亂顯現，必須到成佛才能斷盡。如《入中論釋》云：「于有學聖者根本定時，非畢竟滅（此世俗錯亂顯現），要成佛時，乃畢竟全遮。」

又此份「唯明唯了」，若觀待「自性有」，則稱為染汙無明。如《四百論頌》云：「三有種為識，境為彼行境。」此謂執內外諸法由自相生，增益自性之心，即為無明。如龍樹菩薩所著的《中觀寶鬘論》云：「見彼（空性）則解脫，為由何法見？名言說為心。」此是說由心見空性及解脫。《法界贊》亦云：「猶如火浣衣，為眾垢所汙，投於猛火中，垢焚非衣損。如是光明心，為貪等垢染，智火燒其垢，非彼光明性。」如喻石綿衣，若有垢染而投入火中去洗除，火能燒垢而不損衣。如是心（見性）之垢用智火燒，僅燒其垢，非光明心亦隨之而盡。由此敘述見性的體性。

其次，佛告訴阿難：「一切世間大小內外諸所事業。各屬前塵。」即一切世間大小內外諸所事業，皆是前五根識的現前塵境，是心的所緣境，隨眾緣和合，顯現大小。「不應說言。見有舒縮」，是故不應說言，見的究竟清淨體性——即見性有舒縮。

宗義釋楞嚴0133講

譬如方器。中見方空。吾复問汝。此方器中所見方空。為复定方。為不定方。

此是法喻配合。佛舉例說：譬如有一四方型的器皿，其中間有四方的空間（有為虛空）。佛再次問阿難：此四方型的器皿其中間四方的空間（有為虛空），是為「定方」——即是不依他的、常恒不變的呢？或為「不定方」——即還是依他的、無常非不變的呢？

若定方者。別安圓器。空應不圓。若不定者。在方器中。應無方空。

若是為「定方」——即是不依他的、常恒不變者的話，則此四方的空間（有為虛空）所依的四方型器皿，若別別改為圓型的器皿，則此四方的空間（有為虛空）不應改變為圓型的空間。然若別安圓型器皿，其空間確實是由四方型變成圓型，此與「定方」則成為矛盾。又若是為「不定方」——即依他的、無常非不變者，則此四方型器皿應無四方的空間。然四方型器皿中間確實有四方的空間（有為虛空），此與無四方的空間也成為矛盾。

汝言不知斯義所在。義性如是。云何為在。

佛問阿難言：汝先前陳疑而言，見性應是周遍，為何會有大、小、縮、斷之義呢？因不知道見性其義之所在。以比喻來講，有為虛空是隨圓現圓，隨方現方。其方或圓是有為緣起法，是依法的體性名言安立其為方或為圓。其見性本無有定與不定，是隨塵相而有大小。若無塵相，其見性則是周遍無礙的，為何一定要求其定在呢？

佛吿訴阿難：四方的空間（有為虛空）其「所依」是四方型的器皿。圓型的空間（有為虛空）其「所依」是圓方型的器皿。其「所依」是緣起有為法的體性，即是依他法而有。

是故前《經》云：「若見是物。」佛陀主要是指出阿難的顛倒識體——染汙無明，即執內外諸法非唯分別假立而有其自體性之增益自性有之心。此染汙無明所執自性有，即是不依他的顛倒性質。故中觀派主要所依的《般若經》及唯識派主要所依的《解深密經》皆云：「諸法皆無自性。」此「無自性」即是空性，也就是真如本性。反之，若執為自性有，就是法我執顛倒的識體。

經文所說的「為复定方。為不定方」，主要是站在顛倒識體執諸法為自性有，即染汙無明而言，如《入中論釋》云：「如是自性，若于緣起諸所作性依他起上是為遍計。」此「自性」的性質是不依他，若執緣起諸所作性依他起上有自性，即是為染汙無明遍計執，由此來說明《經》上的「為复定方」。又若執無有自性，而成立緣起諸所作性依他起，由此來說明《經》上的為「不定方」，即是待緣而有之緣起世俗法。

如龍樹菩薩所著的《回諍論》云：「若誰有此空，彼有一切義。」此是說由自性空成立一切緣起作用義。而此緣起作用義，即是「彼有故此有」。比如，若彼有四方型的器皿，故此有中間四方的空間（有為虛空）；若彼有圓型的器皿，故此有圓型的空間（有為虛空）。《回諍論》又云：「若誰無空性，彼一切非有。」此是說若誰執自性有，則無有緣起作用義。比如，若彼有四方型的器皿，但卻執無此中間四方的空間（有為虛空）；若彼有圓型的器皿，但卻執無此圓型的空間（有為虛空），此皆是無有緣起作用義。然若無四方的空間（有為虛空），又何來的四方型器皿，若無圓型的空間（有為虛空），又何來的圓型器皿呢？

示見性不定隨塵其相已竟。

宗義釋楞嚴0134講

阿難。若复欲令入無方圓。但除器方。空體無方。不應說言。更除虛空。方相所在。

前引龍樹菩薩所著的《回諍論》云：「若誰有此空，彼有一切義。」此是說，由自性空成立一切緣起作用義。而此緣起作用義，即是「彼有故此有」。比如，「彼有」四方型的器皿，故「此有」中間四方的空間（有為虛空）；「彼有」圓型的器皿，故「此有」圓型的空間（有為虛空）。

是故此處佛告訴阿難：阿難，設若汝欲令有為虛空無有方圓之相，汝但除去器皿的方（或圓）形狀，即只須改變器皿的形狀即可。因為有為虛空本無方圓，其方或圓是觀待器皿形狀的緣故，除去器皿，虛空之方圓即會泯滅。所謂觀待，定是依他性且無自性，即是《楞嚴經》所說的「不定方。」

亦如《回諍論》所云「彼有一切義」，意謂彼有相互觀待緣起作用義。四方的空間是觀待方器皿而有。若方器皿改變，四方的空間就會消失。故《經》云：「但除器方。空體無方。」意謂若令有為虛空無方之相，只要除去方型器皿即可，有為虛空本身並沒有方的體相。

《回諍論》又云：「若誰無空性，彼一切非有。」意謂若顛倒執自性有，則成一切非有，即是不俱有依他緣起之體性。如是「方器皿」與「四方的空間」就成為不相干之異體。故《經》云：「不應說言。更除虛空。方相所在。」意謂不應該說言，更除方虛空之方相所在。

欲令有為虛空無方之相，只要除方器皿即可，此一般人皆知。但佛是法喻結合，依此方器的譬喻顯示顛倒識體的作用，依世俗所共許而破斥阿難，是比喻若欲顯示清淨無染之見性，只要遮除識體上的垢染——染汙無明即可。此如《中論》云：「非自非從他，非共非無因，諸法隨於何，其生終非有。」此論依他派在世俗許有自生等四生，進而破斥之，故說四生終非有。間接遮除自性有，而證悟自性空——即空性。因為若許自性有，則必須許彼四生隨一。

若如汝問。入室之時。縮見令小。仰觀日時。汝豈挽見齊於日面。若築牆宇。能夾見斷。穿為小竇。甯無續跡。是義不然。

若如汝先前所問，進入室內，則屬於有為法之見性，相對就縮小，而在室外，則屬於有為法之見性，相對就變大。又汝抬頭仰觀日時，難道能將有為法之見性拉長，直至齊於太陽的面前嗎？若建築牆宇，眼識就見不到牆後，如果牆宇能將有為法之見性夾斷，為何將這堵牆打一個洞、穿一個小孔，透過小孔就能看到牆宇後面的情況，但為什麼沒有看到有為法之見性接續上的痕跡呢？這個有為法之見性難道會因為被前面所建築的牆宇遮住而夾斷，又因為此小孔而接續上嗎？不可能。這是不合理的。這證明你所說的有為法之見性縮小和夾斷之義理，完全不正確。

佛陀以此譬喻，破斥「見是物」所顯示的染汙無明的識體顛倒執境為實有自性，即執見是物。以有為法之見性是緣起因緣和合，即根、境、識三和合而生眼等識之見性。若顛倒執識之見性為實有自性，就會產生此處經上所說的「仰觀日時，汝豈挽見齊於日面，若築牆宇，能夾見斷，穿為小竇，甯無續跡」的過失。

有為法之見性不是物，即不是實有，而是緣起因緣和合待緣而有。故觀待境大，其見性的作用就大，觀待境小，其見性的作用就小。如《入中論釋》云：「复次如日輪上有差別，蝕時汝能見於影，日影會否皆非理，唯依緣有名言生。」此意是說，复次如日輪(太陽)照印於水面上，會有太陽的影像，依此來觀察種種形狀的差別。日蝕時汝能見於水中之日影，日輪上有黑點，水中日影亦有黑點。若執有自性，則日輪與水會合或不會合皆非理。然此日影是依眾緣和合唯依緣起名言假立而生。此理亦同《經》云：「仰觀日時。汝豈挽見齊於日面。」意謂若見是物，即執自性有，則有為法之見性與日輪會合不會合，皆不合理。

宗義釋楞嚴0135講

一切眾生。從無始來。迷己為物。失于本心。為物所轉。故於是中。觀大觀小。

此中「一切眾生」是指除佛以外的有情。如《宗義寶鬘》云：「有情生命相續之根識都是錯誤的認知。」意謂除佛以外，含十地菩薩在內，一切的補特伽羅都是有情。

其中聖者菩薩有情如何失于本心呢？即聖者菩薩為「所知障」所障而失于本心。如《六祖壇經》中六祖解釋唯識派宗見所說的「五八果上圓」，即是說前五識及第八識必須到成佛才能圓滿，無二顯錯亂。又《入中論釋》云：「于有學聖者根本定時，非畢竟滅（此世俗錯亂顯現），要成佛時，乃畢竟全遮。」故聖者菩薩唯于入無漏根本定，才不失本心，但出定仍為無明習氣所染，而失本心。

凡夫有情為煩惱障及所知障二障所障而失本心。何謂煩惱障及所知障呢？此以中觀應成派的宗見而言，執諸法非唯分別假立，以其不共自體性而有，即煩惱障。此指人我執及法我執。所知障即是二顯錯亂自性有。若以唯識派的宗見而言，依蘊執獨立實體有是人我執，即是煩惱障。執能取所取異體實有外境是法我執，即是所知障。

又《經》云：「迷己為物。失于本心。為物所轉。」此中「物」有二：1）執蘊即是「我」，2）執瓶等諸法為「我所」。有情因我執及我所執，即薩迦耶見，故迷失本自具有的清淨心。又「為物所轉」，此「物」即是指境。此如《六十正理論釋》云：「凡於有法執自性，一切煩惱皆叢生。」此是說若執所緣境為自性有，貪等煩惱皆接踵而生。

又《經》云：「故於是中。觀大觀小。」前阿難說，在屋外邊觀見四天王天，即是觀大，亦即有為見性的作用即大；在屋內即是觀小，亦即有為見性的作用即小。此本是有為緣起法的體性，即此有故彼有。但若執境為自性有，即為物轉。亦即在屋外觀大之見性，無法于屋內成為觀小之見性。若可以，則存在一見性有兩個有情的過失。因為一見性，只能有一個有情。

宗義釋楞嚴0136講

若能轉物。則同如來。

前文說：「迷己為物。失于本心。為物所轉。」此中「迷己為物」即倒執萬物為我所，也就是薩迦耶見我所執，故迷失本心，為物所轉。如龍樹菩薩所著的《中觀寶鬘論》云：「乃至有蘊執，爾時有我執。」其「乃至有蘊執」是指執蘊等一切諸法為自性有，即法我執；「爾時有我執」，爾時由法我執而引生人我執。

中觀應成派月稱論師所著的《入中論釋》云：「由緣色等自性成顛倒故，亦不能達補特伽羅無我，以于諸蘊施設我事而緣執故。」意謂在補特伽羅施設事——蘊上，若執蘊自性有，即法我執，則一定不能通達人無我。反之若能通達法無我，即經云「若能轉物」，則定能通達人無我。故若通達人法二無我，即證悟空性，則能斷煩惱障及所知障，而成就佛果。如《辨中邊論》云：「于諸煩惱障，及以所知障，此攝一切障，盡此得解脫。」

故具有大乘種性，以屬於法無我的圓成實做所修的主體，以兼修三大阿僧祗劫資糧的方式，於五道、十地循序上進，最後以有情生命之流的無間道盡斷二障，並於色究竟天同時現證自利方面斷、證圓滿的法身，及利他方面事業的報化二種色身。故若如《經》中所說能「轉物」，即斷二障，則如《經》中所說「則同如來」。

若此「轉物」依文解義，錯解內涵，則依著第四禪定修（1）內有色蘊想觀外色解脫，及（2）內無色蘊想觀外色解脫，也能轉物。如此會有凡夫異生或外道「則同如來」的極大過失。

此「則同如來」的「同」字，即是於因地而言。如《中觀寶鬘論》云：「要之佛色身，從福資糧生；要之佛法身，從慧資糧生。」此是說於因地由菩提心行六度等菩薩廣大妙行積佛色身之福資糧，由無我空慧斷煩惱障及所知障積佛法身之慧資糧。

身心圓明。不動道場。

此中「身心圓明」之「身」是指報身。如《入中論釋》云：「盡焚所知如乾薪，諸佛法身最寂滅，爾時不生亦不滅，由心滅故唯身證。」前三句是說，以空性斷盡所知障（即斷二顯錯亂習氣）。最後一句是說，以菩提心行六度等菩薩廣大妙行，經三大劫圓滿世俗福德資糧，成就佛之報身且現證法身。

由此可知，非謂一句「如來藏」就可以圓照法界，理不礙事，事不礙理，一為無量，無量為一，而證入理事無礙法界也。以《楞伽經》云：「說空無相無願等句義及諸法無我，無現行境，名如來藏。」此說「如來藏」僅僅是空性而已。龍樹菩薩所著的《集經論》云：「若諸菩薩離善巧方便，不應勤修甚深法性。」此意謂菩薩若不修菩提心所攝的六度萬行，而是直接僅勤修空性，不僅無法成就佛之利他色身，也無法現證空性成就佛之自利法身。故要想成就佛果必須智慧方便雙融。否則不僅不能現證佛果，而且還違背菩薩戒。如《攝研經》云：「彼諸愚人作如是說，唯以一法而證菩提，謂以空法。此等未能清淨諸行。」此中「愚人」即是違背《菩薩戒論》者。

然有人𣈱言「如來藏」是特殊的識體，可以直超八地。此種見解，在任何經論當中皆無此說法。若說這種說法是祖師所傳，那麼詰問：依外道所許神我而修，就認為能直超成佛，亦是祖師所傳嗎？此詰問之理由與上相等。所以，必須依經論乃至正理判斷。此即是所謂依法（之正理）不依人，依義不依語等。故于經典之密義應謹慎抉擇。

又「身心圓明」之「心」是指「一切種智」。此即是說，「一切種智之如所有性智」以無二顯安住在現證空性的根本定中，且不出定同時無錯亂遍緣一切世俗諸法——稱為「不動」。如《入中論釋》云：「佛得不動（法）身，化重來三有」，及「一切種智盡所有性智」以二顯無錯亂之門，遍緣世俗法，且同時緣空性。而此「一切種智」是由報身所現證，且遍緣勝義諦及世俗諦，故《經》云：「圓」。而「明」是指無無明習氣，即無二顯錯亂自性有所染之所知障。

又經云：「道場」。即是宣揚正法，廣利一切情，盡令引導至涅槃。如《入中論釋》云：「此寂（法）身無分別，如如意樹摩尼珠，眾生未空常利世。」

宗義釋楞嚴0137講

于一毛端。遍能含受十方國土。

此中「于一毛端」即于一毛頭上。「毛端」是屬於正報（蘊體）之最小者，此為「有境」；「國土」即佛刹大千世界，是屬於依報之最大者，此為「境」；毛端含國土，即以正報攝依報；國土在毛端，即以依報入正報。因此，「毛端含國土」和「國土在毛端」亦即是宗義中所說的「根」，即存在的萬事萬物。所謂「存在的萬事萬物」，必須同時符合兩個條件：第一、必須是境上存在而且被根識所見；第二、根識所見到的，境上也要存在。比如瓶子。眾生看到的瓶子，一定是常。若依經論所詮正理去思惟觀察，就知道「見到」的常的瓶子是不正確的、不存在，因為瓶子應該是無常。當依正理遮除執常的心後，心識上才能顯現無常。如此才能安立正確的事物，才能建立正知正見。

又毛端看國土，而國不變小，此即依小分別假立為大；國土觀毛端，而毛不變大，此即依大分別假立為小。此是在敘述世俗緣起法的體性，是相互觀待唯名言假立而有。譬如，「彼山」雖就「此岸」假名安立為「彼山」，然「彼山」不會變成「此岸」。同樣，雖觀待「大」假名安立為「小」，然「小」不會因此就變成「大」；雖觀待「小」假名安立為「大」，然「大」亦不會因此就變成「小」。

如《海會經》云：「若法因緣生，是即無自性。」《中論》亦云：「若法因緣生，即自性寂滅。」是故「毛端看國土，而國不變小」，或「國土觀毛端，而毛不變大」，即是相互觀待唯名言假立之緣起。由於依唯名言假立之緣起斷除自性有——煩惱障所知障的垢染，在心識上才能顯現無自性（即空性）——人無我、法無我。如前引《海會經》及《中論》所說。

又《無熱惱龍王請問經》云：「智者通達緣起法，永不依于諸邊見。」此是說依唯名言假立之緣起，斷除自性有，而不墮諸邊見——常見及邊見。是故「毛端看國土，而國不變小」，或「國土觀毛端，而毛不變大」，此是以佛的一切種智如所有性智（法身）而言。如前所引《辨中邊論》云：「于諸煩惱障，及以所知障，此攝一切障，盡此得解脫。」故具有大乘種性，以屬於法無我的圓成實作所修的主體，以兼修三大阿僧祗劫資糧的方式，五道、十地循序上進，最後以有情生命之流的無間道盡斷二障，並於色究竟天現證自利方面斷、證圓滿的法身，及利他事業方面的色身（報身或者化身）。

如印度中觀派獅子賢論師解釋《現觀莊嚴論》之《顯明佛母義之燈》云：「由於彼住最後心無間道的菩薩（即第十地菩薩）尚未斷盡執二諦體異之垢（染），故彼（第十地菩薩有情現量證空性之）無間道悉不能現所知品盡所有性的行相，而於如所有性二現隱沒之上——此後第二刹那，即如掌中置庵摩羅果般（二顯無錯亂）現見一切所知盡所有性，彼時即斷盡所知障，現證正究竟，及謂於一切法一切相中圓滿現證正等覺。彼（成佛前之第十地）菩薩之（意生）身之後（與）後續流同類種亦轉成相好嚴飾的相好圓滿報身之身，及與彼報身皆取決於同一直接因聚之關係所成的化身亦為現起，故四身齊成。」

此說從初地聖者菩薩到第十地，開悟現證法性、真如、空性皆一樣，但各地聖者菩薩出根本定後，其依後得智行持六度，積聚成就色身（報身及化身）之福德資糧卻不相同。修到第十地法云地的聖者菩薩，分別以比量顯現相似報化身及國土，但第十地聖者菩薩仍有最微細的二顯錯亂自性有之所知障未斷盡，無法現量呈現報化身及國土，即無法以「毛端看國土，而國不變小」，或「國土觀毛端，而毛不變大」，即無能力如《經》所云「于一毛端。遍能含受十方國土」，必須到成佛將微細的二顯錯亂自性有之所知障斷盡之後方可。故非謂一句「如來藏」就可以圓照法界，而得理事無礙，事事無礙，乃至證入理事無礙法界。

至此，「顯見無礙」竟。

宗義釋楞嚴0138講

阿難白佛言。世尊。若此見精。必我妙性。今此妙性。現在我前。

從此開始，是「十番顯見」之第八「顯見不分」。

《阿毗達摩（大乘）經》中云：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」此中「界」即是指如來界藏，「一切法等依」即是說一切法皆俱如來界藏。《厚嚴經》云：「地等阿賴耶，亦善如來藏，佛于如來藏，說名阿賴耶。」此中的「地等阿賴耶」即是說萬法皆依于阿賴耶識。由以上可知，依緣起因果而言阿賴耶識，以由阿賴耶識變現萬法，而顯示無實有外境之圓成實性。由一切諸法皆俱有空性而言如來界藏。故由宣說阿賴耶識，是以緣起無常來顯示法無我之圓成實性。而宣說如來藏，是以常法來顯示空無相無願之無我義。故《楞伽經》云：「說如來藏，取名阿賴耶識，具前七識。」

《解深密經》云：「諸法皆無自性。」此「無自性」即是唯識派所許能取所取無實有外境的空性，此空性遍一切法。而《般若經》亦云：「諸法皆無自性。」此「無自性」即是中觀應成派所許一切諸法——不論是勝義諦還是世俗諦，皆唯分別假立，皆無自性，即是空性，此空性遍一切法。故此「自性」在人上即人我執，即染汙無明，亦即薩迦耶見，在法上即法我執，亦即無明。以中觀應成派而言，染汙無明薩迦耶見（人我執）跟無明（法我執）二者的耽著境是一樣的，都是自性有。以唯識、中觀自續而言，染汙無明薩迦耶見（人我執）跟無明（法我執）二者的耽著境是不一樣的。唯識、中觀自續染汙無明薩迦耶見的耽著境都是獨立實體有我；唯識派法我執的耽著境是能取所取異體有，即耽著外境實有；中觀自續派法我執的耽著境是勝義有。又以中觀應成派而言，無明是因，染汙無明是果。因為人我執是由法我執所引生。

故于人上通達無自性，即補特伽羅無我（或人無我），在法上通達無自性，即法無我。此二無我就是《楞嚴經》所說的「此見精。必我妙性。」意謂若依中觀應成派的宗見而言，依通達二無我之智，假名安立為我。若依唯識派的宗見而言，依通達人法無我之智，名言假立為我，然真實之我即是阿賴耶識。由此可了知前《楞嚴經》所云「此精妙明。誠汝見性」，及「見性周遍。非汝而誰」。所以之前阿難因染汙無明（法我執），執見是物。而此處是執見精之妙性與身心各異。故云：「今此妙性。現在我前。」即此妙性是我，怎與身心成為不相干之異呢？此即中觀應成派及唯識派所要破的執諸法有自性。

見必我真。我今身心。复是何物。

此於《經》有云：「輪涅無二。」意謂輪回是心，依此心假名安立為別相之我，即是輪回之我；涅槃亦是心，依此心假名安立為別相之我，即是涅槃之我。然此涅槃之我及輪回之我，皆假名安立為總相之我。故《中論》云：「若誰可有空，于彼一切成。」意謂若許諸法無自性，皆可成立輪回涅槃一切緣起。又《回諍論》云：「若誰無空性，彼一切非有。」意謂若執有自性，輪回之我與涅槃之我成為不相干之異，則無法成立輪回涅槃一切緣起。以阿難執諸法自性有，故阿難云：「見必我真。我今身心。复是何物。」意謂若見精之妙性涅槃是我真性，那我現今之身心，即輪回之我究竟是何物？

而今身心分別有實。彼見無別。分辨我身。

而今身心——輪回之我，是能分別，有真實作用。反之，彼見精之妙性，無有分別作用，以何來分辨我之身心？亦即非我。

宗義釋楞嚴0139講

若實我心。令我今見。見性實我。而身非我。何殊如來先所難言。物能見我。惟垂大慈。開發未悟。

若此妙明見性，實是我真心，且令我今外現見萬物，內現見自身，如同外物現在眼前。如此見性成為真實的我，而身卻成為所見，反而不是我。這就等同之前如來向我（阿難）問難時，我（阿難）言「物能見我」，即「若見是物……」。佛已斥責我（阿難）是謬誤之見。這與現正所說的「今此妙性。現在我前」有何殊異呢？惟願世尊垂恩發大慈悲，啟發開導我等未悟之人。

前引《阿毗達摩（大乘）經》、《厚嚴經》、《楞伽經》、《解深密經》乃至《般若經》說，空性遍一切諸法。然有情為無明所障，執人為自性有，即補特伽羅我執（亦即人我執）；執法為自性有，即法我執。是故執諸法為自性有，皆來自於識體。前說「輪涅無二」，即是說若識體於所緣境執為自性有，就是輪回；若識體於所緣境執為無自性有，就是涅槃。故《明顯句論》云：「若有能量乃有所量義，若有所量義乃有能量，能量所量非有自性。」此即是說，有能量即無漏根本智，乃有所量義即空性境。若所量義即空性境，乃有能量即無漏根本智。故能量所量，非有自性，皆觀待唯名假立。

此於《入中論釋》云：「勝義，謂現見真實義智所得之自體性。彼非自性成就，而是一體也。」此說能量——現見真實義智，必須觀待所量——空性境。然能量——現見真實義智，及所量——空性境，皆無自性。意謂空性境及妙明見性之現見真實義智，皆是無自性。如《中論》云：「諸法實相中，無我無非我。」此中的「無我」即無自性之我，「無非我」即無自性之我，亦即無自性。但阿難執人法自性有，乃至執空性境與證空性之妙明見性之現見真實義智為自性有，而成非一體。此與《入中論釋》及《中論》相違。故阿難疑惑問佛云：「而今身心。分別有實。彼見無別。分辨我身。」

此處阿難疑惑，故問佛云：「若實我心。令我今見。見性實我。而身非我。」此處阿難顛倒執妙明見性之現見真實義智與身為異。但事實上並非是異，如佛之一切種智為佛之報身所證。如《入中論釋》云：「盡焚所知如乾薪，諸佛法身最寂滅，爾時不生亦不滅，由心滅故唯身證。」此「身」即是指報身。同樣，阿羅漢現證有餘依涅槃之妙明見性之現見真實義智，亦是為蘊身所證。

宗義釋楞嚴0140講

佛告阿難。今汝所言。見在汝前。是義非實。若實汝前。汝實見者。則此見精。既有方所。非無指示。

首先經云：「佛告阿難。今汝所言。見在汝前。是義非實。」

佛告訴阿難：今汝所說，妙明見性在汝面前，此義理並非真實，乃為謬本。

前經文說：「一切眾生。從無始來。迷己為物。失于本心。為物所轉。」此中「迷己為物」即倒執萬物為我所，也就是人我執薩迦耶見。故迷失本心，為物所轉。然以中觀應成派而言，生起人我執薩迦耶見之前，必先有法我執，即「執見是物」。總之，「佛告阿難。今汝所言。見在汝前。是義非實」皆不出人我執及法我執。

其次經云：「若實汝前。汝實見者。則此見精。即有方所。非無指示。」

下麵佛依阿難所許，而破斥阿難：假若妙明見性真實在汝面前，被汝實實在在看見，則此妙明見性定有地方處所，並非不可指示出來。此如《入中論》云：「如汝依他事，我不許世俗，果故此雖無，我就世說有。」此是中觀應成派依唯識派所許的世俗依他起有自性而破除之。前兩句：「如汝依他事，我不許世俗」，如汝（唯識派）所承許的世俗依他事——依他起性緣起之事，然我自宗（中觀應成派）不許自性有之世俗。後兩句：「果故此雖無，我就世說有」，果故(以究竟承許而言)此自性有之世俗雖無所許、無所立，然我依唯分別假立而說有。此意謂，自宗（中觀應成派）所許世俗依他起亦是依名言假立而有。如此而已。同樣的道理，佛依阿難所許「見在汝前」而問難云：「若實汝前。汝實見者。則此見精。即有方所。非無指示。」從而破斥阿難的謬見。此中所謂的「見精」，即是見到任一法清淨無染的體性，如法無我即見法上的無自性——空性，人無我即見補特伽羅上的無自性。如《入中論釋》云：「勝義，謂現見真實義智所得之自體性。彼非自性成就，而是一體也。」阿難因俱人、法二我執，故顛倒執見精于前方而有。如是則此見精定有方所。若有方所，定是屬於有為世俗法。然有為法皆是虛妄，此於「見精」的真實體性相違。如《四百論釋》云：「不欺誑識世見為量，然世尊說此識是有為故，是虛妄欺誑法，猶如幻事。」世尊又云：「諸苾芻，勝義諦唯一，謂涅槃不欺誑法，一切諸行，是虛妄欺誑法。」

宗義釋楞嚴0141講

且今與汝坐祇陀林。遍觀林渠。及與殿堂。上至日月。前對恒河。汝今于我師子座前。舉手指陳。是種種相。陰者是林。明者是日。礙者是壁。通者是空。如是乃至草樹纖毫。大小雖殊。但可有形。無不指著。

前說阿難分別倒執人、法我執，執見精于前方而有，如是則此見精定有方所。若見精有方所，定能指示出來。且現今我與汝坐在這個祇陀林中，周遍觀見樹林、池渠及與殿堂，上至日月宮，遠處前對恒河，汝（阿難）今于我師子座前，凡是眼識能見到的，都可以舉手一一指陳出來。此是種種有形的差別相，清晰明瞭。比如，陰涼之處是樹林所遮，光明之處是太陽所照，障礙之處是牆壁所擋，𣈱通之處是虛空……。如是乃至若草若樹若纖塵毫毛，其大小雖然殊異差別不同，但皆有形相，無不可以指示出來。

若必其見現在汝前。汝應以手確實指陳。何者是見。

前已敘述「如是乃至草樹纖毫。大小雖殊。但可有形。無不指著。」此是說眼識所見的色境，即是有形有狀。此於《俱舍論》云：「有見有對。」故說：「但可有形。無不指著。」

然而任一存在的法，定有勝義諦體及世俗諦體。所謂世俗的體性，是「泛指世俗現象的性質」。譬如，火一定有燒熱性，而燒熱性決定是火的體性（或是火的自性）。再如，地一定有堅硬性，而堅硬性就是地的體性（或是地的自性）。所謂勝義的體性，是「指（一切法）現象的最終本質，也就是（勝義）空性或非真實存在」。任何一法的究竟本質一定是空性。這個空性也可以說是此法勝義的自性，亦可以說此法的究竟體性。

此如《入中論釋》云：「一切諸法之自體隨示二相，謂世俗與勝義。」如芽，有見真所知真實義理無漏智所得之芽之勝義諦體，與見妄所知欺誑義名言識所得之芽之世俗諦體。此義即破斥芽是一體的觀點。觀待見真所知真實義理無漏智所得及見妄所知欺誑義名言識所得而為二諦。因為「芽之世俗之體性」不是見真所知真實義理無漏智所得，而是見妄所知欺誑義名言識所得。而見真所知真實義理無漏智所得是「芽之勝義之法性」。假若見妄所知欺誑義名言識所得之「芽」，即是見真所知真實義理無漏智所得之「芽」，則凡夫異生不用修行早就解脫成佛了。此就是《入中論釋》所斥之義，亦即是佛破斥阿難所說的「見精在眼前」。

是故經文言：「若必其見現在汝前。汝應以手確實指陳。何者是見。」假若你認為見精，現在汝之眼前，那麼汝應以手確確實實指出什麼形狀、大小的事物是見精。

宗義釋楞嚴0142講

阿難當知。若空是見。既已成見。何者是空。若物是見。既已是見。何者為物。

首先，「阿難當知。若空是見。既已成見。何者是空。」

佛要阿難謹慎注意，並問阿難：阿難你應當了知，假若空是見，即已是見，就不應該稱其為空，那麼請問，何者又是空的體性呢？

此中「見」即是識體，如聖者現量證空性的「無漏根本智」及佛的「一切種智」，乃至「成所作智」、「平等性智」、「妙觀察智」、「大圓鏡智」，皆是識體。此如《經》云：「輪涅無二。」此意謂識體通達空性，稱為涅槃；識體執自性有，稱為輪回。此中空性亦稱為勝義諦、真如等。如《入二諦經》云：「文殊！云何結合清淨？文殊答曰：天子！勝義者即真如、法性、法界、本不生，凡都應同勝義無差別。」

又《楞嚴經》中所說的「空」，有三義，1）空性，即是圓成實性、法性、真如，是常法；2）無為虛空，即是無質礙，是常法，周遍於一切色法；3）有為虛空，亦是色法，是無常法。

由此可知「見」絕對不是「空」。因為「見」是識體，是屬於心法、有為法，絕對不是1）空性，也不是2）無為虛空，更不是3）有為虛空，因為體性不同。故佛問阿難云：假若空是見，那麼什麼是空呢？有沒有一法既是見的體性，亦是空的體性呢？沒有。以上是依世俗的角度問難。

若依勝義的角度簡別，假若空是見，則依勝義理智抉擇就應該尋找得到，就應該有所獲得，如是空與見皆變得有自性。若如是，則空與見不是自性一，就是自性異。假若是自性一，則會有證悟空性時的見道無間道，即是以空性的勢力將識體（即見）上的垢染斷除時解脫道的過失。若是自性異，則現證空性時的無間道，與以空性的勢力將識體（即見）上的垢染斷除時的解脫道不相干。如是則會有現證空性的聖者，無法斷除識體（即見）上的垢染的過失。

其次，「若物是見。既已是見。何者為物。」

前面阿難許見是物，故佛問阿難：若物是見，即已是見，就不應該稱其為物。那麼請問，何者又是物的體性呢？有沒有一法是見的體性，亦是物的體性呢？沒有。如，瓶是物，若見是物，則瓶應是勝義諦，如是凡夫見瓶，即見勝義諦，此是不合理。

汝可微細披剝萬象。析出精明淨妙見元。指陳示我。同彼諸物。分明無惑。

故佛囑阿難：汝可再仔細披剝世間萬象，以智慧分析，指陳出何者是精、明、淨、妙之見元（即見精、見性），何者是物，且歷歷分明，毫無迷惑。

如《入中論釋》云：「一切諸法之自體隨示二相，謂世俗與勝義。」此是說，一切法之本體分而為二，勝義是見真諦智所得，世俗是見虛妄識所得。世俗勝義二者皆可說是瓶之體，然不能說二者是瓶。譬如芽，有見真所知真實義理無漏智所得之芽之勝義諦體，與見妄所知欺誑義名言識所得之芽之世俗諦體，然芽之勝義諦體，必定在芽之世俗諦體上成立，故是體性一。亦即若無芽，亦無芽之法性。芽之法性是觀待芽唯分別假立而有，且無自性有。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。」此中「若緣起所生」，如芽是緣起所生；又「即說彼為空」，如芽之法性；「即依他假設」，意即芽及芽之法性皆是依分別假立，故遠離斷邊。因為依分別假立，故芽及芽之法性皆無自性，故遠離常邊。故「亦即是中道」。

由此可知，見與物是互相觀待，唯分別假立而有，且無自性有。若說物中有見，或見於物中，皆是染汙無明顛倒識體，此即是輪回。故佛囑阿難云：「汝可微細披剝萬象。析出精明淨妙見元。指陳示我。同彼諸物。分明無惑。」即是要破阿難的顛倒染汙無明的識體。

宗義釋楞嚴0143講

阿難言。我今於此重閣講堂。遠洎恒河。上觀日月。舉手所指。縱目所觀。指皆是物。無是見者。世尊。如佛所說。況我有漏初學聲聞。乃至菩薩。亦不能于萬物象前。剖出精見。離一切物別有自性。佛言。如是如是。

阿難答佛所問而言：我現在於此重閣講堂中，向遠處眺望，可以看見恒河，向上觀望，可以看見日月，放眼所見到的，舉手所指出來的，見的、指的都是物，沒有一個是見。世尊，如佛剛才所說，「汝可微細披剝萬象。析出精明淨妙見元。指陳示我」，不要說我只是有漏之初學聲聞（阿難此時還沒有獲得見道預流果聖者位，仍處於異生位，還屬於凡夫異生），即使是聖者菩薩，亦不能于萬物象前，剖析並指出見精，而此見精是離開一切物別有自性的存在。佛說：如是，如是！

首先此經中說：「世尊。如佛所說。況我有漏初學聲聞。乃至菩薩。亦不能于萬物象前。剖出精見。」

此如《明顯句論》引《經》云：「云何勝義諦？謂都無（分別）心行，況諸文字根。」此意謂於現證空性中，皆無分別心，更何況是能詮之聲。又《中論》云：「自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，是則名實相。」此中的「無分別」，意謂現證真實空性義境，遠離義共相之虛妄分別。《攝抉擇分》亦云：「第一勝義具足五相，1）不可說相，2）無二相，3）正離分別行境相，4）正離異、非異之相，5）一味之相。」此中的3）「正離分別行境相」，意謂于實相中無分別心。由此可知，於現量證空性中，是無法分別剖析的。因此，大小乘聖者只能由出定之後得智分別剖析。

如《入中論釋》云：「于有學聖者根本定時，非畢竟滅，要成佛時，乃畢竟全滅。」此意謂著有學聖者雖已經現量證空性，然分別心還未全滅除，必須到成佛才能全滅。故現量證空性（或說實相），非分別剖析能證得，故阿難才說：「況我有漏初學聲聞。乃至菩薩。亦不能于萬物象前。剖出精見。」故除佛外，有學聖者以分別剖析能證得空性、實相，或見精，必須出根本定，以第六意識分別心之比量才能證得。即使現量證得空性、實相，或見精，必須屬於意現量根本定中的瑜伽現量才能證得，也不能以眼等前五根識現量證得空性。

阿難說：「我今於此重閣講堂。遠洎恒河。上觀日月。舉手所指。縱目所觀。指皆是物。無是見者。」此是說，眼識所見皆是物——即色境，唯有佛才能以眼等前五根識現量證得空性。如經云：「五八果上圓。」前五根識必須修到成佛才能清淨所染，才能無細分的所知障。

其次《楞嚴經》云：「亦不能于萬物象前。剖出精見。離一切物別有自性。」

此是說，每一法皆有世俗勝義二種體。如，瓶是世俗諦體，瓶上的空性是勝義諦體，然二諦體性非一，因為瓶不是瓶上的空性；又二諦體性亦非異，因為沒有瓶，亦沒有瓶上的空性。如龍樹菩薩所著的《釋菩提心論》云：「說世俗即空，唯空即世俗，此無彼不有，如所作無常。」故若說世俗諦體、勝義諦體是唯名假立為體性一或反體異，則此是涅槃或見精。如《入中論釋》云：「以凡有者，一體多體二決定故。」又若說世俗諦體、勝義諦體是自性一或自性異，則此是輪回。如《中論》云：「非一亦非異。」

宗義釋楞嚴0144講

佛复告阿難。如汝所言。無有見精。離一切物。別有自性。則汝所指是物之中無是見者。

佛又告訴阿難：如汝所說，沒有見精，若離開一切物，別有見精的自性（體性）存在，則汝所指的物中，也不是見精者。

首先，「無有見精。離一切物。別有自性。」

此意謂前說：「乃至菩薩。亦不能于萬物象前。剖出精見。離一切物別有自性。」注意，雖然見性是離一切自性相，但見性是一切法的清淨相。此即是說，每一法皆有世俗勝義二種體。如，瓶是世俗諦體，瓶上的空性是勝義諦體，二諦是體性一，反體異。如《入中論釋》云：「以凡有者，一體多體二決定故。」

其次，「則汝所指是物之中無是見者。」

此即是說，世俗諦體、勝義諦體，若是自性一或自性異，則是不存在，是增益邊執。此即《楞嚴經》所云：「無是見者。」如《中論》云：「非一亦非異。」

今复告汝。汝與如來。坐祗陀林。更觀林苑。乃至日月。種種象殊。必無見精受汝所指。汝又發明。此諸物中。何者非見。

佛又复告阿難，汝與如來同坐祇陀林中，更是觀見整個林苑，乃至日月，雖有種種差別形象，然必沒有見精被汝所指出。汝又說說看，此萬物萬象中，何者是「非見」？

之前佛破斥阿難所指物中無如是「見」者。此處卻要阿難仔細觀察何者是「非見」。

首先，必須依理了知何謂世俗諦。如《入中論釋》云：「由有支所攝染汙無明增上之力，安立世俗諦。」即是由十二緣起初支無明之力，執諸法自性有，安立為世俗諦。此意謂，諸法是唯名假立，緣起如幻無真實有自性，但染汙無明倒執此自性有是真實存在。此即是阿難所許的「物是見者」，即世俗諦——染汙無明。

其次，由佛破斥後而言：「必無見精。受汝所指。」空性、真如、實相、如來藏等，皆必須以遮遣法之無遮而來成立。如《楞伽經》云：「是為遣除外道見故，應隨其（如）來藏無我義轉。」此無我義之「無」字，即是遮遣之義。又如《中觀明論》云：「離一異之因法，俱屬但遮。說非一異及無一異，任以何因，皆同是無遮。」此中的「離一異之因法」，即是般若智慧的體性，又但遮與無遮是同義詞。此如解釋《現觀莊嚴論》之《明義釋》所問云：「何謂佛母的體性？」答云：「以離一多之體性。」

由上可知，空性、真如、實相、如來藏，乃至見精，是遮遣法之無遮，且一定是遮遣世俗諦而證勝義諦。就如龍樹菩薩所說的「由世俗諦而入勝義諦。」亦如《入中論釋》云：「無見為最勝見。」此無見之「無」字，亦即遮遣之義，是最清淨殊殊之見。故佛問阿難云：「汝又發明。此諸物中。何者非見。」此中非見之「非」字，是遮遣之義，亦即是勝義理智抉擇。

宗義釋楞嚴0145講

阿難言。我實遍見此祇陀林。不知是中何者非見。

之前佛引導阿難，由阿難自己指出何者是「非見」，亦即引導阿難能夠以勝義抉擇之正理通達空性、真如、實相、如來藏等。然後問阿難云：「何者非見？」

阿難答言：我實在是周遍觀見此祇陀林中的一切物象，卻不知此萬物萬象中何者是「非見」。

此「非見」如前引龍樹菩薩所說的「由世俗諦而入勝義諦。」此如《俱舍論》云：「無明如非親實等。」此比喻是說，親友及實語的直接相違所對品，無第三類，而不只是說，遮無親友及諦實，而有第三類中庸及非諦實亦非虛妄。故染汙無明的正對治是正明瞭補特伽羅無我。此如前引《入中論釋》云：「無見為最勝見。」此意謂，以清淨正理思惟抉擇染汙無明所耽著的自性有，遮除此自性有，而證無自性，即是見空性，故說最勝見。此於《般若攝頌》亦云：「若不見色不見受，想不可見不見思，亦不見識及心意，如來說彼見正法。」此說不見者為五蘊，見者為正法。此正法即是指空性、真如、實相，或如來藏。譬如「未見觸礙，即見虛空。」總謂聖者平等智未見五蘊。而此「未見」即是最殊勝見，亦即見空性。

宗義釋楞嚴0146講

何以故。若樹非見。云何見樹。若樹即見。复云何樹。如是乃至若空非見。云何見空。若空即見。复云何空。

前阿難言：我周遍觀見此祇陀林中的一切物象，卻不知此萬物萬象中何者是「非見」。此處之「何以故」是連接詞，即阿難接著進一步解釋自己的觀點：

首先《經》云：「若樹非見。云何見樹。若樹即見。复云何樹。」

「若樹非見。云何見樹。」此以世俗觀待緣起來說，若是見樹之識，必定觀待樹境。同樣，若是樹境，必定觀待見樹之識。然若執自性有，則不觀待。若不觀待見樹之識，樹境怎麼能存在呢？此于龍樹菩薩所著的《七十空性論》云：「勿破世間理，依此有彼生。」依緣起之此有而彼生之正理，而破染汙無明所執之自性有。如《中論》云：「若法因緣生，即自性寂滅。」此理即是《楞嚴經》所說的「若樹即見。复云何樹。」此說若樹即是見，那麼何者名為樹呢？如《入中論釋》云：「凡依他法而立者，非即他法支聚，依他立故，如大種所造色，大種非即是色。」此即是說，色法是由地水火風四大種所造，但四大種不即是色法。故《入中論自釋》云：「一切世間非自性有，唯由分別之所假立。」是故樹是依樹皮、樹葉等支分集聚，而唯分別假立為樹。然樹之各各支分都不是樹，樹之支分聚合也都不是樹，所以阿難許「樹在識體前方而有」。這是顛倒染汙無明。此即是《楞嚴經》所說的「若樹非見。云何見樹。」見樹之識，必定觀待樹之境，唯分別假立而有。同樣，若是樹之境，亦必定觀待見樹之識，唯分別假立而有。然若執自性有，則樹之境，不觀待見樹之識。若不觀待見樹之識，怎麼可以說是見樹。

又《楞嚴經》所說的「若樹即見。复云何樹」是說：若樹之境，觀待見樹之識，又執自性有，則樹即是見。即然樹即是見，又怎能說是樹呢？因為樹是觀待於見樹之識而成立的。此於《中觀寶鬘論》中云：「士夫非地水，非火風非空，非識非一切，異此無士夫。」此是意謂，士夫雖依地、水、火、風、空、識等六大而假名安立，然六大一一皆不是士夫，六大集聚亦不是士夫，但離六大亦無士夫。

其次《經》云：「如是乃至若空非見。云何見空。若空即見。复云何空。」

「如是乃至」，若以世俗觀待緣起「此有故彼生」來說，若是見虛空之識，必定觀待虛空之境。同樣，若是虛空之境，必定觀待見虛空之識。若以勝義來說，若是見空性之無漏智，必定觀待空性之境。同樣，若是空性之境，必定觀待見空性之無漏智。

又「若空即見」，即是執空性為自性有。若遮除自性有，此無自性有即是空性。若又執空性自性有，即又遮除無自性有——空性，怎麼還有空性呢？如《迥諍論》云：「若違無自性，應是有自性。」

我又思惟。是萬象中。微細發明。無非見者。

阿難思惟後又說：是萬像中，即諸法之中任一法，皆俱有世俗諦的體性及勝義諦的體性。亦即俱有見世俗諦虛妄體性之識（即見虛妄所知欺誑義世俗名言識，亦即抉擇世俗理智），及見勝義諦真實體性之識（即見真所知真實義理智，亦即抉擇勝義理智）。如芽，有見真所知真實義理智所得之芽體，與見妄所知欺誑義名言識所得之芽體。前者即芽之勝義諦性。後者即芽之世俗諦性。故此虛妄顛倒識與真實非顛倒識是正相違，絕對無第三種「既非虛妄顛倒識，亦非真實非顛倒識」。若有第三種，即是顛倒識。

佛言。如是如是。

佛印可並贊許言：如是，如是！

宗義釋楞嚴0147講

於是大眾。非無學者。聞佛此言。茫然不知是義終始。一時惶悚。失其所守。

經文中的「非無學者」是站在小乘而言，意指小乘之有學聖者預流向住、一來向住、不來向住。小乘無學，即是指阿羅漢。大乘無學，即是指佛果。

首先，為何經文中的「非無學者」是指小乘有學聖者，而不是指大乘有學聖者菩薩呢？

一是因為前文阿難說，「若空非見。云何見空。若空即見。复云何空。」接著阿難又說，「我又思惟。是萬像中。微細發明。無非見者。」此意謂萬像萬物中，沒有「見」，亦非有「非見」。後所說為佛陀所贊許，云「如是如是」。此「無非見者」，意即指一刹那、無前後、無次第、周遍現量見勝義諦及世俗諦之佛的智慧，即「一切種智」。假若僅是指空性，小乘之有學聖者預流向住等，亦已現證空性。如此則本段經文所說的「非無學者。聞佛此言。茫然不知。是義始終。一時惶悚。失其所守」會成前後矛盾。

二是因為有學位聖者菩薩已決定趣向佛的一切種智，故沒有「茫然不知」的問題。如《入中論》云：「生於如來家族中，斷除一切三種結，此菩薩持勝歡喜。」此中「生於如來家族中」意謂內身已生定趣佛地之道，於自道種性決定，不復更趣餘道。又，「斷除一切三種結」是指有學位初地菩薩已經現量證空性，且斷遍計薩迦耶見、隨眠疑、戒禁取等三結。「此菩薩持勝歡喜」即名為菩薩第一地歡喜地。

由此可知，本段經文所說的「非無學」，是指小乘之有學聖者預流向住等。

其次，阿羅漢為何沒有「茫然不知」的問題呢？

因為阿羅漢已經斷盡輪回生死之俱生執，等同第八地有學聖者菩薩的智慧，見一切諸法如幻，且俱有隨順「佛眼」。如《解心要莊嚴疏》云：「佛眼隨順者從第八地，真實者在佛地有。」由此可知，小乘無學位聲聞、獨覺阿羅漢，亦見一切諸法如幻，所以對佛的一切種智，也沒有「茫然不知」的問題。但小乘有學位聖者預流向住等，還未斷盡俱生執，仍無法見一切諸法如幻。故對於阿難所說的「是萬像中。無非見者」茫然不知，是于此義理，終始不知，且一時惶悚，不知如何，失其所守。

再次，何以「無非見者」即無非是見，亦無非不是見，就是指佛的「一切種智」呢？

如陳那菩薩解釋《般若經》結合《現觀莊嚴論》所著的《八仟頌攝義》云：「般若無二智，如來所成義。」又《二諦論釋》云：「以一刹那智，周遍所知輪。」即是以一刹那智沒有前後亦沒有次第，周遍現量證一切諸法。亦即一切種智之如所有性智，以無二顯之門現量證一切諸法的勝義諦——空性、法性，並同時以二顯無錯亂之門現量證一切諸法之世俗諦。以及一切種智之盡所有性智，以二顯無錯亂之門現量證一切諸法之世俗諦，並同時以無二顯之門現量證一切諸法的勝義諦——空性、法性。

一切種智之如所有性智，是觀待勝義諦——空性、法性之所成立，故說是「見」，但非由世俗諦所成立，故說「非見」。雖如是，然一切種智之如所有性智，亦可以二顯無錯亂之門現量證一切諸法的世俗諦，故亦說「見」。同樣，一切種智之盡所有性智亦复如是。所以，萬像萬物中觀待一切種智無非見者。

宗義釋楞嚴0148講

如來知其魂慮變懾。心生憐湣。安慰阿難。及諸大眾。諸善男子。無上法王是真實語。如所如說。不誑不妄。非末伽黎四種不死矯亂論議。汝諦思惟。無忝哀慕。

如來了知阿難等神魂驚變而不安，思慮憂懾而不定，故心生憐湣，安慰阿難及諸大眾曰：諸善男子！無上法王（如《解深密經》云：「世尊於今所轉法轉，無上、無容、是真了義。」法王即是指佛。而佛所證的已經究竟圓滿，更無餘超過，更無過殊勝，故說無上，且無容後破，故名無容，不墮斷常，故說真了義）如來所有言說，是真實語（此「真」字，意謂不論是勝義諦，還是世俗諦，皆無錯亂如實現證<即遮除非實>），實語者（即遮除虛妄）。佛所有言說，皆是依有情的根器而宣說，皆能令其獲得暫時及究竟的利益；是如實所證，如實而說，不誑不妄，不增不減；非如末伽黎外道，以矯亂增益的論議強辭奪理，說四種不死的不當主張——「亦變亦恒，亦生亦滅，亦垢亦浄，亦增亦減。」汝等大眾，應該依正理諦實思惟，不要辜負自己仰望羡慕佛法的發心。如《釋量論》云：「若謂自在之智雖是無常，但自在是常。」此外道之見，如論所說：自在天之智是無常，因為是識體，但自在天之補特伽羅是常。外道亦許諸法由自性所變現，但自性非所生。

宗義釋楞嚴0149講

世尊。若此前緣色空等象。若是見者。應有所指。若非見者。應無所矚。而今不知是義所歸。故有驚怖。

阿難繼續對佛而言：世尊！若此眼識現前緣見色、有為虛空等諸現象，若是見者，應該有所指，若是非見者，應當無所矚。云何今又能見色、見有為虛空等諸現象，而不知義所歸——即卻不知「無是見」、「無非見」二義所歸之趣，即是見也對也不對，是非見也對也不對，實在不知其義理歸於何處，故有驚怖。

此中「空」是指有為虛空。即是說「色」及「有為虛空」皆是色境，皆是眼識所見之境。若「空」是指「無為虛空」，則唯是分別心所見。經中說「有所指」，是指存在的法，或者存在的萬事萬物，此在《宗義》當中指的是根。根又分「境」和「有境」。這裡的「有所指」是指「境」。存在的法雖然必定是在境上，但也必定是要由分別心安立，如瓶、瓶無常、瓶無自性等。然分別心安立的，不一定在境上存在，此即是「無所矚」，如龜毛、兔角、水中月、聲常、人我、法我等。

又，存在的任一法，必定俱有勝義諦的體性及世俗諦的體性。以中觀應成派的宗見而言，1）以觀擇名言之量所量得的任何事物，而此「觀擇名言之量」是對應於其所量得之事物而成為「觀擇名言之量」。這是世俗諦的定義。例如色境——瓶，或有為虛空；2）又以觀擇究竟之量所量得的任何事物，而此「觀擇究竟之量」是對應於其所量得之事物而成為「觀擇究竟之量」。這是勝義諦的定義。例如瓶無自體。境上存在的法，必有所指。此有所指，在中觀應成派的宗見而言，即是唯分別假立，以唯識派的宗見而言，即是唯心所變現，或是觀待分別心安立。

《楞嚴經》所說的「若非見者。應無所矚。」此必須依世俗諦及勝義諦理解。以世俗諦而言，瓶常及水中月、龜毛、兔角等，雖是有所矚，但是錯亂顛倒識所見，故觀待世俗名言識而言是「非見」。然瓶及瓶無常等是有所矚，且是非錯亂顛倒識所見，觀待世俗名言識而言是「見」。但觀待勝義觀擇究竟之量而言是「非見」。因為非是對應於其所量得之事物，故不成為「觀擇究竟之量」。

前說瓶及瓶無常等，觀待世俗名言識而言是「見」。但若執自性有的瓶及瓶無常等，觀待世俗名言識而言是「非見」。因為不符合中觀應成派所許的唯分別假立之宗見，亦不符合唯識派所許的唯心所變現，或是觀待分別心安立之宗見。更何況以勝義觀擇究竟之量而言，亦是「非見」。如《般若論》云：「又於勝義，或由自性所成常等四法，而非是有，如是於彼二中，無常等四亦是非有，故觀待真實，執有彼八，全無是倒非倒之別。」此意謂由自性有及勝義有所成立的常、樂、我、淨，或無常、苦、空、無我，全是顛倒，是不存在的。反之，由勝義理智抉擇此常等八種，不見自性有或勝義有，是為最勝見。如《入中論釋》云：「無見為最勝見。」此「無見」即是指無自性有之見。意謂無自性有之見，是為最勝見，因為符合勝義諦的體性。

宗義釋楞嚴0150講

非是疇昔善根輕鮮。惟願如來大慈發明。此諸物象。與此見精。元是何物。於其中間。無是非是。

這是文殊師利法王子代大眾請佛開示說：此等弟子並非是往昔善根薄弱者，只是此義理不易理解而已，惟願如來大慈哀湣，闡明此諸法物象與此見精元是何物。亦即現前所見的這些物象與此見精存在的關係，是倒非倒，是見非見，於其中間無是與非是，或無是見與無非是見。

此理首先以究竟圓滿清淨的佛的一切種智的作用而言，佛的一切種智如所有性智及盡所有性智，是全然無錯亂且同時現量證見勝義諦及世俗諦。即使有情錯亂顛倒，佛也不會錯亂顛倒，仍然會被佛現前證悟。故觀待佛一切種智的作用而言，一切皆是現前證見，並沒有「非見」、「無非見」的差別。但依法的體性及現前所見的境而言，仍會有「非見」、「無非見」的不同。

其次，以聖者菩薩根本智的作用而言，聖者菩薩除了于現量證悟空性之根本智是正確證見，並無所謂的「非見」、「無非見」之外，其出定之後的後得智仍有錯亂。故觀待聖者根本智而言，亦無「非見」、「無非見」的差別，因為全然是無錯亂的現前證見。但出定之後的後得智仍有錯亂，仍有「非見」、「無非見」的差別。出定之後的後得智雖有錯亂，但仍能任運無錯亂地積集成佛的福智資糧。

再次，以凡夫異生第六意識分別心的作用而言，凡夫異生的第六意識分別心若不依清淨正理思惟抉擇，定為顛倒錯亂所障礙，任何時中都無法正確無誤地積集解脫成佛的資糧，故決定有「非見」、「無非見」的差別。何以必須俱有清淨正理的抉擇呢？如《般若攝頌》云：「五度無慧如無眼，無導非能證菩提。」又如《修次下篇》云：「此修雖是分別為性，然是如理作意自性，故能出生無分別智。」又，聖者于後得智都必須以清淨正理思惟抉擇，更何況凡夫異生。如《現觀莊嚴論》云：「抉擇分見道，及于修道中，數思惟稱量，觀察修習道。」此中見道、修道即是聖者，而數思惟稱量與觀察修習道，皆必須依清淨正理。

宗義釋楞嚴0151講

佛告文殊。及諸大眾。十方如來及大菩薩。於其自住三摩地中。見與見緣。並所想相。如虛空華。本無所有。此見及緣。元是菩提妙淨明體。云何於中有是非是。

前文所提的「此諸大眾。不悟如來發明二種精見色空。是非是義。」今此佛酬答文殊之代問，故佛呼其名而告文殊菩薩及諸大大眾：「十方如來及大菩薩。於其自住三摩地中。」

「十方如來」，意謂第十地菩薩于最後一生以有情生命之流盡頭入修道無間道金剛喻定，次以空性之勢力斷盡上上品細分所知障，並於色究竟天（亦即摩醯首羅天）同時現證自利方面斷、證圓滿的法身及利他色身，恒常安住親證勝義諦之根本定中，永不起定，且根本後得不復別起，並能以報化二種色身圓滿任運利他有情的事業。如《入中論》釋云：「又未成佛之聖者，由未斷所知障無明故，後得有相分別與根本無相智各別而起。諸佛如來，根本、後得、有相、無相不各別起。」

其次，「大菩薩」有說是指三清淨地菩薩（即八、九、十地菩薩），但總說是已經現證空性的聖者菩薩，比較恰當。如無著菩薩《集論》云：「異生為何？謂未得聖者法。」此中「聖者法」即是指空性。又如龍樹菩薩所著《法性贊》云：「初三至十五之月雖同，然其漸次增長之情形不同。初地雖通達諸法法性，而於二地之離垢，尚未通達，乃至十地菩薩之將屆成佛者，雖已現證空性，然於無量所知障習氣，尚未斷盡，即未能親證法身，親證法身，唯佛為能。」

再次，「三摩地」，此於《般若波羅蜜多教授論》云：「盡所有性如所有性無分別影像者，是止所緣。盡所有性如所有性有分別影像者，是觀所緣。」由此論可知，三摩地所緣有盡所有性——世俗諦，及如所有性——勝義諦。

因此可知經所說的「見與見緣。並所想相。如虛空華。本無所有」必須依佛、大菩薩及勝義諦、世俗諦各別來理解。經文此句「見與見緣。並所想相。如虛空華。本無所有」並不適合佛的一切種智，但適合聖者菩薩現量證悟勝義諦及世俗名言通達世俗諦。

因為一切種智如所有性智，不僅現量證悟勝義諦，而且還現證世俗諦；而一切種智盡所有性智，亦同時俱現量證悟世俗諦及勝義諦。即然一切種智之如所有性智及盡所有性智，皆同時俱現前無錯亂證到勝義諦及世俗諦，那又何來的「如虛空華。本無所有」呢？而聖者菩薩後得智有相分別與根本智無相智各別而起，故後得智仍然有錯亂顯現。如《莊嚴經論》云：「猶如起幻師，譬虛妄分別，如彼諸幻相，譬說二種迷。」此是指虛妄分別依他起性錯亂現為異體能取所取，由此來理解「見與見緣。並所想相。如虛空華。本無所有」雖是錯亂，但仍然存在，因為是錯亂的識體。

《莊嚴經論》又云：「如彼無體故，如是為勝義，如彼可得故，如是為世俗。」初二句「如彼無體故，如是為勝義」，即是如於依他起全無二取是勝義諦。由此來說明「見與見緣。並所想相。如虛空華。本無所有」之本無所有即真如圓成實性。第三、四句「如彼可得故，如是為世俗」即是如於幻事——二取異體性可得，如是虛妄遍計所執，見有可得，是世俗諦。

此即《楞嚴經》云：「此見及緣。元是菩提妙淨明體。云何於中有是非是。」亦謂雖虛空華不存在，即是說于圓成實性中非「有是非是」，但「見與見緣。並所想相」是存在的，以是依他起性故。此如《辨中邊論》云：「虛空分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。」此中「虛空分別有」是依他起性，「於此二都無，此中唯有空」是圓成實性，「於彼亦有此」即是說依他起性——世俗諦，與圓成實性——勝義諦，俱存。故經云：「此見及緣。元是菩提妙淨明體。」此于《辨中邊論》亦云：「故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。」初句「故說一切法」，是指勝義諦及世俗諦；次句，「非空」是指依他起性，即經所說的「見與見緣。並所想相」，「非不空」是指能取所取異體空，即經所說的「如虛空華，本無所有」；第三句「有無及有故」，此中的第一個「有」字，即是指虛妄分別有之依他起性，「無」是指二取異體空，第二個「有」字是指依他起及圓成實性。

宗義釋楞嚴0152講

文殊。吾今問汝。如汝文殊。更有文殊是文殊者。為無文殊。

佛是補特伽羅，菩薩亦是補特伽羅，聲聞、緣覺乃至異生皆是補特伽羅。那麼何謂補特伽羅呢？即是依蘊聚取名補特伽羅。即然補特伽羅依蘊而有，那麼補特伽羅決定不即是蘊，而蘊也決定不即是補特伽羅。此于《阿含經》云：「苾芻當知，一切沙門婆羅門等，所有執我，一切唯見此五取蘊。」此中「唯見此五取蘊」，在《入中論》釋云：「經說依止諸蘊立，故唯蘊聚非是我。」此意謂凡依他法而立者，非唯他法支聚，依他立故。故說某一法依此法支分集聚而安立，此法非即是此法支聚。如以大種為因，安立青等大種所造外色與內眼等。然彼外色與內眼二法非即是大種相聚。如是以諸蘊為因安立為我，說諸蘊聚即是我不應理。

故《楞嚴經》佛告文殊菩薩：「吾今問汝。如汝文殊。」此即是說依文殊的蘊體，唯名言假安立為文殊。《經》又云：「更有文殊是文殊者。為無文殊。」此意謂除此假名之外，在蘊聚或蘊的支分，或離蘊外，還另外更有一個文殊，是文殊者呢？或為無文殊呢？此如《父子相見經》云：「依於六界，謂地水火風識界、鼻孔等空界，及依六觸處，謂眼觸乃至意觸處，假說名我。」故非彼地等任何一界即是我，亦非彼等積聚即是我。故彼諸法若總若別皆非無始傳來我執心之所緣也。以上是依世俗諦而言。

宗義釋楞嚴0153講

如是世尊。我真文殊。無是文殊。何以故。若有是者。則二文殊。然我今日。非無文殊。於中實無是非二相。

前文講到，依蘊假名安立為文殊。佛亦說我，但佛的識體是清淨的，不會顛倒。因為佛有人我，但沒有人我執。如佛說：「爾時我為我乳大王。」或說：「我弟子等。」此我亦是假名安立之我，而此蘊是我的，又稱唯分別假立之我所。此唯我及我所之「唯」字，表示遮遣自性有，唯名言假立之意。如：瓶是依瓶口、瓶底、瓶腹等唯分別假立為瓶。此唯假立之瓶，佛亦有（即盡所有性智）。

文殊回答說：「如是世尊。我真文殊。」此中的「真」字，即是指「存在的法」。既然是指存在的法，那一定包含了勝義諦及世俗諦。如《父子相見經》云：「如來了知世俗勝義，所知亦唯世俗勝義二諦中攝。」龍樹菩薩所著的《釋菩提心論》云：「異於世俗諦，真諦不可得。」由此可知，「我真文殊」之「真」字，必須先安立世俗諦，即名言之假我。《父子相見經》又云：「依於六界，謂地水火風識界、鼻孔等空界，及依六觸處，謂眼觸乃至意觸處，假說名我。」故有說，此「真」字唯指勝義諦之真如體性，實是太狹之見。此不僅中觀應成派不承許，就是唯識派亦不承許。

此唯識派承許依蘊之我是假我，真實之我是「阿賴耶識」。此阿賴耶識到第八地轉依成「異熟識」，到成佛轉依成「大圓鏡智」。然不論阿賴耶識還是異熟識、大圓鏡智，皆是有為法，何來的「真如體中，不剰一法，不少一法，圓同太虛，無欠無餘」呢？這種說法是把勝義諦及世俗諦混為一談，乃是錯誤之見。故前《父子相見經》說：「彼地等任何一界，或彼等積聚，若總若別皆非無始傳來我執心之所緣也。」故俱生我執心之所緣是唯名假我，而顛倒執有自性之我。如《四百論釋》云：「分別者，謂增益非真自性之義。」此說人、法二種我執，所計自性有之境，即是增益諸分別心，並非是一切分別心。此即是說，俱生我執心之所執「自性有我」，是不存在的。但分別心所緣是「唯名假我」，是存在的。由此可知，《楞嚴經》所說的「我真文殊。無是文殊」，即是說名言假立的文殊，是真文殊，但俱生我執心所執自性有之文殊，是不存在的文殊。

假若自性有的文殊存在，則成為二個文殊，此實屬顛倒見。故《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設。」此初、三句所說的「若緣起所生，即依他假設」，即是說依文殊的蘊體假名安立為文殊；第二句「即說彼為空」，是說俱生我執心所執自性有之文殊，是不存在的。《中論》亦云：「我我所滅故，無我我所執。」此我、我所執即是俱生分別執。《論》又云：「業惑從分別，分別從戲論，戲論以空滅。」此分別即俱生分別執，即是煩惱障；戲論即是二顯錯亂自性有，亦是所知障。然不論是煩惱障，還是所知障，皆由空性滅。此即是《楞嚴經》所說的「是非二相。」如「是非二相」，才可說「真如體中，不剩一法，不少一法，圓同太虛，無欠無餘。」

宗義釋楞嚴0154講

佛言。此見妙明。與諸空塵。亦复如是。

「此見妙明」之「見」即是指佛智，即佛之一切種智；而「明」字即是指識體唯明唯了的體性。此體性在佛之一切種智而言，是無分別且無錯亂，同時無前後、無次第的現量證勝義諦及世俗諦，故說「妙」字。如《入中論》釋云：「諸佛如來，根本、後得、有相、無相不各別起。」即是說佛的一切種智之如所有性智，以無二顯、無二相現量證一切塵境上的空性，並同時現量證一切塵境。又一切種智之盡所有性智，以無錯亂之二顯、二相現量證一切塵境，並同時現量證一切塵境上的空性。

又「亦复如是」，如前「真文殊、是文殊」即真實存在的文殊，是指唯名言假立之文殊，即是一切種智之盡所有性智，以無錯亂二顯現量通達世俗諦。「非文殊」是指俱生所執自性有的文殊（煩惱障）及二顯錯亂自性有的文殊（所知障），是不存在的。即是一切種智之如所有性智，以無二顯、無二相現量證名言假立文殊上的空性。

本是妙明無上菩提淨圓真心。妄為色空。及與聞見。

此中「無上菩提」之「菩提」有三種：聲聞（獨覺）菩提——基智，菩薩菩提——道種智，佛菩提——一切種智。「無上」，即是說究竟圓滿斷盡煩惱障及所知障，或現量同時現證勝義諦及世俗諦。故「無上菩提」是指佛的一切種智。

佛的一切種智的體性——唯明唯了，一切有情亦皆俱有之。然有情未能以菩提心行持六度，圓滿積集成就佛之色身的福德資糧，以及未能以無我空性智慧圓滿斷盡煩惱障及所知障，圓滿積集成就佛之法身的智慧資糧。故此「淨圓真心」隱蔽不現。如龍樹菩薩所著的《法性贊》云：「初三至十五之月雖同，然其漸次增長之情形不同。初地雖通達諸法法性，而於二地之離垢，尚未通達，乃至十地菩薩之將屆成佛者，雖已現證空性，然於無量所知障，尚未斷盡，即未能親證法身，親證法身，唯佛為能。」

又「妄為色空。及與聞見」，如《入中論》釋云：「又未成佛之聖者，由未斷所知障無明故，後得有相分別與根本無相智各別而起。」此中第八地、九地、十地三清淨地聖者菩薩，出後得有相二顯錯亂及分別之能聞能見後得智，於色空等一切法唯顯現如幻，以斷盡輪回生死之俱生實執之心故。然初地到第七地聖者菩薩，出後得有相二顯錯亂及俱生執實分別之能聞能見後得智，於色空等一切法非唯顯現如幻，亦有俱生執實心，但已經斷盡遍計執實心，不再造作輪回生死之業。如《俱舍論》云：「見諦無能引。」

由此可知，凡夫異生遍計執實心、俱生執實心，皆未斷除，所有能聞能見所造作之善業，皆為輪回所攝。但若由出離心、菩提心及空性所攝之能引出世道的諸善淨業，則不屬於輪回所攝。由是因緣，若未由多異門，觀察修習生死過患，於生死盛事破除貪愛，獲得對治。又未如理以正觀慧觀無我義，又離修習二菩提心。余諸善行，唯除少數依福田力，悉是庸常集攝，轉生死輪。

宗義釋楞嚴0155講

如第二月。誰為是月。又誰非月。文殊。但一月真。中間自無是月非月。

首先《楞嚴經》云：「如第二月。誰為是月。又誰非月。」

此於《唯識廿頌》云：「眾多積聚亦非彼境，無實體故，如現二月。」有部認為，一一極微能夠被根識緣到。經部師認為，極微積聚之粗分形狀是由假四大積聚而成，所以由極微積聚的聚色是假法。而唯識師認為，假法在識體上所呈現的亦是假的，沒有實體。如現兩個月亮一樣，有顯現相但沒有實體。所以，此是唯識派以理破斥承許離心識之外有實有的外境的宗派。承許離心識之外有實有外境的宗派，許色等外境，由眾多極微積聚而於眼根識顯現粗分形狀的相，可作為眼識的「所緣緣」。但唯識派認為，極微積聚顯現粗分形狀的相，僅可作為五識之「所緣」——相分，但因沒有「緣」——見分，故無法生起量識。因為極微積聚顯現粗分形狀是假法，以極微不存在，非有實體。故此假法不可作為生識——見分之「緣」，唯能作「所緣」，即是遍計所執。如《解深密經》云：「云何諸法相無自性，謂諸法遍計所執相。」

譬如二月。二月本非實有之體，故僅能作「所緣」——相分，無法作為生量識——見分之「緣」。然遍計所執相，雖相無自性，但遍計執是存在的，因為是識體——依他起性。若依他起性無自性相，則成斷滅見。故二月不存在，但執二月的識體存在。此于《辨中邊論》云：「故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。」此中「故說一切法，非空非不空」，即是遍計所執性——即非不空，依他起性、圓成實性——即非空。又「有無及有」，第一個「有」字是指依他起性，「無」是指遍計所執的所遍計無，安立為圓成實性，第二個「有」字是指依他起性及圓成實性。

其次《楞嚴經》云：「文殊。但一月真。中間自無是月非月。」

此「一月真」即是指圓成實——空性。于空性中無遍計所執及依他起性，故云：「中間自無是月非月」。

是以汝今。觀見與塵。種種發明。名為妄想。不能於中出是非是。由是真精妙覺明性。故能令汝出指非指。

前說于圓成實（空性）中，無遍計所執及依他起性，故云「無是月非月」。然圓成實（空性），有聖者所證現量及凡夫異生所修比量證之聞所成慧、思所成慧、修所成慧。此於《入中論》釋云：「又未成佛之聖者，由未斷所知障無明故，後得有相分別與根本無相智各別而起。」此是說聖者出定後，其後得智有相分別仍有錯亂，但不名為「妄想」，以不會再造作輪回之業。如《俱舍論》云：「見諦無能引。」然觀待佛果而言，聖者之後得智仍是妄想，以未斷盡所知障故。但凡夫異生若未依理智之正理觀察，遮除自性有，當下決定是妄想，以為輪回所攝故。是故經云：「觀見與塵。種種發明。名為妄想。」此中「觀見與塵」即是心對境，「種種發明」即是審慮之思心所或決定之思心所等。

《經》又云：「不能於中出是非是。」此是指凡夫異生，若沒有依理智之正理觀察，遮除自性有，當下的識體定是顛倒，無法對境抉擇出是或非是。即是無法分辨勝義諦及世俗諦。然若能依理智之正理觀察，遮除自性有，當下的識體定隨順「真精妙覺明性」。即比量證之聞所成慧、思所成慧、修所成慧之抉擇力，能令汝超越顛倒識體所倒執的「指非指」，超越顛倒識體所成立的是與非，亦即能正確的成立勝義諦及世俗諦。如是才能真正趣向于解脫乃至成佛之大道。此於《中觀光明論》云：「言勝義無生，其義通許一切聞思修所成慧，皆名勝義，無倒心故。」

宗義釋楞嚴0156講

阿難白佛言。世尊。誠如法王所說。覺緣遍十方界。湛然常住。性非生滅。

阿難心生疑惑而白佛言：世尊！誠然實實在在的如法王（即佛）所說，究竟真如本性之覺緣，周遍十方界，其體性清淨湛然，常住不變，非生非滅。

如薄伽梵常說：「若佛出世，若不出世，諸法法性，恒常安住。」故說常住。《中論》亦云：「性名為無作，不待異法成。」意謂法性非造作，若造作則成有為法，亦不待異法成，若待異法成，則非恒常安住。

又其體湛然，謂常不違越真實義之自相，即是無自相，是出世無分別智所證，超越生死，永盡生死之涅槃寂靜，不改變真實無自性義，名為真如。此真實無自性義，即是一切法的究竟體性，故說「覺緣遍十方界」。此與唯識派所立的實相無異。如《攝抉擇分》云：「一味之相，一切法空性之所遮，皆無差別。」又與中觀應成派所立之實相無異。如《中論》云：「自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，是則名實相。」謂於一法上的空性，於一切法上的空性亦相同，無別別勝義境。

又《入二諦經》云：「文殊！云何結合清淨？文殊答日：天子！勝義者即真如、法性、法界、本不生，凡都應同勝義無差別。」因此，有解釋覺緣是指見性，且說親依覺性具有能緣之功能。如此解釋是依「無漏智是識體」而言。但若以現前親證空性而言，則無漏智之識體與空性，能所合一而成無二相。如此就無所謂的親依覺性具有能緣之功能。如《攝抉擇分》云：「無二相。」即不見能取離所取，通達唯識真實性。又如《中論》云：「無分別。」即無二相。

與先梵志娑毗迦羅。所談冥諦。及投灰等諸外道種。說有真我遍滿十方。有何差別。

先梵志，即自認為是梵天苗裔，志生梵天，即婆羅門種。

娑毗迦羅，是苦行外道的名稱，以黃布蒙住頭髮，又名為黃髮，是數論派。此外道主張，二十五諦中的冥諦（即根本自性）和士夫（神我）皆是勝義諦。然未解脫前根本自性與神我，如乳融于水，為自性一。他們依于修靜慮獲得天眼通，觀察一切變異（即廿三諦）皆轉入根本自性中隱滅不現，或斷除覺、樂、苦、欲等九種功德，爾時神我獨存名曰解脫。彼神我常時獨立故名為常，且遍一切。此于外道典籍《自在黑之續》有云：「根本自性非所變。」此中的「非所變」即是不被他法所生。並云：「士夫非自性非變。」此中的「非變」，即是說神我的特徵是常、一、自主，且非能生，亦非所生。其餘廿三諦是世俗諦。

又投灰即是塗灰，有以身投灰，或以灰塗身等者，即是拔發、熏鼻、臥刺、自餓，與持雞戒、狗戒、牛戒等諸外道種。阿難問，這些外道許有與離蘊體有不相干之真我，其體亦遍滿十方界，與如來所說的「覺緣遍十方界」有何差別？

宗義釋楞嚴0157講

世尊亦曾於楞伽山。為大慧等敷演斯義。彼外道等。常說自然。我說因緣。非彼境界。

阿難又說：世尊曾於楞伽山為大慧菩薩等，演說此真我遍滿十方之義，廣辯內教，此真我與外道所許常、恒、堅固，非他生，亦非能生他，自然存在的神我不同。佛說諸法真如清淨真我之體性，是依因緣而有，故此清淨真我之體性，非彼外道所許自然真我遍滿十方界的境界。

此在《楞伽經》云：「大慧問曰：有契經中說如來藏，自性光明，本來清淨，具足成就三十二相，一切有情身中皆有，如摩尼寶垢衣纏裹。如是亦被蘊界處衣所纏裹，而有垢染。然是常住、堅固、不變。此如來藏與諸外道所說神我有何差別，外道亦說常住（不變化）、無作、無德、周遍（一切）、不壞為（神）我。」《楞伽經》中佛答云：「諸佛為除愚夫無我恐怖，及為引誘執（神）我外道。說空無相無願等句義，及諸法無我，無現行（聖根本智之）境，名如來藏。故與外道說（神）我不同。現（在）未（來）菩薩不應于此（如來藏）而執為（神）我。欲令諸墮（神）我見意樂有情，安住三解（脫）境速成正覺，為利彼故說如來藏。是為遣除外道見故，隨其（如）來藏無我義轉。」此中如來藏密意所依，是空無相無願法無我空性。

佛宣說如來藏的目的是為令舍離無我恐怖，及為漸引執著神我之外道者，漸次趣向無我。以此為所立因，而成立「說如來藏」與「說有神我」，二者不同。故佛所說的如來藏，是順執有神我，以常住、堅固（即續流不斷）、不變化是共許，最後乃引導趣向空性之義，即與外道所許不同。故若以成立法來成立如來藏，則是共外道。若以遮遣法來成立如來藏，則不共外道，因為空性是遮遣法。如龍樹菩薩所著的《集經論》云：「如來為依所化增上，說種種乘，（最後）顯示如此甚深法性。」故《楞伽經》云：「是令愚夫歡喜之語，非如實言。」故若不知佛宣說如來藏之密意及所為義，而暢言如來藏為了義，實應觀察。

我今觀此覺性自然。非生非滅。遠離一切虛妄顛倒。似非因緣與彼自然。云何開示。不入群邪。獲真實心妙覺明性。

前面講到，佛所說的真我，是由緣起正因所成立的。此于因明論式為：諸法無自性（即是法性、真我、真如、實相），因為與緣起性是相屬體性一，如鏡中影像。然外道所許的真我，其理由是與緣起性不相屬體性異，如瓶與柱。故說：「非彼境界。」

然阿難言：我現今觀此佛所說的真我之覺性，常恒自然，非生——即非所生，本來即有，亦非滅——究竟不滅或不壞，於真我覺性中，遠離我我所二顯戲論之虛空顛倒，此與外道所許非因緣即自然的真我似乎是一樣的。因不知道佛所說的真我與彼外道所說的自然之真我有何不同，故請佛開示二者的不同之處，從而在見解上不入外道群邪，並能獲得無戲論、無虛妄、無顛倒的真我之心，從而能證得妙覺明性。

此如前所引《楞伽經》云：「諸佛為除愚夫無我恐怖，及為引誘執（神）我外道。說空無相無願等句義，及諸法無我，無現行（聖根本智之）境，名如來藏。故與外道說（神）我不同。現（在）未（來）菩薩不應于此（如來藏）而執為（神）我。欲令諸墮（神）我見意樂有情，安住三解（脫）境速成正覺，為利彼故說如來藏。是為遣除外道見故，隨其（如）來藏無我義轉。」故必須隨順空無相無願及諸法無我轉，而不墮入外道群邪。

宗義釋楞嚴0158講

佛告阿難。我今如是開示方便。真實告汝。汝猶未悟。惑為自然。

佛告訴阿難，我今如是開示，以種種權巧方便，將理趣究竟之真實相道告知於汝。然汝仍未能悟見緣起之真我，反而心生疑惑，認為緣起之真我就是外道自然之真我。

此在中觀派蓮花戒論師所著的《中觀明論》云：「離一異之因法，俱屬但遮（即無遮）。」此中的離一異，即是般若的體性。如《現觀莊嚴論釋》云：何謂佛母（般若）的體性。如云：「以離一異之體性故。」此中的離一異即是遮遣的作用。也就是說，般若智慧必須依遮遣的作用才能生起。《中論》亦云：「若法因緣生，即自性寂滅。」意謂依緣起一異之正因，而通達自性寂滅——即無自性、法性、真如、真我、實相等。而外道所許的「真我」是以非所生亦非能生為其體性，此即是成立法。

內道所許的「真我」的特徵，跟外道所許的「真我」的體性，似乎是一樣的。如，內道所許的「真我」於《楞伽經》云：「然是常住、堅固、不變化。」外道所許的「真我」於《楞伽經》云：「外道亦說常住（不變化）、無作、無德、周變（一切）、不壞為（神）我。」然《楞伽經》亦說如來藏（真我）即空性的體性，是遮遣法。如《經》云：「諸佛為除愚夫無我恐怖，及為引誘執（神）我外道。說空無相無願等句義，及諸法無我，無現行（聖根本智之）境，名如來藏。故與外道說（神）我不同。」由此可知，阿難是以「神我」的特徵去悟見緣起之真我，故無法區分內外道的差別。同樣的道理，若不以體性或定義而言詮如來藏（真我、法性等），僅言說形容如來藏究竟清淨，此亦與外道所說的神我（真我）等無差別。因為外道耆(qí)那教派等也承許解脫、淨土。

宗義釋楞嚴0159講

阿難。若必自然。自須甄明有自然體。

前文佛告訴阿難：我今如是開示，以種種權巧方便，將理趣究竟之真實相道（見道或修道的無間道及解脫道）告知於汝。然汝仍未能悟見緣起之真我，反而將我所說的緣起之真我惑為外道「自然之真我」。亦即阿難沒有分清楚佛所說的緣起之真我，與外道所許的自然之真我，二者之間有何不同。阿難認為內道所許「真我」，於《楞伽經》云：「然是常住、堅固、不變化。」而外道所許「真我」，於《楞伽經》云：「外道亦說常住（不變化）、無作、無德、周遍（一切）、不壞為（神）我。」故阿難認為內外道所許之「真我」似乎沒有什麼區別。

佛問阿難：假若汝必定認為「常住、堅固、不變化」就是自然，那麼你必須甄別明白，「自然」一定有其「自然之本體」。

此中「自然」的涵義是什麼呢？即是《楞嚴經》所說的「我今觀此覺性自然，非生非滅，遠離一切虛妄顛倒，似非因緣與彼自然。」意謂此「自然」俱有非生非滅——常的特徵，及似非因緣的特徵。佛所說的妙覺明性之真我，亦俱有非生非滅——常的特徵，及非因緣的特徵。外道所許的「真我」亦俱有此特徵。此於《中論》亦云：「自性非所作，及不觀待他。」此中的「自性」即是指空性——圓成實性，其特徵是「非所作」，即是非因緣造作，亦即是常。

然此「自性」於《入中論》又云：「如於繩上蛇是遍計，於實蛇是圓成實。如是自性，若于緣起諸所作性依他起上是為遍計，於佛行境立為圓成。」首先，文中執繩是蛇之心，是顛倒心。因為繩不是蛇。由此形容染汙無明執諸法諦實之世俗諦。其次，依蛇的支分安立為實蛇，是非錯亂心。因為蛇的自性（體性）即是蛇。由此形容開悟現證空性的識體——聖者根本無漏智，如其所證的真實存在，即勝義諦。故《中論》所說的自性，即是空性、法性、真如，其特徵就是「非所作」，即是非因緣造作，亦即是常，是真實存在，如實蛇。故《入中論》云：「如是自性，若于緣起諸所作性依他起上是為遍計。」此「自性」具有非因緣生及非生非滅的特徵。若於世俗緣起顛倒錯亂，即是染汙遍計執之無明心，如繩上是蛇。

《入中論》又云：「如是自性，於佛行境立為圓成。」意謂此自性的特徵——非因緣生及非生非滅，若於佛的一切種智如所有性智的所行境，則安立為圓成實性——即空性、法性、真如，即是《楞嚴經》當中所說的「妙覺明性」。但此「妙覺明性」必須依定義或勝義理智抉擇，遮遣顛倒錯亂染汙遍計執之無明所執的顛倒諦實之境，方可證到。因為其遮除後的特徵與妙覺明性相同。故不可以直接成立的方式來理解此「妙覺明性」，或如來藏、法性，否則會如阿難一樣，成為外道見。

是故證悟的「緣起真我」的體性或定義，與外道的「自然之生我」的體性或定義不同。何謂佛母（般若）的體性呢？此于《現觀莊嚴論釋》云：「以離一異之體性故。」此中的離一異，即是遮遣的作用。《解深密經》亦云：「譬如虛空，惟是眾色無性所顯（所謂無性就是無質礙這一分，虛空的定義是無質礙，所以把質礙遮除掉，當下所顯現的無質礙的這一分，才是真正通達了無為虛空。如果看著天空，那個叫空間，是有為空間、有為虛空。有為虛空不叫無為虛空），遍一切處（此遍一切處是指無為虛空遍世俗諦中一切色法，而不能依文解義的認為無為虛空遍一切處。若遍一切處則含攝了勝義諦。如果無為虛空遍一切處含攝了勝義諦，則會存在無色界的有情全部都是聖者的過失）。一分勝義無自性性，當知亦爾。法無我性之所顯故，遍一切故（勝義無自性性遍一切世俗諦法，或者說世俗諦的究竟本質就是勝義無自性性。任何一法存在的究竟本質，一定是空性，即是勝義諦。故說勝義無自性性遍一切處）。」此經亦是說通達空性——圓成實性，必須用遮遣作用，如無為虛空。

宗義釋楞嚴0160講

汝且觀此。妙明見中。以何為自。此見為复以明為自。以暗為自。以空為自。以塞為自。

前經文佛對阿難說：「汝猶未悟。惑為自然。阿難。若必自然。自須甄明有自然體。」此意謂任一存在的法，必定有其體性，必須依定義弄清楚。此即是間接告訴阿難，不可以特徵去理解。

首先《經》云：「汝且觀此。妙明見中。以何為自。」

此如《入中論釋》云：「一切諸法自體隨示二相，謂世俗與勝義。」經中「妙明見」即是「妙覺見性」。「妙覺見性」之體即是勝義諦體，以聖根本無漏智所見真實存在，無欺無誑，其俱有無生無滅（常）及非因緣之特徵。

「以何為自」的「自」應是世俗諦體。又何謂世俗諦體？如《入中論釋》云：「由此世俗，令諸法現為實有，無自性者現有自性。以於世間顛倒世俗之前，為諦實故，名世間世俗諦。」意謂世俗法即是本無自性，顛倒顯現有自性，故此自性亦俱有常及非因緣的特徵。如《入中論》云：「無知睡擾諸外道，如其遍計妄計我，幻陽焰等諸遍計，此於世間亦非有。」此即是說，被染汙無明顛倒識所干擾的外道，其所遍計的、與蘊體不相干的真我，如同幻化陽焰等般，在世間亦不存在。如同石女兒般，亦俱有無生無滅（常）的特徵，即《經》所說的自然體。此於《入中論釋》當中云：「如石女兒不生故，彼所計我皆非有。」此是破外道所許不生不滅離蘊外之真我，因為所許真我無所依，如石女兒無所依。亦非薩迦耶見所緣的名言有的我及名言有的補特伽羅，因為薩迦耶見所緣名言的我及名言的補特伽羅皆是有事。

然佛于《阿含經》云：「苾芻當知，一切沙門婆羅門等，所有執我，一切唯見此五取蘊。」此意謂佛教內道解脫涅槃（即真我、如來藏、妙覺見性等），其所依世俗名言有的我是存在的。即是《經》所說的「一切唯見此五蘊」，這是小乘部派所許。若以大乘隨教行唯識派所許的我，即是阿賴耶識（或異熟識、阿陀那識）。若以大乘中觀應成派所許的我，即是依五蘊唯名假立的我。因為佛於經上亦說：「我的弟子。」故佛內道若唯許真如、如來藏等，若沒有所依名言之我，則與外道亦無差別。故龍樹菩薩說：「由世俗諦而入勝義諦。」到此是在解釋《楞嚴經》所說的「汝且觀此。妙明見中。以何為自。」

其次《經》云：「此見為复以明為自。以暗為自。以空為自。以塞為自。」

阿難將此妙圓明之見性誤為外道所許的自然之真我，即是前所引《入中論》云：「無知睡擾諸外道，如其遍計妄計我。」亦是指遍計染汙無明薩迦耶見所執之我。故佛以世俗之明、暗、空、塞四個角度而破斥說：是以所見之明相為其自體，還是以所見暗相為其自體，或是以所見空相為其自體，抑或是以所見之塞相為其自體呢？

阿難。若明為自。應不見暗。若复以空為自體者。應不見塞。如是乃至諸暗等相以為自者。則于明時。見性斷滅。云何見明。

此如前經文破斥阿難執心在內，或者在外……，乃至執心在中間，皆是由染汙無明顛倒執為自性有。此自性有俱有不依他（即非緣起）的特徵而成為常見，或成為斷見。如是若由非緣起（由染汙無明顛倒執為自性有）執見以光明為常住不滅之自體，則應不再見暗。因為明與暗是正相違。即有明時，定無黑暗。如是則見性會成為斷滅。因為執見以暗為常住不滅之自體成為恒常不存在故。同理，若執見以空為常住不滅之自體，則應不再見塞，因為空與塞是正相違。即緣空時，定無塞。如是則見性會成為斷滅。因為執見以塞為常住不滅之自體成為恒常不存在故。如是乃至若執見以暗為常住不滅之自體，應不再見明。因為暗與明是正相違。即緣暗時，定無光明。如是則見性會成為斷滅。因為執見以明為常住不滅之自體會成為恒常不存在故。故《經》云：「見性斷滅。」

宗義釋楞嚴0161講

阿難言。必此妙見。性非自然。我今發明。是因緣生。心猶未明。諮詢如來。是義云何。合因緣性。

前依定義或體性破除「妙明見性」是自然。也就是說，佛內道弟子所許的妙明見性或如來藏、真如等，必須是以遮遣法來承許，不是以成立法來承許。因為外道所許的常、一、自主的真我，是以成立法來承許的。此處阿難轉而又許「妙明見性」由因緣所生，故《經》云：「必此妙見。性非自然。我今發明。（從）是因緣生。」雖如是許，但阿難的心猶未明白，故諮請如來言：妙明見性，若不是自然——常，當然就是因緣生了。但此「常住、堅固、不變化」之義理，怎麼符合因緣性呢？。

此在龍樹菩薩所著《六十正理論》云：「諸不許緣起，著我或世間，彼遭常無常，惡見等所劫。」此是龍樹菩薩破斥外道見。意謂諸外道不承許緣起，許諸法由自性一之因，而生自性一之果。如此許有自性，定會耽著人我及世間諸法有自性。如此，定會遭常見或者說斷滅見這些惡見等之所劫奪，即定會墮入常見及斷滅見。此《論》又云：「若有許緣起，諸法有自性，常等過於彼，如何能不生。」此是龍樹菩薩站在中觀應成派的角度，來批判佛內道的弟子。站在中觀應成派來看，中觀自續派、唯識派、經部、有部等下部派，雖承許緣起，但又許諸法有自性。如唯識派承許世俗依他起性勝義有自性。如此常見跟斷見等過失一定會生起來。故《入中論》云：「出離龍猛論師道，更無寂滅正方便，彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。」是故此段《楞嚴經》經文中，阿難雖許因緣性，然亦執有自性，故亦會墮入常見及斷滅見。

《六十正理論》又云：「若有許緣起，諸法如水月，非真非顛倒，彼非見能奪。」此是指龍樹菩薩依《般若經》所開的中觀應成派所承許的緣起是細分緣起，且承許緣起諸法無些許自性有，唯名言假立。如同水中月，雖是虛假，但不失緣起作用，透過水中月可以了知月亮的表面。由此諸法雖無自性，但不失緣起因果的作用，故說非真——即無自性，及非顛倒——即世俗緣起作用存在，故不墮常見及斷見。故《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。」此是說，自性空與緣起是相互周遍的，是自性空一定是遍緣起，是緣起也一定是遍自性空，此即是同品遍有。反之，非自性空一定是遍非緣起，是非緣起也一定是遍非自性空，此即是異品遍無。故世俗緣起是唯分別假立，自性空之勝義亦是唯分別假立，不墮常亦不墮斷，是名中道。

宗義釋楞嚴0162講

前言妙明見性、真如雖有「常住、堅固、不變化」的特徵，但若以成立法來證成，則是外道見。故破外道承許的「妙明見性」是自然。佛內道弟子所許的妙明見性、真如或者如來藏，是遮遣法，即是由緣起之正因來證成，故說：「真如隨緣義」。此於《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空。」此空即真如、法性、妙見。意謂此空性是由緣起之正因所證成。《海慧經》亦云：「若法緣生，是無自性。」《無熱龍王問經》云：「若法依緣即說空。」《回諍論》亦云：「諸說空緣起，中道為一義。」如果承許有自性，就是沒有空性。如果沒有空性（勝義諦），又何來緣起因果法（世俗諦）？以空性遮除了自性有，故遠離了常邊。由於無自性所以才能成立緣起，而緣起是唯名言假立，所以遠離了斷邊。因此，識體通達自性空的同時可以成立緣起有，此見解即是中道。

佛言。汝言因緣。吾复問汝。汝今因見。見性現前。此見為复因明有見。因暗有見。因空有見。因塞有見。

此段經義是破真如的體性是因緣性，因為《楞伽經》宣說如來藏、真如是常住、堅固、不變之義，其所依是「空、無相、無願」。故佛對阿難言：「汝言因緣」——汝言「我今發明，是因緣生，然此妙明見性、真如、如來藏是常法、是不變義，怎麼可以說是因緣生呢？」因為若是因緣生，則是有為法，是刹那生滅之無常法。如《中論》云：「自性從因緣，出生則非理。若從因緣生，性應成所作。若性是所作，云何應道理。自性非所作，及不觀待他。」此中「自性」即是指空性。意謂空性是非因緣生、亦非所作及不觀待他。故佛說：「若佛出世，若不出世，諸法法性，恒常安住。」由上所引經論破斥阿難許此妙見是因緣生。

為何阿難會許此妙見是因緣生呢？

因為由顛倒無明執諸法為自性有。如中觀應成派月稱論師所著的《入中論釋》云：「如是自性，若于緣起諸所作性依他起性上是遍計執，於佛行境立為圓成實。」此中「自性」即是空性、法性或是妙見，其特徵是常。此特徵若于緣起諸所作性依他起性上則是遍計執——即染汙無明。然此特徵若於佛的一切種智如所有性智的所行境，則是如其無二顯戲論之相，而真實存在，故安立為圓成實性。如佛說：「諸苾芻，勝義諦唯一，謂涅槃不欺誑法，一切諸行，皆是虛妄欺誑法。」意謂此妙見之特徵若是因緣生，則是遍計顛倒虛妄義。此妙見之特徵若是於佛的一切種智如所有性智的所行境，則是真實不欺誑法之勝義諦或涅槃。

故佛依阿難所許「妙見之特徵，於因緣生上」而复問曰：「汝今因見。見性現前。此見為复因明有見。因暗有見。因空有見。因塞有見。」汝今因為明之境，故生見明之見。而此見明之見，俱有妙明見性的不依他的特徵。如前所引《中論》云：「自性非所作，及不觀待他。」故「因明有見」——此俱有不依他的見明之見，恒常不會依暗，而生見暗之見；「因暗有見」——依暗之境而生此俱有不依他的見暗之見，亦恒不會依虛空之境，而生此見空之見。「因空有見。因塞（即質礙——色法的定義）有見」，亦复如是。

緣起之色境，一定有明、暗、空、塞，乃至赤、黃、青、白。此于《宗義》講到，緣起之色境，不但包括十二個顯色（即是四個根本色——青、黃、赤、白以及根本四色的八個支分色——光、影、明、暗、煙、云、塵、霧），而且還包括八個形色（長、短、高、下、方、圓、斜、正）等。所以不會因塞之境，生見塞之見，而不生空之見，因為有空之境，因為色境存在，因為是緣生。前引《入中論釋》云：「如是自性，若于緣起諸所作性依他起性上是遍計執。」故若許「妙見」是因緣生，是不合理的。

宗義釋楞嚴0163講

阿難。若因明有。應不見暗。如因暗有。應不見明。如是乃至。因空因塞。同於明暗。

佛問阿難：「阿難。若因明有。應不見暗。如因暗有。應不見明。」若因緣明之境，而生不依他特徵之見明之見，則應有無法緣見暗之境，而恒常不生見暗之見，從而成為常見、斷滅見。如是，若因緣暗之境，而生不依他特徵之見暗之見，則應有無法緣見明之境，而恒常不生見明之見，從而成為常見、斷滅見。因為明與暗是反體門之正相違，亦即互絕相違。《因明所知異門品類》云：「如謂『相互排除屬是另一方之法』，即『互絕相違』之定義，事相如：瓶柱二、明暗二、所作非所作二、白黑二、常實二等。」以明是遮暗而成立，暗是遮明而成立。故若無暗，明亦不存在。若無「明」，則「暗」亦不存在。又名與暗是觀待而有，沒有一法是明亦是暗。

「如是乃至。因空因塞。同於明暗。」如是因緣有為虛空之色境，而生見空之見，因緣塞之色境，而生見塞之見等之理，如同于因明、因暗之理而成為常、斷見。

复次阿難。此見又复緣明有見。緣暗有見。緣空有見。緣塞有見。阿難。若緣空有。應不見塞。若緣塞有。應不見空。如是乃至緣明緣暗。同於空塞。

前經文佛以「因」問阿難。此段佛以「緣」問阿難。經云：「四緣生諸法。」增上緣（根）、所緣緣（境）、等無間緣（識）三緣，再加「因緣」，即是《經》所說「四緣」。只要是因，一定是緣；只要是緣，也一定是因。等無間緣等三緣皆是因緣，但「四緣」之中的「因緣」一定是近取因，故等無間緣等三緣不是「四緣」之中之「因緣」。總的來講，緣又分二：①近取因——主因，②俱有緣——助緣。故「見」的近取因是等無間緣。

复次，佛又告訴阿難：此見是總，「此見又复緣明有見。緣暗有見。緣空有見。緣塞有見。」又复此見之別相，緣什麼而有見明之見呢？緣什麼而有見暗之見呢？緣什麼而有見空之見呢？緣什麼而有見塞之見呢？

佛又告訴阿難：「若緣空有。應不見塞。若緣塞有。應不見空。如是乃至緣明緣暗。同於空塞。」若緣虛空之色境，而有見空之見，此時應不見塞（質礙）之色境，因為沒有任一事物，是空亦是塞。是故若執俱有不依他自性有見空之見，則會墮入常、斷見；若緣塞之色境，而有見塞之見，此時應不見空之色境，因為沒有任一事物，是塞亦是空。是故若執俱有不依他自性有見塞之見，則會墮入常、斷見；如是乃至緣明、緣暗之理，皆同於緣空、緣塞之理，而墮入常、斷見。

宗義釋楞嚴0164講

當知如是精覺妙明。非因非緣。亦非自然。非不自然。無非不非。無是非是。離一切相。即一切法。

首先經云：「當知如是精覺妙明。非因非緣。亦非自然。非不自然。無非不非。無是非是。」

如前引中觀應成派月稱論師所著的《入中論釋》云：「如於繩上蛇是遍計。」此《論》又云：「如是自性，若于緣起諸所作性依他起性上是遍計執。」此中染汙無明所執之自性，若于緣起諸所作性依他起性上則是遍計執，如同於繩上妄執為蛇，是為不存在。如《入中論》云：「如其遍計妄計我，幻陽焰等諸遍計，此於世間亦非有。」妄計自性所成常、樂、我、淨，乃至無常、苦、空、無我，全無倒非倒之別，皆不存在。《中論》云：「若誰可有空，于彼一切成。」意謂承許空（無自性），才能成立一切法。《中論》又云：「若非依緣起，是法全非有，故若非性空，全非有是法。」此是說，若諸法不依緣起，即是執自性有，則此諸法全非有。反之，諸法若是依緣起，是法全皆有。故若非性空——即執自性有，是無法成立諸法的。

當知此「精覺妙明」，若在緣起諸法上，即是顛倒遍計執，如繩上妄執為蛇，全然不存在，故「非因非緣。亦非自然。非不自然。無非不非。無是非是。」如《入中論》云：「如石女兒自體生，真實中無世非有，如是諸法由自性，世間真實皆不生。」而此「精覺妙明」，若在佛的一切種智如所有性中，即是圓成實性中，如依蛇支分安立為實蛇，如其所現，是真實存在的。然《入中論》云：「謂眼等諸法，於勝義中非常非壞。」故經說「非因非緣」——以勝義不是因緣所作性；「亦非自然」——即是無常；「非不自然」——即是常，以若法有無明所執自性，則應是常或者斷。「無非、不非，無是、非是」——以皆是分別名言安立。然《經》云：「云何勝義諦？謂無心行，況諸文字根。」故若依於勝義，爾時如來且不存在，更何況如來老、涅槃，怎麼合理呢？

其次《經》云：「離一切相。即一切法。」

此中「離一切相」之相，有二：1）無漏相。即無二顯戲論之相，亦是無自性之相；2）有漏相。即二顯戲論之相，亦是自性有之相。故「離一切相」就是離有漏相，非說諸法皆無相，亦非說有相。若諸法皆無相，則不論勝義諦，還是世俗諦，皆墮入斷滅見。若亦非說有相，則一定是所要破的有漏相、虛妄之相。故若說有相，皆是所破之虛妄之相，則不論勝義諦，還是世俗諦，亦皆墮入斷滅見。如《經》云：「無見最勝見。」此中的「無見」，並非是指全無所見，而是指沒有見到二顯戲論之相。此無二顯戲論之相，即是空性。見空性是為最勝見。故所說的「無見」，仍然是有見，是見空性。亦即是見無二顯戲論之相。《經》又云：「不見戲論立為見離戲論。」離戲論即是離二顯戲論之相，即是見空性。何謂見空性呢？即是見離戲論。既然有見，就一定要有相。故《中論》云：「若誰可有空，于彼一切成。」意謂初句承許自性空，即經所說「離一切相」——離一切戲論之相，第二句才能成立一切諸法，即經所說的「即一切法」。

宗義釋楞嚴0165講

汝今云何於中措(cuò)心。以諸世間戲論名相。而得分別。如以手掌撮(cuō)摩虛空。秖(zhǐ)益自勞。虛空云何隨汝執捉。

佛責備阿難云：從世俗的角度而言，汝今云何以世俗分別戲論之心，措心（用心）作意，而欲獲得此精覺妙明呢？因為空性是勝義理智抉擇所獲得。從勝義的角度而言，汝今云何於精覺妙明之中，用心作意，以因緣、自然等諸世間戲論名相，而得分別此精覺妙明呢？因為於勝義中分別心都沒有，更何況文字等。此如《明顯句論》引《經》云：「云何勝義諦？謂都無（分別）心行，況諸文字根。」所以此「精覺妙明」不僅於世俗不可比量分別獲得，於勝義中亦不可獲得！如同以手掌撮摩虛空，只能徒增自己的勞苦罷了，而虛空云何隨汝用手執捉呢？然又不可以說世俗比量無法通達此精覺妙明，如《般若經》云：「色、受、想、行、識，唯有假名；菩提薩埵，唯有假名；般若波羅蜜多，唯有假名。」此經說空性、菩提薩埵、般若波羅蜜多，若無假名，亦無法從之求證。

通達空性有二：1）真實現量證空性，2）分別比量證空性。若無先以正理思惟比量證空性，亦無現量證空性。然比量是屬於分別心，但分別心不一定是比量智。如《四百論釋》云：「分別者，謂增益非真自性之義。」故此所說分別，即是染汙無明。但比量智不是染汙無明。此於《中觀光明論》云：「言勝義無生等，其義通許一切聞思修所成慧，皆名勝義，無倒心故。」此中「勝義無生」即是空性。故佛陀破斥阿難是將世俗分別執實戲論之心，倒執為世俗名言或者分別比量心，仍至倒執世俗分別執實戲論之心為妙明真心。此於中觀派蓮花戒論師所著的《修次下篇》云：「此修雖是分別為性，然是如理作意自性，故能出生無分別智，樂此智者當依彼修。」此中「此修雖是分別為性」，即是分別心的體性。其次「然是如理作意自性」即是比量智。第三句「故能出生無分別智」，即是指現證空性的無漏智，或是精覺妙明。所以，若分不清楚世俗分別執實戲論之心，及世俗名言或者分別比量心，任何修行就如同佛所說的「以手掌撮摩虛空。秖益自勞。」

宗義釋楞嚴0166講

阿難白佛言。世尊。必妙覺性。非因非緣。世尊云何常與比丘。宣說見性具四種緣。所謂因空因明。因心因眼。是義云何。

阿難白佛言：世尊！此妙明能覺之見性，若是非因非緣，世尊云何昔日常與比丘宣說能見之性必須具足四種緣，所謂因空間、因光明、因心識、因眼根，是中義理云何呢？

此妙明覺性的特徵是非因亦非緣。因為此真實覺性是常法，即不是因緣生之無常法。如薄伽梵云：「諸佛出世，若不出世，諸法法性，恒常安住。」此真實覺性也不是成立法，是遮遣中之無遮法，故是由因緣所成立。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空。」

前文說阿難將世俗分別執實戲論之心，倒執為世俗名言或者分別比量心，仍至倒執世俗分別執實戲論之心為妙明覺性真心，故阿難問世尊：此妙明覺性，本是非因非緣，云何世尊往昔與諸比丘宣講，見性具足四種緣呢？阿難認為，前後二者成相違，故而問佛。

此世俗名言錯亂眼識等，見色等五境，必須具空間、光明、心（即意識）、眼根等，才能見境。總的來說，此眼（眼根）、色（色境）、意（意識）三法和合，即為眼識見色境，或說「三合成觸」，意謂以根、境、識三者和合為緣即生觸。於此大、小乘各部派皆共許。但小乘部派與大乘中觀派及隨理行唯識派，許四緣（增上緣、所緣緣、等無間緣、因緣）成見。只有大乘隨教行唯識派許九緣（即根、境、空、明、作意、分別依——第六意識、染淨依——第七識、種子依、根本依——第八識）成見。隨教行唯識派許第八識的各各根本種子，是為生識及根之緣，不許小乘及許有外境的宗派所承許的由根生識。故《八識規矩頌》云：「愚者難分根與識。」以此來形容阿難將染汙無明執著實有自性之世俗諦，顛倒執為勝義諦。如前所引《入中論釋》云：「如是自性，若于緣起諸所作性依他起性上是遍計執，於佛行境立為圓成實。」

宗義釋楞嚴0167講

佛言。阿難。我說世間諸因緣相。非第一義。

首先，有人解釋此段經文說：以「四緣生識」是一時權巧方便，說世間諸因緣相引誘小乘，故非第一義諦。此種解釋是不合理的，是以偏概全。因為「四緣生識」，不僅小乘，就是大乘中觀派也承許。

此類學者說，唯識派許眼識九緣等，皆由識體上的種子所變現，才是實教，才是第一義諦。此在中觀應成派的《入中論》也不承許。此《論》云：「經說外境悉非有，唯心變為種種事。」此是先說唯識派的見解。《入中論》又云：「是於貪著妙色者，為遮色故非了義。」此說唯心無外境，主要是破貪著妙外色境，非破外境，故唯心無外境是非了義之說。接著《入中論》又云：「佛說此是不了義。」佛親口說唯心無外境是不了義。

又由佛經成立唯心為不了義，如《十地經》說，不破外境而是破余作者。《楞伽經》亦說，唯心無外境是不了義。如《楞伽經》云：「如對諸病者，醫生給眾藥，如是對有情，佛亦說唯心。」佛會宣說唯心無外境，主要是針對此類根器的有情，而非究竟了義之說。故《楞伽經》云：「隨順有情意樂所說諸經，是權便義，非如實言。」《楞伽經》又云：「非是聖智安立之言，故汝應隨義轉，莫著言說。」此說唯心無外境，不是佛的究竟本意，即不是實教。

其次，「第一義諦」主要是說「有否詮釋空性」，並不是說「四緣生識」就是權教，就不是第一義諦。如《無盡慧經》云：「若有安立顯示世俗，此等即名不了義經，若有安立顯示勝義，此等即名了義契經。」《入一切佛境智慧光明莊嚴經》云：「所有了義，是名勝義。」然就唯識派的宗見，也不會以「四緣生識」來安立就是不了義。如唐朝圓測法師在其所著的《解深密經疏》中說，以《解深密經》所詮三性——圓成實性、依他起性、遍計所執性，判為了不了義。

宗義釋楞嚴0168講

阿難。吾复問汝。諸世間人。說我能見。云何名見。云何不見。

佛問阿難言：阿難，吾复問汝，諸世間人說「我能見」時，云何名為見？云何名為不見？

阿難言。世人因於日月燈光。見種種相。名之為見。若复無此三種光明。則不能見。

阿難答佛言：世人因為於日、月、燈三種光明之緣，而能見種種形相，名之為見；若复無此三種光明之緣，則不能緣取境上的種種形相，則名之為不能見。

首先須了知何謂六轉識，才能論述見與不見。此中心王隨著所依之根與所緣之境不同，而有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識及意識等六識之名。

眼識──以眼根不共增上緣為所依，而緣色處境，而識別色處境，為之眼識。

耳識──以耳根不共增上緣為所依，而緣聲處境，而識別聲處境，為之耳識。

鼻識──以鼻根不共增上緣為所依，而緣香處境，而識別香處境，為之鼻識。

舌識──以舌根不共增上緣為所依，而緣味處境，而識別味處境，為之舌識。

身識──以身根不共增上緣為所依，而緣觸處境，而識別觸處境，為之身識。

意識──以意根不共增上緣為所依，而緣法處境，而識別法處境，為之意識。

由此可知，《楞嚴經》中所說的「四緣生識」，意謂見境主要是依四緣——所緣緣、增上緣、等無間緣、因緣，其它則是非主因之助緣，如唯識派所許的眼識見色境須九緣生。此於唯識派的《八識規矩頌》云：「眼識九緣生」。此九緣即：九緣者謂一空、二明、三根、四境、五作意、六分別依（第六意識分別心）、七染淨依（第七識）、八根本依（第八識）、九種子也。然此實屬不決定。如眼識見暗境，不必有「明」。然眼識見色處瓶境，則必須再有光明之緣，才能稱之為見瓶之見。若無光明，則不能見到瓶。此時雖然有見到暗，但這是不同緣起持取暗之眼識。觀待見瓶之持取瓶的眼識而言，仍然是「不見」。而不見暗，非說持取見暗之眼識不見暗境。如眼識緣色處境，是名為「見」，觀待聲處境，是為「不見」。

若見瓶之眼見，觀待暗境，仍是屬於見瓶之眼見，而觀待聲處境，就變成眼識見。如此是顛倒緣起因果，是為邪見者，以壞緣起因果法故。因為倒執諸法有自性，如阿難執心有自性，則眼識不須觀待他緣，自能見色處境，如見瓶境之眼識，不須觀待瓶境。若如是，則眼必能自見，這也是不符合緣起因果的。如《中論》云：「眼不能自見。」如是若執心有自性，則見瓶之眼識不必觀待於日、月、燈三種光之緣，而能見瓶境。同樣，見瓶之眼識，亦不必於日、月、燈三種光之緣，而見暗，這也是不符緣起因果。所以阿難說：「世人因於日、月、燈光。見種種相。名之為見。若复無此三種光明。則不能見。」此句則是不決定。

宗義釋楞嚴0169講

阿難。若無明時名不見者。應不見暗。若必見暗。此但無明。云何無見。

因為前文阿難言：「世人因於日月燈光。見種種相。名之為見。若复無此三種光明。則不能見。」此句是為不決定，即有過失。故佛問阿難言：阿難，若無光明（阿難立明為主因，或執自性有）時，即名為「不見者」，則應該不能見暗境。若無光明時，仍可以見到暗境者，此處僅是無光明，並不是「無見」，云何汝說「無見」呢？如前所說見暗之眼識，則不須「明」之助緣，亦許為「能見者」，所以阿難所說不合理。

阿難。若在暗時。不見明故。名為不見。今在明時。不見暗相。還名不見。如是二相。俱名不見。

若許心為自性有，則不必觀待他緣亦能見。若如是，則具不具有「明」之助緣皆可，因為其一能見，其餘皆能見。反之，若眼識不能見暗，則亦不能見其餘色境。故《楞嚴經》云：「若在暗時。不見明故。名為不見。今在明時。不見暗相。還名不見。如是二相。俱名不見。」意謂，若在暗中時以不能見到明相名之為「不見」的話，那麼今在光明中時，一定不能見到暗相。此時是否仍然名為「不見」呢？若如是，則不見暗與不見明二相應俱名為「不見」。

若复二相自相陵奪。非汝見性於中暫無。如是則知二俱名見。云何不見。

若复了知明與暗二種相，是自相侵陵遞奪，即明來暗去，暗生明滅，明暗二相是正相違（所謂正相違，就是有二個不同體的事物，一者存在，另一者定不存在。比如明、暗二，在心識顯現明一定遮除暗，在心識顯現暗一定遮除明，明暗二者不可能同時存在。再如無明與明、生與滅等），而非汝之見性（即能見的體性。此時此見性若解釋為妙明真心，會有世俗與勝義混為一談的過失。理由如下所引《中論》）於其中間暫時變無，而成不見。

因為緣起刹那生滅有為法是眾緣和合，其第一刻的緣起刹那有為法與第二刻的緣起刹那有為法，是不同的。此在唯識派是承許第一刻觀待第二刻，第一刻成為已滅，且是常法，而第二刻是有為刹那。如是觀待明等眾緣和合見瓶之眼識，此見瓶之眼識，若明等眾緣滅盡，持取瓶的眼識同時亦滅除。此時的眼識所持取的是暗境，所以不會因明相滅，而安立為不見。因為明與暗是自相陵奪，即正相違，以境而言，沒有第三種，即不是明就是暗，不是暗就是明。若以心而言，沒有第二種——「不見」，就只有一種——「見」而已。因為明與暗皆是色處境。故若要如阿難所說的安立為不見，則只能安立見瓶的眼識不見，因為無有明相。如是則知明時見明，暗來見暗，於此二境現前之時，俱名為見，云何說見暗之時名為「不見」呢？以上是以世俗諦法而破之。

再引生通達勝義諦而破之。如《中論》云：「非自非從他，非共非無因，諸法隨於何，其生終非有。」此中破自生等，即是以世俗法而破，而引生勝義諦——無自性有，因為只要許四生任一，即是許自性有。

宗義釋楞嚴0170講

是故阿難。汝今當知。見明之時。見非是明。見暗之時。見非是暗。見空之時。見非是空。見塞之時。見非是塞。四義成就。

佛言：是故阿難，汝今當知，當汝見到明相之時，此能見明之見的體性，不即是所見明相。因為體性不同。此能見明之見的體性，是心唯明唯了的體性，不是所見明相色法質礙的體性。此能見明之見，是觀待所取明境而言的。如《中論》云：「若異無所取，應見然不見。」意即是，能所觀待，則能不即是所。《中論》又云：「云何所取法，而成能取者。」其餘暗、空（空間）、塞，皆是色法，道理如明相一樣。

當汝見到暗境之時，此能見暗之見的體性，不即是所見的暗塵。因為體性不同。此能見暗之見的體性，是心唯明唯了的體性，不是所見暗塵色法質礙的體性。此能見暗之見，是觀待所取暗境而言的。

當汝見到空境之時，此能見空之見的體性，不即是所見的空境。因為體性不同。此能見空境之見的體性，是心唯明唯了的體性，不是所見空境色法質礙的體性。此能見空境之見，是觀待所取空境而言的。

當汝見到塞境之時，此能見塞之見的體性，不即是所見的塞境。因為體性不同。此能見塞之見的體性，是心唯明唯了的體性，不是所見塞境色法質礙的體性。此能見塞之見，是觀待所取塞境而言的。

如此四義（境）之緣起義理，成就一切法。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空。」由緣起之正因，遮除染汙無明所執的自性有，而成立自性空——即第一義諦。此因明論式是：諸法非自性有，因為緣起故，如水中月。如《明顯句論》云：「此等皆是觀待假立，若有能量乃有所量義，若有所量義乃有能量，能量所量非有自性。」此中非自性即是空性、法性、第一義諦。

汝复應知。見見之時。見非是見。見猶離見。見不能及。云何复說因緣自然。及和合相。

由上述四義（境，如色法）緣起之理，汝复更應知心法緣起之理。此能見見到所見之見時，此能見非是所見。若此見即是所見，則非觀待緣起，此即是顛倒於自性有。如《回諍論》云：「若誰無空性，彼一切非有。」意謂若執自性有，即無空性，是無法成立一切世俗諦及勝義諦法的，故說：「見猶離見。見不能見。」意謂世俗不錯亂不顛倒的二顯能見性，是不見二顯錯亂自性及顛倒自性有。同樣，清淨無漏根本智之見，是以不見二顯之門而見空性、法性，故猶且要離一切不錯亂二顯之見，及分別二顯錯亂自性有之見，又何來的因緣、自然及和合相呢？此於經云：「無見為最勝見。」此即是說由觀待緣起見，成立根本無漏智之見。即此有故彼有，亦即由緣起見成立一切世俗諦法，成就一切種智之盡所有性智及色身國土，並由根本無漏智之見，安立勝義諦，成就一切種智之如所有性智之法身。此如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。」《回諍論》云：「諸說空緣起，中道為一義，無等第一語，敬禮如是佛。」有解釋此「見」仍有能見及所見之觀待，觀待妙明真心是顛倒錯亂。此種解釋是破壞世俗緣起之邪見，應如毒食而棄舍之。因為佛的一切種智之盡所有性智，即是以二顯之能所觀待現量親見一切世俗諦法。以世俗不錯亂不顛倒的二顯能見性，是不見二顯錯亂自性及顛倒自性有，而不是說不以二顯能所觀待而見一切世俗諦法。這點應該分清楚，以免自誤誤人。

宗義釋楞嚴0171講

汝等聲聞。狹劣無識。不能通達清淨實相。吾今誨汝。當善思惟。無得疲怠妙菩提路。

汝等聲聞乘者，見狹志劣，且無有通達大乘之智慧，不能通達大乘所應修證之實相——即法無我的圓成實性。吾今以大乘教法之正理教誨於汝，汝等應當依正理善思惟之，不得疲厭怠惰妙菩提路。此「妙菩提路」是指大乘五道（資糧道、加行道、見道、修道、無學道）十地，此是大乘中觀唯識二派所共許的。要想獲得無上妙菩提，必須依著大乘五道十地之修行次第，配合無我智慧及菩提心行持六度，

此中所謂聲聞乘者，主要是修人無我，斷煩惱障，自求涅槃寂滅邊者。如《現觀莊嚴論》根本偈頌云：「求寂聲聞由遍智，引導令趣最寂滅。」意謂唯求自己寂滅解脫的聲聞（或者獨覺）補特伽羅，由遍智的引導令其趣入最寂滅。此中「求寂聲聞」，是指聲聞（緣覺）小乘者；「遍智」，即親證四諦十六行相的聲聞聖者之智；「最寂滅」，即是寂滅邊。因為聲聞（緣覺）小乘者，僅以補特伽羅無我的勢力，滅盡識體上的煩惱障（人我執），故說見狹。又因為小乘行者得少為足，沒有為利有情心續上的涅槃及希求佛果的菩提心，故說志劣（即心量低劣），及無斷所知障的智慧，故言無識，即無能力通達圓成實性——空性（清淨實相）。如《辨中邊論》云：「淨所行有二，依一圓成實。」意謂清淨道的所行有二：小乘清淨道——證人無我。及大乘清淨道——證法無我。但唯依其一——法無我，是為圓成實性。

要想獲得無上妙菩提，若依世俗方便分而言，必須具有菩提心。如《中觀寶鬘論》云：「若自與世間，欲得大菩提，本謂菩提心。」意謂若自已與世間的有情，欲得無上大菩提佛果，其根本的因，就是菩提心。若依智慧而言，必須俱有不墮二邊的智慧。如《中觀寶鬘論》又云：「堅固如山王，大悲變十方，不墮二邊智。」此不墮二邊智，即是法無我的圓成實性。

宗義釋楞嚴0172講

阿難白佛言。世尊。如佛世尊為我等輩。宣說因緣。及與自然。諸和合相。與不和合。心猶未開。而今更聞見見非見。重增迷悶。

阿難白佛言：世尊！如佛世尊為我等輩宣說因緣及與自然，二者俱非之理。然未聽聞佛開示諸法和合相與不和合之理，心中猶未開解。而今更聞見到之見，猶未真見，則又重增一層迷惑。

伏願弘慈。施大慧目。開示我等覺心明淨。作是語已。悲淚頂禮。承受聖旨。

前阿難述敘迷悶後，伏願世尊依於弘慈，廣施大智慧眼目，開示我等覺心明淨，令我等迷悶能釋懷，妄見遮除，覺心得以明淨矣！阿難作是語已，悲淚頂禮，承受如來聖旨。此中「施大慧目」，是指聽聞佛所宣說的法可以時時增長俱生慧，故作眼目想。此「俱生慧」是與生俱來的依分別心抉擇善惡的智慧或能力。

龍樹菩薩有云：「由世俗諦而入勝義諦。」意謂若不了知世俗諦，亦不可能通達勝義諦。然世俗諦的定義，中觀派和唯識派是不同的。

唯識派所許的世俗諦，有依他起性——許勝義有自性，及遍計所執性——許相無自性。唯識派所許的勝義諦——法無我的圓成實性，亦許勝義有自性。故唯識派通達空性的正理，如《解深密經》所說的能取所取異體空，及《攝大乘論》所說的破心外實有的外境之理，即「由名前覺無，多名不決定，成稱體多體，雜體相違故」。由此空掉執離開心識外有實有外境的這分實有，這分無實有外境就是細分的法無我，立為法無我圓成實性，即是空性。此等正理所緣唯有遍計所執，由此三性來成立大乘的法無我圓成實性。

又，中觀應成派許勝義諦、世俗諦皆唯分別假立。反之，非唯分別假立，執有自性，皆是世俗諦。故此派世俗諦的定義是，于執實心前安立為世俗諦。由此可知，無自性即是勝義諦。故此中觀應成派的七項觀察即是一、異、能依、所依、具有、形狀、集聚。依此七項觀察通達分別心所耽著的實有自性這一分不存在，即是無自性，亦即空性。此派不僅所許的通達空性的正理跟唯識派不同，而且所許的通達空性的所緣亦不同，此派通達空性的所緣是一切諸法，而唯識派通達空性的所緣唯有遍計所執。

如此正依於各部派所詮二諦，才能了達此《經》中所說的「因緣。及與自然。諸和合相。與不和合」以及「見見非見」。如《佛護論》云：「諸佛說正法，正依於二諦。」《明顯句論》云：「佛依二諦說，契經等九部。」意謂諸佛宣說一切法，皆不離二諦之抉擇。

宗義釋楞嚴0173講

爾時世尊。憐湣阿難。及諸大眾。將欲敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路。

爾時世尊憐湣阿難及諸大眾智慧微劣，將欲敷演大陀羅尼。

此大陀羅尼即大總持，總持一切法。有說此總持有二：一為「理」總持門，二為「事」總持門。然因修持任一法皆須理、事二門。故實則應說由此「理」、「事」二門總持一切法。一切法又總攝於勝義諦、世俗諦。如《父子相會經》云：「如來了知世俗勝義，所知亦唯世俗勝義。」此中「所知」即是指一切法。因此，對於勝義諦、世俗諦的定義必須清楚了知。以定義即是理，勝義諦及世俗諦即是事故。事即是名相或名詞，亦可說是基事。此基事有分苦、集、滅、道四聖諦，十二緣起，三十七菩提分，三解脫門，菩提心的教授，六度，靜慮門，般若智慧，乃至佛之十力，四無所畏，四無礙解，十八不共法，佛之報身、化身、自性法身、智慧法身等。

此經所說的首楞嚴王大定，總持百千三昧，或是《般若經》所說的獅子奮迅三摩地，亦或是《十地經》所說的一切智智最勝灌頂大三摩地。如《十地經》當中講到：第十地菩薩從十方諸佛得大光明勝妙灌頂，謂此菩薩證得百萬阿僧祇三摩地已，最後名為「一切智智最勝灌頂大三摩地」而現在前，亦即獲得無量無邊的三摩地。

成就首楞嚴王大定，或者獅子奮迅三摩地，或者一切智智最勝灌頂大三摩地的次第是：第十地菩薩以邊際刹那，分別顯現相似報化身、國土及苦集滅道等一切諸法，而住最後修道無間道。此時尚未斷盡執二諦異體所知障之垢，還未能於如所有性空性中現前無錯亂證悟所知品盡所有性世俗諦的行相。此後第二刹那解脫道，即如掌中置庵摩羅果般現量見一切所知品盡所有性。彼時即斷盡所知障、現證正究竟，永不出空性定及謂於一切法一切相中圓滿現證正等覺。彼之前第十地菩薩身之後與後（續流）同類種亦轉成相好嚴飾的相好圓滿報身之身，及與彼報身皆取決於同一直接因聚之關係所成的化身亦為現起，故四身齊成，即成首楞嚴王大定。由首楞嚴王大定成就佛的一切種智。佛的一切種智略分有二：一切種智如所有性智及一切種智盡所有性智。

《大乘起信論》云：「心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅。」此論所云即是指真如、空性、無我智慧，並非是指首楞嚴王大定。因為修首楞嚴王大定必須修由無我智慧所攝的一切世俗福德資糧，及修由方便所攝持的無我空慧，亦即必須方便智慧雙運方能成就。由無我智慧所通達的空性，成就佛的一切種智之如所有性智，感得佛的法身；行持施等方便行，圓滿世俗福德資糧，成就佛的一切種智之盡所有性智，感得佛的色身。如龍樹菩薩所著的《法性贊》云：「初三至十五之月雖同，然其漸次增長之情形不同。初地雖通達諸法法性，而於二地之離垢，尚未通達，乃至十地菩薩之將屆成佛者，雖已現證空性，然於無量所知障習氣，尚未斷盡，即未能親證法身。親證法身，唯佛為能。」故非謂修止觀，現證真如、空性、如來藏，即是修首楞嚴三昧，更不是拜念楞嚴經、楞嚴咒就是修首楞嚴王大定。

宗義釋楞嚴0174講

告阿難言。汝雖強記。但益多聞。於奢摩他。微密觀照。心猶未了。汝今諦聽。吾當為汝。分別開示。亦令將來諸有漏者獲菩提果。

佛告阿難言：汝雖有強記之能力，但只是增益多聞而已。而於奢摩他的體性、定義之理，及微密觀察世俗諦、勝義諦，心中猶未了悟。故汝今自當諦聽，吾當為汝分別開示奢摩他與勝義諦、世俗諦的關係，亦兼益未來諸有漏者，令其能依此奢摩他微密觀察，而獲得自果菩提。

此中「多聞」之「聞」可分為聞及聞所成慧。而聞亦分，（1）唯聽聞強記字句，（2）于聽聞依正理抉擇伺察，由此抉擇伺察而生起正確勝解的聞所成慧。故此經中所說的「汝雖強記。但益多聞」，是指第一唯聽聞強記字句。故不可依文解義，總說聽聞無益。如《集學論自釋》云：「無多聞者，則不能知靜慮方便，淨惑方便，故應無厭而求多聞。」因為正奢摩他（修所成慧）之前必須具思所成慧，此思所成慧之前必須具聞所成慧。此意謂修奢摩他必須依聞思修之次第。如《解深密經》云：「即於如是善思惟法，獨處空間內心正安住，作意思惟……」，意謂修奢摩他亦必須作意思惟。作意思惟什麼呢？如《般若波羅蜜多教授論》云：「盡所有性如所有性無分別影像者，是止所緣。盡所有性如所有性有分別影像者，是觀所緣。」此說修奢摩他、毗缽舍那皆能俱緣如所有性——勝義諦，及盡所有性——世俗諦。

何謂「微密觀照」呢？如觀照苦、集、滅、道四聖諦，出離心、菩提心，乃至緣空性、真如之真性之智，皆非心識現前可證知，必須依清淨正理思惟觀察，遮除錯亂顛倒的認知，而生智慧。如《俱舍論》云：「佛正法有二，以教證為體。」此中教正法者，謂是抉擇經律論受持修行之正理。依此教正法之正理而思惟修，即是證正法。如苦諦中之無常行相，此無常行相不是眼識現前可證知的，必須以教法所詮刹那生滅的正理思惟抉擇，遮除常而證知無常，乃至真如、如來藏、空性皆應如是思惟，直到成佛才全然沒有思惟。如《現觀莊嚴論》云：「抉擇分見道，及于修道中，數思惟稱量，觀察修習道。」此說不僅資糧道、加行道的凡夫異生要思惟觀察，即使是見道的初地聖者菩薩，乃至修道位第十地的聖者菩薩，也必須思惟觀察斷除所知障而成就佛果。注：中觀應成派認為，初地菩薩斷盡遍計煩惱障，且開始斷俱生煩惱障，到第八地煩惱障才斷盡，且開始斷所知障（煩惱習氣）。

何謂「漏」？「漏」的定義，有小乘及大乘不同的見解。以小乘而言，凡能增長煩惱的法，就是有漏法的定義。反之，不會增長煩惱的法，就是無漏法的定義。如《俱舍論》云：「於彼漏隨增，故說彼有漏。」如是《大毗婆沙論》亦共許。以大乘而言，有漏的定義是指只要顯現實有自性，皆是有漏。即使是第十地菩薩也會錯亂二顯自性有，也是有漏。

又「菩提果」有三：聲聞菩提、獨覺菩提、大乘菩提。此中的聲聞菩提、獨覺菩提，必須修獨立實體有我空或自性有我空的一切智，而獲得聲緣阿羅漢菩提果。大乘菩提必須修由菩提心所攝空性之因位菩薩的道種智，且行持六度等菩薩廣大妙行，將來所能獲得的果位是一切種智。

宗義釋楞嚴0175講

阿難。一切眾生。輪回世間。由二顛倒。分別見妄。當處發生。當業輪轉。

阿難，一切眾生之所以輪回世間，主要是由於二種顛倒分別心倒見人法妄相。而此二種顛倒分別心，若以中觀應成派而言，是依自心續錯亂二顯之心而生起；若以唯識派而言，是依自心續不清淨的依他起而生起。故說當處發生，且由自心造業而輪轉生死。

此「一切眾生。輪回世間。由二顛倒。分別見妄。」若依中觀應成派而言，諸法是依外境而生，次由分別心安立。由於有二顯錯亂自性有的所知障所垢染，故前六識見境會生起二顯錯亂自性有的顯現相，次由第六意識執為自性有，即是法我執，接著再執為「我的」，即是人我執，由此引生諸煩惱，造作輪回生死之業。如《六十正理論》云：「若見色等有自性，而欲斷煩惱，此諸煩惱終不能斷。」《六十正理論釋》又云：「若有法（自性）可得，定生貪等無量煩惱，必不可遮。」若依唯識派而言，則不許離開心識外有實有的外境，諸法唯識上的習氣所變現。亦即前五根識所見實有的外境，來自于不清淨的依他起所錯亂的能取所取實有外境顯現相的實種子，次由第六意識分別心遍計，如其所顯現能取所取實有外境而真實存在。如《解深密經》云：「由於依他起執著遍計所執自性，起諸煩惱，由彼作業流轉生死。」

云何二見。一者。眾生別業妄見。二者。眾生同分妄見。

云何二顛倒分別見呢？一者為眾生依自個別所造之業所感的妄見，即別業妄見；二者與他有情所共有之業，稱共業或眾同分（同分亦可），所感的妄見稱同分妄見。此二顛倒分別見——別業和共業，皆不離人我執及法我執。

以別業及共業而言，如《釋量論》云：「有我知有他，執瞋自他分，與此等系屬，生一切過失。」意謂依自所攝的蘊體，執為有一個獨立實體有我或執為有自性的我，故分自與他，於自起貪，於他起瞋，並生貪瞋相屬煩惱，造作輪回的過失。如由貪瞋造殺業等，而感得墮地獄的異熟果報，此地獄觀待墮地獄的眾多有情是共業。而地獄有情各自所受的燒煿等痛苦是別業。地獄果報受盡，次投生人身，壽量短促、多諸疾病是別業。由殺生所感外器世間飲食、受用等皆低劣，生多疾病等，是共業。

宗義釋楞嚴0176講

云何名為別業妄見。阿難。如世間人。目有赤眚(shěng)。夜見燈光別有圓影。五色重疊。于意云何。此夜燈明所現圓光。為是燈色。為當見色。

云何名為別業妄見？阿難，譬如世間人患有紅翳眼病，於夜間見燈光時，就會別見有些圓影，五色重疊。阿難，於汝意云何？此夜間燈明所現的圓光，是屬於燈光本自具有的燈色,還是此人眼翳赤眚（shěng）之見所成之色呢？

首先，經云「目有赤眚」，即是以倒世俗（即所見不存在，如兔角、虛空花）來對比正世俗（即無明的識體所見是存在的，如瓶、燈光等）。由此法喻結合，正世俗所見，觀待無漏智或者如來藏、真如法性而言，亦是不存在。然此不存在是無明識體所執的自性有不存在，並不是說無明識體所緣的瓶、燈光等世俗法不存在。

其次，經云「夜見燈光」，即是比喻無明識體所緣的正世俗燈光、瓶等。若將燈光譬喻成如來藏、一真法界，實屬不恰當。若如是，此「目有赤眚」則成正世俗，正世俗（即無明的識體所緣）則成法性、如來藏、一真法界，這是極不合理的。

再次，經云「別有圓影，五色重迭」，即是眼翳所見之倒世俗。由此對比見燈光之眼識，即是正世俗。故佛問阿難云：汝認為此夜間燈明所現之圓光是燈光之色，還是此世間人眚（shěng）目所見之虛妄之色呢？如《入中論釋》云：「緣起影像及穀響等略為虛妄，具無明者亦可現見。」此中「緣起影像及穀響等略為虛妄」是指世間粗分虛妄，亦即是經文所說的「圓影五色重迭」，是倒世俗。「具無明者亦可現見」，即是說具無明亦可現見其虛妄之相。

此《論釋》又云：「然青等色及心受等略現諦實（此即為細分虛妄，亦即經所說的『燈光』，就是正世俗，），其（所顯現）真自性具無明者一切不現（見其為虛妄，即真實存在）。」如《金剛經》云：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」此中若以因明論式即：一切有為法——如有漏近取蘊是無常的行相，因為暫時所生，如電。此「有漏近取蘊」即是指我們的身體。「是無常的行相」即是指我們的身體在這個世間只是暫住而已，終究會隨著死亡而消失。此死亡消失的那一刻，亦有其前一刻，前一刻又有其前一刻……，如是到現前。一切有為法（五取蘊身）是刹那生滅的，譬如閃電前一刹那顯現，後一刹那消失滅盡，而顛倒的識體卻執其為恒常。然此如電的譬喻，世間人不用修學四諦教法皆可盡知。這種盡知不是證到經中所說的無常。若是，則會有世間人都是聖者阿羅漢的過失。故此如電之喻是世間粗分虛妄。由此說明，若將燈光譬喻成如來藏、一真法界，實屬不恰當。

然必須依著「暫時所生」的正因，去遮除識體執近取蘊為恒常的顛倒執，進而證到近取蘊上的無常行相。這才是真正證無常的基智（即小乘聖者之智）。由此說明「別有圓影五色重迭，即是眼翳所見之倒世俗。由此對比見燈光之眼識，即是正世俗」。

宗義釋楞嚴0177講

阿難。此若燈色。則非眚人。何不同見。而此圓影唯眚之觀。若是見色。見已成色。則彼眚人見圓影者。名為何等。

阿難，此圓影若是燈本來之色，則沒患眚病之人為何不是同樣看見此圓影呢？此圓影唯有被患眚病者真實所觀見，若此等圓影僅是「眚」見所成之色，那麼能見之性已成為圓影之色，則彼眚目之人見圓影之見者，應名為何等？

此於《入中論》有云：「妄見亦許有二種，謂明利根有患根。有患諸根所生識，待善根識許為倒。無患六根所取義，即是世間之所知，唯由世間立為實，餘即世間立為倒。」此中「妄見」即是染汙無明的識體。此中①「明利根」（即色根），意謂未被現前錯亂因緣損壞，依此根所生諸識觀待世間是真實存在，即是正世俗，如持取瓶、燈光等的識體；②「有患根」，意謂已被現前錯亂因緣所損壞，依此根所生諸識觀待世間是不存在的，即是倒世俗，如見陽焰、毛髮、燈光之圓影的眼翳、色盲等。

有問：觀待真如、法性、如來藏，何故染汙無明的識體不安立為倒世俗？

答：世俗有否不是觀待真如、法性、如來藏來安立，而是觀待世俗名言量來安立。假若以真如、如來藏等來安立染汙無明識體所成立的瓶等諸法，是為倒世俗，則定成斷滅見。然染汙無明識體所執的自性有無，是觀待真如、法性、如來藏而言有無。所以，染汙無明識體所緣是否存在，或其所執是否存在，以及什麼是正世俗，什麼是倒世俗，必須要分清楚。

如《入中論》云：「如有翳眼所緣事，不能害於無翳眼；如是諸離淨智識，非能害於無垢慧。」此中「有翳眼所緣事」即是倒世俗，此眼翳「不能害於無翳眼」所緣事之正世俗；「如是離淨智識」被無明所障之異生識，於未被無明障蔽之無漏淨慧無違害。同樣，無漏淨慧亦不能違害於無明所障之異生識所緣世俗瓶、燈光等。但無漏淨慧定能違害於無明所障之異生識所執自性有。然無漏淨慧、真如、如來藏能不能違害無明所障之異生識，亦當依中觀派或唯識派各自的宗見來判別。

故此圓影唯眚者所觀見。假若眚者所見是色境——正世俗，則此眚者之見已成明利根所見智色，那麼彼眚人所見圓影應該名為什麼呢？難道有一法是錯亂又是不錯亂嗎？

宗義釋楞嚴0178講

复次阿難。若此圓影離燈別有。則合傍觀屏帳幾筵有圓影出。離見別有。應非眼矚。云何眚人目見圓影。

复次阿難，若此圓影離開燈而別有其自體性，則應該於其傍所觀之屏風、圍帳、幾案、筵桌等皆有圓影出現才對。但實際上這些地方卻沒有。故知圓影非離燈而別有自體。若此等圓影是離於眚見別有自體，則應非翳眼亦所能矚。然云何眚目之人確能以其眚目而見圓影？

此於《楞伽經》云：「法生唯世俗，勝義無自性，於無性錯亂，說明真世俗。」依唯識宗解釋此「法生唯世俗」，意謂諸法唯由阿賴耶識上習氣為近取因所變現。即所取的相三境——器世間（如燈光等）、根身、種子，並非離能取的心（如眼識等）而有。亦即無實有外境，即是依他起勝義無自性，就是唯世俗。也就是前面所說的正世俗或者是明利根。如《解深密經》云：「云何諸法勝義無自性性，謂諸緣生法，彼由生無自性性故，說名無自性，即由勝義無自性性故，亦名無自性。」又《楞伽經》亦云：「於無性錯亂，說明真世俗」。意即諸法本是無勝義自性，故錯亂於勝義有自性——實有外境，由此障見真如、空性、如來藏，即真世俗。此于《解深密經》講到：依他起相，多是雜染所攝，非清淨道（無漏根本智）的所緣境。

《楞伽經》云：「從彼所生，由彼所顯，所見一切，虛偽之事，名唯世俗。」即從彼法我實執之力因所生，由彼執勝義有之力所顯顛倒錯亂圓影，所見一切虛偽圓影之事，名唯世俗。此唯字顯示圓影即實有外境，是不存在的遍計所執相無自性性，故唯有能取所取非異體之眼見燈光之依他起性。此於《入中論釋》又云：「此复由無始錯亂習氣成熟增上而生，由此能於一切含識，示現似有真實事性令見為有。」此复諸法由無始二顯錯亂習氣即所知障成熟增上而生。一切含識即是指從第十地菩薩以下乃至凡夫異生，皆由錯亂習氣推動而安立諸法實有——即燈火能取所取異體，而顯現實有——即能取所取異體實有之圓影。若以空性之正理遮遣此實有，即安立為圓成實性之如來藏、法性、真如。

依中觀派而言，諸法是觀待分別假立之依他起性，如眼見燈光。然由錯亂習氣推動，諸法呈現非唯分別假立，以其不供自體性而存在之遍計所執性——自性有，如眚目所見圓影。同樣，以唯名假立緣起之正因遮遣此遍計自性有之圓影，即安立為圓成實性之如來藏、法性、真如。

宗義釋楞嚴0179講

是故當知。色實在燈。見病為影。影見俱眚。見眚非病。終不應言。是燈是見。於是中有非燈非見。

是故當知澄清之燈光即是實實在在的色法，即具色法的定義。見病即眼翳依正世俗色法，錯亂顛倒顯見倒世俗之圓影，所見虛妄之圓影與能見之眼翳，具是眚病。若能照見一切能見之眼翳與所見虛妄之圓影，了知所見真實，實非真實，則當下遠離無明眼翳之大病。如，幻師變木、石等為象馬。見此幻化之象馬者，有三類補特伽羅：1、幻師，2、眼識迷惑之觀眾，3、眼識未迷者。第一類補特伽羅——幻師，唯見象馬而不執為象馬，故不生貪等煩惱，如聖者及比量緣修空性之異生；第二類補特伽羅——眼識迷惑之觀眾，即見象馬且執為實有的象馬，從而生貪等煩惱，如未比量緣修空性的凡夫異生；第三類補特伽羅——眼識未迷者，即象馬之執及見俱無，如佛。如《圓覺經》云：「知幻即離，離幻即覺。」

若能了知能取所取異體空，「終不應言。是燈是見」，終不應言此圓影即是燈光而有（因為倒世俗——圓影，不是正世俗——燈光），還是即見而有（因為無漏真如智，不是正世俗之名言識，亦不是倒世俗之錯亂顛倒識）呢？「於是中有非燈非見」，或「終不應言」於是虛妄言說中有是「非燈」（即離燈而有）還是「非見」（即離見而有）。

此必須依勝義諦及世俗諦來理解。首先，依勝義諦而言又分二：1）如《入中論》依經云：「無見是最勝見。」此中「無」字是遮遣之意，即遮遣「二顯錯亂自性有之相」而見「無二顯錯亂自性有之相」。此「無二顯錯亂自性有之相」，即是真如相、空性、無漏相，故說最勝見。若不可見，亦是斷滅見；2）如《中論》云：「空亦云何有。」此見法性、空性者是說見「無二顯錯亂自性有之相」，非說於性空之空執為諦實或見為實事。故《中論》又云：「諸佛說空性，為出一切見，若复見於空，說彼無可治。」此中「一切見」即是常見及斷見，「見於空」即執空性為諦實。

其次，依世俗諦而言，如《般若經》云：「一切法皆依世間名言而立。」此一切法即是勝義諦及世俗諦。故勝義諦、真如、法性、如來藏等，皆依世俗名言安立。故若說無有世俗名言安立的空性、勝義諦、真如、法性、如來藏等，或說分別安立空性、勝義諦、真如、法性、如來藏等皆是耽著、執著，則是誹謗正法。因為即使第十地菩薩亦須分別安立空性等。

宗義釋楞嚴0180講

如第二月。非體非影。何以故。第二之觀。捏所成故。

如捏目所見之第二月，沒有自體性，亦不是第一月之影。何以故？第二月之能觀所觀，是捏目所成故，是受到暫時錯亂因緣所干擾的顛倒世俗諦。如《入中論釋》云：「若諸翳膜黃眼等病，及食達都羅等，是為內有壞根因緣。」此中「黃眼」即是膽病或是色盲，「食達都羅」即是食迷幻物或藥。

諸有智者。不應說言。此捏根元。是形非形。離見非見。

是故諸有智者，即不被暫時錯亂因緣干擾的世間正常之人或是正世俗諦，不應說言：由此捏目之根元所成的第二月，是真月之本形還是非真月之本形呢？因為捏目所見之第二月是顛倒增益出來的，其觀待正世俗諦本不存在。譬如，由夢中見黃金，醒時夢中所見的黃金本不存在，又何言黃金大小或純不純呢？同樣的道理，捏目所見之第二月即然不存在，又怎麼會存在離見或是非離見的問題呢？故經說離見而有其自體性還是非離見而有自體性呢？

此亦如是。目眚所成。今欲名誰是燈是見。何況分別非燈非見。

此圓影亦如是，是因目有眚病（即世間暫時錯亂因緣）所成，今憑什麼欲名誰是由燈所造成的，誰是由見所造成的呢？更何況還顛倒分別增益非由燈所成，亦非由見所成呢？

此第二月之喻，主要是唯識派在破小乘聲聞經部宗所承許的由外境而引生似相分，而現量證成青色等外境。又何謂似相分？以小乘聲聞經部宗承許粗分聚合體是假法，故許由眼根持取粗分聚合體，而引生似相分，以此似相分證成青色等外境存在。因為粗分聚合體是有為境故。但唯識派許相分三境（種子、根身、器世間）是由阿賴耶識的實種子所變現，而且所緣緣之所緣相分境必須有實體，才能有所緣緣之所緣的實體見分。故不承許如小乘聲聞經部宗所許的由假法粗分聚合體，引生似相分而證成青色等外境。此似相分就如同第二月。

故唯識派問難經部宗說：難道二月可以證成一月嗎？此于世親菩薩所著的《唯識廿頌》云：「眾多積聚亦非彼境，無實體故，如現二月。」故許見相二分皆由阿賴耶識上的習氣為近取因所變現，並依能取所取異體空的正理破除能取所取異體實有外境。是故，若沒有能取所取異體實有外境的瓶子，那又何來言說瓶口、瓶底或瓶的顏色呢？同樣，如沒有圓影，又怎麼會有是真月之本形還是非真月之本形之說呢？又怎麼會言說離見而有其自體性還是非離見而有自體性呢？即然不存在，又何來言說由燈所成或由見所成呢？

宗義釋楞嚴0181講

云何名為同分妄見。阿難。此閻浮提。除大海水。中間平陸。有三千洲。正中大洲。東西括量。大國凡有二千三百。其餘小洲在諸海中。其間或有三兩百國。或一或二。至於三十四十五十。

「云何名為同分妄見」？即眾生共業所感、共同有的妄見，所見皆同虛妄的事物。佛告訴阿難：此南瞻部洲閻浮提，除了大海水之外，大海中間平坦的陸地就有三千洲。正中的大洲乃是閻浮提中心點，由東向西、由南向北來計量，大國凡有二千三百國。其餘小洲在諸海中，其間或有三兩百個國，或者一個洲裡有一個國或二個國，乃至於三十個國、四十個國、五十個國。

阿難。若复此中。有一小洲。祗有兩國。唯一國人。同感惡緣。則彼小洲。當土眾生。睹諸一切不祥境界。或見二日。或見兩月。其中乃至暈適佩玦。彗孛飛流。負耳虹蜺。種種惡相。但此國見。彼國眾生。本所不見。亦复不聞。

佛告訴阿難：阿難，若复此閻浮提所有洲中有一小洲，且小洲裡只有兩個國，其中唯有一國人存噁心、作惡事，所以同感惡緣，則彼小洲當土（當地）眾生，目睹一切不祥境界。

此不祥境界，或有見二個太陽，或有見二個月亮，其中乃至「暈適佩玦」——「暈」，日旁有氣，即不祥之氣；「適」，黑氣薄蝕。此「暈適」亦即如日蝕、月蝕。「佩」，日上有如玉帶之氣，即一股惡氣；「玦」，太陽四周有氣，形如有缺口的玉環。以上皆是日月之災象，是不祥之兆。「彗孛飛流」——「彗」，即彗星，亦是掃帚星；「孛」，是屬於彗星的一種，掃帚孛星；「飛」，即星星絕跡而去；「流」，即星光之相往下注。以上皆是星辰之災象。「負耳虹蜺」——「負」、「耳」為陰陽不正之氣；「虹」，即是彩虹；「蜺」，同霓，即霓虹等種種惡相。此種種惡相唯此一小國能見著，彼鄰國眾生卻不見，亦不聽聞。

以上說明，一個小洲的兩國眾生，各有各的業力。兩國雖然很近，但一國眾生仍是不見不聞另一國之種種惡相，以業不同故。如《攝大乘論》云：「鬼傍生人天，各隨其所應，等事心異故，許義非真實。」意謂於一河事，各自業變異增上力故，餓鬼所見充滿膿血等處；魚等傍生即見宅舍游從道路；人類即見甘清冷冰，沐浴飲渡；天人見為甘露。入空無邊處定諸天，即見虛空。《親友書》亦云：「諸惡鬼趣于夏季，覺月亦熱冬日寒。」此亦說餓鬼由昔業力，夏季覺月光觸塵為極燒熱，冬季覺日光觸塵亦極寒冷。故《攝大乘論》後偈頌云：「許義非真實。」由此譬喻顯示無實有外境。如《解深密經》云：「由於依他起執著遍計所執自性，起諸煩惱，由彼作業流轉生死。」《經》又云：「若於依他起見遍計所執相無自性，彼等即得次第還滅。」是故《楞嚴經》及諸論所說的喻，皆是引導吾等通達無我空性。若能如是，則會種下未來解脫成佛之因。

宗義釋楞嚴0182講

阿難。吾今為汝。以此二事。進退合明。

佛告阿難：阿難，我今為汝以此「眚目所見光影之別業妄見」及「日月星辰災象之同分妄見」二事，以別業對比同業作「進」，即作演繹；以同業對比別業作「退」，即作歸納之審析，並將此二事進退結合而抉擇，以示明其中道理。

阿難。如彼眾生別業妄見。矚燈光中所現圓影。雖現似境。終彼見者。目眚所成。眚即見勞。非色所造。

阿難，先以別業對比同業，如彼眾生因個別之業而造成虛妄之見，因而矚見燈光之中所現圓影。其圓影雖現出近似實際之境界，然終究是彼見者之目眚所成之幻境，並無真實之實體。亦即自他根身器，雖顯現如實有之境，然終究是自心妄惑所成，並無實體。眚目所見之境即是見之勞相（即見之病相），非是外色所造，乃自眚病所成。

此中別業妄見，如《解深密經》云：「由於依他起執著遍計所執自性，起諸煩惱，由彼作業流轉生死。」意謂于不清淨依他起蘊等諸法增益法我，是不得義相遍計執，即是眚目所見之境。見之勞相（見之病相），即是不清淨依他起——即有染依他起，或能取所取異體之顯現相，或無明習氣增上。何謂依他起？依託其他因緣而生，並且又是圓成實所依的法，就是依他起的定義。其又分二類，即清淨依他起和不清淨依他起。前者事相，如聖者的後得智（當然還有根本智）、佛的相好。後者事相，如業煩惱、有漏之近取五蘊等。

然見眚者。終無見咎。例汝今日。以目觀見山河國土及諸眾生。皆是無始見病所成。

由眚病而見圓影之事例，來類比汝今日以目觀見此三界之山河國土及諸眾生。一切有情無情、依報正報其實皆是無始以來無明見之病所遍計增益。諸法不待分別假立，而妄執與識體不相干，於其自境以不共實有體性而存在，然並無實體，以「名前覺無」故。

此於《楞伽經》亦云：「外境悉非有。心似身財處。現為種種事。故我說唯心。」身、財、處、山河國土，及諸眾生等諸法，並無離心外而有，唯是外境有之顯現相之不清淨依他起，如燈光。如是內外一切諸法藏于阿賴耶識，與貪等之雜染品、信等之清淨品，俱生俱滅，各將自隨順串習造作熏習在阿賴耶識。由此法我執——二取異體習氣成熟之力，便有不清淨依他起性之唯識生。愚夫於此顯現二取異體之相執為內外分離自性異之能取所取。即由第六意識分別遍計離心外真實有的外境，即是法我遍計執，如圓影。次由此法我執而引生人我執，生諸煩惱，造諸輪回之業，而輪回生死。

宗義釋楞嚴0183講

見與見緣。似現前境。

此中「見」是指能見之見分，「見緣」是指所見之緣（相分）。意謂所見之緣（相分），似乎不待分別或名言成立，以其不共實有之自體性而存在。若以中觀應成派的宗見而言，此分所見之緣（相分）是不待分別假立，以其不共自相有之體性而存在。若以唯識派的宗見而言，此分所見之緣（相分）是不待分別假立，以其能取所取異體而存在於識體外之自相有。

元我覺明。見所緣眚。覺見即眚。

原來「我」是妄覺法我執之根本，或不清淨依他起之緣起。以唯識來講，依此不待分別假立或名言安立，而妄見現前實有所緣之相分，故有此能所異體之覺見。此眚病之法喻，即是唯識的法我執。

本覺明心。覺緣非眚。

意謂以勝義理智抉擇之本覺妙明真心，覺了能緣之見分與所緣之相分皆是唯分別假立，或能取所取異體空，即非是眚病。

覺所覺眚。覺非眚中。

意即依勝義理智抉擇覺了一切能取所取異體皆是虛妄，如眚病的顯現非有，則此覺即是真實義之覺，而非是所遍計之如眚病中。

此實見見。云何复名覺聞知見。

意即依此勝義理智抉擇真實了知、見一切能見所見皆非體性異，或見一切能見所見皆非自性有。如是云何复名無分別之前五根識及有分別的第六意識能取所取異體外境有或自性有的所聞、所覺、所知、所見呢？

是故汝今見我及汝。並諸世間十類眾生。皆即見眚。

是故阿難，汝今現前所見的我及汝自身，並諸器世間及十類眾生（卵生、胎生、濕生、化生、有色、無色、有想、無想、非有想、非無想）、一切世出世間、凡聖依報正報，所顯現的能取所取異體外境有或自性有，皆即汝之法我執之見眚病所成。

非見眚者。彼見真精。性非眚者。故不名見。

而此勝義理智抉擇之真實見即是清淨依他起，非是遍計執，如眚病者所依不清淨依他起之能見所見。彼勝義理智抉擇之見性，乃真精妙明之清淨依他起，如根本無漏智或一切種智。其體性本非是染汙之眚病者。是故此妙明真性不名為自性有之能見，以其實無能所異體外境自性有之相，或自性有之能相及所相。

此如《解深密經》云：「复有諸法圓成實相，亦名勝義無自性性，何以故，勝義生，若是諸法法無我性，說名諸法無自性性，即是勝義。」此說諸法法無我性圓成實相，由是清淨所緣境界，故是勝義。此清淨所緣即是勝義理智抉擇真實之智慧。由此智慧遮除遍計不清淨依他起之所遍計——圓影，而通達唯識性——法無我性圓成實相。此于《解深密經》云：「譬如空華，相無自性性。」亦即謂通達唯識相——能取所取非異體，即是「本覺明心，覺緣非眚。」此于《解深密經》云：「譬如幻像，生無自性性。」

宗義釋楞嚴0184講

阿難。如彼眾生同分妄見。例彼妄見。別業一人。

阿難，如彼一國眾生，由於同分妄見之共業的緣故，所見皆是種種災象。例如，病目人因眚目而生妄見——見燈有圓影，彼妄見乃病目者別業所生，故為一人所見。

一病目人。同一彼一國。彼見圓影。眚妄所生。此眾同分。所見不祥。同見業中。瘴(zhàng)惡所起。俱是無始。見妄所生。

一病目人，實同彼一國之人。彼病目人所見之圓影，乃是眚妄所生。如前所說，此圓影並非與燈是反體一或與燈體性異而別有其體性；抑非與見是反體一或與見體性異而別有其體性，而是由眚目之顛倒識所生。而此國之眾生因眾同分之共業，所見不祥諸相，乃為同分妄見。共業中由所感瘴惡氣所起之妄相，與彼妄見別業，見圓影非異也。然此等諸妄相——眚影、災象與同、別，其有無體性雖不同，然皆為虛妄，故實則為一。此中眚影是倒世俗，於世俗諦法中不存在。但災象、同分之共業、妄見之別業等是正世俗，於世俗諦法中真實存在。然正、倒世俗俱是無始無明妄見所生。由此無明妄見可以了知圓影是虛假，但卻無法了知災象、同分之共業、妄見之別業等是虛假，且執為真實，故皆是世俗諦。

如《入中論釋》云：「緣起影像及穀響等略為虛妄，具無明者亦可現見。」此意謂無始無明於鏡中影像、穀響，乃至圓影，皆可了知為虛妄，雖是無始無明妄現，但不立為世俗諦。此《論》又云：「然青等色，及心受等略現諦實，其真自性具無明者一切不現。」意謂青等色法及心法、受心所，乃至災象、同分之共業、妄見之別業等，具無始無明者無法瞭解此等為虛妄，且執為真實，故安立為世俗諦。

宗義釋楞嚴0185講

例閻浮提三千洲中。兼四大海。娑婆世界。並洎（jì）十方諸有漏國。及諸眾生。

例如，閻浮提一洲內，三千洲中，兼四大海乃至娑婆世界，並泊十方之諸有漏國土等一切器世間，及諸眾生等一切有情世間，皆是有漏（即是有漏，一定是依無明而成立）。

同是覺明無漏妙心。見聞覺知虛妄病緣。和合妄生。和合妄死。

「同是覺明無漏妙心」，此一切依、正情器世間，雖皆是有漏，然其究竟之本質則同是本覺妙明、本自無漏的妙心。

如《解深密經》云：「一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。」一切情器世間等諸法，雖皆攝於三性——遍計所執、依他起性、圓成實性，然圓成實性是一切諸法的究竟本質、究竟實相。如《莊嚴經論》云：「由無性故成，後後所依止，無生滅本寂，自性般涅槃。」此中「由無性故成」，即是說一切法皆無自性，遍計所執相無自性、依他起生無自性、圓成實勝義無自性。又「後後所依止」即是說圓成實性為遍計所執、依他起性的究竟本質，故為所依止。因此說無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。

「見聞覺知虛妄病緣」，然由無明之力及煩惱造業之業識資熏之力，生起能取所取異體實有外境之顯現相之不清淨的依他起，次由前五根識，現見由阿賴耶識上的實種子變現的能取所取異體實有外境之顯現相，次由第六意識分別心遍計妄執能取所取異體實有外境之顯現相，故有見、聞、覺、知虛妄之病。即有緣能取所取異體實有外境之相分虛妄二取異體之病。如《莊嚴經論》云：「猶如起幻師，譬虛妄分別（即不清淨的依他起）,如彼諸幻相，譬說二種迷。」譬如幻相現為象馬等像，如不清淨依他起，為二取異體習氣所染，次由第六意識分別心所執，現為異體能取所取。

「和合妄生。和合妄死」，是故因緣和合妄生，因緣和合妄死。以依報正報是屬於不清淨依他起。即阿賴耶識所緣相分三境為有漏種子、根身、器世間，故依他起如幻，有生有滅。依報之器世間有成、住、壞、空，根身之正報有生、老、病、死，皆是人法有漏種子，由無明為因，煩惱造業之業識為緣，眾緣和合，於無二取異體之生中虛妄執有生，此有乃為幻有。

如《莊嚴經論》云：「如彼無體故，如是為勝義，如彼可得故，如是為世俗。」此中「如彼無體故，如是為勝義」，即是如于幻上全無象馬等，如是於依他起全無二取，是勝義諦。如于《楞嚴經》云：「同是覺明。無漏妙心。」又「如彼可得故，如是為世俗」，如於依他起幻事無象馬，見有象馬體性可得，如是虛妄遍計所執，非二取體異見有自性異可得，是世俗。如于《楞嚴經》云：「見聞覺知虛妄病緣。和合妄生。和合妄死。」

宗義釋楞嚴0186講

若能遠離諸和合緣及不和合。則覆滅除諸生死因。圓滿菩提不生滅性。清淨本心。本覺常住。

此依中觀應成派的《中觀寶鬘論》云：「乃至有蘊執，爾時有我執。」意謂若于蘊等諸法執有自性之法我執，定會有人我執。如是則定會遺失清淨本心，本覺常住。故《經》當中所說的「若能遠離諸和合緣及不和合（緣）」即是若能遠離執法有自性。

若破法我執，則如《中論》云：「非自非從他，非共非無因，諸法隨於何，其生終非有。」此論是破執諸法有自性之法我執，如以「非從他」而言，《入中論》云：「若因果合而生果，一故因果應無異，不合因非因無別，離二亦無餘可計。」此中「合」即是經所說的「諸和合緣」，「不合」即是經所說的「不和合」。論意謂若許自性有的因生果，以「合」而言，則會有因果成為一的過失；以「不合」而言，則會有是因非因，皆能生是果非果的過失。

《入中論》又云：「如日輪有蝕等別，於影像上亦能見，日影合否皆非理，然是名言依緣生。如為修飾面容故，影雖不實而有用，如是此因雖非實，能淨慧面亦達宗。」如日輪與鏡中面容上所有的差別，如日蝕的污垢，于水中及鏡中由見影像為緣，亦能觀見日蝕等垢染。若執有自性而推求日輪面容，與彼二影像，為相合而生，為不合而生。雖皆不應理，然是依日輪及面容，唯由名言增上之緣起，安立有影像生，复能成辦所求之事。如為修飾面容，影像雖非實有，然依影像亦有彼用。如是此中所說之緣起正因及離自性一、異等因，雖非有實自性，然能清淨慧面之垢，亦能通達無自性宗。

如是通達無自性，即是《經》所說的「遠離（自性有之）諸和合緣及不和合」，而成立唯名言假立緣起之遠離諸和合緣及不和合。如是「則覆滅除（分段）生死因」——煩惱障，而解脫輪回生死，乃至「滅除（究竟解脫變易）生死因」——所知障，離自性有之幻，即覺悟無自性。再由唯名言假立緣起之菩提心的攝持。如是福慧雙修故，即速能「圓滿菩提本不生滅」，無住涅槃之自性，獲得「清淨本心」，證得本覺，而得常住不動不壞，安住法界性。

宗義釋楞嚴0187講

阿難。汝雖先悟本覺妙明。性非因緣。非自然性。而猶未明如是覺元。非和合生。及不和合。

佛言：阿難，汝雖先已了悟本覺妙明，其性非因緣所生，亦非墮無因果之自然性。然汝猶未明瞭如是不生不滅之妙覺明元（本性、自性），即非和合而生，亦非不和合而生。由此推斷阿難仍然倒執妙覺明元為和合與不和合而生。亦即推斷阿難所了悟的本覺妙明之心，仍然處於《宗義》所說的「伺察意」（決定知）之前的「順境疑」，還未獲得「伺察意」（決定知）乃至量。

何謂伺察意呢？《宗義》當中講到，心識思惟抉擇的過程是由不順境疑、平等疑，而至順境疑，一直到決定知。此決定知為伺察意，伺察意的下一刻即成為比量，比量之後是現量。《量學》解釋伺察意的含義總的來講為：「遠離依止領受力，或理由隨一，實際遣除增益之定解；於真實自境、一概、新生、耽著之耽著識。」此中「領受力」即是現量，「理由」即是比量，「遣除增益」即不是增益的，「定解」即是決定知，「真實自境」即是非顛倒識、錯亂識，「一概」即簡除疑心所，「新生」簡別再決識，「耽著」即對境有強烈的耽著，簡別現而不悟。整句話的意思是：伺察意不是現量或者比量當中隨一一種，它實際上是一種遣除增益的決定知，是一種非顛倒識、非疑心所、非再決識，亦非現而不悟的耽著識。

雖然阿難對妙覺明元的認知還處於「順境疑」，還沒有到「伺察意」（決定知），但還是值得讚歎的。如《寶施童子經》云：「曼殊室利，若諸菩薩無善方便（即無空性見），經百千劫修行六波羅密多。若复有人聞此正法（即空性），生疑心者，所得福德尚多於彼（即無空性見而行六度）。何況無疑而正聽聞及以書寫，受持，講說，為他開示。」

此中順境疑心所是分別心，是以通達空性之正理思惟抉擇，對所通達之本覺妙明之（空性）作百分之五十以上的肯定，百分之五十以下仍執為實有。再由順境疑一直思惟修至決定知。決定知就是百分之百的肯定空性。因為此時還有微細的伺察習氣存在，故又稱為伺察意。伺察意的下一刻即成為比量，比量之後是現量。故若說現證本覺妙明之空性之前，不要分別或不以正理作意思惟，此種言說是顛倒說，以違背經意故。

《經》云：「本覺妙明。性非因緣」。即是指空性、法性、真如之體性非因緣所生。若依中觀應成派的宗見而言，如《中論》云：「自性非所作，及不觀待他。」此中的「自性」即是空性；「非所作」意謂若是所作則成因緣生，然空性非因緣生；「不待他」即空性不觀待因緣，因為空性是常法。

《經》又云：「非自然性」。意謂本覺妙明亦非墮無因果之自然性。以龍樹菩薩說「由世俗諦而入勝義諦」，意謂勝義諦是依世俗諦成立。如諸法無自性，以緣起故。此於《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空。」

此「本覺妙明。性非因緣。非自然性」，若依唯識派的宗見而言，如《莊嚴經論》云：「非有無自他，無生滅增減，非淨非不淨，是為勝義相。」《莊嚴經論釋》云：「由遍計執所，及依他起相，故非是有，由圓成實相，故非是無。」由此論意來看《經》所說「本覺妙明。性非因緣」，即是《論》說的「非無」。又「本覺妙明。非自然性」，即是《論》說的「非有」。即圓成實性相對于遍計所執及依他起性，即是《論》說的「非有。」因為圓成實性與依他起、遍計執體性非一，故《論》說「非自。」依他起性的體性是離二取異體之遍計執，即是離自相異之圓成實性，故圓成實與依他起是「非他」。圓成實性非由因緣生，故「無生」，亦不會有第二刻不存在而滅，故「無滅」。此亦即是《楞嚴經》所說的「本覺妙明。性非因緣。」亦即《楞嚴經》所說的「非和合生。」

又《論》云：「圓成實性非淨非不淨」，如《經》云：「本覺妙明。非自然性。」

由上可知，若說本覺妙明之空性，是和合而生，則與離一切自性相成相違，若如是，則本覺妙明之空性即是染汙無明；若說非和合而生，則與一切世俗諦法相違，而成不相系屬之異。若如是，則本覺妙明之空性所通達的圓成實性就無法斷除垢染，就會存在無聖者乃至無三寶的過失。

宗義釋楞嚴0188講

阿難。吾今复以前塵問汝。汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性。而自疑惑。證菩提心和合起者。

前言本覺妙明亦非墮無因果之自然性，以龍樹菩薩說「由世俗諦而入勝義諦」，意謂勝義諦是依世俗諦成立。故約前塵而破，以本覺妙明之空性之見，離塵不顯故。

今亦以前塵為問，而破妄想和合。佛云：阿難，吾今复以現前所對之塵境來問汝，汝今猶以一切世間眾生之妄想而遍計本性為和合而有，認為本性也是從諸因緣性和合而生，因而自生疑惑。

若以唯識派之見而言，如《楞伽經》、《解深密經》、《阿毗達摩（大乘）經》等皆說有阿賴耶識，為一切有為法功能差別之所依處，名一切種識，如大海起波浪，阿賴耶識做內外一切諸法生起之因。然由此二取異體習氣成熟之力，便有不清淨依他起之唯識生。愚夫由法我執之妄想倒執於此顯現二取異體，為內外分離自性異體之能取所取——即真實之本性，亦即《楞嚴經》所說的「汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性。」意謂汝今猶以一切世間眾生之妄想而遍計本性為和合而有，認為本性也是從諸因緣性和合而生。然離內識實無少分自性異體所取。故《楞嚴經》云：因而自生疑惑，且更自疑惑能證無上菩提之因地心，也是由和合而起者。

《阿毗達摩（大乘）經》云：「雖諸有情皆有如來藏，然彼有情自不能知。」此《經》又云：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」此中「界」，經部解釋為種子，隨教行唯識派解釋為阿賴耶識。

因為大乘阿毗達摩認為用「界」（經部宗認為是種子）來表明所依還不夠，因此就問難此業的種子寄存何處，①若寄存於色身，則死後捨身是否也將業種子舍掉？又，無色界的有情無色身，其業的種子保存在哪裡？②若存於前五識，然前五識會有中斷，且不遍三界，故不能持業的種子。③第六意識也有間斷，如無想定、滅盡定、重睡眠、悶絕等時，且此識時善時惡，故無法持種。為此再給「界」安立另外一個名字叫「阿賴耶」。

隨教行唯識派認為，阿賴耶識是一切法的根本所依處，不僅由此會產生六趣輪回，而且由此證得涅槃。因為萬法都是由阿賴耶識上的習氣所變現，沒有離開心識外而有實有的外境，遮除這分實有的外境，即是證得法無我，從而獲得涅槃。

若以中觀應成派而言，如《入中論釋》云：「如於繩上蛇是遍計，於實蛇是圓成實。如是自性，若于緣起諸所作性依他起上是為遍計，於佛行境立為圓成。」此中「如於繩上蛇是遍計」，即是《楞嚴經》所說的「遍計本性為和合而有，認為本性也是從諸因緣性和合而生」，亦即是《論》中所說的「如是自性，若于緣起諸所作性依他起上是為遍計」。此中「如是自性」即具有常、非造作的無自性之體性。此自性若於佛的一切種智如所有性智的所行境，則安立為圓成實性。若以唯識派之見而言，此自性即是「實無少分自性異體所取」之能取所取異體空。

宗義釋楞嚴0189講

則汝今者妙淨見精。為與明和。為與暗和。為與通和。為與塞和。

則汝今者本妙本淨之見精，為與明相和合，或為與暗相和合，或為與通相和合，或為與塞相和合呢？

此本妙本淨之見精雖處雜染，但畢竟不染，其體本淨，即《經》中所說的「輪涅不二」。意謂輪回是心，涅槃也是心。然明、暗、通、塞，是色法，即是世俗諦。其體性為見妄所知欺誑義名言識所得之體。而勝義諦體為見真所知真實義理智所得之體。此如《入中論釋》云：「如於繩上蛇是遍計，於實蛇是圓成實。如是自性，若于緣起諸所作性依他起上是為遍計，於佛行境立為圓成。」此中「自性」即常、非造作。意謂若與緣起諸所作性依他起性——明、暗、通、塞和合，即是遍計所執，也就是輪回。若與緣起諸所作性依他起性——明、暗、通、塞不和合，即是通達明、暗等上之無自性，而立為圓成實，涅槃寂靜——即妙淨見精。

然勝義諦並非是離世俗諦而獨立存在，如若無明、暗等，亦無明、暗之無自性，故本淨之見精與明、暗等，亦無不和合。此於《入中論釋》云：「一切諸法之自體隨示二相，謂世俗與勝義。」《菩提心論釋》亦云：「說世俗諦即空性，空性真如即世俗，此無則彼亦不有，此如所作與無常。」

宗義釋楞嚴0190講

若明和者。且汝觀明。當明現前。何處雜見。

若說見精與明相雜和者，且汝觀看明相，當明相顯現在前，眼識看到明相之時，此時的明相是在何處摻雜在見精中呢？以妙淨見精與前塵之明相，體性不同。

如《入中論釋》云：「一切諸法之自體隨示二相，謂世俗與勝義。」《入中論》云：「由於諸法見真妄，故得諸法二種體，說見真境即真諦，所見虛妄名俗諦。」但此二論非說世俗芽之一體觀待前後二識為二諦。因為芽皆為聖者後得智及異生錯亂妄識所見。雖然聖者于根本無漏智現量證芽之法性——勝義諦，但亦不見芽，以芽之體性是世俗諦。所以，聖者後得智所獲得芽之體性仍是世俗諦，並不是勝義諦。同樣，異生錯亂妄識所見芽之體性仍是世俗諦。意謂明相與妙淨見精雜合之處所不可得。此雜合在中觀應成派即是成為自性一，然以唯識派而言，即是《攝大乘論》所說的「名前覺無」。故若是雜合，則以通達空性之勝義理智抉擇無法獲得，同樣，以世俗名言識抉擇亦無法獲得。因為沒有一事物是勝義諦亦是世俗諦。

見相可辨。雜何形像。

此處以世俗名言識破斥而說：妙淨見精與明相的體性不同，以言詮可辨明。如《顯句論》云：「若有能量乃有所量義，若有所量義乃有能量。」此即是說有能詮妙淨見精之聲，必有所詮妙淨見精之體相。同樣，有能詮明相之聲，必有所詮明相之體相。能詮所詮相互觀待而有，缺彼此亦無。

假若妙淨見精與明相雜和後，應作何形像呢？此即唯識派之《攝大乘論》所云「雜體相違。」同樣，中觀派之《中觀莊嚴論》云：「真實中離一。」如瓶與瓶之支分，雖是體性一，但瓶不即是瓶之支分。若許實有，則成相異。若相異，則必由有學聖者制心一處等持法性的根本智所見。但實際未見相異。

又明相與妙淨見精二者雜合之後所呈現出來的形象，假若不再有見精的形象存在，或明相亦已經改變本有的體相，則云何仍能見到明相？因為此有故彼有，此無彼亦無。然而現前識仍能見到明相，即然有明相——世俗諦，那麼也一定有妙淨見精——勝義諦。可見妙淨見精並未失去。由此可知實無雜和，即是非自性一。

宗義釋楞嚴0191講

前已論「和」之「相」。

若在許自性有之上，見精與明相雜和之後，假若有所呈現出來的新形象之體相，此體相若許是見精之體相，如是則明相的形象之體相便不存在。因為明相是觀待見明相之識而有，以是緣起故。即然明相不存在，云何眼識還能見到其所見之明相呢？理應無所見。然事實上吾人還是能夠見到明相，是因為見明相之識所見之明相呈現故。若無呈現的明相，則見明相之識亦不存在。因為識必須俱見相二分，缺一不可。如是亦必須觀待明相之色境能於識上顯現色相，以一者存在，另一者必定存在故。

如前所引《顯句論》云：「若有能量乃有所量義，若有所量義乃有能量。」《釋菩提心論》云：「此無則彼亦不有，此如所作與無常。」意謂若眼識存在，則色境亦存在。即然見明相之眼識存在，則明相之色境亦存在。因此可知，明相並未失去其本來形象之體相。如此可知，以中觀應成派而言，在自性有上，兩者實無雜和，如車之支分聚和成車時，車支分之形狀仍是如前未聚和之相狀，車的形狀亦非即是車的支分之形狀。

若非見者。云何見明。若即見者。云何見見。

其次論「和」之「義」。

在自性有上而言和者，定有二物，必先離前之體相而有後之體相。如是若許雜和後，即是見耶？或非是見耶？

「若非見者。云何見明」，若和後非是見，亦應無明相。如是則會破壞見及明相。如微塵由地水火風四大聚和，雖是聚和，然此四大各自體相仍然不失。若失其體相，又何來之微塵呢？是故不僅不失四大之體相，而且微塵亦不失，因為緣起及為量所成故。雖然見明相之識，必須觀待於明相之色境，但見之體相不即是色境明相之體相。故《中論》中云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設。」意謂明相依明相質礙之體相，假名安立為明相，即是緣起所生。同樣，見亦依見之體性——「唯明唯了」而安立。

「若即見者。云何見見」，若雜和後，明相即是見，那麼見如何自見其見呢？如火不會自燒，手指不會自指。

宗義釋楞嚴0192講

必見圓滿。何處和明。若明圓滿。不合見和。

接著論「和」之「體」。

「必見圓滿。何處和明」，若必見性本自圓滿，即《顯句論》所云：「若有能量，乃有所量義，若有所量義，乃有能量。」亦如《入中論釋》云：「勝義，謂現見真實義智所得之自體性，彼非自性成就，而是一體也。」即根本無漏智以無自性有之相，而獲得空性。故無漏智與空性皆是無自性有，故說是一體，即唯分別假立為「和」。同樣的道理，世俗之眼識及明相亦各有其體性。即然見俱有自之體性，那麼見於何處還能以自性有而和於明相，即是與明相雜和呢？譬如，以因與果而言，何謂因呢？能生果乃為因。若因無其自體相，即不圓滿，就不存在，是則不能生果，又何來雜和呢？若因有其自體相，即是圓滿，就是存在，既有其自體相，又何來與果雜和而謂是因呢？若雜和，則會成為因即是果，果亦即是因，如是則成為外道所許自生之邪見。是因就能生果，是果定為因生，故以世俗名言而言，若因果不雜和，亦不名為因果，故因果是唯分別假立之雜和。反之，見之體性若非本自圓滿，亦即自非有自成立的體性，即不能觀待他法，因為不存在，如是又何來的雜和呢？

「若明圓滿。不合見和」，若明相本自圓滿，即自俱有自之體性，則無須雜合。亦即不應與見精和，而成為明相。然若以觀待而言，明相雖有自之體性，若不觀待與見雜合，亦不名為明相。但觀待名言假立之「和」，不論是勝義諦還是世俗諦，皆存在。不觀待名言假立之「和」，不論是勝義諦還是世俗諦，皆不存在。

宗義釋楞嚴0193講

見必異明。雜則失彼性明名字。雜失明性。和明非義。彼暗與通。及諸群塞。亦复如是。

最後論「和」之「名」。

「見必異明」，若見性與明相未雜和之時，即見是見，明是明，見性必異於無情之明相，以見是心法，明相是色法，體性不同故。見是依唯明唯了的能見之作用，唯能詮見之名言，假安立為見。明相是依有為虛空之顯色，唯能詮明之名言，假安立為明相。

「雜則失彼性明名字」，若在自性有之上兩物雜和之時，則必失去見性與明相各自本有之名字。如《攝大乘論》云：「多名不決定，成多體雜體相違。」此「多名多體相違」，若簡略說明，於一事有多名，則多體相違，於一事上而有多名轉入時，皆由事體增上而趣入，應成多體。因為如于名言分別顯現，即彼事體當如多名如是住故。又「不決定雜體相違」，如二個有情同一名，一名趣入時，則彼二事應成一體。

「雜失明性。和明非義」，如《經》說：見明雜和成一，雜則失彼體性。然在世俗名言唯分別假立則不失彼體性，如色法乃依微塵聚集而成，而微塵由地、水、火、風四大所造。故只要是色法定俱有此四大。雖隨緣而有勢力之增減，有時四大之中某一大增勝，而顯其體性，但亦不失其他三大的體性。同樣，有時即二三大增勝，其它一二大隱劣，如火焰乃為火大增勝，但不失其它三大的體性；流水即為水大之增勝，亦不失其它三大的體性；金石瓦礫等為地大增勝，卻不失其它三大之體性。如《中觀寶鬘論》云：「士夫非地水，非火風非空，非識非一切，異此無士夫。」此意謂士夫——補特伽羅，非是地、水，非是火、風，非是空，亦非識及非是六大聚和，離此六大亦無士夫。

如是，「雜失明性」，即在自性有之上雜和就失去明相及見性。「和明非義」，若雜和之後仍有明相，即非合於緣起之義。如《回諍論》云：「若誰有此空，彼有一切義。若誰無空性，彼一切非有。」意謂若許自性空，才有雜和之緣起義。反之，若許有自性，則無雜和，因為失去緣起義。然有說水土相和，則失彼水土本名，轉為泥矣。此種說法，站在勝義所抉擇的自性有而言是錯誤的。因為自性有不存在，又何來的水、土及水土雜合的泥呢？如石兒女不存在，又何來石兒女的耳鼻呢？若站在世俗緣起而言亦是錯誤，如是依水與土雜和，分別假名安立為泥。假若雜和後失去水及土之名，則亦失去其體性。如是地、水、火、風四大，亦失去其體性。若無四大，又何來的色法呢？如是又何來的泥呢？

「彼暗與通。及諸群塞。亦复如是」，同樣，彼暗相與通相，及諸群塞等相，亦复如是不與見雜和。

宗義釋楞嚴0194講

复次阿難。又汝今者妙淨見精。為與明合。為與暗合。為與通合。為與塞合。若明合者。至於暗時。明相已滅。此見即不與諸暗合。云何見暗。若見暗時。不與暗合。與明合者。應非見明。既不見明。云何明合。了明非暗。彼暗與通。及諸群塞。亦复如是。

此段主要是以總相及別相來破執識為自性有。

何謂總相？《因明所知異門品類》云：「謂『有自支分隨行之法』，即『總相』之定義。」《章嘉宗義》亦云：「謂『各自支分隨行歸屬之法』，即『總法』之定義。」事相如，所知是總相，因為是自支分即別相實事或常法等所隨行歸屬之法。識體是總相，因為識體俱有別相，如眼耳鼻等識。瓶子是總相，因為瓶子俱有別相，如金瓶、銀瓶等。

何謂別相？《因明所知異門品類》云：「謂『趣入能遍自類別（與自同種類）存在之法』，即『別相』之定義。」《章嘉宗義》亦云：「謂『自是趣屬於能遍總法之別相法』即『別法』之定義。」亦即被某一法俱有，如持取明相之眼識，為識體所俱有，故是別相。又如，金瓶是別相，因為瓶子所俱有。

所以，在世俗觀待唯分別假立之緣起而言，如總相觀待別相，若無總相亦無別相。又若沒有總相之識體，亦無別相持取明相或暗相之眼識。又以別相而言，若無持取明相之眼識，非無持取暗相之眼識。因為識體是總相，而持取暗相或明之眼識是別相。然若許有自性，則總相與別相合與不合，皆有過失。如《入中論》云：「如日輪有蝕等別，於影像上亦能見，日影合否皆非理，然是名言依緣生。」前三句是說，在自性有之上所成立的日蝕，或水中月、鏡中影，而談合、不合皆非理。第四句是說，若以世俗名言依緣假立皆合理。

故佛言：复次，阿難，又汝今者妙淨見精，為與明相合呢？或為與暗相合呢？或為與通相合呢？抑為與塞相合呢？在自性有上，假若見為與明相合者而成為自性一，至於暗時，明相已滅，則持取明相之見亦應隨與明相同滅，如是此見已滅——即不存在。若持取明相之見隨明相已滅，持取暗相之見亦應滅，因為總相識體與別相識體是自性一。故持暗相之見不能再與諸暗相合。因為總相識體已滅，即不存在。然持暗相之見若不與暗相合，云何還能見暗相呢？假若轉計說，見暗時，見不須與暗相合即可成見，則先前與明相合者，應非可見明相。因為不合即能見，則合時應不見。因為合與不合是正相違，如明與暗。故怎可說不合時能見，合時亦能見呢？即然不能見明相，云何現前見與明相合時，確實能了別明相而實非暗相呢？是故可知，見並未曾與明或暗相合。如《回諍論》云：「若誰無空性，彼一切非有。」意謂若許自性有，見與明或暗相合，從來就不存在。

同樣，彼暗相與通相及諸群塞之相，亦复如是。但若許無自性，則持取明相之見，定依明相不合而有，持取暗相之見，定依暗相不合而有。然持取味相之舌識，定依味相合而有。故《回諍論》云「若誰有此空，彼有一切義。」

宗義釋楞嚴0195講

阿難白佛言。世尊。如我思惟。此妙覺元。與諸緣塵。及心念慮。非和合耶。

阿難白佛言：世尊！如我思惟，此妙覺元——本妙覺明，元清淨體之見性與諸種種所緣之明、暗、通、塞等塵境，以及六識心，彼此不相和合耶。

此於《入中論釋》云：「以我宗中能破所破，會亦不破，能破所破未會亦不破，能破所破俱無性故。」此謂中觀應成宗所承許的緣起能破所破，會合是存在的，故不能破，未會合也存在，故亦不能破，因為能破所破俱無自性。譬如，磁石未會合，亦能吸可引處之鐵，故其緣起因果作用不能破；眼不會合，亦見可見色境，比如明、暗、通、塞等，故此緣起作用不能破。由此而說眼、耳識，是離中知，即未會合不至境。鼻、舌、身識，是合中知，即會合不至境。《論》又云：「如是能破與所破非會未會，然于名言應知能破破其所破。」如是能破與所破會不會合之緣起作用，皆非是自性有之會合，亦非自性有未會合，然于名言中應知能破所破會不會合之緣起作用皆存在，由此證知。

佛言。汝今又言覺非和合。吾复問汝。此妙見精非和合者。為非明和。為非暗和。為非通和。為非塞和。

佛陀以世俗緣起之理反問阿難言：汝今又言妙明本覺之元並非和合（因為阿難生起疑惑之心）。吾复問汝：此妙見精，非與他物和合者，為非與明相和，抑為非與暗相和，或為非與通相和，抑為非與塞相和呢？

若非明和。則見與明。必有邊畔。汝且諦觀。何處是明。何處是見。在見在明。自何為畔。

若此見明相之見精，為非與明相會合，則此見明相之見精與明相之間必定有個邊畔——即分界線。汝且諦實觀察：到底何處是明相的邊界，何處是見精的邊界？在見精與在明相之間自何處開始為邊畔？

此種反問，即是破墮入有邊執之常邊。因為阿難執實有自性。以若執實有自性，必定周遍於「實有自一」及「實有自異」之非緣起。如是，若許會合、不會合皆有過失，即皆破壞緣起因果。

宗義釋楞嚴0196講

阿難。若明際中必無見者。則不相及。自不知其明相所在。畔云何成。

阿難！若在明相的際限範圍之中，必定無見性存在，則可知見精與明相兩者並不相及。此中所說際者即界限。此界限必須用事物的「體性」去理解，不可以用不待名言假立去尋找，而說「界限」。如《般若經》云：「從色至佛唯是假名。」又云：「唯由世間名言為有。」若不待名言安立，不論是在中觀派還是在唯識派，皆許為遍計執，而且其所遍計，一定是墮常斷二邊。所以，明相是依明相的體性而安立為明相。如此明相中怎麼會有見性存在呢？因為在世俗名言而言，沒有一法是心法也是色法，故明相與見性怎麼會成為一呢？若是成為一，則如《般若經》云「若於一事有多異名」，此則成多名多體之過失。故《楞嚴經》說：「若明際中必無見者。則不相及。」此不相及，如《解深密經》云：「云何諸法相無自性性，謂諸法遍計所執。」此相無自性，即是說所遍計的自相是不存在的。在自相有之界限上，即然互不相及——不相互觀待，則不可說見精中有見明相，因為體性相異。即然不相及，即是不互相觀待，自然就不知其所見之明相所在，如是兩者間的邊畔云何得以成立呢？

若兩者間的邊畔不能成立，則兩者之間即非有自性之邊畔，自性有邊畔即無。如《回諍論》云：「若誰無空性，彼一切非有。」但于世俗名言便不能說見精與明相不相融和，因為見明相之識，必須觀待明相之境。如《回諍論》云：「若誰有此空，彼有一切義。」因此，說自性有之見精與明相相和，不能成立。

彼暗與通。及諸群塞。亦复如是。

彼暗相與通相，及諸群塞之相等，亦复如是，于世俗名言不得言其不與見精相融和。故《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設。」

宗義釋楞嚴0197講

又妙見精非和合者。為非明合。為非暗合。為非通合。為非塞合。

又此本妙之見精，若非與諸塵相和合者，那麼為非與明相合，抑為非與暗相合，或為非與通相合，抑為非與塞相合呢？

此於《般若經》云：「此一切法皆依世間名言安立。」意即緣起法含攝一切有為法及無為法。何以無為法亦為緣起所含攝呢？如《六十正理論釋》云：「豈涅槃亦是世俗諦耶？答：如是。」又云：「故涅槃亦唯是姑就世俗諦中而假立。」此中之義是說，安立勝義諦、涅槃、真如、如來藏皆唯就世俗諦名言識前安立，非說勝義諦、空性、真如等體性即是世俗諦。《入中論自釋》又云：「一切世間非自性有，唯分別所假立。」此說世俗諦亦是唯分別假立。故《七十空性論》云：「勿破世間理，依此有彼生。」是故緣起即是唯分別假立，亦即是此有故彼有。由是觀待緣起故，持取明相之見精，必須觀待明相之色境。暗、通、塞亦复如是。

《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設。」此中緣起即是依他假設，就是依此有故彼生之觀待唯分別假立。又《回諍論》云：「若誰無空性，彼一切非有。」意謂若執有自性，則無法成立緣起。若無法成立緣起，則如《經》所說，此本妙之見精，若非與諸塵相和合者等等。

若非明合。則見與明性相乖角。如耳與明。了不相觸。

若許有自性，則不觀待緣起，而說見精為非能與明相融合者，如是見精與明相，必如「性」與「相」互相乖違，如牛之二角，永遠碰不在一起。如《中論》云：「若異無所取，應見然不見。」意謂若許自性有，則定是不依他。如是不依他，則所取——明相不依能取——持明相之見精。同樣，能取——持明相之見精不依所取——明相。如是無所取明相，亦無能持取明相之見精，此明相與見精之體性成為不相干之異。故《經》說：「性、相乖角。」此便猶如耳根與明相一樣，兩者不相觸及。因為耳根是內色，明相是外色，二者是互不相干之異。

見且不知明相所在。云何甄明合非合理。彼暗與通。及諸群塞。亦复如是。

若如同牛的二角，見精尚且不能知道明相所在之處，云何還去甄別明瞭二者是合或非合之理呢？意即自性有不存在，又何有自性有的瓶及瓶無常等呢？如《中論》云：「若我且非有，豈能有我所。」此是說無有自性之我，怎麼能有自性有之我所。《入中論》亦云：「由無作者則無業。」然事實上明相是存在的，因為世俗緣起是存在的，如是了知明相之見精亦存在，故能了知明相所在。因此，若說見精與明相互不相觸，是不能成立的。可見見精與明相是有相觸，兩者既有相觸，則說見與明相為不相融合，是不合理的。故知，見精與明相非不相合。

同樣，彼暗相與通相，及諸群塞之相，亦复如是，亦非不與見精融合。

宗義釋楞嚴0198講

阿難。汝猶未明一切浮塵諸幻化相。當處出生。隨處滅盡。幻妄稱相。其性真為妙覺明體。

佛言：阿難！汝今猶未明瞭一切虛浮不實之塵境，諸如幻如化之相，皆當於如幻、不實、眾緣和合體性之處而出生，隨此不實、眾緣和合體性之處而滅盡。一切緣起有為法之體性，不離顛倒錯亂的體性，本非真實而顯現真實。是故以此幻化虛妄之顯現，名言假立為相。此緣起有為生滅虛妄之相，本不真實，卻顛倒顯現為真實，故經說幻妄稱相（即虛妄稱相）。然「不真實」是緣起有為生滅虛妄之相真實的體性——稱為「妙覺明體」。

《楞嚴經》云：「阿難。汝猶未明一切浮塵諸幻化相。」意謂阿難未通達諸法無我，仍倒執諸法有我，故未能明瞭幻化，即如幻之義。如《四百論釋》云：「若能如實見緣起者，當如幻化。」又《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空。」意謂諸法因眾緣而生起，故彼眾緣自性空。雖彼緣起自性空，然顛倒錯亂心卻顯現為自性有，故經說如幻。

何為「如幻」？以世俗名言量顯現而有，同時以理智量得自性空，雙俱此二方稱如幻。因此，如幻義一定是雙俱「正確無誤安立世俗名言量」及「了達諸法自性空——勝義諦量」。故通達如幻之義，必須俱有二個條件，1.眼等六識之五俱意識，顯現自性有之境；2.第六意識分別心通達此自性空。此于《三摩地王經》云：「猶如陽焰尋香城，及如幻事並如夢，串習行相（粗分）自性空，當知一切法如是。」此中由世俗粗分虛假如幻之周遍之理，而證知一切法細分虛假之周遍之正理——即自性空定周遍非自性一、非自性異。由此通達細分虛假之同品遍有，才是真正通達經上所說的幻化，非謂了知陽焰、如夢、如影像即是通達經上所說的如幻。如《入中論釋》云：「如影像穀響等少分（粗分）緣起法，雖具無明者亦見其虛妄。」此論又云：「故此實性與世俗中見為虛妄非世俗諦。」意謂實性——空性及世俗中見為虛妄——影像非是世俗諦，故亦非是如幻之義。

此中如幻之義，有中觀派之見及唯識派之見。

若依唯識派的宗見而言，如《解深密經》云：「依他起猶如幻事。」彌勒菩薩所著《莊嚴經論》云：「猶如起幻師，譬虛妄分別，如彼諸幻相，譬說二種迷。」世親菩薩解釋此幻師于木石等，誦以咒術為迷惑因，即顯現二取異體實有外境之法我執染汙習氣。以此喻虛妄分別不清淨之依他起。譬如，幻相現為象馬等像，比喻依他起性被二取染汙習氣所染，而現為異體能取所取外境有之顯現像。《莊嚴經論》又云：「如彼無體故，如是為勝義，如彼可得故，如是為世俗。」此中如于幻上全無象馬等，即遍計所執相無自性，如是於依他起全無二取異體實有外境，是勝義諦；如於幻事非是真實象馬可得，見有真實象馬體性可得，如是虛妄遍計所執，本無自性異，然見有自性異可得，是世俗諦，亦是如幻之義。

若依中觀應成派的宗見而言，如《父子相見經》云：「如於明鏡中，現無性影像，大樹汝當知，諸法亦如是。」此中鏡中臉像非真實臉而顯現真實臉之粗分虛妄，以此喻諸法唯分別假立本非有自性，顯現非唯分別假立有自性之細分虛妄。《入中論釋》云：「如影像等法本空，觀待緣合非不有，於彼本空影像等，亦起見彼行相識，如是一切法雖空，從空性中亦得生。」此中「如是一切法雖空，從空性（無自性）中亦得（唯分別假立之）生」，意謂自性空，才能顯現諸法之如幻之義。

《楞嚴經》云：「當處出生。隨處滅盡。幻妄稱相。其性真為妙覺明體。」此「當處出生」，即任一有為法眾緣和合未滅謂是「生」，且安住於自同類者謂是「住」，不安住自成時第二刹那謂「異」，由前刹那相異於後刹那相者謂「滅」，即為生滅之有為行相。此生、住、異、滅四相悉為俱時所成，即一刹那同時俱有生、住、異、滅四相。

此俱時所成之生滅相，遮除小乘有部承許俱別義次第而成之生滅相，及倒執世俗有為法不住于無常之體性等虛妄之相。如《六十正理論釋》云：「又顛倒者，謂執樂等，雖于世俗諸法亦非住彼性故。」意謂顛倒執世俗諸法的體性是常、樂等，以及本不真實顛倒顯現真實，故經說「幻妄稱相」即虛妄稱相。如《四百論釋》云：「癡于諸法分別諦實極愚蔽故，遂于諸法增益（諦）實（自）性而轉。」故此「真實有自性」是緣起有為生滅虛妄之相，然其「非真實自性」的體性——即無自性，或真如、法性、如來藏，稱為「妙覺明體」。

宗義釋楞嚴0199講

如是乃至五陰六入。從十二處。至十八界。因緣和合。虛妄有生。因緣別離。虛妄名滅。

如是乃至一切眾生之五陰——色受想行識五蘊，六入——眼耳鼻舌身意六根，甚至從十二處——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根和意根，再加色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵和法塵，至十八界——六根六塵，再加眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六識，等一切有為法，眾因緣和合之當下未滅即是「虛妄有生」；眾因緣別離，由前刹那相異於後刹那相者即是「虛妄名滅」。

殊不能知生滅去來。本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性。

一切眾生殊不能知，世間一切有為生滅、去來，本自性空，即本如來藏常住、妙明、不動、周遍圓滿妙真如性。如《中論》云：「若誰可有空，于彼一切成。」此中「空」即是無自性，「于彼一切成」即是成立世間一切有為生滅、去來等世俗諸法。如《回諍論》亦云：「若法依緣起，即說彼為空，若法依緣起，即說無自性。」

性真常中。求於去來迷悟生死。了無所得。

於此本無自性真常中，若求於去、來、迷、悟、生、死之相，了無自性有之去、來、迷、悟、生、死之相所得。

如《七十空性論》云：「生住滅有無，以及劣等勝，佛依世間說，非是依真實。」此中「佛依世間說」即生住滅等依世俗名言假安立，「非是依真實」即是說於真實——無自性中無生住滅等。《中論》亦云：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。」此中生、滅，常、斷，一、異，來、去是依世俗名言假立。於真實——無自性中無生、無滅等。《入中論》釋亦云：「正生趣生故非有。」以世俗而言，生有正生——未來，故現在非有；已生即正滅——現在，故不是過去及未來；已滅——過去，故不是現在及未來。以勝義而言，若有自性生，則會有生即是滅自性一的過失，亦會有滅成斷滅及生是無因生自性異的過失。其餘滅，一、異等亦复如是。

宗義釋楞嚴0200講

阿難。云何五陰本如來藏妙真如性。

何謂「五陰」？即是指色、受、想、行、識五蘊。「陰」有覆蓋之意，即覆蓋真如本性。五蘊若說五取蘊，則是由煩惱造業而取之蘊體。

何謂「如來藏」？如《楞伽經》云：「說空、無相、無願及諸法無我，無現行境，名如來藏。」

何謂「妙真如性」？此中「妙」字即形容不是分別心可以現前無錯亂所能詮及的真如之體性。雖不可現前無錯亂詮及，但與真如之無自性的體性，亦非不相干之異。因為沒有世俗諦，就沒有勝義諦。如瓶——世俗諦與瓶上的空性——勝義諦，沒有瓶，一定沒有瓶上的空性。又世俗俱有緣起作用，主要由於世俗其究竟的本質是無自性——空、無相、無願之如來藏。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空。」此空即是無自性。《回諍論》亦云：「若誰有此空，彼有一切義。」此中空即是無自性。一切義即是一切緣起義。反之，若有自性，定無一切緣起義，如《中論》云：「故若非性空，全非有是法。」

何謂「真」？此「真」即是諦實。由不安住此性而現彼相欺誑世間，謂不欺誑。如由無漏根本智所顯現與法性、真如相合，即非虛妄，亦即勝義諦。如《顯句論》云：「即是義，复是勝，故名勝義。即此諦實，故名勝義諦。」反之，世俗諦之諦是於染汙無明執實心前為諦實，即不安住此法性——無自性，而現彼有自性相，故欺誑世間。

由此依中觀應成派而言，如《入中論釋》云：「謂如彼蛇於繩上無，是遍計執。於蛇上有，是圓成實。由彼于此非遍計故。如是自性於依他緣起所作，是遍計執。以說自性非假造作，不待他故。於佛行境是真實性，非遍計故。由不觸著所作性事，純證自性，故名為佛。當以此安立三性之理，解釋經意。」意謂此自性的特徵，非假造作、不待他。若於緣起依他上，是為遍計執，如繩上妄執為蛇，故是虛假。此自性的特徵，非假造作、不待他於佛一切種智如所有性智之境，是圓成實性，如蛇上有蛇的體性。

若依唯識派而言，如《經莊嚴論》云：「猶如起幻師，譬虛妄分別，如彼諸幻相，譬如二種迷。」此譬如幻師，于木石等，誦咒術為迷惑因，以此為喻虛妄分別之依他起性，為二取染汙習氣所染，現為異體能取所取實有外境之顯現相。此《論》又云：「如彼無體故，如是為勝義，如彼可得故，如是為世俗。」意謂如分別心耽著彼依他起異體能取所取實有外境之顯現相，見此實有外境可得，是世俗諦。如是于依他起全無二取實有外境，是勝義諦。

故此「妙真如性」之「真」，在唯識派，若依①世俗諦而言，遍計所執為虛假（即相無自性），依他起性為諦實（勝義有自性），故若執依他起性為虛假，則為斷滅邊；若依②勝義諦而言，圓成實性為諦實（勝義有自性），以是清淨道的所緣境。依他起性是虛假（世俗有），以是非清淨道的所緣境，故依勝義諦，若執依他起性為諦實，則為常邊執。

宗義釋楞嚴0201講

阿難。譬如有人。以清淨目。觀晴明空。唯一晴虛。迥無所有。

佛告訴阿難：阿難，譬如世間有人，以清淨無翳之眼目，觀看清澈明晰的有為虛空，其所見唯有晴朗的虛空，除此之外，迥然一無所有。

經中所舉虛空之喻，其中虛空是指有為虛空，並不是無為虛空。因為有為虛空是物體所隔出來的空間，是屬於有為色法，故才能為眼識所見。而無為虛空並非眼識所見。因為無為虛空是將色法上的質礙遮除掉，即無質礙的這一分。無為虛空無質礙的這一分的成立，並不是如同實有物質般的有一個形狀、大小讓分別心去安立，而是唯分別心的顯現，同時由分別心圓滿安立，故稱為「虛空無為」。

故此有為虛空只是形容空性、真如、如來藏，本無一物，清淨無染的特徵，但不能作為《因明學》中以正因論式的譬喻比量通達空性、真如、如來藏。就如同「無分別」，也只能形容空性、真如、如來藏的特徵，但不能作為通達空性的譬喻比量。因為除了佛智外，沒有任何一位有情（包括第十地菩薩）可依眼等前五識現量通達空性。空性是隱蔽分，第十地菩薩以下的一切有情，必須用清淨的理由以遮遣法去證到空性。而以清淨之理由于所欲通達之隱蔽分而作不欺誑之知就是比量。

佛陀在經典上以虛空譬喻空性，這分虛空是指無為虛空。為什麼佛會用無為虛空作為空性的譬喻呢？是因為無為虛空是無遮法，空性也是無遮法。何謂無遮呢？所謂言遮所破，不可引申或者暗示餘法，稱為無遮。為什麼無為虛空是無遮法呢？因為無為虛空是將色法上的質礙遮除掉，在分別心唯有顯現無質礙這一分而已，將這分無質礙相同時安立為無為虛空，不再引生它法，故無為虛空是無遮法。為什麼空性也是無遮法呢？因為空性是將自性有遮除掉，即是無自性，同時將無自性這一分安立為空性，不再引生它法，故空性是無遮法。

因此，佛所授記的中觀派龍樹菩薩及唯識派無著菩薩等傳承祖師皆立論式：諸法無自性緣起故，譬如無為虛空。此中宗即是諸法有法（前陳有法）無自性（後陳法），因即是緣起故，喻即是無為虛空。以此清淨之正因論式來通達空性。也就是說，必須依清淨之正因，以遮遣而證入空性。而此無為虛空也必須以遮遣法遮除質礙而通達。如《般若攝誦》云：「若眾生說見虛空，當觀虛空云何見，佛說見法亦如是，余喻不能見正法。」此中「見正法」，謂見法性、空性。又《六祖壇經》、《八識規矩頌》，乃至中觀派諸論，皆說前五識為所知障所染，且是無記，必須依靠第六意識分別心依清淨之正因才能轉染為淨，且必須到成佛才能清淨無垢染而轉依成「成所作智」。六祖于《六祖壇經》解釋唯識見解云：「六七因中轉。」意謂第六意識分別心，必須要三次轉依，（1）見道位——下品妙觀察智，（2）八地——中品妙觀察智，（3）成佛——上品妙觀察智。故《八識規矩頌》云：「觀察圓明照大千。」

其人無故。不動目睛。瞪以發勞。則於虛空。別見狂華。复有一切狂亂非相。色陰當知亦复如是。

其人忽然無緣無故，不動目晴，瞪直眼睛，以至引發過度勞累而生錯覺、眼花的現象，則於本無一物的虛空中別見虛妄的狂華，复有一切虛狂錯亂非實一相顯現。法喻結合，一切色陰虛妄，當知亦复如是——皆如以此瞪目，所見華相。

此中「無故」，雖然字面解釋為無緣無故，但並不能理解為無因生。因為此無因生之見，乃是外道見。故《經》所說的「無故」，應理解為緣起。如《七十空性論》云：「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支。」而緣起分為：（1）世俗粗分的虛假緣起，如水中月、影像等，以及（2）世俗細分的虛假緣起，如補特伽羅、瓶等。此世俗粗分虛假緣起，一般世俗名言識皆可了知其是顛倒錯亂的。但世俗細分虛假緣起，一般世俗名言識無法了知其是顛倒錯亂。故《入中論》云：「許妄見有二，根明有過根。諸有過根識，望善根識倒，諸無損六根，所取世共證，就世為諦實，餘就世立倒。」此中的「許妄見有二」，即（1）根明即正世俗名言識。就是無損六根，世間所共許諦實存在，如瓶等；（2）有過根即倒世俗名言識，如陽焰、水中月。《經》中所說的「無故」，即是不了知當下所見顛倒。故此「無故」，就是指《七十空性論》中的「無明」。此「無明」若為粗分世間顛倒錯亂所損六根，即是倒世俗名言識，如見虛空華、陽焰、水中月。若為細分緣起顛倒錯亂所損，即是正世俗名言識，如見色陰、瓶等。

宗義釋楞嚴0202講

阿難。是諸狂華。非從空來。非從目出。

佛言：阿難，如是諸狂華，究竟從何處生呢？此「諸狂華」（世俗粗分虛假緣起）是眾緣和合顛倒錯亂而生，並不是從有為虛空而生。因為狂華是不存在的，而有為虛空是存在的色法，存在的法決定不可能出生不存在的事物，否則石頭也可生出苗芽。同理，亦非從眼目而出，因為是顛倒錯亂因緣而生，故非真實有。

假若由染汙無明執諸法為真實有，則狂華即等於有為色法之虛空，如是就會有諸狂華從有為虛空而來，或從眼目而生的過失。但不論依勝義理智還是依正世俗名言去尋找，皆尋找不到有一存在亦不存在的事物。如《入中論》云：「事空如像等，依緣非不許，如從空像等，能生彼相識，如是諸法空，然從空事生。」意謂有為諸事空無自性，如影像等，此細分緣起之事及粗分緣起之影像皆依緣起而生，並非是不承許。如，影像是依空（即非真實）而顯現真實的臉，由此虛妄之顯現影像，能生彼顯現相之顛倒錯亂識。如《經》云：「根境識三種和合。」如是諸法（或影像、陽焰、夢）自性空（非真實有），然從空無自性，一切有為諸事（正倒世俗）才能眾緣而生。

如《入中論》釋云：「由有翳根所生識，由翳力故見毛等，觀待彼識二俱實，待明見境二俱妄。」此中以倒世俗而言，有翳眼根所生眼識，由彼翳力見毛髮時，若觀待彼有翳人內識所見，眼識與毛髮行相之境，二俱真實有。又若以正世俗而言，觀待明見境義無翳眼之所見，則所現毛髮與見彼毛髮之識，二俱虛妄不生。如唯識派所言：「如汝外境夢不生。」意謂如唯識派不許有外境，如於夢中了別境時，心亦見有三法（根境識）和合，如夢中眼根與眼之色境二俱非真實有，如是此二（夢中眼根、夢中之色境）所生之夢中眼識亦定非真實有，以是倒世俗。故唯識派所立論式證成無外境，立論云：諸法無有外境（宗），以由習氣為近取因所變現（因），如夢中之境（喻）。此由夢中之喻輔助所立因——習氣為近取因，而證成根本宗無外境，並非由譬喻直接證成根本宗無外境。故此譬喻只能形容無外境，不能作為因而直接證成無外境——真如本性、如來藏等。

由上可知，此「諸狂華」亦不能作為直接證成湛寂空之真理、真智的正因。假若解釋可以作為直接證成湛寂空之正因，則世俗凡夫異生不用修行，早就解脫成佛了。因為一般正常的世俗異生，早已證成狂華、夢中之境皆是虛假不真實。

宗義釋楞嚴0203講

如是阿難。若空來者。既從空來。還從空入。若有出入。即非虛空。空若非空。自不容其華相起滅。

破諸狂華從虛空而來。

如是，阿難，此諸狂華若是從有為虛空生出來，其生時既然是從有為虛空來，其滅時就還應從有為虛空而入滅。如是若有出入之處所，則有內外，若有內外，則應該是有為諸法，即非是真實的有為虛空。又因為諸狂華不存在，故不存在的狂華怎麼可能從真實存在的有為虛空出入呢？或云有為虛空不存在，然若有為虛空不存在，則不名為有為虛空。或云有為虛空與狂華皆不存在，但事實上有為虛空是存在，實為眼識所見之色境。若有為虛空是存在的，即有其體，那自然不能容有其不存在的華相忽起忽滅。

如阿難體。不容阿難。

此中「阿難」是有情。以隨教行唯識派而言，其所許的真實的有情就是阿賴耶識。如《唯識三十頌釋》云：「阿賴耶識一向是異熟。」《對法經》亦云：「無始時來界，一切法依處，由此有諸趣，及涅槃證得。」此「無始時來界」之「界」隨教行唯識派解釋為阿賴耶識。因為阿賴耶識是勝義有自性依他起性，故怎麼會承許依五蘊唯賴分別遍計假立的阿難，在真實勝義有自性的阿賴耶識有生滅的出入呢？若以遍計所執而言，如《解深密經》云：「譬如空華，相無自性性，當知亦爾。」意謂遍計所執之所遍計如空華般。若以依他起性而言，如《解深密經》云：「譬如幻像，生無自性性，當知亦爾。」意謂狂華若能于有為虛空出入，那狂華就不是顛倒，而成為存在。如是有為虛空譬如依他起性，是由自性異之因生自性異之果的緣起因果；狂華譬如依他起性，是由自性一之因生自性一之果的緣起因果。此如《解深密經》解釋依他起性時講到：「云何諸法生無自性，謂諸法依他起相。何以故，此由依他緣故有，非自然有，是故說名生無自性性。」此中「此由依他緣故有」，即是由自性異之因生自性異之果的緣起因果；又「非自然有」即是由自性一之因生自性一之果的緣起因果。

又此《楞嚴經》文中之「虛空」，若解釋成「無為虛空」，則會與前《楞嚴經》所說的「阿難。譬如有人。以清淨目。觀晴明空。唯一晴虛。迥無所有」相互矛盾。因為此虛空是指眼識所見，是有為色境，故為有為虛空，怎可以解釋成「無為虛空」呢？因為「無為虛空」非眼識所見，故應該謹慎！

宗義釋楞嚴0204講

破諸狂華從目出。

若目出者。既從目出。還從目入。

此諸狂華假若是從目中出生，則此華生之時，既然是從目而生，那麼華滅時亦應還從目而入滅。

此必須以「世俗諦」及「顛倒世俗諦」來理解。何謂世俗諦呢？《入中論釋》云：「此由有支所攝染汙無明增上之力，安立世俗諦。」意謂由彼實執無明增上，安立世俗諦者，是明待何種世俗安立為諦。如瓶、衣、虛空等，非說瓶、衣、虛空等世俗諦法要由彼實執安立。因為以彼染汙實執所安立者，于世俗名言亦不存在，以彼染汙實執所執為自性有。由此可知，此自性有及龜毛、兔角、狂華、水中月、影像等，皆為顛倒世俗諦。

故此狂華是依有為虛空，由顛倒錯亂識而生。如二個月亮是依一個月亮，由顛倒錯亂識所生。故若解釋此狂華由「世俗諦」之虛空所生或由眼識所生，實屬不合理，因為是將世俗諦及顛倒世俗諦混在一起一概而論了。而且若不以觀待唯分別假立之緣起來理解經中所說的「出」與「入」，則會有犯《中論》當中所破的「自生」及「他生」的過失，如此論云：「非自非從他。」譬如，因與果，如《入中論》云：「因能生果乃為因。」又云：「果若有因乃得生。」故因果二法是相互觀待分別假立而有，即觀待「因」假名安立為「果」，觀待「果」假名安立為「因」。如是觀待「出」假名安立為「入」，觀待「入」假名安立為「出」，以無自性有故。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設。」若有自性，則因果會成為「自生」的過失，及「他生」一切生一切的過失。如是「出」與「入」亦复如是。

宗義釋楞嚴0205講

下麵以有見無見破華從目出。

即此華性。從目出故。當合有見。若有見者，去即華空，旋合見眼。

假若說此諸狂華是從目而出，那麼因緣和合的當下就應該有見性，因為目是以能見為性。此中諸狂華是「顛倒世俗諦」，即謂此華之體性，是從顛倒錯亂目而出生之故。當粗分之因緣和合時，此華應該是顛倒錯亂所見性，因為目是顛倒錯亂能見性，而此能見即是見狂華之顛倒錯亂識。

若果有自性有之見者，則狂華與見者為自性一，如是諸狂華從目出時，自性有之見會與諸狂華成為一而去，並處於虛空。當「自性有之見」與諸狂華旋合而歸，入于目時，應當能見眼。然此華並不俱有能見性，即無能見性，而自性有之見亦無法見眼。

以上是以「有見」破諸狂華從目中以自性有而出。

若無見者。出既翳空。旋當翳眼。

以下是以「無見」破諸狂華從目中以自性有而出。假若說是「無見」，那麼此諸狂華即是無能見性，就不屬於心的體性。若倒執世俗諦即是顛倒錯亂世俗諦，且自性有，則此諸狂華就是非有情物——有障礙性。故諸狂華從目出時，即應與自性有之見成為一，如同黑云般障翳於虛空。至其與自性有之見旋合而歸時，也必當會翳障於眼。然事實上諸狂華並不能障虛空及世俗諦之眼，因顛倒世俗諦與世俗諦不相干。

又見華時。目應無翳。云何晴空號清明眼。

又若倒執世俗諦即是顛倒世俗諦，且許自性有，即許諸狂華與自性有之見為不相干之異，則當目見到諸狂華時，此諸狂華即已從目而出，離開雙目，此時雙目當中就應當無翳障，而號稱清明眼。何以故？因為華與有為虛空皆是色境故。云何見諸狂華，乃是眼翳，而唯觀見晴空者卻號稱為清明眼呢？

是故當知色陰虛妄。本非因緣。非自然性。

以下結妄歸真。是故由前顛倒世俗諦虛妄之空華，以由顛倒錯亂識所見為真實。法喻配合，應當了知世俗諦色陰虛妄，以由世俗名言識見為自性，但其本無自性，卻顯現有自性。其色陰之究竟清淨體性，本為自性寂滅。此自性寂滅之體性為常、非造作、不依他而令其體性成立，故非因緣性。然此自性寂滅之體性，亦必須依名言假立，故非自然性，亦即非自性有。

此「色陰虛妄」者（何謂虛妄？即顛倒執為自性有），若執自性有則色陰會成為不依他之非緣起因果法。然「色陰」是依他法之緣起因果法。如《阿毗達摩論》云：「諸凡色法，彼諸一切皆攝四大種或四大種為因。」意謂地界等四法，即名色因或因色。由四大種與眼等五根，可得色處乃至果色法之色、聲、香、味、觸五法，即名果色。謂破除執因果有自相之宗而成立色陰為虛妄。此於解釋《中論》之《正理海》頌云：「若離於色因，色則不可得，若當離於色，色因不可得。」意謂若離于眼等諸法色因四大種之外，則從彼等得自體性異體之果色，便成不可得。非僅如此，若離於所謂果色，而彼等自體性異體之果色之因，亦不作顯現。也就是說，若離自性有之因之外而有果，或是離自性有之果之外而有因，如是因果則互不相干。故色陰有法是虛妄，因為顯現真實，實非真實，如虛空華。

宗義釋楞嚴0206講

開顯受陰（蘊）虛妄

阿難。譬如有人。手足宴安。百骸調適。忽如忘生。性無違順。其人無故以二手掌於空相摩。於二手中。妄生澀滑冷熱諸相。受陰當知亦复如是。

舉喻合法受陰（蘊）虛妄。阿難！譬如有人手足宴然安樂，百骸調和舒適，即四肢百骸處於粗分之無苦無樂，忽然如同忘記自己有其生身，此時受之體性亦如舍受般，無違之苦受及順之樂受。其人無故以二手掌，於空中相互摩擦，結果於二手掌中妄生澀、滑、冷、熱等諸觸之相。法喻結合，一切受陰虛妄，當知亦如摩掌所生諸相，若能了知彼喻之虛妄，便能了知受陰之虛妄。

此段經文舉喻合法，開顯受陰（蘊）虛妄。因為受陰（蘊）是由觸心所所生的因緣和合之有為法。一般而言，此「蘊」即是積聚，受陰（蘊）即是指受心所，有領納之意。亦即只要遍行五心所之受心所生起，必定俱有其餘觸心所、作意心所、想心所、思心所。由此遍行五心所積聚，亦可稱受陰（蘊）。

此中觸者，謂由根、境、識三種和合，取諸可意、非可意、中庸三境。說「六處緣」者，亦表境識。受者，謂觸取三境順生苦、樂、舍三受。故此三受的生起，是來自於觸心所。觸心所相對於順境，則生（即領納）樂受，若相對於不順，則生（即領納）苦受，若相對於既不是順境亦不是不順境，則生（即領納）不苦不樂之舍受。

故《經》文當中所說的「譬如有人。手足宴安。百骸調適」，是形容空性、真如、法性、如來藏。又說「忽如忘生。性無違順」，此是形容舍受，意指無記之染汙無明。《經》中又說「其人無故以二手掌於空相摩。於二手中。妄生澀滑冷熱諸相」，其意是指六道輪回之善趣與惡趣。

有人將「冷喻」解釋為二乘枯受，「熱喻」解釋為權教，實屬不周遍。因為《楞伽經》云：「說空無相無願等句義及諸法無我，無現行境，名如來藏。」意謂許如來藏即是空無相無願，也就是空性。同樣，真如、法性亦是指空性。如《現觀莊嚴論》偈頌云：「法界無差別，種性不應異。」意謂聲聞、獨覺、菩薩種性皆非異，因為法界即空性，無差別。故《經》云：「曼殊室利，若法界是一，真如是一，正究竟是一。」故若以空性——如來藏、真如、法性而言，聲聞獨覺阿羅漢亦必證空性，如《入菩薩行論》云：「經說無此道，不能證菩提。」此中「經說」是指《般若經》，「此道」即是指空性。《中觀寶䯹論》云：「乃至有蘊執，爾時有我執。」意謂若執法我，一定有人我執。故聲聞獨覺要斷掉「人我執」獲得阿羅漢果，也必定要斷「法我執」，即是證空性、真如、法性、如來藏。是故云何以空性、真如、法性、如來藏，而判說二乘枯受及區判二乘是權教呢？

首先，判說二乘枯受，應該以菩提心來判別。如《中觀寶鬘論》云：「諸聲聞乘中，未說菩薩願，大行及回向，何能成菩薩。」此說判別大乘小乘以菩提心及廣大行而分別。

其次，所謂「權教」是回小向大，即究竟一乘。以部派小乘——有部及經部而言，容許聲聞加行位轉入獨覺乘，但不認許有轉入大乘道。如《俱舍論》云：「轉聲聞種性，二成佛三餘。」以大乘隨教行唯識派而言，承許入無餘涅槃的阿羅漢無法轉入大乘道，故承許究竟三乘，是為權教。云何直接判聲聞為權教呢？如《解深密經》中云：「若一向趣寂聲聞種性補特伽羅，雖蒙一切諸佛施設種種勇猛加行，方便化導，終不能令當坐（菩提）道場證得無上正等正覺，何以故？由彼本來唯有下劣種性故，一向慈悲薄弱故，一向怖畏眾苦故。」此說屬於唯識派的小乘行者，也有是究竟三乘的權教及二乘枯受。又隨理唯識派及中觀派皆承許究竟一乘，故其小乘行者必定回小向大，何來的二乘枯受及權教呢？如《妙法蓮華經》云：「諸佛方便力，分別說三乘；唯有一佛乘，令息故說三。」此《經》又云：「舍利子來世，成佛普眼尊，號名曰華光，當度無量眾。」

宗義釋楞嚴0207講

就喻詳辨五陰（蘊）虛妄

阿難。是諸幻觸。不從空來。不從掌出。

佛言：阿難，是身識領受的澀滑冷熱諸幻之觸，並不是從有為虛空而來，亦不是從掌中而出，亦非自生、非他生、非共生、非無因生，因為諸法非自然生（即非自性生）。

如是阿難。若空來者。既能觸掌。何不觸身。不應虛空。選擇來觸。

先正破從空而來。如是阿難，若以世間一般的看法，不是佛法緣起世俗的抉擇，則此諸幻觸從有為虛空而來。然因有為虛空、手掌及色蘊之身皆是有質礙的色法，有質礙的色法——手掌、色蘊之身，定皆是由有質礙的色法——有為虛空圍繞著。如是，既然能觸手掌，為何不能觸色蘊之身呢？因為有為虛空是非有情物，不應該能選擇何處來觸及、何處不來觸及。

「觸」有分觸境，即觸處及觸心所。此處所說的「諸幻觸」，即是指觸境，即觸處。而「觸」的定義，是由根、境、識三種和合，取諸可意，非可意，中庸三境。說「六處緣」者，亦表境識。若是觸心所，則六識皆有。因為有為虛空之色境，是依眼根不共增上緣而生眼識之所見，故此處的「觸」是指觸境，是依身根不共增上緣而生身識的所緣境。

又，《楞嚴經》所說的「不從掌出」，此「掌」是身——色蘊之一分，即是身根。依此身根不共增上緣，而生身識，故身識所緣是觸境。

由此可知，《楞嚴經》所說的「是諸幻觸。不從空來」之譬喻，是從一般世間的顛倒世俗諦的認知而言。因為《經》中所說的諸幻觸，不是眼識所見，以不是色境，而是觸處，故是身識所緣。

又《經》是以顛倒世俗諦——「是諸幻觸。不從空來」之粗分如幻喻來形容世俗諦細分如幻之諸幻觸不是從掌出，而證成緣起無自性。故從顛倒世俗諦而言，《經》說「其人無故以二手掌於空相摩」而生觸，手掌屬於身（色）蘊，而身蘊由有為虛空圍繞。若如顛倒世俗諦之名言識所見的那麼真實，則應如《經》所說的「若空來者。即能觸掌。何不觸身。」事實上不是，非如所見的那麼真實。故《經》說以真實而言，「是諸幻觸。不從空來。不從掌出」，故非真實乃是「幻觸」。由此可知，身根緣此觸境而生身識之領受，即是五蘊之受陰（蘊），一般而言即是指受心所。

如是可知，受陰由觸生，而觸是根、境、識三種和合，即眾緣和合而顯示受陰（蘊）無自性。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空。」若染汙無明執此受陰為真實有自性，則生受陰之觸及觸心所與所緣觸境，或此幻觸（觸境）與身蘊之手掌等，應是自性一或自性異，如此是為《中論》所破之四生。如《論》云：「非自非從他，非共非無因。」此中以「他生」而言，即是自性有之因，生自性有之果。如此，因果則成為不相干之體性異，如是會有是因非因，生是果非果的一切生一切破壞緣起因果的過失。此就有如同《經》所說的「若空來者。即能觸掌。何不觸身」的過失。

宗義釋楞嚴0208講

若從掌出。應非待合。

次正破從掌而出。若說任一法的存在，是不觀待分別假立，而從其不共自境而有，那麼此冷熱等諸幻觸是從掌中生出，就應不待兩掌相合摩擦後才生出，而是在兩掌未合之前，孤掌就能生出。因為若承許自性有，則法的產生就不須觀待他緣，就能成為一生則一切生，一不生一切不生，如是若單掌不能生，兩掌相合摩擦亦應不能生。

又掌出故。合則掌知。離則觸入。臂腕骨髓。應亦覺知入時蹤跡。

若許自性有，且又從掌出故，則從觀待世俗緣起的角度而言，兩掌因緣相合時，兩掌應覺知此自性有之觸從掌中而出。若兩掌分離時，則亦應覺知此自性有之觸入於掌中，而且手臂、手腕、骨、髓亦應能覺知此觸入時的蹤跡。然彼等在世俗緣起因果法中是不存在的。

此中有入，亦必有出。此與有去亦有來同義。去又分將去、正去、已去，來亦分將來、正來、已來。如是，入亦分將入、正入、已入，出亦分將出、正出、已出。如《中論·觀去回品》中有釋云：若爾，以破自性之生，亦有成立無自性有之滅等法。又依緣起成立無自性有之來去。彼所破自性有之正理是為不共之正理。

此中所言破來去者，即是說破無漏智之境中，有自性的來去。故解釋第八品中有云：「去者與去之作用二法是相互觀待而有，其非有自性。」因此，來、去有自性是為此品所遮也。若有自性，則有情及去、去的作用會成為如瓶與柱般的不相干。又，去之作用若有自性，則於過——已去、現——正去、未——未去，三時道中，任隨其一皆有去之作用，以要有去之自性，然此不應理。

《中論》頌云：「已去無有去。」謂先前已去是無有去，因為無有去之作用。言有去之作用者，即是現在。言道之行相去之作用已滅者，亦即是已去故。此依世間名言破除即可。因先前已去即無去之作用，這是世間名言所共許。《中論》頌云：「未去亦無去。」謂尚未去之時道中，亦說無有去。言未去者，亦即尚未生起去之作用。言有去之作用者，即是指現在。《中論》頌云：「離已去未去，去時亦無去。」于正去時，有去的作用，然亦是無自性。因為由去者於之前未去之道未去，以及已去不復要去之道。故若許自性有，除此未去、已去之二法外，無任一法(即是指正去)屬於彼二(未去、已去)。故說有正去之道時且是自性有，是不為量所了知——即是不存在。《經》所說的出、入亦复如是。

必有覺心知出知入。自有一物身中往來。何待合知。要名為觸。

如果必有如是覺知之心，既知觸之出，又知觸之入，則自身有一物有其獨立自主的自體性名為觸者，常在身中進出往來。如是此觸便能離掌而有，即不觀待緣起，且有自性有之實體，自能於身中進出往來。如是則何須更待兩掌因緣相合磨擦後方能覺知，此時才要名之為觸呢？

如此之觸，就是不觀待因緣由根境識三種和合而生。由是可知，若說此觸為從掌中來者，則不能成立，亦是外道見。如《六十正理論》云：「諸不許緣起，著我或世間，彼遭常無常，惡見等所劫。」此是破外道所許獨立自主的我及我所，而墮入常無常見（此無常即是斷滅見）。

是故當知。受陰虛妄。本非因緣。非自然性。

結妄歸真。佛言：是故當知，一切眾生之受陰，體本虛寂，即緣起如幻非自性有，循執自性有引生煩惱造業妄生，本非自性有能造因緣之所造，亦非屬無因之自然性。如是非有自性之因生，亦非無世俗緣起之因生。此非自性有，乃如來藏、真如不生滅性，隨煩惱造業之緣而顯現如幻之自性相。此世俗諦之自性相虛妄不存在，然勝義諦自性空是諦實存在。如《入中論》云：「無知睡擾諸外道，如其遍計妄計我，幻陽焰等諸遍計，此於世間亦非有。」

開顯受陰（蘊）虛妄畢。

宗義釋楞嚴0209講

開顯想陰（蘊）虛妄。

下面經文所敘述的想陰（藴），即五遍行之想心所，其定義是，由自勢力區分自境不共顯現相（取像）。此想心所有二：①有分別之想，即與第六意識相應的想心所；②無分別之想，即與前五根識相應的想心所。

首先舉喻合法。

阿難。譬如有人談說酢(cù)梅。口中水出。思蹋懸崖。足心酸澀。

舉喻：佛言，阿難！譬如，有人談說酢梅時，口中自然便有口水流出，內心思惟踏在懸崖邊時，足心自然便會生起酸澀的感覺。此中酢梅是由第六意識想心所之自勢力分別所取的顯現境。雖未食梅，僅談說酢梅，由思心所造作即能令口中出水。同樣，懸崖亦是由第六意識想心所之自勢力分別所取的顯現境。雖未踏在懸崖邊上，然僅談說懸想，由思心所造作即能令足心生起酸澀之感受。

想陰當知。亦复如是。

合法：一切眾生之想陰，當知亦复如談說酢梅，思踏懸崖，皆是虛妄而生。

以上所說，依唯識派而言，有法我執之所知障及人我執之煩惱障。如《莊嚴經論》云：「猶如起幻師，譬虛妄分別，如彼諸幻相，譬說二種迷。」此中「虛妄分別」即是不清淨之依他起性，也就是有為緣起法，如《經》所說的梅、口、水、思心所、懸崖、足、想陰。由於有「二種迷」，即二取異體染汙種子，分別心會遍計「談說酢梅。口中水出」及「思蹋懸崖，足心酸澀」之緣起法，是不待分別假立，以實有體性與識體成為異體存在而顯現外境實有，此分實有外境是不存在的。如論所說，如彼諸幻相現為真實象馬等像，此二取異體實有外境即是法我執之所知障。其次，「談說酢梅。口中水出」及「思蹋懸崖。足心酸澀」為補特伽羅獨立實體有我所受用，此即是人我執之煩惱障。

其次就喻詳辯。

阿難。如是酢說。不從梅生。非從口入。

阿難！如是只聽酢梅之所詮聲，唯第六意識想心所之自勢力分別執取酢梅之顯現境——即是執酢梅與識體為二取異體的實有外境。以世俗緣起而言，雖未食梅，即生出口水，此口水實不從梅中生出，亦非從口入。

如是阿難。若梅生者。梅合自談。何待人說。若從口入。自合口聞。何須待耳。若獨耳聞。此水何不耳中而出。

如是，阿難，若執酢梅與識二取異體而有的實有外境，就是不待緣起而成為遍計執。如是口水若從酢梅而生出者，則酢梅應自說「酢（酸）」而流出口水，何須待有情能詮之聲說出而流口水呢？因為酢梅是非有情，故無有情之執受聲不會自談「酢（酸）」而流出口水，故此口水非從酢梅生。是故遍計二取異體之實有外境是不存在的。

又，若遍計有二取異體實有外境，此能詮酢梅之聲是從口而入，才能說出此「酢梅」之能詮聲而流出口水。若此能詮酢梅之聲是從口而入，則會有「自合口聞」，即口自有能聽聞之作用，何須觀待耳識而後從口中流出口水呢？然口並沒有耳識的聽聞作用，則此水應非從口而入。如果耳識聽聞「酢梅」故有水出者，則應該耳識覺得酸且流出口水。然此於世俗緣起是不存在的，是遍計二取異體實有外境。

想蹋懸崖。與說相類。

第六意識想心所之自勢力分別思惟踩踏在懸崖上，就心驚膽跳，腿腳酸軟，與上面所說的談酢梅而流口水是一樣的道理。

再次結妄歸真。

是故當知想陰虛妄。本非因緣。非自然性。

佛言：是故當知，一切眾生之想陰，體本虛寂，即緣起如幻非自性有，循執自性有引生煩惱造業妄生，本非自性有能造因緣之所造，亦非屬無因之自然性。如是非有自性之因生，亦非無世俗緣起之因生。此非自性有乃如來藏真如不生滅性，隨煩惱造業之緣而顯現如幻之自性相。此世俗諦之自性相虛妄不存在，然勝義諦自性空是諦實存在的。如《辨中邊論》云：「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空。」此「虛妄分別有」，即顯現能取所取實有異體之相——即不清淨依他起之有為法，其體性為勝義有自性。由分別心遍計此不清淨依他起所顯現的能取所取實有異體之相，增益此不待分別假立、不存在之實有外境，而妄執真實存在，即論云「於此二都無」。又，此不存在的實有外境，即論所云「此中唯有空」，是指如來藏真如不生滅性之圓成實性。

開顯想陰（蘊）虛妄已竟。

宗義釋楞嚴0210講

開顯行陰（蘊）虛妄。

首先舉喻合法。

阿難。譬如瀑流。波浪相續。前際後際。不相踰(yú)越。行陰當知亦复如是。

若依「蘊」來解釋「行蘊」，即是除了色蘊、受蘊、想蘊、識蘊之外的四十四心所法及不相應行法。「行」是造作義。若單指「行」，乃指依因緣而造作的有為法。若以經文所說「譬如暴流」來形容「行蔭」，是指惑、業。即能造作能集聚之有為法，亦即根境識和合而起心所造作招感煩惱，主要是指執自性有之思心所，也就是染汙無明——薩迦耶見。何謂思心所？即是對境能役策自心，造作善不善等業。如無著菩薩所著《集論》云：「云何為思，謂令心造作意業，於善不善及無記中，役策心為業。」

故佛言：阿難，譬如急瀑之流水，其波浪相續不斷，前際與後際不相踰越。此是指輪回的有情無量劫以來，由十二因緣初支染汙無明推動而行——即造集無量無邊的能引生死輪回的善、不善業，且數數薰染在識體上。因此，「因位識」之業種子習氣也無量無邊。有情于臨終之時又由「愛」支及「取」支滋養、潤發，使其增長成為俱力之業——有支，從而取下一世的蘊體——果位識、名色、六入、觸、受（此四支半是未來苦），於此即立為生、老死（此二支是現世苦），故取下一世蘊體後复又因無明生起煩惱造業……。如此，有情結蘊相續，必當漂流善趣、惡趣諸有海之中。由此可知，十二有支攝盡惑業苦。

惑（煩惱）有三支：無明、愛、取；業有二支：行、有；苦有七支：未來苦——果位識、名色、六入、觸、受；現世苦——生、老死。使有情流轉生死受苦的主因、親因緣雖然是「業」，但如果沒有「惑」（煩惱）這個輔助因，也不會感果而取輪回。比如，阿羅漢已經現證空性，斷盡「煩惱集」，雖然還有往昔所造的無數能引輪回之業，但也不再造引生輪回生死的引業。反之，只要有煩惱——遍計薩迦耶見，一定會造輪回的引業，只要造輪回的引業，下一世決定又會由業力牽引繼續再取蘊體，一直取……。有情就是這樣結蘊相續、流轉生死，一直在輪回當中流轉受苦的。

如龍樹菩薩所著《中觀寶鬘論》云：「乃至有蘊執（法我執），爾時有我執（人我執）。」意謂於蘊（法）執實心未除時，我執（人我執）即未除。顯指除補特伽羅執實所緣而外之諸法，執實為尤重。也就是說，要跳出輪回，法我執也要斷。此《寶鬘論》又云：「若有我執复起業（因），業复起業為生本（輪回生死的根本）（果）。」意謂由蘊執（即法我執）即有我執（即人我執），有我執（人我執，即惑、無明）即起業，起業即有生老死，有生复有我執（有生接下來又會起惑），執我复起業，業复有生老死，總攝為惑、業、生三者，故輪回不已。而業與生二者，又互為因果。生就要取蘊，而一取蘊，接下來又開始起煩惱造業，起業以後，接下來又會有生，亦即會有取五蘊之苦。有生後起業為果，起業後有生為因，故此十二支可攝為惑、業、苦三。又可再攝為因果二緣起法。無明、行、愛、取、有五支屬因，其餘諸支為果。若以一生言，無明、行、愛、取、有五支屬於前生所造之因，自生支至老、死七支為今生所得之果。若泛言十二支，則各支又互為因果，前後次第彼此交遍則不決定，如弦輪飆轉（一直不厭其煩輪轉生死），不能辨其輻之前後矣！

宗義釋楞嚴0211講

其次就喻詳辯。

阿難。如是流性。不因空生。不因水有。亦非水性。非離空水。

佛言：阿難，如是瀑流之體性，不因空而生，不因水而有，亦非即水之本性，亦非能離于空與水而存在。因為世俗諦法的存在，若不是一，就是異，又若不是異，就是一。譬如，若瓶是一，定不是異，因為瓶只是一個。但瓶與瓶的支分是相屬之異，定不是一，因為瓶與瓶的支分是反體異（分別能詮瓶之聲與分別能詮瓶的支分之聲是異）。其次瓶與瓶之無常此二法，若是一，定不是異，反之，若不是一，定是異。何以是一而不是相違之異？以是體性一。因為沒有瓶，就沒有瓶之無常。又何以不是一而是相屬之異？因為瓶不是瓶之無常。以瓶是色法，瓶之無常是不相應行法。同樣的道理，瀑流與水（有為虛空），若是一，定不是相違之異，以是體性一。因為沒有水（有為虛空），亦沒有瀑流。如是瀑流與水（有為虛空），若不是一，定是相屬之異，以瀑流的體性與水（有為虛空）的體性是異，故不是一。

如是阿難。若因空生。則諸十方無盡虛空成無盡流。世界自然俱受淪溺。

如是，阿難，若以世俗抉擇一之正理或勝義抉擇自性一之正理抉擇：若此瀑流因空而生，則空為能生，瀑流為所生。虛空即然能生瀑流，且虛空無盡，則暴流亦應是無盡。如是則諸十方無盡虛空，即變成為無盡之瀑流，十方世界情非情自然俱受沉溺此瀑流水之苦。

以此法喻配合，以世俗抉擇行陰與其支分，應該是體性一、反體異。以勝義抉擇行陰與其上真如法性，亦應該是體性一、反體異。但不論世俗或是勝義，若是一或自性一，則無為虛空遍一切色法，真如法性亦遍一切法。如是以煩惱及業所生之瀑流亦應無盡，則諸佛菩薩等聖眾應俱受輪回生滅之苦。

宗義釋楞嚴0212講

其次就喻詳辯。

若因水有。則此瀑流性應非水。有所有相今應現在。

若以世俗名言之正理抉擇，瀑流是因水觀待分別假立而有，則此瀑流之體性應非水之體性。瀑流是不相應行法，水是色法，各有其體性。故水與瀑流是能有與所有之能所二相，如種子為能生，苗芽為所生，能所差別二相，今應清楚呈現在前。如《中論》云：「云何所取法，而成能取者。」

若即水性。則澄清時。應非水體。

又如前所說，若以世俗抉擇一之正理或勝義抉擇自性一之正理抉擇，則此瀑流之體性，即是水的體性，而瀑流寂止而呈現出澄清之相時，此時應該非是水的體性，如是水不是成為虛空華而不存在嗎？若如是又何有瀑流呢？然事實上，不論瀑流狂奔時或停止時，其水的體性亦不失。故瀑流的體性與水的體性，為唯分別假立相屬之反體異，及唯分別假立之體性一。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設。」

若離空水。空非有外。水外無流。

若此瀑流之體性，離有為虛空及水而有，事實上，瀑流非能離有為虛空而有，以一切有為法與有為虛空，皆不可能如瓶、柱，以不相干之異而存在。而水之外亦無瀑流之體性可獲得，以瀑流是不離色心二法之不相應行法。

再次結妄歸真。

是故當知行陰虛妄。本非因緣。非自然性。

是故當知，一切眾生之行陰，體本虛寂。即緣起如幻，非自性有，循執自性有引生煩惱造業妄生。本非自性有能造因緣之所造，亦非屬無因之自然性，如是非有自性之因生，亦非無世俗緣起之因生。此「非自性有」乃「如來藏」真如不生滅性，隨煩惱造業之緣而顯現如幻之自性相。此世俗諦之自性相虛妄不存在，然勝義諦自性空是諦實存在。如《經》云：「一切諸行皆是虛妄之法，勝義諦唯一，謂涅槃不欺誑法。」《中觀根本般若論頌釋·正理海》頌云：「如佛經所說，虛誑妄取相，諸行妄取故，是名為虛誑。」此中說一切諸行皆虛妄，非說諸法全無，而是遍然顯示自性無生之空性。如《不熱惱請問經》云：「若從緣生即無生，於彼非有生自性，若法仗緣說彼空，當了知空不放逸。」

開顯行陰（蘊）虛妄已竟。

宗義釋楞嚴0213講

開顯識陰（蘊）虛妄。

首先舉喻合法。

阿難。譬如有人取頻伽瓶。塞其兩孔。滿中擎空。千里遠行。用餉他國。識陰當知亦复如是。

此段經文是敘述識陰（蘊）虛妄。

那麼何謂識陰？單就「識」而言，其定義即明瞭，或說非屬物質且明瞭自境。有二：①大乘隨教行唯識派許有八識，②大乘中觀派、隨理行唯識派以及小乘部只承許六識。此「識陰」是指一切眾生輪回的主體。此於大乘隨教行唯識派許為第八識——阿賴耶識，於隨理行唯識派許為第六意識，於中觀自續派許為第六意識，于中觀應成派則承許為「唯假我」。

經中佛言：「阿難。譬如有人取頻伽瓶。」此中「人」喻補特伽羅；「瓶」喻法；「有人」表人我執。若以唯識派而言，人我執即是執有一個獨立實體的我。若以中觀應成派而言，人我執即是執有一個自性有的我，或說執有補特伽羅自性成就；「取頻伽瓶」即取迦陵頻伽鳥（或稱雙頭鳥）形狀的瓶子，表法我執。以唯識而言，法我執即是遍計蘊等離心識外而有，亦即能取所取異體，或者說「某一法為執持某一法之分別耽著所依處之自相有」，即諸法與識體非能取所取異體實有外境，而顯現有實有外境。《解深密經》云：「謂諸蘊等是依他起，於彼等上增益法我，是遍計執。」以中觀應成派而言，法我執即是執蘊等立名處有自性成就（自性有）。亦即諸法是唯分別假立，而顯現不待分別假立之自性有；「迦陵」是指迦陵頻伽鳥（或稱雙頭鳥），比喻貪等煩惱。在十二緣起圖當中，圖的中心畫有雞、蛇、豬，即表貪嗔癡三毒煩惱。故「有人取頻伽瓶」亦可喻為有情因貪等煩惱而造業。

「塞其兩孔」，孔內——喻人我執的所執境，以唯識而言，即煩惱障；孔外——喻法我執的所執境，以唯識而言，即所知障。若以中觀應成派而言，人我執的所執境及法我執的所執境皆是煩惱障，無明煩惱習氣為所知障。又，煩惱障是障解脫，所知障是障成佛。

「滿中擎空。千里遠行。用餉他國。」此中「空」指有為虛空；「滿中擎空」即將滿瓶中擎（即攜帶）裝著有為虛空——喻由執自性有，而起煩惱造業；「千里遠行」，即欲至千裡外遠行，喻輪回生死；「用餉他國」，即用以饋餉于他國，喻由業感得六道。如《釋量論》云：「有我知有他，執瞋自他分，與此等系屬，生一切過失。」

「滿中擎空。千里遠行。用餉他國」，意指有情因人我執之薩迦耶見而起惑，又依惑造業，依業受報。

宗義釋楞嚴0214講

其次就喻詳辨

阿難。如是虛空非彼方來。非此方入。如是。阿難。若彼方來。則本瓶中既貯空去。于本瓶地應少虛空。若此方入。開孔倒瓶。應見空出。

以唯識派而言，情世間異熟受用身——色身（正報）及山河大地等器世間（依報），有為虛空、無為虛空等一切諸法，都沒有離開心識之外，皆是能取所取異體空。然不清淨識體上染汙習氣所變現的見相二分，是錯亂能取所取異體實有外境的顯現相。由前五根識見到能取所取異體離心識外而實有的外境的顯現相，即見山河大地等器世間依報外色，以及內四大所成之根身之內色，此即是俱生法我執。

故佛以有為虛空這個事例而問言：阿難！已經抵達他國之瓶內有為虛空，實非從瓶本處之彼方來，亦非于此方入。因為彼方之有為虛空是為總相，彼方有為虛空之別相有「瓶內有為虛空」。然總、別皆是觀待分別假立之假立名言遍計執，故非是不觀待分別假立之不得義相之遍計執。

同樣的道理，此方唯分別假立之總相有為虛空，不是彼方唯名言假立之總相有為虛空，因為彼此唯名言假立之總相有為虛空所依不同。同樣的道理，彼方唯分別假立之別相瓶內有為虛空，亦不是此方唯名言假立之別相瓶內有為虛空，因為所依不同。如是若顛倒執總、別之有為虛空是不待分別假立之不得義相遍計執——法我執，則會有《經》上所說：阿難！若瓶內的有為虛空為從彼方來，則本瓶地中，即已被貯一瓶之有為虛空而去，故于本瓶原來所在之地便應少掉一瓶量之有為虛空。然而有為虛空實無增減，不可稱量，亦不可捉持、擎裝、攜來、持往。若瓶內有為虛空為于此方入，則打開二孔倒置時，應可見別相有為虛空從瓶中出。然實不可見，此不待分別假立之不得義相遍計執空，故《攝大乘論》云：「名前覺無等。」

是故當知。識陰虛妄。本非因緣。非自然性。

佛言：是故當知一切眾生之識陰體本虛寂，即緣起如幻非自性有，循執自性有引生煩惱造業妄生，本非自性有能造因緣之所造，亦非屬無因之自然性。如是非有自性之因生，亦非無世俗緣起之因生。如《解深密經》云：「云何諸法生無自性性，謂諸法依他起相。何以故？此（諸法的依他起相）由依他緣力故有（自性），非自然有，是故說名生無自性性。」此「非自性有」即「非自然有」，乃「如來藏」真如不生滅性，然卻隨煩惱造業之緣而顯現如幻之自性相。如《解深密經》云：「由於依他起執著遍計所執自性，起諸煩惱，由彼作業流轉生死。」

雖此世俗諦之自性相虛妄不存在，然勝義諦自性空是諦實存在。如《瑜珈師地論》云：「識離能所取，許為勝義有，度慧海彼岸。」安慧論師亦云：「其能取所取無性，即是空性，故空性非無。」此中「故空性非無」，即是說勝義諦自性空是諦實存在的。

開顯識陰（蘊）虛妄竟。

至此開顯五陰（蘊）虛妄已竟。

卷二終。

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經（卷三）

宗義釋楞嚴0215講

《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷三

复次。阿難。云何六入。本如來藏。妙真如性。

此文中「入」，即是十二緣起第五支之「入支」。故「六入」即是指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。有說此「入」，亦是指「處」，實應辨明。以「處」是指十二處，即是六根及六識，由六根生六識，故處有生長、增長之義，是心心所生處作用。而「入」有二：能入及所入。此「能入」是指能趣入於境。即直接趣入照了各自對境，隨境而轉，而不了知向內所緣對境，又名「轉識」。此「所入」即是指色聲等六境。由依止色根門而趣入所對境，其各自訂如下：

1.眼識——以眼根不共增上緣為所依，而緣色處境，而識別色處境，為之眼識。

2.耳識——以耳根不共增上緣為所依，而緣聲處境，而識別聲處境，為之耳識。

3.鼻識——以鼻根不共增上緣為所依，而緣香處境，而識別香處境，為之鼻識。

4.舌識——以舌根不共增上緣為所依，而緣味處境，而識別味處境，為之舌識。

5.身識——以身根不共增上緣為所依，而緣觸處境，而識別觸處境，為之身識。

6.意識——以意根不共增上緣為所依，而緣法處境，而識別法處境，為之意識。

此於《中論》云:「眼耳及鼻舌，身意等六情，此眼等六識，行色等六塵。」又如無著菩薩所著之《集論》云:「眼見、耳聞、鼻嗅、舌嘗、身觸、意識等，依次顯示，由眼根乃至意根等六法。彼諸行境，依次如所見，及等字攝所聞、所嗅、所嘗、所觸、所思，即謂色、聲等六種法。」是故，若有見色作用，即顯示說有見，亦顯示其餘諸法，皆能作任持各自之境。此中何謂色境……等，即為眼識所見。

此《中論》所說，是為了破除能見、所見有自性，以其為相互觀待唯假安立而有。若于見者、聞者等執為有自性，是為所破。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。」此中「若緣起所生」，亦即是能入所入；「即說彼為空」，即是《經》中所說的「本如來藏」；「亦即是中道」，即是《經》中所說的「妙真如性」。此中「中道」即不墮入常斷二邊之識。若以果位而言，即佛之一切種智。如陳那菩薩所著《般若八千頌攝義》云：「般若無二智，如來所成義。」此《論》又云：「與彼相應故，教道得其名。」其中「教」，是指《般若經》之教般若；「道」，是指資糧道、加行道、見道、修道。此中資糧道、加行道，是異生以比量證無自性（空性）遠離常見，並同時通達諸法唯分別假立遠離斷見。見道、修道是聖者位，已經獲得現量證空之根本智，及已通達諸法唯分別假立之後得智。

故若不了知《般若經》所說的「諸法無自性」，即是遍計所執、依他起性、圓成實性皆無自性，以是三性皆唯分別假立，以及《解深密經》所說的「密意言說諸法無自性」，即是以遍計所執、依他起性、圓成實性三有自性宣說遍計所執、依他起性、圓成實性三無自性性，則無法通達「諸法無自性」，亦即無法通達《經》中所說的「本如來藏。妙真如性。」

此於《唯識三十頌》云：「即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性。」此中自性有、名言有、自性無、全無等差別，若不了知，僅口說「如來藏性，全妄全真，不滯一法，不舍一法，乃至一真一切真，無有那一法不真，一如一切如，無有一法不如等等」，實屬無大義。如《般若智慧論》云：「若未如是分別全無與無自性，有性與有之差別。」此《論》又云：「能如是決斷者，須能遮第三聚，故許有俱非之法，實屬亂說。」此「俱非」即是無法分別有與無，而說亦有亦無。又「全妄全真」，若無法以正理區別「妄」與「真」，亦复如是。

宗義釋楞嚴0216講

別釋眼入（識）

阿難。即彼目睛。瞪發勞者。兼目與勞。同是菩提。瞪發勞相。

佛言：阿難！即彼雙眼瞪直所發生勞累，而生世俗粗分虛妄之喻者（即錯覺現象），兼（連同）能見之眼識與所見之空華勞相，一切能所之相，同是具有菩提真性。

雖說同具有菩提真性，然非因了知瞪直雙眼所發生塵勞妄見之相，即是通達菩提真性。如《三摩地王經》云：「于幻陽焰等假立，此就世間亦非有。」意謂于陽焰、夢、水中月、幻象馬、夢中男女等，世俗名言量皆能了知虛假。無彼所執義者，非是通達細分虛假法無性見，即不是真實菩提真性。若是，則凡夫異生皆是聖者，以世間名言識皆可通達陽焰等皆是虛假。

又此空華不存在，但空華之相存在，因為見相皆存在，故能見之眼識與所見之空華勞相皆存在。故說一切能所之相，同是具有菩提真性。以一切世俗緣起皆具能所相，此並非世間名言識能通達其虛假。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空。」此「緣起所生」，即是能所觀待緣起。「說彼為空」即是自性空之菩提真性。此如《三摩地王經》云：「猶如陽焰尋香城，及如幻事並如夢，串習行相自性空，當知一切法如是。」此中「猶如陽焰尋香城，及如幻事並如夢，串習行相自性空」是指世間粗分虛假，世間名言識可以通達其虛假如幻。其次，「當知一切法如是」是指細分虛假，必須聖者才能通達。如是如幻，如《般若智慧論》云：「修如幻法要依二心，一取現（真實之）境，二（第六意）決定空，喻如變幻所現象馬，要眼識見（真實象馬），如所現實無真實象馬，意識決定。」此中「意識決定」，是指必須依中觀或唯識通達空性之正理。此《論》又云，若未以正理通達，僅覺顯現境杳茫無實，由是未分清楚自性有、無，僅世間名言有與無，亦墮入破壞緣起之空。故證此空性，所引顯現境杳茫如陽焰等，畢竟不是真實通達空性如幻之義。

宗義釋楞嚴0217講

因於明暗二種妄塵。發見居中。吸此塵象。名為見性。此見離彼明暗二塵。畢竟無體。

因為于有為虛空明與暗二種虛妄之色塵，而生顛倒錯亂幻覺勞相之發見，此見是依居於眼根之中，心吸取（即緣取）此明、暗之色塵而生顛倒虛妄之塵象，名為能見之性，即唯識派所許三境（性境、獨影境、帶質境）中帶質境之似帶質。如《唯識樞要》云：「以心緣色似帶質。」又云：「以心緣色似帶質，中間相分一頭生。」此「中間相分一頭生」，是說「發勞錯亂相」並不是緣明、暗色境所生起，僅是由見分一頭增益生起。此「心」即是《經》中所說的「彼目睛」；「緣色」即是《經》中所說的「明暗二種妄塵」；「似帶質」即是《經》中所說的「發勞相」。

然此「發勞相」如陽焰般，世間名言識即能通達其虛假，非是真實菩提。但此顛倒錯亂之「能見性」是依他起性，非世間名言識所能通達其虛假。若離於彼明、暗之色塵境，畢竟無有自體可得，以是緣起依他緣而有。如《解深密經》釋依他起性，云：「此由依他緣力故有。」

宗義釋楞嚴0218講

如是。阿難。當知是見。非明暗來。非於根出。不於空生。

此能見性是依他緣而有，故《解深密經》云：「非自然有，是故說明生無自性性。」因為若是自然生，即是有自性，則定是從明、暗而生來，或是由根出生，亦或是由有為虛空生出，然於緣起依他有為法的體性來講，是不合理的。

何以故。若從明來。暗即隨滅。應非見暗。若從暗來。明即隨滅。應無見明。

何以故？以緣起而言，能見性是依所見境而有，所見境是依能見性而有，是故無自性，如《解深密經》、《般若經》所云「諸法皆無自性」，展示圓成實性、空性、真如、如來藏等。故若倒執有自性，則此能見明之性定是從明色塵中而來，若遇暗色塵之時，此能見明之性即應隨著明色塵滅而滅，而成為常法。如是見性既已滅，而成為無為法，就應非复能見暗色塵。但實事上，世俗緣起是明去暗來，皆能見暗；暗去明來，亦皆能見明，是故緣起有為之見性並不是隨著明或暗塵滅而滅，以無自性故。

若從根生。必無明暗。如是見精。本無自性。

若倒執諸法有自性，則此能見性應從眼根中而生，如是則能見明之識，必無須與明、暗色塵相關；若無關於明、暗，則亦無關於眼根，以倒執有自性故。如此則與經相違，以經說生識，必須根境識三種和合。如是見精本無自性，以必須觀待明、暗色塵等「所緣緣」，及根等「增上緣」，並識等「等無間緣」，故若是依他起，定是無自性。如《解深密經》云：「非自然有，是故說明生無自性性。」《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空。」

若於空出。前矚塵象。歸當見根。又空自觀。何關汝入。

又若此見精為依有為虛空為根而出者，當見精出時，在面前矚見諸塵境萬象，當見精回歸虛空時，應當可自見其根，然實不能自見其根。

又假若有為虛空自能觀見，則何關汝之眼入呢？即是與根識無關。也就是說，與汝不應覺知，然實不然，故此非是有為緣起的體性。以此能見之性亦無自性有。

是故當知。眼入虛妄。本非因緣。非自然性。

佛言：是故當知，一切眾生之眼入，體本虛寂，即緣起如幻非自性有，循執自性有引生煩惱造業妄生，本非自性有能造因緣之所造，亦非屬無因之自然性。如是非有自性之因生，亦非無世俗緣起之因生。如《阿毗達摩集論》云：「能見、耳聞、鼻嗅、舌嘗、身觸、意識等，依次顯示，由眼根乃至意根等六法。彼諸行境，依次如所見，及等字攝所聞、所嗅、所嘗、所觸、所思，即謂色聲等六種法。」是故若有見色作用，即顯示說有見，亦顯示說其餘諸法，皆能作任持各自之境，以緣起有為的體性，故無自性有。如《中論》頌云：「是眼則不能，自見其己體。」又云：「若不能自見，云何見餘物。」又云：「依業名作者，依作者名業，除此緣起外，未見有餘因（餘因即自性有的緣起）。」又云：「由業及作者，余法盡當知。」此謂當了知能生所生，行走行者，能見所見，能相所相，能量所量，此等一切緣起皆無自性，唯是互相觀待而立。

六入之初眼入竟。

宗義釋楞嚴0219講

六入之二耳入

以下是敘述耳入。耳入即是耳識，其定義是以耳根不共增上緣為所依，而緣聲處境，而識別聲處境，為之耳識。

首先舉喻顯妄。

阿難。譬如有人以兩手指急塞其耳。耳根勞故。頭中作聲。兼耳與勞同是菩提瞪發勞相。

此耳識聞聲境，必須離中知。亦即根與境二者有適當的距離。故佛言：阿難，譬如有人以兩手指急速塞入其耳，塞久致使耳根成勞。意謂耳根不生作用，以致頭中做發勞之聲相。此發勞之聲相亦即第六意識分別所增益的虛聲響，也就是法處所攝色之聲境。即由分別心所攝之耳識所聽聞，如同夢中之耳識所聞夢中之聲，是屬於世俗粗分虛妄，但不是依耳根所生之耳識所聽聞的聲處境，此是指世俗細分虛妄。

此中的「兼耳與勞同是菩提瞪發勞相」者，首先「兼耳與勞同是菩提」，即是由世俗粗分虛妄發勞聲相之喻，而比量證知世俗細分虛妄聲處境無自性，故說同是菩提。如因明論式：聲有法 無自性 以是緣起故 如影像。此論式中之聲有法，是世俗細分虛妄。因為一般世俗名言識無法了知其虛妄，必須依通達勝義理智之正理才能了知其虛妄。然影像之喻一般世俗名言識就可以了知其虛妄，不須依通達勝義理智之正理才能了知其虛妄。如《解深密經》云：「譬如空華，相無自性性，當知亦爾。勝義生，譬如幻像，生無自性性，當知亦爾。」故若依經文「同是菩提」而解義說「發勞之聲與聲境同是真性菩提」，則會成為凡夫異生與聖者無異之大過失。其次，「瞪勞發相」，如同前文彼目睛瞪所發生之勞相。

宗義釋楞嚴0220講

其次辨妄無體。

因於動靜二種妄塵。發聞居中。吸此塵象。名聽聞性。此聞離彼動靜二塵。畢竟無體。

因為於不相應行之動、靜二種虛妄之質塵，而生顛倒錯亂勞聞之相，此「勞相」亦依居於意根之中，由分別心吸取（即緣取）此不相應行動、靜之質塵而生顛倒虛妄之塵象，由分別心所攝之耳識而執取，而名為世俗粗分虛妄之能聞性，如夢中眼耳等六識。然此能聞之性，仍是根、境、識三種和合之緣起，若離彼世俗粗分虛妄不相應行動、靜之二質塵，畢竟無有自體性可得。

如唯識師云：「設曰睡中無眼識，故色非有唯意識，執彼行相以為外，如於夢中此亦爾。」意謂由睡夢中，睡眠昏亂不能生起眼識故，眼識所取象馬等色境決定非有，唯有意識。夢中雖無外境之色境，然由意識現似外境之顯相，即倒執彼外境之顯相以為真實有的外境。此說醒覺時所見色時，有眼根、色境、意識三法和合，生見色境之眼識。如是夢中了別境時，心亦見有三法和合，如夢中眼根與眼之色境二俱真實非有。如是此二所生夢中眼識亦定真實非有。故夢中之眼、色、意三法一切皆是虛妄，非有真實之自體，餘耳、鼻、舌、身亦不真實生。

宗義釋楞嚴0221講

如是阿難。當知是聞非動靜來。非於根出。不於空生。

如是阿難！當知是能聞之體性，非從自性有的動、靜二色塵來。即非自性有之他生，亦非於自性有的耳根中出，即非自生，亦不於空而生，即非不順因生。

何以故。若從靜來。動即隨滅。應非聞動。若從動來。靜即隨滅。應無覺靜。

何以故？若言此聞之體性為從自性有之靜塵中而來，若遇緣動塵時，則此聞之體性即隨著靜塵滅而成為斷滅。如此應非复能聞動塵，以識已經斷滅。

又若言此聞之體性為從自性有之動塵中而來，若遇緣靜塵時，則此聞之體性即隨著動塵滅而成為斷滅。如此應非复能聞靜塵，以識已經斷滅。

然緣起世俗有為任一存在的法，必定同時生滅俱有俱轉。意謂有生同時有滅，同樣有滅亦同時有生，而遮除斷滅邊及常邊。如佛護論師云：「言有言無成常斷見者，是說彼法若有自性。」故聞的體性非從自性有的色塵來。

若從根生。必無動靜。

又若言聞的體性為從自性有的耳根中生出，則耳根之聞必與動、靜二塵無相屬關係。然聞之作用必須觀待於動、靜二塵而生，以觀待緣起而有。

如是聞體。本無自性。

如是聞的體性本無自性，故經說生識必須根境識三和合。

若於空出。有聞成性。即非虛空。又空自聞。何關汝入。

若言聞的體性是於自性有之虛空而生，以自性有之體性一而言，則虛空即有聽聞之作用，那麼虛空便成為有情之聞性。如是即非是無情之虛空，然虛空實非有情。

又假若虛空自己俱有聞性，則何關汝之耳入呢？亦即何觀汝有情之聞性呢？

是故當知。耳入虛妄。本非因緣。非自然性。

佛言：是故當知，一切眾生之耳入，體本虛寂，即緣起如幻非自性有，而循執自性有引生煩惱造業妄生，本非自性有能造因緣之所造，亦非屬無因之自然性。如是非有自性之因生，亦非無世俗緣起之因生。如《阿毗達摩集論》云：「能見、耳聞、鼻嗅、舌嘗、身觸、意識等，依次顯示，由眼根乃至意根等六法。彼諸行境，依次如所見，及等字攝所聞、所嗅、所嘗、所觸、所思，即謂色聲等六種法。」

是故，若有見色作用，即顯示說有見，亦顯示說其餘諸法，皆能作任持各自之境，以緣起有為的體性，故無自性有。如《中論》頌云：「是眼則不能，自見其己體。」又云：「若不能自見，云何見餘物。」又云：「依業名作者，依作者名業，除此緣起外，未見有餘因（餘因即自性有的緣起）。」

又云：「由業及作者，余法盡當知。」此謂當了知能生所生，行走行者，能見所見，能相所相，能量所量，此等一切緣起皆無自性，唯是互相觀待而立。

六入之二耳入竟。

宗義釋楞嚴0222講

六入之三鼻入

以下是敘述鼻入。鼻入即是鼻識，其定義是以鼻根不共增上緣為所依，而緣香處境，而識別香處境，為之鼻識。

首先舉喻顯妄。

阿難。譬如有人。急畜其鼻。畜久成勞。則于鼻中聞有冷觸。因觸分別通塞虛實。如是乃至諸香臭氣。兼鼻與勞。同是菩提瞪發勞相。

此鼻識嗅香處境，必須「離中知」，亦即觀待距離不能直接接觸。故佛言：阿難，譬如有人急速抽畜（即縮）其鼻，因為鼻息出入自有規律，無故急收縮抽畜久了反成過勞錯亂之相，則於其鼻中嗅聞到有冷觸。此冷觸分別有通、塞、虛、實。此疏通呼吸之氣為虛，閉塞出入之息名實。如是乃至嗅到諸香或臭之氣味，皆是虛妄之嗅。然兼能嗅之鼻識與所嗅之通、塞、虛、實、香、臭等勞相，皆同是菩提真性中。因為妄心瞪直所發生之錯亂幻化之勞相，以根塵眾緣和合所顯虛妄故。

此如《中觀大疏·正理海》釋《中論》會合品八頌第十四云：有云：諸（有事）法自性有，是標顯彼等諸（有為）法應是會合。經藏有曰：「依眼根及色境，是發起眼識。」又曰：「攝三法而觸，與觸俱起謂受也。」此是說，緣起三種和合是自性有。但《中論》不許緣起三種和合是自性有。故若是自性有，即成為非虛妄之緣起法。故頌曰：「見可見見者，是三方各異方，如是三法異，終無有合時。」謂可見色境與眼見及見者識，從此等三法，或眼與色，或眼與識，或識與色等配合，皆各為異方。不僅如此，如是三法各異，終亦無以自性有——非虛妄之緣起法而同時相互會合轉。頌曰:「染與於可染，染者亦复然。」如此見等三異法，同理所說，謂染（貪欲）與染者（貪者），或染與可染，或染者與可染等配合，亦皆為異方。此如是三法異，終亦無以自性有而相互同時會合而轉。《中論》第十八品云：「依業名作者，依作者名業，除此緣起外，未見有餘因。」此中的「除此緣起外」，即是唯分別假立之緣起。又「未見有餘因」即是不許緣起有自性。故《中論》亦云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設。」此「即說彼為空」是許諸法無自性有，「即依他假設」是許諸法唯分別假立。

《楞嚴經》云：「兼鼻與勞同是菩提瞪發勞相。」意謂鼻入等有法，皆無自性，以緣起依他假設故，如鼻畜過勞錯亂之相。由此鼻畜過勞瞪直錯亂之世俗粗分虛妄比喻同品遍有之相。以此周遍之正理而證成鼻入等世俗細分之虛妄皆無自性，故說同是菩提。

宗義釋楞嚴0223講

其次辨妄無體

因於通塞二種妄塵。發聞居中。吸此塵象。名嗅聞性。此聞離彼通塞二塵。畢竟無體。

因為於不相應行之通、塞二種虛妄之質塵，而生顛倒錯亂勞嗅聞之相。此發勞嗅聞亦依居於鼻根之中，由分別心吸取（即緣取）此不相應行通、塞之質塵而生顛倒虛妄之塵象，由分別心所攝之鼻識而執取，而名為世俗粗分虛妄之嗅聞性，如夢中眼、耳、鼻等六識。然此能嗅聞之體性，仍是根、境、識三種和合之緣起，若離彼世俗粗分虛妄不相應行通、塞之二質塵，畢竟無有自體性可得。

如唯識師云：「設曰睡中無眼識，故色非有唯意識，執彼行相以為外，如於夢中此亦爾。」意謂由睡夢中睡眠昏亂不能生起眼識故，眼識所取象馬等色境決定非有，唯有意識。夢中雖無外境之色境，然由意識現似外境之顯相，即倒執彼外境之顯相以為真實有的外境。此說醒覺時所見色時，有眼根、色境、意識三法和合，生見色境之眼識。如是夢中了別境時，心亦見有三法和合，如夢中眼根與眼之色境二俱真實非有。如是此二所生夢中眼識亦定真實非有。故夢中之眼、色、意三法一切皆是虛妄，非有真實之自體，故餘耳、鼻、舌、身亦不真實生。

宗義釋楞嚴0224講

其次辨妄無體

當知是聞非通塞來。非於根出。不於空生。

當知，以依他緣起而言，能嗅聞之體性是依所嗅聞之境而有，所嗅聞境是依能嗅聞性而有。能嗅聞性與所嗅聞境二者是相互觀待而有，故無自性，如《解深密經》以及《般若經》皆云：「諸法皆無自性。」而展示自性空、圓成實性、空性、真如、如來藏等，而顯示緣起有。若倒執有自性，則此能嗅聞之性，定是從通、塞之質塵中而來，亦即非他生。然此不符合「此有故彼有」的緣起依他起性的道理。此能嗅聞之體性，亦非於鼻根中生出，即非自生。若是自生，則成外道見。同樣，亦不于有為虛空以自性有而生。

何以故。若從通來。塞則聞滅。云何知塞。

何以故？若此能嗅聞之性從通之質塵中來，若因緣變化而遇塞之質塵時，則此能嗅聞通之質塵性即應隨通之質塵滅而滅，如是則成為已滅之常見或斷滅見。如若能嗅聞之性已滅，而成為無為之常見或斷滅見，就應非复能聞塞之質塵，故云何知塞呢？但實事上，世俗緣起是通去塞來，皆能聞通，塞去通來，亦皆能聞塞。是故緣起有為之能聞性並不隨著通或塞之質塵滅而成為已滅之常見或斷滅見，以無自性故，而遠離常見。然緣起之能嗅聞及所聞皆以唯分別假立而存在，故遠離了斷滅見。

如因塞有。通則無聞。云何發明香臭等觸。

如名言安立能嗅聞塞之性，是因塞之質塵而有。所以，當通之質塵生時，則無能嗅聞塞塵之能聞性，因為已經隨塞塵滅而滅。雖然是滅，但非斷滅。但若許非依他之緣起而有自性，則此能嗅聞之性，會隨塞塵滅而成為全滅之斷滅。如是則云何發覺明瞭香、臭等觸塵呢？然實際上，依他緣起的能嗅聞之體性，會相續再聞香臭等塵。故能嗅聞性，並非以自性有而從通或塞等塵而生，而是相互觀待唯分別假立而有。

若從根生。必無通塞。如是聞機。本無自性。

但此顛倒錯亂之「能嗅聞性」，是依他起性，非世間名言識能通達其為虛假，必須依中觀派或唯識派通達空性的正理抉擇，才能了知此「能嗅聞性」是虛假。故若「能聞性」離於彼通、塞之質塵境，以自性有而從鼻根中生，則不觀待通、塞之塵。然如是聞機（即是鼻根）本無自體性，以是緣起依他緣而有，故亦非唯由根生能嗅聞性，以經云：「三種和合」。即根——增上緣、境——所緣緣、識——等無間緣和合而生。此在《解深密經》解釋依他起性而云：「此由依他緣力故有。」《解深密經》又云：「非自然有，是故說明生無自性性。」因為依他起——即此能嗅聞性，若是自然生，即是有自性，若是由根出生，則與通、塞之質塵無關，此不合三種和合緣起依他有為法的體性，以能聞性本是無自有性。

若從空出。是聞自當回嗅汝鼻。空自有聞。何關汝入。

又，若此能嗅聞性依有為虛空而出生而入於鼻根，則此能嗅聞性回于有為虛空時，自當能回身而嗅汝鼻才對啊！然而，緣起有為法沒有此種作用。假若有此回嗅自鼻，則眼亦能自見，如是刀亦能自割，此是不合理。故能嗅聞性並非從有為虛空來，亦非回于有為虛空。故《中論》云：「不去亦不來」。如是，即具有能聞性，就成為有情的體性。若是有為虛空自具有能聞嗅之性，則何關汝之鼻入呢？即是與根識無關。也就是說，與汝不應覺知。然實不然，因為此非是有為緣起的體性。以此能聞之體性亦無自性有。

是故當知。鼻入虛妄。本非因緣。非自然性。

佛言：是故當知，一切眾生之鼻入，體本虛寂——即緣起如幻非自性有。若執自性有，則引生煩惱造業妄生。體本非自性有能造因緣之所造，亦非屬無因之自然性。如是非有自性之因生，亦非無世俗緣起之因生，此「非自性有」乃「如來藏」真如不生不滅性，隨煩惱造業之緣而顯現如幻之自性相。此世俗諦之自性相虛妄不存在，然勝義諦自性空是諦實存在。

六入之三鼻入竟。

宗義釋楞嚴0225講

六入之四舌入

以下是敘述舌入。舌入即是舌識，其定義是以舌根不共增上緣為所依，而緣味處境，而識別味處境，為之舌識。

首先舉例顯妄

阿難。譬如有人。以舌舐吻。熟舐令勞。其人若病。則有苦味。無病之人。微有甜觸。由甜與苦。顯此舌根。不動之時。淡性常在。兼舌與勞。同是菩提。瞪發勞相。

此舌識嗜知味處境，必須「合中知」，亦即沒有距離地直接接觸。故佛言：阿難，譬如有人以舌自舐其唇吻，因熟䑛即久而令舌產生錯覺之勞相。其人若是有病，舐之則妄生苦味，若是無病之人，䑛之則覺微有甜觸。由此久䑛而妄生甜與苦二妄塵。此正顯示舌根不動（即不䑛）之時，其淡然無甜無苦之味常在。兼能嘗之舌識與所嘗之甜苦與淡等錯亂之勞相，皆同是菩提真性中，因為妄心瞪直所發生之錯亂幻化之勞相，以根塵眾緣和合所顯虛妄故。

此如《中觀大疏·正理海》之釋《中論》會合品八頌第十四講到：有云：諸（有事）法自性有，是標顯彼等諸（有為）法應是會合。經藏有曰：「依眼根及色境，是發起眼識。」又曰：「攝三法而觸，與觸俱起謂受也。」此說緣起三種和合是自性有。但《中論》不許緣起三種和合是自性有。故若是自性有，即成為非虛妄之緣起法。故頌曰：「見可見見者，是三各異方，如是三法異，終無有合時。」意謂可見色境與眼見及見者識，從此等三法，或眼與色，或眼與識，或識與色等配合，皆各為異方。不僅如此，如是三法各異，終亦無以自性有——非虛妄之緣起法而同時相互會合轉。頌曰:「染與於可染，染者亦复然。」如此見等三異法，同理所說，謂染（貪欲）與染者（貪者），或染與可染，或染者與可染等配合，亦皆為異方。此如是三法異，終亦無以自性有而相互同時會合而轉。

《中論》第十八品云：「依業名作者，依作者名業，除此緣起外，未見有餘因。」此「除此緣起外」即是唯分別假立之緣起。又「未見有餘因」即是不許緣起有自性。故《中論》亦云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設。」此「即說彼為空」是許諸法無自性有，「即依他假設」是許諸法唯分別假立。

因此《楞嚴經》云：「兼舌與勞。同是菩提。瞪發勞相。」意謂舌入等有法，皆無自性，以緣起依他假設故，如熟舐過勞錯亂之相。由此舌舐過勞瞪直錯亂之世俗粗分虛妄譬喻同品遍有之相，以此周遍之正理而證成舌入等世俗細分之虛妄皆無自性，故說同是菩提。

宗義釋楞嚴0226講

其次辨妄無體

因甜苦淡二種妄塵。發知居中。吸此塵象。名知味性。此知味性。離彼甜苦及淡二塵。畢竟無體。

因舌識所嘗取的是順境之甜、不順境之苦，及中庸境之淡等三種色境，以緣起而言，能嘗之體性是依所嘗味境而有。因此，舌識是三種細分世俗虛妄之質塵無分別之覺知，由熟舐而生顛倒錯亂之勞相。此熟舐亦依居於舌根之中，由舌識吸取（即無分別緣取）此甜苦及淡之質塵而生顛倒虛妄之塵象。此顛倒虛妄之塵象由分別心而執取，而名為世俗細分虛妄有分別覺知味之錯亂顛倒之體性。然此能嘗之體性，仍是根、境、識三種和合之緣起。故此能嘗知味之體性，若離彼世俗細分之色塵，畢竟無有自體性可得。

如《入中論釋》云：「由緣色等自性成顛倒故，亦不能達補特伽羅無我。」意謂在色等法上執為自性有則成顛倒，此即是法我執。只要有法我執，絕對不能通達人無我。此于中觀應成派龍樹菩薩所著的《中觀寶鬘論》亦云：「乃至有蘊執，爾時有我執。」若有自性，則如《中論》所云：「云何所取法，而成能取者。」此論又云：「故由見我我所空，彼瑜伽師當解脫。」此「我所」即所取。意謂彼瑜伽師由觀待唯分別假立之緣起正理，遮破妄執見物為自性有而成的我及我所之染汙無明薩迦耶見，即是「見我我所空」，即證悟空性。由此彼瑜伽師當獲解脫。

此中的緣起正理，如《中論》云：「眼耳及鼻舌，身意等六識，此眼等六識，行色等六種。」此意謂若有見色作用，則顯示說有見，亦顯示其餘諸法皆能作任持各自之境。也就是說，何謂色境……味境等，分別為眼識所見……舌識所嘗等。故此論是為了破除能見所見有自性，以其為相互觀待唯分別假立之緣起，而通清淨無漏之見性。

《中論》又云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。」唯識派無著菩薩所著的《集論》亦云：「眼見、耳聞、鼻嗅、舌嘗、身觸、意識等，依次顯示，由眼根乃至意根等六法。彼諸行境，依次如所見，及等字攝所聞、所嗅、所嘗、所觸、所思，即謂色、聲等六種法。」此亦是說明由緣起能取所取異體空而通達清淨無漏之見性。如《辨中邊論》云：「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空。」此中「虛妄分別有」即是指不清淨的依他起——阿賴耶識，「於此二都無」即顯現能所二取異體空。此能所二取異體空，即是圓成實性，故說「此中唯有空」。又云：「若能如是正知有無，則能無倒悟入空性。」此中的「有」即依他起有自性，「無」即遍計執無自相。

宗義釋楞嚴0227講

如是阿難。當知如是嘗苦淡知。非甜苦來。非因淡有。又非根出。不於空生。

如是阿難，以緣起而言，能嘗之體性是依所嘗味境而有，所嘗味境是依能嘗之體性而有，能、所是相互觀待而有，是故無自性。如《解深密經》以及《般若經》皆云：「一切諸法皆無自性。」而展示圓成實性、空性、真如、如來藏等。故若倒執有自性，則此能嘗之性定是從甜、苦之味境中而來。然實非如是，亦非因不甜不苦之淡味而有，即不自性有之他生，又非從舌根中出，故不自生，也不于有為虛空中生。

何以故。若甜苦來。淡則知滅。云何知淡。若從淡出。甜即知亡。复云何知甜苦二相。

何以故？若能嘗之性為從甜、苦二塵中來，緣取淡味時則能覺知味塵之性必隨甜、苦二味塵之滅而已滅，而成為已滅之常見或斷滅見。如是能嗜性即已滅，而成為無為之常見或斷滅見，就應非复能嘗淡之塵。但實事上依世俗緣起而言，是甜苦去淡來，皆复能嘗知淡味；淡味去甜苦來，亦皆能嘗甜苦。是故緣起有為之能嘗性，並不是隨著淡味質塵滅而已滅之常見或斷滅見，以無自性故，而遠離常見，緣起之能嘗所嘗皆以唯分別假立存在，而遠離了斷滅見。故《楞嚴經》云：若言能嘗之性為從淡味塵中出者，則緣取甜味塵時，即能嘗之性必隨淡味塵之滅而亡。能嘗性既已亡，复云何能覺知甜苦二塵之相呢？

若從舌生。必無甜淡及與苦塵。斯知味根。本無自性。

但此顛倒錯亂之「能嘗性」亦是依他起性，非世間名言識能通達其虛假，必須依中觀派或唯識派通達空性之正理抉擇才能了知此「能嘗性」是虛假。故若「能嘗性」離於彼甜苦淡之味境，則畢竟無有自體可得，即不存在，以是緣起依他緣而有，故亦非唯由根生此能嘗性，以經云：「三種和合」即根——增上緣、境——所緣緣、識——等無間緣。此在《解深密經》解釋依他起性而云：「此由依他緣力故有。」《解深密經》又云：「非自然有，是故說明生無自性性。」因為依他起——即此能嘗性若是自然生，即是有自性，若是由舌根出生，則與甜苦淡之味塵無關。此不合三種和合緣起依他有為法的體性。故斯能嘗知味之舌根本是無自有性。

若於空出。虛空自味。非汝口知。又空自知。何關汝入。

若此能嘗性從有為虛空而出生，則此有為虛空自具有能嘗性，如是有為虛空的體性就成為有情不相應行的體性。若如是，那麼有為虛空即非是有為虛空，然而實不合理。

又，若有為虛空自具有能嘗味塵之體性，則何關汝之舌入呢？即是與根識無關。也就是說，非汝口所能覺知其所嗜之味。其實不然，因為能嘗之作用，必依舌根而生，以是因果緣起的體性。

是故當知。舌入虛妄。本非因緣。非自然性。

佛言：是故當知，一切眾生之舌入，體本虛寂——即緣起如幻非自性有。然眾生循執自性有引生煩惱造業妄生，本非自性有能造因緣之所造，亦非屬無因之自然性。如是非有自性之因生，亦非無世俗緣起之因生。此「非自性有」乃「如來藏」真如不生滅性，隨煩惱造業之緣而顯相如幻之自性相。此世俗諦之自性相虛妄不存在，然勝義諦自性空是諦實存在。

六入之四舌入竟。

宗義釋楞嚴0228講

六入之五身入

以下是敘述身入。身入即是身識，其定義是以身根不共增上緣為所依，而緣觸處境，而識別觸處境，為之身識。

首先舉例顯妄

阿難。譬如有人。以一冷手。觸於熱手。若冷勢多。熱者從冷。若熱功勝。冷者成熱。如是以此。合覺之觸。顯於離知。涉勢若成。因于勞觸。兼身與勞。同是菩提瞪發勞相。

此身識緣觸境，必須「合中知」。亦即沒有距離的直接接觸。故佛言：阿難，譬如有人以一隻冷手觸於另一隻熱手，此兩手皆屬是身根。若冷之勢力較多，則熱者從冷而轉冷。若熱之功用較勝，則冷者從熱而轉熱。如是以此兩手合而覺知冷熱是「不並存正相違」所生之觸塵境。如《因明異門所知品類》云：「直接相互能損所損抵觸，彼此無能助伴續衡並存之事物。即不並存正相違之定義。事相如：熱觸及冷觸二等。」

如是兩手相合，覺知冷熱之觸，可相對顯於兩手相離時，亦复有能覺知觸塵之作用，故身識所對觸塵，有離、合二種。然此「離」是粗分之虛妄，實際上觀待細分虛妄仍然必須「合中知」。故兩手之冷熱互相交涉之勢若成，因兩手合觸，合久成勞，而有冷熱「不並存正相違」之勞觸。兼能覺知之身入（身識）與所覺知之冷熱虛妄之勞塵，同是菩提真性中，因妄心瞪直所發之幻勞之相。此如《中觀大疏·正理海》——釋《中論》會合品八頌第十四曰：有云：諸（有事）法自性有，是標顯彼等諸（有為）法應是會合。經藏有曰：「依眼根及色境，是發起眼識。」又曰：「攝三法而觸，與觸俱起謂受也。」此有說緣起三種和合是自性有。但《中論》不許緣起三種和合是自性有。若是自性有，即成為非虛妄之緣起法。故頌曰：「見可見見者，是三方各異方，如是三法異，終無有合時。」意謂可見色境與眼見及見者識，從此等三法，或眼與色，或眼與識，或識與色等配合，皆各為異方。不僅如此，如是三法各異，終亦無以自性有——非虛妄之緣起法而同時相互會合轉。頌曰:「染與於可染，染者亦复然。」意謂如此見等三異法，同理所說，謂染（貪欲）與染者（貪者），或染與可染，或染者與可染等配合，亦皆為異方。此如是三法異，終亦無以自性有而相互同時會合而轉。

《中論》第十八品云：「依業名作者，依作者名業，除此緣起外，未見有餘因。」此「除此緣起外」即是唯分別假立之緣起。又「未見有餘因」即是不許緣起有自性。故《中論》亦云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設。」此「即說彼為空」是許諸法無自性有，「即依他假設」是許諸法唯分別假立。

《楞嚴經》云：「兼身與勞。同是菩提。瞪發勞相。」意謂身入等有法皆無自性，以緣起依他假設故，如冷熱過勞錯亂之相。由此冷熱勞觸瞪直錯亂之世俗粗分虛妄譬喻同品遍有之相，以此周遍之正理而證成身入等世俗細分之虛妄皆無自性，故說同是菩提。

宗義釋楞嚴0229講

其次辨妄無體

因於離合二種妄塵。發覺居中。吸此塵象。名知覺性。此知覺體。離彼離合違順二塵。畢竟無體。

因身入（身識）於所觸取離、合冷熱之塵境等二種細分世俗虛妄之體，由觸境而生顛倒錯亂之勞相。此觸境之妄覺亦依居於身根之中，由身識吸取（即無分別緣取）此冷熱之勞塵而生顛倒虛妄之塵象。此顛倒虛妄之塵象由分別心而執取，而名為世俗細分虛妄有分別覺知觸境錯亂顛倒之體性。然此能知覺身觸之體性，仍是根、境、識三種和合之緣起。故此能知覺身觸之體性，若離彼離、合世俗細分之色觸塵及其所觸之違（苦）、順（樂）二種妄塵，畢竟無有自體性可得。

如《入中論釋》云：「由緣色等自性成顛倒故，亦不能達補特伽羅無我。」意謂在色等法上執為自性有則成顛倒，此即是法我執。只要有法我執，絕對不能通達人無我。此于中觀應成派龍樹菩薩所著的《中觀寶鬘論》亦云：「乃至有蘊執，爾時有我執。」若有自性，《中論》亦云：「云何所取法，而成能取者。」此論又云：「故由見我我所空，彼瑜伽師當解脫。」此「我所」即所取，意謂彼瑜伽師由觀待唯分別假立之緣起正理，遮破妄執見物為自性有而成的我及我所執之染汙無明薩迦耶見，即是「見我我所空」，即證悟空性。由此彼瑜伽師當獲解脫。

此中的緣起正理，如《中論》云：「眼耳及鼻舌，身意等六識，此眼等六識，行色等六種。」此意謂若有見色作用，則顯示說有見，亦顯示其餘諸法皆能作任持各自之境。也就是說，何謂色境……觸境……等，即為眼識所見……身識所觸……等。故此論是為了破除能見所見有自性，以其為相互觀待唯分別假立之緣起，而通達清淨無漏之見性。

《中論》又云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。」唯識派無著菩薩所著的《集論》亦云：「眼見、耳聞、鼻嗅、舌嘗、身觸、意想等，依次顯示，由眼根乃至意根等六法。彼諸行境，依次如所見，及等字攝所聞、所嗅、所嘗、所觸、所思，即謂色、聲等六種法。」此亦是說明由緣起能取所取異體空而通達清淨無漏之見性。如《辨中邊論》云：「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空。」此中的「虛妄分別有」即是指不清淨的依他起——阿賴耶識，「於此二都無」即顯現能所二取異體空。此能所二取異體空，即是圓成實性，故說「此中唯有空」。又云：「若能如是正知有無，則能無倒悟入空性。」此中的「有」即依他起有自性，「無」即遍計執無自相。

宗義釋楞嚴0230講

如是阿難。當知是覺。非離合來。非違順有。不於根出。又非空生。何以故。若合時來。離當已滅。云何覺離。違順二相。亦复如是。

如是阿難，以緣起而言，能觸境之體性是依所觸順逆境而有。同樣，所觸順逆境是依能觸境之體性而有，二者是相互觀待，唯賴分別安立，故無自性。如《解深密經》及《般若經》皆云「一切諸法皆無自性」而展示圓成實性、空性、真如、如來藏等，然愚夫卻倒執有自性。

當知此能觸境之體性非是從離、合二種虛妄之塵境中而來，亦非由違、順之境而有，即不是自性有之他生，又非從身根中出，故不是自生，也不是于有為虛空中生，故不是無因生。何以故？若能觸之體性為從兩手相「合」中來，則緣取兩手相「離」之能觸覺知之體性應當已隨「合」之滅而已滅，而成為已滅之常見或斷滅見。如是能觸塵境之體性即已滅，云何复能觸覺知兩手相「離」之塵境呢？實事上世俗緣起是合去離來，或離去合來，皆能觸知離、合。是故緣起有為之能觸塵境之體性並非隨著「離」或「合」之塵境滅而已滅，而成為已滅之常見或斷滅見，以無自性而遠離常見，緣起之能觸所觸皆以唯分別假立存在，故遠離了斷滅見。

至於違、順二虛妄苦、樂之受的行相亦复如是。意謂若從違境之受生，順境來時必不能知順境。但事實上不然，違境受生時亦知違，順境受生時亦知順；故能觸境之覺知並不隨違順二受來去而成已滅之斷滅，以是根境識三種和合緣起無自性。故此能觸境之體性，非以自性有從離、合、順、逆之塵境而來。

若從根出。必無離合違順四相。則汝身知。元無自性。必於空出。空自知覺。何關汝入。

但此顛倒錯亂之「能觸境之體性」是依他起性，非世間名言識能通達其虛假，必須依中觀派或唯識派通達空性的正理抉擇才能了知此「能觸境之體性」是虛假。故若「能觸境之體性」以自性有從身根中出之自生，則必無有離、合、違、順觸處之四相。然事實不然，若無離、合、違、順等觸處，則無身入（身識）。故知彼能觸之覺知非從身根中出。汝身入之覺知之體性原來畢竟無有自體可得，即不存在，以是緣起依他緣而有，故亦非唯由身根生此能觸之體性，以經云：「三種和合」。「三種和合」即根——增上緣、境——所緣緣、識——等無間緣。

此在《解深密經》解釋依他起性而云：「此由依他緣力故有。」《解深密經》又云：「非自然有，是故說明生無自性性。」因為依他起——即此能觸之體性，是依它緣而生，故是生無自性性。又若此能觸境之體性，必于有為虛空而出生，則此有為虛空自具有能觸境之覺知，就成為有情不相應行的體性。如是有為虛空即非是有為虛空，然實不合理。又若有為虛空自具有能觸境覺知之體性，則何關汝之身入呢？即是觸境之覺知與根識無關。

是故當知身入虛妄。本非因緣。非自然性。

佛言：是故當知，一切眾生之身入，體本虛寂，即緣起如幻非自性有，循執自性有引生煩惱造業妄生，本非自性有能造因緣之所造，亦非屬無因之自然性。如是非有自性之因生，亦非無世俗緣起之因生。此「非自性有」乃「如來藏」真如不生滅性，隨煩惱造業之緣而顯相如幻之自性相。此世俗諦之自性相虛妄不存在，然勝義諦自性空是諦實存在。

六入之五身入竟。

宗義釋楞嚴0231講

六入之六意入。

此段是敘述意入，亦即是第六意識，其定義是以意根不共增上緣為所依，而緣法處境，而識別法處境，為之意識。又此不共增上緣之「意根」雖然是以意為根，但意根是心法，不是色法。那麼何謂意根？「意根」是指前滅的心法。因為意根是隨前五根識和第六意識隨一而生起，有二，第一、生起意識的前一刹那，以意為根。即前五根識落謝之後，會無間成為意根。第六意識會隨意根生起，即根境和合生起意識；第二、由六識身初謝滅無間，已成過去識，說名為意，而與現在識生起之所依。也就是前一刻意識謝滅後，會無間地成為後一刻意根，後一刻意識隨之生起。又以隨教行唯識派而言，生起意識還要有相互所依。第七識跟第六意識是相互為依，假使沒有染汙意，第六意識的相互所依（第七識）就不存在了。如果第七識不存在，第七識的相互所依（第八識）也就不存在。第八識不存在，則以五識為「同法」喻也「不得有」。因此，會存在五同法不能成立的大過失。《攝大乘論》云：「又五同法亦不得有，成過失故。所以者何？以五識身必有眼等俱有依故。」此中「五同法」就是指第六識與前五識同時生起，亦稱為五俱意識。

意根雖是心法，然其體是無記，故是無有分別了知的作用，是不能了知境，必須觀待分別心，才能了知境。故有人依文解義地解釋經文「意知根」為能知之根，實是錯誤，且經文中的眠、寤、憶、忘皆是分別心的作用，故以與小乘《俱舍論》及大乘諸論相違。如《俱舍論》云：「由即六識身，無間滅為意。」

首先舉例顯妄

阿難。譬如有人。勞倦則眠。睡熟便寤。覽塵斯憶。失憶為忘。是其顛倒生住異滅。吸習中歸。不相踰越。稱意知根。兼意與勞。同是菩提瞪發勞相。

佛言：阿難，譬如有人如果辛勞疲倦過度，精神不足，其意根呈現沈滯，暫不對所緣境，則顯現睡眠之相，名之為眠。熟睡之後，精神飽足，意根不現沈滯且活躍，便現醒寤之相，稱之為醒寤。此人醒後回覽夢中之塵境，若有所知，斯名為憶念。若失其憶，即名為忘念。

然以勝義而言，實無眠、寤、憶、忘等緣起虛妄之相。如是等緣起虛妄之相，皆是觀待其意根相應之分別心所緣塵境，而顛倒錯亂所生的生、住、異、滅之總相。由此錯亂顛倒分別緣取此等現習之自性有之生、住、異、滅四相，次第遷流。「中歸意地」即是歸類為意界或法處，前後次第不相踰越，是指同時俱有俱轉。所謂的同時「俱有俱轉」，是指同一刻俱有生、住、異、滅，也同時俱轉。雖然是同時俱轉，然生不即是住、異、滅，住亦不即是生、異、滅，異、滅亦复如是。也就是說，有為法的第一刹那亦是生、亦是住、亦是異、亦是滅。之所以生，是因為一生成了所以生，一生成的當下就存在，所以叫住，一住的話，在還沒到第二刹那的時候，它也會改變，迅速到第二刹那，所以叫滅，故說生、住、異、滅四相「俱有俱轉」。故如是一一分別了知，稱此意入觀待分別心，稱為能知之根。

然此兼能知之意根與其所知之眠、寤、憶、忘等種種勞相，此能知所知皆是相互觀待唯分別假立之緣起。如《明顯句論》云：「此等皆是觀待假立，若有能量乃有所量義，若有所量義乃有能量，能量所量非有自性。」此中非有自性，即是真如、法性，故說同是菩提真性中，因為妄心瞪勞所發之勞相。此於《中論》亦云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設。」

宗義釋楞嚴0232講

其次辨妄無體

因於生滅二種妄塵。集知居中。吸撮內塵。見聞逆流。流不及地。名覺知性。此覺知性。離彼寤寐生滅二塵。畢竟無體。

經文中生、滅二法是不相應行法。何謂不相應行法？是指與心不相應的法。其總的名稱為「非色非心不相應行蘊」，是屬於非物、非心之法。此中「非色」，即簡別了五蘊中的色蘊，說明了不相應行法不是色法；「非心」簡別了識蘊，說明不相應行法並非是心王；「不相應」即簡去受心所、想心所二蘊及行蘊中的心所。也就是說，其並非是和心王相應的心所；「行」是行蘊所攝，是顯示不相應行，並不是色法與無為法，而是屬於非色非心之刹那生滅的有為法。不相應行法還有另外一種說法為「非色不相應行蘊」，也就是以不相應簡別心、心所，又略而稱為「心不相應行蘊」，或者為「心不相應行」。即以心不相應簡別心、心所，以行簡去色與無為。不相應行法為色、心以外之法，而不離因果關係，並不脫離生滅變遷的有為法。所以、不相應行不屬於色、心之任何一邊，是有關於色、心的勢力或者是法則，即是依色心二法上的一種變化。

小乘部派許生、滅二法是實有之名言假法。為何是實有法？因為是有為法。又為何說是名言假法？因為是在此實體上名言假安立而言說生、滅。

又此有為「生」、「滅」亦是無常。無常又有分粗分的無常及細分的無常。粗分的無常，如春夏秋冬四季交替；從出生到少年、老年直至死亡……等可以感覺到的變化。細分的無常則是刹那生滅，是隱蔽分，必須依賴分別心才能了達。即必須以分別心依正理遮遣所遮分「常」才能作了達。是故，「無常」屬是遮遣法。

生、滅二法以唯識派而言，站在依他起的角度，則許是實有法，站在遍計執的角度，則許是假有法。

是故解釋經文中的生、滅，若僅僅說「生、滅無常是因於前五色塵落謝之生、滅影像」，這樣的解釋會有「生、滅之無常法不是隱蔽法，而是外道所許的成立法」之過失。因為眼、耳等前五根識，是以現前無分別緣見色、聲等五塵境，故此「色塵落謝」應該說無間落謝成為意根，次引生執色、聲等五塵境之分別影像。故不可依文解義的說生、滅影像。否則就會有生、滅無常是成立法之過失。此種見解乃是外道見，因為在佛教各部派當中，沒有任何一派許生、滅無常是成立法。

《因明所知異門品類》云：「由直接了知瓶無常之識覺，是於自識覺中直接否認所遮分『瓶常』後，現起所遮『常』的反確認行相，次而執取『瓶無常』故。」

是故，首先解釋《經》文「因於生滅二種妄塵。集知居中。吸撮內塵。見聞逆流。流不及地。名覺知性。」

佛言：「因於生滅二種妄塵」，首先由於眼等五根識見色等五塵境，眼等識落謝之後，會無間成為意根，根境和合生起執五塵境之意識。其次由於第六意識分別心緣色等五塵境，且倒執色等五塵境為常，由分別心依刹那生滅之正理抉擇遮除常，而於分別心顯現生、滅無常之義共相。雖顯現的是生、滅無常之義共相，然分別心卻倒執生、滅為實有二種虛妄之法塵境。「集知居中」，此法塵境之妄覺亦依居於意根之中。「吸撮內塵」，此顛倒虛妄實有無常之法塵境由分別心而執取，集能知之性即反確認行相，由此分別能知之性吸撮（即執取）內之法塵境。「見聞逆流」，由眼等前五根識見聞，雖欲逆流，然「流不及地」，即緣不到。「名覺知性」，因為前五根識是無分別且以成立而取色等五境，所以前五根識雖能見色等五境，但卻不能如分別心般，能見色等五境之生、滅無常相。故此分別法塵境，名為有分別覺知之體性。

其次解釋「此覺知性。離彼寤寐生滅二塵。畢竟無體。」

然此分別能覺知之體性，仍是根、（法）境、識三種和合之緣起。故此分別能覺知之體性，若離彼寤寐（比喻法塵之體性）生、滅二種妄塵，畢竟無有自體性可得。

如《入中論釋》云：「由緣色等自性成顛倒故，亦不能達補特伽羅無我。」意謂在色等法上執為自性有則成顛倒，此即是法我執。只要有法我執，絕對不能通達人無我。此于中觀應成派的龍樹菩薩所著的《中觀寶鬘論》亦云：「乃至有蘊執，爾時有我執。」若有自性，《中論》云：「云何所取法，而成能取者。」此論又云：「故由見我我所空，彼瑜伽師當解脫。」此「我所」即所取。意謂彼瑜伽師由觀待唯分別假立之緣起正理，遮破妄執見物為自性有而成的我及我所執之染汙無明薩迦耶見，即是「見我我所空」，即證悟空性。由此彼瑜伽師當獲解脫。

此中的緣起正理，如《中論》云：「眼耳及鼻舌，身意等六識，此眼等六識，行色等六種。」此意謂若有見色作用，則顯示說有見，亦顯示其餘諸法皆能作任持各自之境。也就是說，何謂色境、味境……等？即為眼識所見之境，舌識所嘗之境……等。故此論是為了破除能見所見有自性，以其為相互觀待唯分別假立之緣起，而通清淨無漏之見性。

《中論》又云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。」唯識派無著菩薩所著《集論》亦云：「眼見、耳聞、鼻嗅、舌嘗、身觸、意識等，依次顯示，由眼根乃至意根等六法。彼諸行境，依次如所見，及等字攝所聞、所嗅、所嘗、所觸、所思，即謂色、聲等六種法。」此亦是說明由緣起能取所取異體空而通達清淨無漏之見性。如《辨中邊論》云：「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空。」此中的「虛妄分別有」即是指不清淨的依他起——阿賴耶識，「於此二都無」即顯現能所二取異體空。此能所二取異體空，即是圓成實性，故說「此中唯有空」。又云：「若能如是正知有無，則能無倒悟入空性。」此中的「有」即依他起有自性，「無」即遍計執無自相。

由此段經文可知，佛教大、小乘皆承許前眼耳鼻等五根皆是色法。除了一切有部外，皆承許色法不俱有「知」的體性，因為只有心或者意或者識，才俱有「知」的作用。即然如此，怎麼會有人依文解義地解釋「觀世音菩薩耳根圓通章」用「耳根」圓照，返聞聞自性呢？「耳根」是色法，在大乘中觀及唯識兩派也不承許色法（耳根）有知（返聞觀照）的作用。就是小乘一切有部雖承許色法——根，有「知」的作用，但是也要和識一起才有「知」的作用。所以，應該謹慎抉擇！

宗義釋楞嚴0233講

如是阿難。當知如是覺知之根。非寤寐來。非生滅有。不於根出。亦非空生。

如是，阿難，以緣起而言，此分別能覺知之根性是依所覺知之法塵境而有，所覺知之法塵境是依分別能覺知之體性而有，有境（分別覺知之體性）和境（法塵境）是相互觀待而有，是故無自性。如《解深密經》及《般若經》皆云：「一切諸法皆無自性。」而展示圓成實性、空性、真如、如來藏等。故若倒執有自性，則此分別能覺知之體性，定是從寤、寐或生、滅乃至根、虛空之法塵境中而來。然實非如是。故「非寤寐來。非生滅有」，即不是自性有之他生；「不於根出」，又非從意根中出，故不自生；「亦非空生」，亦非從虛空等而有，即非無因生。

何以故。若從寤來。寐即隨滅。將何為寐。必生時有。滅即同無。令誰受滅。若從滅有。生即滅無。誰知生者。

何以故？假若分別能覺知之性為從醒寤而來，則在分別能覺知醒寤之時，此分別覺知睡寐之體性，必隨覺知醒寤行相滅，而成已滅之斷滅見或常見。但實事上，世俗緣起寤、寐之覺知性皆不失，亦不成為恒常，是故此分別之覺知性非從寤來，亦非從寐來。若言此分別覺知性必在「生」時才有，如是則「滅」相生起時，此分別覺知性即應該同「生」相之滅而俱無，而成為常見或斷滅見。若此分別覺知性即已滅，則令誰領受滅相呢？假若此分別覺知性為從滅相而有，則當生相生起之時，此分別覺知性即應該隨滅相之已滅，而成為斷見之無。如是則誰為能分別覺知生相之法塵境呢？是故「非寤寐來。非生滅有」，不是自性有之他生。

若從根出。寤寐二相。隨身開合。離斯二體。此覺知者。同于空華。畢竟無性。

此分別覺知性是依他起性，若離於彼寤寐二相，以自性有而從意根中出，然則寤、寐二虛妄相乃隨著身根之肉團心之開合而現有寤寐之相，肉團心開則寤，合則寐。若離斯心之開合二相之體性，則此分別能覺知者實同于虛空華，畢竟無有自體性，即不存在，以是緣起依他緣而有。是故此分別覺知性非唯從意根中出，故不自生。以經云：「三種和合」即根——增上緣、境——所緣緣、識——等無間緣。

此在《解深密經》解釋依他起性而云：「此由依他緣力故有。」《解深密經》又云：「非自然有，是故說明生無自性性。」因為依他起——即此分別能覺知性，若是自然生，即是有自性，若是由意根出生，則與寤寐二相無關，則此分別能覺知性，等同虛空華般的不存在，故此分能覺知性是無自有性。

若從空生。自是空知。何關汝入。

又，若言此分別覺知性為從有為虛空中出，自然是有為虛空具有分別覺知，自能了知寤寐，如是則何關汝之意入呢？即是何關汝之意識呢？然而事實並非與意識無關。故知此分別能覺知性非從有為虛空出，以是因果緣起的體性，「非無因生」。

是故當知。意入虛妄。本非因緣。非自然性。

佛言：是故當知，一切眾生之意入，體本虛寂即緣起如幻，非自性有。然愚夫循執自性有而引生煩惱，因煩惱造業而妄生，本非自性有能造因緣之所造，亦非屬無因之自然性。如是非有自性之因生，亦非無世俗緣起之因生。此「非自性有」乃「如來藏」真如不生滅性，隨煩惱造業之緣而顯現如幻之自性相。此世俗諦之自性相虛妄不存在，然勝義諦自性空是諦實存在。

六入之六意入竟。

至此六入釋竟。

宗義釋楞嚴0234講

以下述敘十二處

复次阿難。云何十二處。本如來藏妙真如性。

「云何十二處」？如《俱舍論》云：「聚生門種族，是蘊處界義。」此中何謂「蘊」？論曰：「諸有為法和合聚義是蘊義」。即諸有為法多分同聚說為蘊，亦可說積聚，前已釋竟；何謂「處」？生門變易說為「處」，亦可說為生長。論曰：「心心所法生長門義是處義。訓釋詞者。謂能生長心心所法故名為處。是能生長彼作用義。」進一步來講，根（眼、耳、鼻、舌、身、意六處）對境（色、聲、香、味、觸、法六處）能夠生相應的心及心所法，如眼根對色處境會生起眼識。「十二處」總分色法、心法。色法又分有表色及無表色。首先表色有色處境、聲處境、香處境、味處境、觸處境及五色根——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，共為十處。其次心法有意根，為一處。最後無表色即是法處所攝色，為一處。總共十二處。

佛宣說十二處是針對於色法長時耽著愚味，也就是愚昧於色法有獨立實體有我之薩迦耶見，稱為真實義愚。《集論》中說：「無明略分二種，謂業果愚及真實義愚，初（業果愚）能招集墮惡趣行，後（真實義愚）能招集往樂趣行。」

此中有情真實義愚昧有三種，故佛宣說三種對治方法：

第一種，為利根器宣說五蘊對治愚心所總執為獨立實體有我，此為蘊善巧。蘊善巧者，謂能了知除唯假立蘊之外，更無自性之我及我所。

第二種，為中根器宣說十二處對治愚色執為獨立實體有我，此為處善巧。處善巧者，謂了知內（眼、耳、鼻、舌、身、意）六處為六識的增上緣，知外（色、聲、香、味、觸、法）六處為所緣緣，知無間滅意為等無間緣。進一步來講，根（眼、耳、鼻、舌、身、意六處）對境（色、聲、香、味、觸、法六處）能夠生相應的心及心所法，如眼根對色處境會生起眼識。

第三種，為鈍根宣說十八界對治愚色心執為獨立實體有我，此為界善巧。十八界者，謂六根（眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界）對六境（色界、聲界、香界、味界、觸界、法界）而產生六種識體的作用（眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界），共有十八種法，稱為十八界。界善巧者，謂知諸界從自種生，即知因緣。如《俱舍論》云：「隨粗染器等，界別次第立。」

故聲聞以修四諦十六行對治獨立實體有我，如屬於唯識見的無著論師所著的《集論》云：「無我作意能斷煩惱，所余諸相是修彼之方便。」法稱論師所著的《釋量論》云：「空見能解脫，修餘為證彼。」故聲聞以修四諦無常等十六行相證人無我，如十二處有漏近取有法，是無常等行相，以刹那生滅故。由修苦諦等中之無常行相等，而證人無我斷薩迦耶見，獲得阿羅漢果。又緣覺修十二緣起證人無我而斷薩迦耶見，獲得阿羅漢果。如補特伽羅無獨立實體有我，以與十二處蘊體非實有一異，如鏡中影像。此于《解深密經》云：「勝義生，當知我依三種無自性性，密意說言一切諸法皆無自性，所謂相無自性性，生無自性性，勝義無自性性。」由此解釋小乘經義云：五蘊依他起，由補特伽羅我遍計所執空是補特伽羅圓成實性，即如來藏妙真如性。

又《解深密經》解釋大乘經義云：謂五蘊依他起，於彼增上增益法我，是遍計執。彼（依他起）由此（遍計執）空，立法無我圓成實性，即「如來藏妙真如性」。亦即以唯識派通達空性之正理，通達十二處依他起有法，無遍計外境實有。此如《攝決擇分》云：「諸行皆是緣起性故，由緣力生，非是自生，故名生無自性性。」此在《攝大乘論》云：「云何得知，依他起自性遍計所執自性現顯，而非稱體？」此論答云：「由名前覺無，多名不決定；成稱體多體，雜體相違故。」此中由稱體相違等正理，成立依他起上遍計所執空。即是《辨中邊論》所云「虛妄分別有，於此二都無。」此「虛妄分別有」即是依他起性之因果緣起，「於此二都無」即是能取所取異體空之因果緣起正理。

宗義釋楞嚴0235講

前面講了何謂十二處，並總相地解釋了「云何十二處本如來藏妙真如性」，下面分別解釋：

1、眼色二處

阿難。汝且觀此祇陀樹林及諸泉池。于意云何。此等為是色生眼見。眼生色相。

由《攝決擇分》、《攝大乘論》、《辨中邊論》抉擇《解深密經》密意言說「一切諸法無自性」之正理可知，唯識派承許諸法唯識體上的習氣所變現，以遍計所執而言，其所遍計也要觀待分別心的顯現。假若不觀待分別心的顯現，則會現有心境二時，如現彼二似實有異體，執實有；又以依他起性而言，如《解深密經》云：「由依他緣力故有。」《攝決擇分》亦云：「諸行是緣起性故，由緣力生。」此中「依他緣力」即是依識體上的習氣為因，變現萬法為果。也就是自性異之因生自性異之果，遮除自生。故《解深密經》云：「非自然有，是故說名生無自性性。」《攝決擇分》亦云：「非是自生，故名生無自性性。」意謂在還沒對某一個事物（祇陀樹林或泉池）取名之前，不可能有一個分別心認為說，原來這（樹或水）叫作這個（祇陀樹林或泉池）的事物，這種覺受是不可能先生起的。或是某一法（祇陀樹林或泉池）為執持某一法（祇陀樹林或泉池）的分別心的趣入處（樹或水）中或詮釋它的能詮聲的趣入處（樹或水）中是自相有。

故若不觀待心的顯現，而許有其不共自境自體有，佛問阿難，汝且觀看此祇陀樹林及諸泉池，於汝意云何呢？此等景象為是從色塵境生出眼識能見之性，還是從眼根生出色相呢？

下面分別破之。

首先破眼生色相。

阿難。若复眼根生色相者。見空非色。色性應銷。銷則顯發一切都無。色相既無。誰明空質。空亦如是。

阿難，若許有自性，复由自內心相續所攝之眼根生出外之色相，即非自內心相續所攝之外之色相者，則當眼識見有為虛空時，此時非有色相。因為色相由眼根以自性有而生，那麼所見即無色相，則眼根所生之色性應即銷亡。色性即已銷亡，則顯發一切有為色法都無。然而事實上不然。眼見有為虛空時，定不離見色相，因為有為虛空俱色法質礙的體性，故色性不亡。故知色不從眼根出。

又若色法的自體相即無，則誰顯明有為虛空色法之質體性呢？若許有自性，則有為虛空與色法之質體性成不相干，那麼眼見色法的質礙體性，此時所見非是有為虛空相，所見即無有為虛空相，則眼根所生之有為虛空應即銷亡，有為虛空若銷亡，則顯一切有為色法皆無。因為有為虛空俱有色法的質礙體性。然而事實上不然。眼見色法時，有為虛空不亡，故有為虛空相非從眼根生。

又若有為虛空相即亡，則無法顯示色法的體性。以有為虛空亦是由色法的質體性而顯，所以有為虛空相即亡，色法亦不成。且有為虛空相即亡，一切色法之自體相無所觀待，即無處可置。然而現前色法質礙之有為虛空而立，故知眼見色時，有為虛空質礙體相不亡。故有為虛空相不從眼根中出。

宗義釋楞嚴0236講

其次破色生眼見

若复色塵生眼見者。觀空非色。見即銷亡。亡則都無。誰明空色。

若許有自性，复問言為從外色塵生眼根之能見之性者，則當眼觀有為虛空相時，不見質礙之體性，此時所見非是有色之性相，如是則無能生見之色塵。能生之色塵即無，則所生之見即銷亡，若能見之性已銷亡，則一切法都無法成立，即成為不存在。因無能見，即無所見。能見所見都無，即一切法皆成無，亦是無法安立。但事實上不然，觀有為虛空之時，色之質礙體性不銷亡，以若銷亡，有為虛空亦不存在。然有為虛空為眼識所見，故能見之性不從色生。

又能見之性若亡，則誰來明瞭有為虛空與色相呢？若無能見之性，則所見之空色亦亡。事實上不然。故知能見之性非由色塵生。故唯識云：「猶如因風鼓大海，便有無量波濤生，從一切種阿賴耶，以自功能生唯識。」意謂內、外一切法種子藏于阿賴耶識，與貪等信等俱生俱滅，各將自隨順串習功能熏習在阿賴耶識。由此二取異體習氣成熟之力，便有不清淨依他起性之唯識生。然無明遍計執此顯現二取異體之相為內、外分離之能取、所取。然離內識，實無少分自性異體所取。

結妄歸真——眼色處本如來藏妙真如性。

是故當知。見與色空俱無處所。即色與見二處虛妄。本非因緣。非自然性。

佛言：是故當知，能見之眼根與所見之色、空，俱無異體所生之處所可得，即無有能、所異體。即所見之色塵與能見之眼根二處，體本虛寂即緣起如幻非自性有。愚夫循執自性有而引生煩惱，由煩惱而造業，由業力牽引而妄生。本非自性有能造因緣之所造，亦非屬無因之自然性。如是非有自性之因生，亦非無世俗緣起之因生。此「非自性有」乃「如來藏」真如不生滅性，隨煩惱造業之緣而顯現如幻之自性相。此世俗諦之自性相虛妄不存在，然勝義諦自性空是諦實存在。

眼色二處竟。

宗義釋楞嚴0237講

2、耳聲二處

阿難。汝更聽此祇陀園中。食辦擊鼓。眾集撞鐘。鐘鼓音聲前後相續。于意云何。此等為是聲來耳邊。耳往聲處。

前已釋竟十二處之眼色處，此段經文是十二處之耳聲處。耳識之定義——以耳根不共增上緣為所依，而緣聲處境，而識別聲處境，為之耳識。心識生起必須根、境、識眾緣和合，即必須具有四緣——所緣緣、增上緣、等無間緣、因緣。由依境（聲處境——聲）、根（耳根）、識（意識）三種和合，而生耳識。

佛言：阿難，汝更聽此祇陀園中，食物已辦時即擊鼓，大眾集合時即撞鐘，鐘與鼓的音聲（即聲處）前後相續。阿難，於汝意云何？此等情況為是由鐘鼓之聲來耳邊（即耳處）而聞，還是耳識的聞性往去聲處而聞呢？

此於中觀派《中論》云:「眼耳及鼻舌，身意等六識，此眼等六識，行色等六種。」又如唯識派的無著菩薩所著之《集論》云:「眼見、耳聞、鼻嗅、舌嘗、身觸、意識等，依次顯示，由眼根乃至意根等六法。彼諸行境，依次如所見，及等字攝所聞、所嗅、所嘗、所觸、所思，即謂色、聲等六種法。」是故，若有見色作用，即顯示說有見，亦顯示其餘諸法，皆能做任持各自之境。此中何謂色境……等，即為眼識所見……等。此《中論》、《集論》所說，是為了破除能見所見、能聞所聞……等有自性，以其為相互觀待唯假安立而有。若于見者、聞者等為有自性，是為所破。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。」此中「若緣起所生」成立「即說彼為空」。《解深密經》云：「譬如幻象，生無自性性。」

首先破聲至耳

阿難。若复此聲來於耳邊。如我乞食室羅筏城。在祇陀林。則無有我。此聲必來阿難耳處。目連迦葉應不俱聞。何況其中一千二百五十沙門。一聞鐘聲。同來食處。

前說觀待聲處境（聲音）及耳根、識眾緣和合而生耳識。有境必須觀待境而生，同樣境也必須有境，故聲音（聲處境）也必須觀待耳識等。即然是觀待、眾緣和合，必定是無自性。若依中觀應成派而言，即是唯分別假立之緣起，無些許自性有。若依唯識派而言，即是因果緣起，亦即無非是觀待阿賴耶識上的意言習氣不斷增上串習此聲音（此中「意言」之意即分別心，言即能詮之聲），不承許此聲音於外境真實有，故《解深密經》講到：「色等諸法，生無自性性。」

故佛問：阿難，若复此聲是以自性有由鐘鼓而來耳邊而有聞，聲的體性只有一個，就如同我正乞食于室羅筏城，在祇陀林中則复無有我一樣。假若說此自性有之聲必定由鐘鼓而來阿難耳處而有聞，則此聲之體性即已入阿難之耳，必不能同時亦到其它地方。因此，目連及迦葉二人應不能同時俱聞此鐘聲，更何況在祇陀林之中的一千二百五十名沙門，一聽聞鐘聲，同時皆來食處。由此可知，此鐘聲非由鐘鼓而來阿難耳處，故此自性有之聲是由鐘鼓而來耳邊而有聞是不能成立的。

宗義釋楞嚴0238講

其次破耳至聲

若复汝耳往彼聲邊。如我歸住祇陀林中。在室羅城。則無有我。汝聞鼓聲。其耳已往擊鼓之處。鐘聲齊出。應不俱聞。何況其中象馬牛羊。種種音響。

若复言說，汝此自性有能聞聲之耳識，往彼聲處境——耳邊而緣取其聲。然此聞聲之耳識的體性只有一個，此就如同我乞食畢回歸而止住於此祇陀林中，此時在室羅城中則無复有我一樣，若此自性有聞聲之耳識往去聲處境，當汝聞鼓聲之時，其自性有聞聲耳識之體性即已前往於擊鼓之處而領納鼓聲。假若鐘聲與鼓聲同時齊出，汝應該不能同時俱聞鐘與鼓二者之聲。因為汝自性有能聞聲之耳識的體性已經往去鼓聲之處，所以不能同時也去了鐘聲之處。更何況在祇陀林中還有象、馬、牛、羊等種種音聲，怎麼能同時俱聞這麼多的聲音呢？

再次破無往來

若無來往，亦复無聞。

然實際上，以因明學的事實比量而言，確實能聽聞到這麼多的聲音。由此可知，耳識聽聞時，並非能聞聲之體性往去聲處境而領受此聲音，亦非聲音來於耳邊。因為能聞聲之體性及聲處境等皆是眾緣和合。故聲亦不以自性有而來入於耳，耳亦不以自性有而去入於聲，故說耳非能入，聲亦非所入，亦非有自性——即能所雙亡。雖如是能所雙亡，但能入所入亦不失，是眾緣和合唯心妄現。若汝又於世俗諦顛倒妄計，於世俗諦沒有聲音來，亦無耳識而往，故若說絕無來往，則會有眾生亦复無有能聽聞之事而成為斷滅見。如《中論》云：「不來亦不去。」此意謂若以勝義而言，一切有為法皆無，何況是去、來。若以世俗增上而言，謂可說去、來。

結妄歸真——耳聲處本如來藏妙真如性。

是故當知。聽與音聲俱無處所。即聽與聲二處虛妄。本非因緣。非自然性。

佛言：是故當知，能聞聲之耳識與所聞之聲處境，俱無自性有處所可得，即無有自性能聞及所聞。即能聽聞之體性與所聽聞之聲處，二者其體本虛寂，即緣起如幻非自性有。愚夫循執自性有而引生煩惱，由煩惱而造業，由業力牽引而妄生，本非自性有之因緣所生，亦非屬無因之自然性。如是非有自性之因生，亦非無世俗緣起之因生。此「非自性有」乃「如來藏」真如不生滅性，隨煩惱造業之緣而顯相如幻之自性相。此世俗諦之自性相虛妄不存在，然勝義諦自性空是諦實存在。

耳聲二處竟。

宗義釋楞嚴0239講

3、鼻香二處

阿難。汝又嗅此爐中栴檀。此香若复然於一銖。室羅筏城四十裡內同時聞氣。于意云何。此香為复生栴檀木。生於汝鼻。為生於空。

此段經文是十二處之鼻香處。鼻識之定義——以鼻根不共增上緣為所依，而緣香處境，而識別香處境，為之鼻識。心識生起必須根、境、識眾緣和合，即必須俱有四緣——所緣緣、增上緣、等無間緣、因緣。由依境（香處境——香）、根（鼻根）、識（意識）三種和合，而生鼻識。

佛言：阿難，汝又嗅此香爐中的牛頭旃檀香，此香若复只燃一銖，即可令室羅筏城四十裡內之人同于一時俱聞香氣。于汝意云何？此香為复生於栴檀木、仰或是生於汝鼻、抑為生於有為虛空呢？

此於中觀派的《中論》云:「眼耳及鼻舌，身意等六識，此眼等六識，行色等六種。」又如唯識派的無著菩薩所著之《集論》云:「眼見、耳聞、鼻嗅、舌嘗、身觸、意識等，依次顯示，由眼根乃至意根等六法。彼諸行境，依次如所見，及等字攝所聞、所嗅、所嘗、所觸、所思，即謂色、聲等六種法。」是故，若有見色作用，即顯示說有見，亦顯示其餘諸法，皆能作任持各自之境。此中何謂色境……等，即為眼識所見……等。此《中論》、《集論》所說，是為了破除能見所見、能嗅所嗅……等有自性，以其為相互觀待唯假安立而有。若于見者、聞者等為有自性，則是為所破。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。」此中「若緣起所生」成立「即說彼為空」。《解深密經》云：「譬如幻象，生無自性性。」

首先破從鼻生

阿難。若复此香。生於汝鼻。稱鼻所生。當從鼻出。鼻非栴檀。云何鼻中有栴檀氣。稱汝聞香。當於鼻入。鼻中出香。說聞非義。

前說觀待香處境（香）及鼻根、識等眾緣和合而生鼻識。有境必須觀待境而生，同樣境也必須觀待有境，是故香（香處境）也必須觀待鼻識等。即然是觀待、眾緣和合，則必定是無自性。若依中觀應成派而言，即是唯分別假立之緣起，無些許自性有。若依唯識派而言，即是因果緣起，亦即無非是觀待阿賴耶識上的意言習氣不斷增上串習此香處境，不承許此香於外境真實有。故《解深密經》說：「色等諸法，生無自性性。」

故佛問：阿難，若复許此自性有旃檀香氣為生於汝鼻根，而稱言為鼻根所生，則此自性有的旃檀香應當是從鼻中而生才對。然而鼻根與旃檀非一，云何鼻根中能有旃檀之香氣味生出呢？而且于世俗名言即稱是汝在聞香，則旃檀香氣應當是於汝鼻而入，才符合真實緣起的事勢比量。假若說是從鼻中出旃檀香，又說能聞到此旃檀香氣，此並非符合真實緣起義的事勢比量。

宗義釋楞嚴0240講

其次破從空生

若生於空。空性常恒。香應常在。何藉爐中爇（ruò）此枯木。

佛言：若許此自性有之旃檀香氣為生於無為虛空的話，因為無為虛空的體性是無為法，是常恒不滅，則此旃檀香氣應與無為虛空成為自體性一而恒常存在。以此旃檀香氣即然是無為虛空所生，就應俱有與無為虛空一樣恒常不滅的體性，以是與無為虛空為自體性一。如是旃檀香氣應恒常存在，然而事實不是。

又無為虛空的體性是恒常不滅，即然不滅，定是不生，若又說無為虛空是能生，旃檀香氣為所生，如是不符合緣起有為的體性，亦不符合無為恒常的體性，如此等同龜毛兔角般的不存在。

故若旃檀香氣與無為虛空為自體性一的話，則何須假藉於香爐中爇此枯木才有香氣呢？由此可顯，香氣非從無為虛空而生，以非自性有。

再次破從木生

若生於木。則此香質因爇成煙。若鼻得聞。合蒙煙氣。其煙騰空。未及遙遠。四十裡內。云何已聞。

又，若許此自性有旃檀香氣為生於木，則此香之木質因爇（焚燒）而成煙，才能通於鼻中。因此，若鼻得聞此香氣時，亦應合當蒙受煙氣，以許旃檀香與木是自體性一故。然以世俗緣起事勢比量，鼻只聞其香，而未受其煙熏，故香氣亦不自性有從木中生。然當燒香時，其煙騰升飄至虛空，並未飄及很遙遠，隨即消散不見。而室羅筏城四十裡內，云何皆同時都已聞到此香氣呢？故知，此香氣與煙亦非以自體性一而有，足征此香氣亦非從木中生，是依木唯分別假立而有。

結妄歸真——鼻香處本如來藏妙真如性。

是故當知。香鼻與聞俱無處所。即嗅與香二處虛妄。本非因緣。非自然性。

佛言：是故當知，香塵與鼻根及能嗅聞之鼻識，俱無自性有處所可得。即無有自性之能聞及所聞，亦即能嗅聞之體性與所聞之香塵處，二者其體本虛寂，即緣起如幻非自性有。愚夫循執自性有而引生煩惱，由煩惱而造業，由業力牽引而妄生，本非自性有之因緣之所生，亦非屬無因之自然性。如是非有自性之因生，亦非無世俗緣起之因生。此「非自性有」乃「如來藏」真如不生滅性，隨煩惱造業之緣而顯相如幻之自性相。此世俗諦之自性相虛妄不存在，然勝義諦自性空是諦實存在。

鼻香二處竟。

宗義釋楞嚴0241講

4、舌味二處

阿難。汝常二時眾中持缽。其間或遇酥酪醍醐。名為上味。于意云何。此味為复生於空中。生於舌中。為生食中。

此段經文是十二處之舌味處。舌識之定義——以舌根不共增上緣為所依，而緣味處境，而識別味處境，為之舌識。心識生起必須根、境、識眾緣和合，即必須俱有四緣——所緣緣、增上緣、等無間緣、因緣。由依境（味處境——味）、根（舌根）、識（意識）三種和合，而生舌識。

佛言：阿難，汝常於早及午二食時，到信眾之聚落中持缽乞食，其間或得遇人施與酥、酪、醍醐，這些名為上等美味之食物。于汝意云何？此食物之美味為复生於空中、抑或生於汝舌根中、抑為生於食物之中呢？

此於中觀派的《中論》云:「眼耳及鼻舌，身意等六識，此眼等六識，行色等六種。」又如唯識派的無著菩薩所著之《集論》云:「眼見、耳聞、鼻嗅、舌嘗、身觸、意識等，依次顯示，由眼根乃至意根等六法。彼諸行境，依次如所見，及等字攝所聞、所嗅、所嘗、所觸、所思，即謂色、聲等六種法。」是故，若有見色作用，即顯示說有見，亦顯示其餘諸法，皆能作任持各自之境。此中何謂色境……等，即為眼識所見……等。此《中論》、《集論》所說，是為了破除能見所見、能嘗所嘗……等有自性，以其為相互觀待唯假安立而有。若于見者、聞者等為有自性，則是為所破。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。」此中「若緣起所生」成立「即說彼為空」。《解深密經》云：「譬如幻象，生無自性性。」

首先破從舌生

阿難。若复此味。生於汝舌。在汝口中。祗有一舌。其舌爾時已成酥味。遇黑石蜜。應不推移。若不變移。不名知味。

阿難，若复許自性有之美味為生於汝舌根之中，而與舌根成為自性一。然而在汝口中只有一舌，故在一時應只能嘗知一種味道，其舌之知覺爾時已成酥之味覺，若再遇黑石蜜之時，其舌之覺知應不能再推移改變而成為甜味才對。但以緣起世俗法而言，若真的不變遷推移，則舌識就不能名為能辨知眾味，而只能嘗知一種味道。然而事實不然，舌識之覺知並非不變遷推移，也並非只嘗知一種味道。

若變移者。舌非多體。云何多味。一舌之知。

假若許舌識覺知之體性自性有，且又變遷推移者，然而舌識其覺知的體性並非有多個覺知體性，如是則云何多種味道能為一舌同時之覺知呢？故若許自性有，可知舌識之覺知的體性有遷移，是不得成立的。所以，食物之味不在舌中。

宗義釋楞嚴0242講

其次破從食生

若生於食。食非有識。云何自知。又食自知。即同他食。何預於汝。名味之知。

佛言：首先，若許根、境、識三和合之緣起，又許有自性，說此味為生於食物，則會有食物能覺知其美味的過失。然而食物本身並非有能分別之識，云何能自知其味呢？

其次，若許緣起有自性，食物即自能知其味，則即如同他人在享用此食物一般，並非汝在吃。若如是則此食物之美味何預於汝，即是與汝何干？既然與汝不相干，那麼怎可名汝舌為嘗味之覺知呢？

然就世俗緣起中的事勢比量而言，汝舌確實能覺知其味，而食物本身沒有覺知其味的作用，因為食物不是有情。故美味不從食物中生。

再次破從空生

若生於空。汝啖虛空。當作何味。必其虛空。若作鹹味。既鹹汝舌。亦鹹汝面。則此界人。同於海魚。既常受鹹。了不知淡。若不識淡。亦不覺鹹。必無所知。云何名味。

若言此美味為生於有為虛空者，則有為虛空一定有味道，那麼當汝噉食有為虛空時，當作何種味道呢？事實上有為虛空非有食物的味道。假若有為虛空真的有味道，且汝言其虛空若作鹹味，那麼此有為虛空之味即能鹹汝舌，則亦應能鹹汝臉面。若如是，則此世界上之人都等同海魚，一直浸泡在鹹味的虛空中。然而事實上並非如此，故知味不從虛空來。而且即常時不斷地領受鹹味，便會成為不知淡味。然以觀待緣起而言，若不能識別淡味，則亦應不能覺知鹹味。如是則于一切味道必成無所覺知。即然於味道無所覺知，云何名為能嘗味之作用呢？若無能嘗，亦無所嘗之味，則一切食物皆當無味。然而就世俗緣起中的事勢比量，並非如是。故知食物之味並非以自性有出於虛空。

結妄歸真——舌味處本如來藏妙真如性。

是故當知。味舌與嘗。俱無處所。即嘗與味。二俱虛妄。本非因緣。非自然性。

由前可知，食物之味即不以自性有從舌生，又不以自性有從食物生，亦不以自性有從虛空生。是故當知，味塵、舌根與舌識嘗性，三者俱無自性有之處所可得。亦即無有自性能嘗及所嘗。即能嘗之體性與所嘗之味塵處，二者其體本虛寂，即緣起如幻非自性有。愚夫循執自性有而引生煩惱，由煩惱而造業，由業力牽引而妄生，本非自性有之因緣之所生，亦非屬無因之自然性。如是非有自性之因生，亦非無世俗緣起之因生。此「非自性有」乃「如來藏」真如不生滅性，隨煩惱造業之緣而顯相如幻之自性相。此世俗諦之自性相虛妄不存在，然勝義諦自性空是諦實存在。

舌味二處竟。

宗義釋楞嚴0243講

5、身觸二處

阿難。汝常晨朝以手摩頭。于意云何。此摩所知。誰為能觸。能為在手。為复在頭。

此段經文是十二處之身觸處。身識之定義——以身根不共增上緣為所依，而緣觸處境，而識別觸處境，為之身識。心識生起必須根、境、識眾緣和合，即必須具有四緣——所緣緣、增上緣、等無間緣、因緣。由依境（觸處境）、根（身根）、識（意識）三種和合，而生身識。

佛言：阿難，汝常晨朝以手摩頭思惟出家本懷不忘為僧，於汝意云何？此摩頭所生之覺知，誰為能覺知此觸者？能覺知者為在於手、抑為复在於頭呢？

此於中觀派的《中論》云:「眼耳及鼻舌，身意等六識，此眼等六識，行色等六種。」又如唯識派的無著菩薩所著之《集論》云:「眼見、耳聞、鼻嗅、舌嘗、身觸、意識等，依次顯示，由眼根乃至意根等六法。彼諸行境，依次如所見，及等字攝所聞、所嗅、所嘗、所觸、所思，即謂色、聲等六種法。」是故，若有見色作用，即顯示說有見，亦顯示其餘諸法，皆能作任持各自之境。此中何謂色境……等，即為眼識所見……等。此《中論》、《集論》所說，是為了破除能見所見、能觸所觸……等有自性，以其為相互觀待唯假安立而有。若于見者、聞者等為有自性，是為所破。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。」此中「若緣起所生」成立「即說彼為空」。《解深密經》云：「譬如幻象，生無自性性。」

破觸在於手

若在於手。頭則無知。云何成觸。

若承許有自性，此能覺知之體若在於能觸之手，所觸之頭則變成是無覺知。如是云何能成就三種和合之觸呢？故自性有之觸覺知在於手，是不能成立的。

破觸在於頭

若在於頭。手則無用。云何名觸。

若言自性有能覺知之體在於所觸之頭，能觸之手則無觸知之作用，如是云何名為觸呢？以緣起而言，觸必有能觸及所觸。如是若缺能觸，所觸定無。然觀待世俗緣起中的事勢比量，有所觸必有能觸，有能觸亦必有所觸，故知此觸覺知以自性有在於頭，是不能成立。

破觸各各有

若各各有。則汝阿難應有二身。

若以自性有而言頭與手二者各各皆有觸之覺知，則汝阿難一身識，便同時有二個觸覺知，如此應有二身。然而事實卻是不然，一有情非有二身，亦非同時有二個觸覺知體。是故言說手與頭各有一個觸覺知體，是不能成立的。

宗義釋楞嚴0244講

破一觸所生

若頭與手一觸所生。則手與頭。當為一體。若一體者。觸則無成。若二體者。觸誰為在。在能非所。在所非能。不應虛空與汝成觸。

佛言：若許根、境、識三種和合之緣起，又若許有自性，又言頭與手之覺知，唯一觸所生，即只生一觸，則手與頭當為一體。如《攝大乘論》云：「雜體相違。」而言遍計所執空之圓成實性。

若手與頭為一體者，能觸所觸之事，則無法成就。如《中論》云：「云何所取法，而成能取者。」然而真實有能觸所觸。故手與頭非一體，手與頭之觸覺知為一體者，是不能成立。

若言頭與手之覺知為二體者，則所生之觸塵誰為在？即屬於何者呢？若言在於能觸之手，即非屬於所觸之頭。如《入中論》云：「依他若有他法生，從焰亦當生黑暗。」又若在於所觸之頭，即非在於能觸之手。若如是，不應是無為虛空來與汝成觸。故言觸覺有二體者，是不能成立的。

結妄歸真——身觸處本如來藏妙真如性。

是故當知。覺觸與身俱無處所。即身與觸二俱虛妄。本非因緣。非自然性。

由前可知，能觸之覺知即不以自性有從手生，亦不以自性有從頭生，亦不以自性有一有情同時有二個觸覺。是故當知，所覺知之觸處境與能覺知之身識，俱無自性有之處所可得。即無有自性能觸及所觸。即身與觸二處，其體本虛寂，即緣起如幻非自性有。愚夫循執自性有而引生煩惱，由煩惱而造業，由業力牽引而妄生，本非自性有之因緣之所生，亦非屬無因之自然性。如是非有自性之因生，亦非無世俗緣起之因生。此「非自性有」乃「如來藏」真如不生滅性。如《中論》云：「若法是緣起，其自性寂滅。」又執自性有隨煩惱造業之緣而顯相如幻之自性相。此世俗諦之自性相虛妄不存在，然勝義諦自性空是諦實存在。

身觸二處竟。

宗義釋楞嚴0245講

6、意法二處

阿難。汝常意中。所緣善惡無記三性。生成法則。此法為复即心所生。為當離心別有方所。

此段經文是十二處之意法處。意識的定義——以意根不共增上緣為所依，而緣法處境，而識別法處境，為之意識。心識生起必須根、境、識眾緣和合。即必須俱有四緣——所緣緣、增上緣、等無間緣、因緣。由依境（法處境）、根（意根）、識（意識）三種和合，而生意識。

佛言：阿難，汝常於色、聲等五塵境落謝而成意根或者生成意識前一刻之意根，而引生自之意識分別所緣色、聲等顯現義共相，並由順境、不順境、非二境而生善、惡、無記三性，由此三種和合而生成法處境之軌則成就法塵。此法塵為复即第六意識分別心所生、為當離心而別有所生之方所呢？

此於中觀派的《中論》云:「眼耳及鼻舌，身意等六識，此眼等六識，行色等六種。」又如唯識派的無著菩薩所著之《集論》云:「眼見、耳聞、鼻嗅、舌嘗、身觸、意識等，依次顯示，由眼根乃至意根等六法。彼諸行境，依次如所見，及等字攝所聞、所嗅、所嘗、所觸、所思，即謂色、聲等六種法。」是故，若有見色作用，即顯示說有見，亦顯示其餘諸法，皆能作任持各自之境。此中何謂色境……等，即為眼識所見……等。此《中論》、《集論》所說，是為了破除能見所見、……能思所思等有自性，以其為相互觀待唯假安立而有。若于見者、聞者等為有自性，是為所破。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。」此中「若緣起所生」成立「即說彼為空」。《解深密經》云：「譬如幻象，生無自性性。」

首先破即心所生

阿難。若即心者。法則非塵。非心所緣。云何成處。

阿難，若執自性有，則會有法處境為即是第六意識分別心者。若如是則此法處境則非是塵境或外塵境，即是心法，故非為心所緣之法處境。若是，則會成為心自見自的過失，如手指不自指手指。如是就沒有法處境的存在，那麼云何成就意、法二處呢？故知，許自性有而言法處境即心者，是不可能成立的。

宗義釋楞嚴0246講

其次破離心別有

若離于心別有方所。則法自性。為知非知。知則名心。異汝非塵。同他心量。即汝即心。云何汝心更二於汝。

若言自性有法處境，是為離於第六意識分別心之外別有方向處所者；則此法處境應有不觀待心的自體性，那麼此法處境的自體性為有覺知的體性還是非有覺知的體性呢？若此法處境是有覺知的自體性，則應名俱有心的體性，不應名為色境——法處境，而且又異於汝身即與汝身是不相干的體性異，又非是色境上的法處塵境，此法處境又俱有知的體性，如此應該是心也，如是豈不是等同於他有情之心量了。然而即然是於汝身上，就應該是汝心，而非是他有情的心量。即是汝心，則應該與汝為同體一反體異。云何汝心與汝成為不相干之異（二）呢？此與緣起的體性相違。

若非知者。此塵既非色聲香味。離合冷暖。及虛空相。當於何在。今於色空。都無表示。不應人間。更有空外。心非所緣。處從誰立。

若此自性有之法處境為離心而有，非是覺知者，又不是前色聲等五塵境，但稱為法處所攝色或是無表色。然此法塵即非色、聲、香、味四處境，及亦非觸處境之離、合、冷、暖之相，以及有為虛空相，那麼此自性有法處境當於何在呢？今即然於前五色、聲等處境及有為虛空，都無法表顯示出所在，也不應在人間更有另外一個有為虛空之外的處所為法處境之生處吧！此法處境與分別心非體性一，即是心非所緣之法。若如是，則法處境從誰而成立呢？故法處境與分別心為同體自性異，且非分別心之所知，是不能成立的。

結妄歸真——意法處本如來藏妙真如性。

是故當知。法則與心。俱無處所。則意與法。二俱虛妄。本非因緣。非自然性。

由前可知，法處境即不以自性有從第六意識分別心生，亦不以自性有離心而別有所生之方所，亦不以自性有成為他有情之心量。是故當知，法處境三種緣起和合生成之軌則，與第六意識分別心俱無自性有所生之處所可得。即無有自性的意處與法處境。此二處之體本虛寂，即緣起如幻非自性有。愚夫循執自性有而引生煩惱，由煩惱而造業，由業力牽引而妄生，本非自性有之因緣之所生，亦非屬無因之自然性。如是非有自性之因生，亦非無世俗緣起之因生。此「非自性有」乃「如來藏」真如不生滅性。如《中論》云：「若法是緣起，其自性寂滅。」又執自性有隨煩惱造業之緣而顯相如幻之自性相。此世俗諦之自性相虛妄不存在，然勝義諦自性空是諦實存在。

意法二處竟

至此十二處竟

宗義釋楞嚴0247講

以下經文是敘述十八界。

复次阿難。云何十八界。本如來藏妙真如性。

「何謂十八界」？如《俱舍論》云：「聚生門種族，是蘊處界義。」此中的「蘊義」，論曰：「諸有為法和合聚義是蘊義。」「界義」，論又曰：「法種族義是界義。」意謂彼法之種性說為界。「十八界」意謂六根、六塵、六識各有界限。又界者有因（生本）之義，即根、塵、識觀待相依也，或十八界法各自為同類因之義。其次種類之義，十八法的種類之體性各別不同而名。

十八界，佛為心、色二俱迷者說。此中迷者有二，即迷人及法。迷人即補特伽羅我執——煩惱障，迷法即法我執——所知障。如《辨中邊論》云：「于諸煩惱障，及以所知障，此攝一切障，盡此得解脫。」

故心、色二俱迷者，若依唯識派而言，首先是人迷。即俱執十八界為獨立實體有我，亦即俱補特伽羅我執之煩惱障。此于《解深密經》詮釋小乘經義，謂諸蘊或十二處、十八界等是依他起，由補特伽羅我遍計所執獨立實體有我空，是補特伽羅無我圓成實性。其次是法迷。若執十八界不待分別心顯現假立，而有其不共實有外境之自體性，即唯識派所說的能取所取異體之法我執。

此于《解深密經》詮釋大乘經義，謂諸蘊或十二處、十八界等是依他起，於彼依他起等上增益法我，是遍計執。彼依他起由此遍計所執空，立法無我圓成實性。亦即《楞嚴經》所云之「本如來藏，妙真如性。」

若依中觀應成派而言，首先是法迷。人我執是執自性有，法我執亦是執自性有，故人、法二我執即是煩惱障。如《中觀寶鬘論》云：「乃至有蘊執，爾時有我執。」此中若於唯分別假立之蘊或十二處、十八界等諸法上執非由內心增上安立之自性有，是法我執。其次是人迷，若於蘊或十二處、十八界等諸法上，唯分別假立之補特伽羅我及我所，而執非由內心增上安立之「我」有自性或「我所」有自性，是人我執。

若於差別事補特伽羅上無此自性有，名補特伽羅無我，及若於蘊或十二處、十八界上無此自性有，名法無我。如《四百論釋》云：「所言我者，謂若諸法不依仗他，自性自體。若無此者，是為無我。亦由法與補特伽羅有差別故，當知有二名，法無我及補特伽羅無我。」亦即《楞嚴經》所云之「本如來藏，妙真如性。」

宗義釋楞嚴0248講

前面講了何謂十八界，並總相地解釋了「云何十八界本如來藏妙真如性」。下面分別解釋：

1、眼色識三界

阿難。如汝所明。眼色為緣。生於眼識。此識為复因眼所生。以眼為界。因色所生。以色為界。

前言不論中觀派或唯識派皆許諸法無自性，本如來藏，妙真如性。此於中觀派的《中論》云:「眼耳及鼻舌，身意等六情，此眼等六識，行色等六種。」又如唯識派無著菩薩所著之《集論》云:「眼見、耳聞、鼻嗅、舌嘗、身觸、意識等，依次顯示，由眼根乃至意根等六法。彼諸行境，依次如所見，及等字攝所聞、所嗅、所嘗、所觸、所思，即謂色、聲等六種法。」是故，若有見色作用，即顯示說有見，亦顯示其餘諸法，皆能作任持各自之境。此中何謂色境……等，即為眼識所見……等。

此《中論》、《集論》所說，是為了破除能見、所見有自性，以其為相互觀待唯假安立而有。若于見者、聞者等為有自性，是為所破。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。」此中「若緣起所生」成立「即說彼為空」。《解深密經》云：「譬如幻象，生無自性性。」

故首先標舉三界——眼、色、識三界。佛說，「阿難。如汝所明。眼色為緣。生於眼識。」此「眼色為緣。生於眼識」，如汝所明瞭，以眼根為增上緣及色境為所緣緣，而得生於眼識。

其次雙征——識因眼生還是因色生。佛問阿難，「此識為复因眼所生。以眼為界。因色所生。以色為界。」若許有自性，則此眼識為复因眼根所生。以眼根為界呢？或是因色境所生，以色境為界呢？

宗義釋楞嚴0249講

首先破識因眼生

阿難。若因眼生。既無色空。無可分別。縱有汝識。欲將何用。汝見又非青黃赤白。無所表示。從何立界。

阿難，若承許諸法自性有，那就是不觀待、不依他。如是，若言眼識因眼根而生，那就是說眼識不須依色處境及有為虛空二緣就能生。即然無色處境與有為虛空，也就無有可分別所分別之色處境，既然無所分別，那也就是無有能分別了知之識。如是縱有汝能了知之識，又欲將何用呢？

然而這是不符三種和合緣起事勢比量。因為眼識要生起，非只依眼根而生，必須觀待根、境、識三種和合，以無自性故。若無所分別之色境及有為虛空，則汝所見者又非是青、黃、赤、白等所組成的色處境，如是便無所表示所見之種性及定義，那麼又從何而建立眼色識之界性呢？然眼色識之界性是存在的，以是佛所說，且亦是世俗緣起也真實存在。是故若許自性有而言眼識依眼根而生，是不能成立的。

宗義釋楞嚴0250講

其次破識因色生

若因色生。空無色時。汝識應滅。云何識知是虛空性。

同樣的道理，若承許諸法有自性，那就是不觀待、不依他。如是，若說眼界是色處境而生，則眼見有為虛空時（以見有為虛空定不見瓶等色處境），汝之識體應不見瓶等色處境，而成斷滅。如是，眼見有為虛空，應成常見，以不滅故。若如是者，云何見有為虛空之時仍能識知是有為虛空的體性呢？由此可知，見無為虛空之時，雖不同時生見色處境之識，然見色處境之識不會成為斷滅，以能生見無為虛空，亦能見色處境之識。因為緣起相互觀待而有，且無自性有。故眼識並非是以自性有從色處境而生。

若色變時。汝亦識其色相遷變。汝識不遷。界從何立。

又若眼識從色處境而生，若色處境變異時，汝亦識知其色相之遷變。假若此時汝之眼識不隨色處境而變遷，則能知之識與所知之色處境，就與緣起之體性——「此有故彼有，彼無故此亦無」相違。意謂一者是常，另一者是無常，如是此眼色識之界性從何安立呢？然此界確實存在，以佛所說，而且世俗緣起也真實存在。是故，若許自性有而言眼識依色處境而生，是不能成立的。

從變則變。界相自無。不變則恒。既從色生。應不識知虛空所在。

若許眼識是以自性有隨從色處境而變異，則眼識與色處境二者將遷變而成斷滅。如是則此眼色識之界相自然無法安立，而成為斷滅。假若汝又轉計說色處境雖遷變，而識並不隨色處境而變。

若識不變，不變則應成為恒常的體性。然而識是有為法，俱有刹那生滅的行相。故言色處境遷變而識不變，是不能成立，以不符合緣起有為法刹那生滅的行相，及「此有故彼有，彼無故此亦無」的觀待緣起。

即然自性有的眼識是從色處境中生，則眼識就是色法之物質，因為眼識與色塵是自性有之體性一。若如是，則眼識應不能識知有為虛空之所在。然而見有為虛空之識的存在，是觀待有為虛空，同樣有為虛空存在，亦是觀待見有為虛空之識。如此是觀待緣起有為法的體性，故眼識非無覺知的體性。因此可知，識非從色塵以自性有體性一而生，而是唯分別假立觀待緣起體性一而生。

宗義釋楞嚴0251講

其次破識因眼色和合共生

若兼二種。眼色共生。合則中離。離則兩合。體性雜亂。云何成界。

若言眼識之生因非僅一種，而是兼有二種生因，亦即為由眼根與色處境二者共同和合而生，若眼根與色處境二法是以自性有體性一而和合，則識體一半從眼根生，一半從色處境生，如此和合則其中定有離隙（即縫隙）。因為眼根與色處境二者皆是微塵積聚而成的色法，也定有離隙（即縫隙）。

若眼根與色處境二法是以自性有體性異離隙而生，則識體一半是能知，以由眼根而生成，另一半非是能知，以由色處境而生。如是，屬於有情之色法眼根的體性與屬於無情之色法色處境的體性，兩種不同體性的有為物質雜聚合在一起，即成互相雜亂。

各各支分體性若雜亂，則如何成為唯分別假立之相屬體性一呢？若非相屬體性一，云何能成為唯分別假立聚合有支相屬體性一的界性呢？然實際上，唯分別假立之眼色識實為唯分別假立之一界性，而非雜亂體。故知眼界並非從自性有眼根與色塵二者共同和合而生。

最後結妄歸真

是故當知眼色為緣。生眼識界。三處都無。則眼與色及色界三。本非因緣。非自然性。

由前可知，由勝義理智抉擇，由自性有之三處——眼根、眼識、色處境，皆不能成立十八界之眼色識三界。同樣，由世俗名言理智抉擇，亦無單獨從眼根，或單獨從色處境，亦或是眼根及色處境二法和合亦不能成立十八界之眼色識三界。故十八界之眼色識三界無自性之生，亦無自性有之滅，即能契入如來藏真如自性。

是故當知，眼根、色處境、眼識三種和合俱無自性有之處所可得，其體本虛寂，即緣起如幻非自性有，愚夫循執自性有而引生煩惱，由煩惱而造業，由業力牽引而妄生。本非自性有之因緣之所生，亦非屬無因之自然性。如是非有自性之因生，亦非無世俗緣起之因生。此「非自性有」乃「如來藏」真如不生滅性。如《中論》云：「若法是緣起，其自性寂滅。」又執自性有，隨煩惱造業之緣而顯相如幻之自性相，此世俗諦之自性相虛妄不存在，然勝義諦自性空是諦實存在。

眼界、色界、眼識界三界竟。

宗義釋楞嚴0252講

2、耳聲識三界。

前十八界之眼色識三界本如來藏妙真如性已經解釋完畢。次解釋十八界之耳聲識三界本如來藏妙真如性。

阿難。又汝所明。耳聲為緣。生於耳識。

佛言：阿難，又汝所明瞭，以耳根與聲境為緣，而生於耳識。故首先標舉三界——耳界、聲界、耳識界三界。

此識為复因耳所生。以耳為界。因聲所生。以聲為界。

其次雙征——耳識因耳生還是因聲生。此耳識為复因耳根所生，以耳根為界呢？還是因聲境所生，以聲境為界呢？

此於中觀派或唯識派皆許諸法無自性為本如來藏，妙真如性。如中觀派的《中論》云:「眼耳及鼻舌，身意等六情，此眼等六識，行色等六種。」又如唯識派無著菩薩所著之《集論》云:「眼見、耳聞、鼻嗅、舌嘗、身觸、意識等，依次顯示，由眼根乃至意根等六法。彼諸行境，依次如所見，及等字攝所聞、所嗅、所嘗、所觸、所思，即謂色、聲等六種法。」是故，若有見色作用，即顯示說有見，亦顯示其餘諸法，皆能作任持各自之境。此中何謂色境……等，即為眼識所見……等。

此《中論》、《集論》所說，是為了破除能見、所見有自性，以其為相互觀待唯假安立而有。若于見者、聞者等為有自性，是為所破。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。」此中「若緣起所生」成立「即說彼為空」。《解深密經》云：「譬如幻象，生無自性性。」此中耳識是由耳根、聲境、識三種和合，故耳識無自性有。

宗義釋楞嚴0253講

首先破識因耳生

阿難。若因耳生。動靜二相既不現前。根不成知。必無所知。知尚無成。識何形貌。若取耳聞。無動靜故。聞無所成。云何耳形雜色觸塵。名為識界。則耳識界复從誰立。

阿難，若承許自性有的耳識因耳根而生，那就無須觀待聲境即能生。如是聲境之動靜二相既不現前，則依世俗緣起而言，耳根識便不能成就覺知之事。如是若耳根識必無所知，如是覺知的作用尚且無法成就，其覺知的作用所依之耳識是何形貌呢？

如《中論》云：「見不能有見。」意謂眼識若具有見之自性者，則不須見之作用，如是眼識應能自見。《中論》又云：「是眼則不能，自見其己體。」所以，若無耳識，便不能成就耳聲識界。然而耳聲界是存在的，以是佛所說，且是事勢比量故。故耳識非以自性有體性一從耳根生。

假若汝轉計而取耳聞覺知的作用為耳識之生因，同樣以無聲境之動靜二相故，則耳能聞覺知的作用就無所成立，那又如何能成就耳識呢？是故自性有耳能聞覺知的作用為耳識之生因亦不能成立。

若汝更轉計耳之形狀為能生耳識，云何耳之形狀是屬於身根之一，其所對境是觸境，也不是屬於耳根，如是混雜身根之色相與身根所對觸塵怎麼可以名為能生耳識界呢？是故，自性有的耳識非從耳根而生，亦非從耳識覺知的作用而生，更不是從身根之耳形狀而生，复從誰而安立耳聲界呢？

宗義釋楞嚴0254講

其次破識因聲生

若生於聲。識因聲有。則不關聞。無聞則亡聲相所在。

若許自性有的耳識為生於聲境者，那麼識即因聲境而有，則不關能生聞覺知之耳根。若無耳根即無能聞聲境之覺知，則必亡失所聞之聲相所在，亦即不能覺知聲境。即然無聲境所在，則耳聲識界如何成立呢？故可知自性有之耳識非從聲境生。

識從聲生。許聲因聞而有聲相。聞應聞識。不聞非界。

若汝仍然承許耳識一定從聲境而生，且轉計承許聲境因其體性俱有能聞之覺知性，因而有所聞之聲相，是故耳識界仍然可以成立。假若如汝所轉計的，則此聲境于聽聞之時應該能夠聽聞到耳識，如是則會有無情之聲境，反而倒過來聽聞有情之耳識的過失，而成為有情與無情顛倒雜亂。同樣，若此聲境不俱有能聞之覺知，則非能成立耳聲識界。

聞則同聲。識已被聞。誰知聞識。若無知者。終如草木。

又若耳識被聞則同於聲境，那麼耳識即已成為被聞，就是所聞，則又誰來覺知此能聞之識呢？即無能聞之覺知。若無能聞覺知者，則終如草木無情的事物。故自性有之耳識從聲境而生者，不能成立。

宗義釋楞嚴0255講

其次破和合共生

不應聲聞雜成中界。界無中位。則內外相复從何成。

不應說聲境與能聞之耳識混合交雜而成中間之耳識界。因為無任一法是交雜混合而成立的，以體性不同故。如沒有一法是常亦是無常，因為體性不可得，更何況是中界之位。即無中界之位可得。如是則內耳界與外聲界之界相，复從何而成立呢？因為不符合緣起「此有故彼有」的體性，如現正時是觀待過去時、未來時而有。同樣，過去時、未來時，亦是觀待現正時而有。是故自性有之耳識非從耳根與聲境交雜和合而生。

最後結妄歸真

是故當知。耳聲為緣。生耳識界。三處都無。則耳與聲及聲界三。本非因緣。非自然性。

是故當知，以耳根與聲境為緣能生耳識界。然以勝義理智觀察抉擇自性有之根、境及根境和合三處求之都無任何自性可得。則耳界與聲界及耳聲識界三者之體本虛寂，即緣起如幻非自性有，愚夫循執自性有而引生煩惱，由煩惱而造業，由業力牽引而妄生。本非自性有之因緣之所生，亦非屬無因之自然性。如是非有自性之因生，亦非無世俗緣起之因生，此「非自性有」乃「如來藏」真如不生滅性。如《中論》云：「若法是緣起，其自性寂滅。」又執自性有隨煩惱造業之緣而顯相如幻之自性相，此世俗諦之自性相虛妄不存在，然勝義諦自性空是諦實存在。

耳界、聲界、耳識界三界竟。

宗義釋楞嚴0256講

3、鼻香識三界。

下面敘述十八界之鼻香識本如來藏妙真如性。

首先標舉三界——鼻、香、識三界。

阿難。又汝所明。鼻香為緣。生於鼻識。

佛言：阿難，又汝所明瞭，以鼻根為增上緣及香境為所緣緣，而生於鼻識。

其次雙征——識因鼻生還是因香生。

此識為复因鼻所生。以鼻為界。因香所生。以香為界。

此鼻識為复因鼻根所生，以鼻根為界，還是因聲境所生，以香境為界呢？

此於中觀派或唯識派皆許諸法無自性，本如來藏，妙真如性。如中觀派的《中論》云:「眼耳及鼻舌，身意等六情，此眼等六識，行色等六種。」又如唯識派無著菩薩所著之《集論》云:「眼見、耳聞、鼻嗅、舌嘗、身觸、意識等，依次顯示，由眼根乃至意根等六法。彼諸行境，依次如所見，及等字攝所聞、所嗅、所嘗、所觸、所思，即謂色、聲等六種法。」是故，若有見色作用，即顯示說有見，亦顯示其餘諸法，皆能作任持各自之境。此中何謂色境……等，即為眼識所見……等。

此《中論》、《集論》所說，是為了破除能見、所見有自性，以其為相互觀待唯假安立而有。若于見者、聞者等為有自性，是為所破。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。」此中「若緣起所生」成立「即說彼為空」。《解深密經》云：「譬如幻象，生無自性性。」此中鼻識是由鼻根、香境、識三種和合緣起而有，故鼻識無自性有。

宗義釋楞嚴0257講

首先破識因鼻生

阿難。若因鼻生。則汝心中以何為鼻。為取肉形雙爪之相。為取嗅知動搖之性。

阿難，若承許自性有的鼻識因鼻根而生，則汝心中所想的，是以何為鼻呢？是為取具有肉形如雙垂爪之形相即是鼻，還是為取能嗅覺知香境動搖相之覺知性即是鼻呢？

若取肉形。肉質乃身。身知即觸。名身非鼻。名觸即塵。鼻尚無名。云何立界。

假若汝是取肉形如雙垂爪之形相的浮塵根為鼻，則（1）轉為它體：「若取肉形。肉質乃身。身知即觸。」肉質、形狀乃是屬於身根之一，而且身根所覺知的即是身觸之觸境，故汝所許，不符合緣起的事勢比量；（2）失之其名：「名身非鼻。名觸即塵。」名相既然是身根，定有其性相，因此就非是鼻根。同樣，其所知者定名為觸境，而不是香塵，因為緣起能量相對於所量境故。能量、所量必須是能所體性相順，否則黑暗與光明就不是正相違，如此亦不符合緣起事勢比量；（3）破彼非界：「云何立界」。因此，鼻尚無施設處可以名言安立，那又云何安立鼻識界呢？

由此可知，自性有的鼻香識非從鼻根生。然而鼻香識界是存在的，以是佛所說，且是事勢比量故。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設。」故鼻香識界是依唯名言假立而有。故鼻識非以自性有「體性一」或「體性異」從鼻根生。如《中論》云：「若非依緣起，是法全非有。」

宗義釋楞嚴0258講

若取嗅知。又汝心中以何為知。

若汝是取所嗅知香塵動搖相為覺知性之鼻者，又汝阿難心中是將以何者為能覺知之識呢？能覺知之識怎能與所覺知之香塵動搖相是自性有的體性一呢？

以肉為知。則肉之知。元觸非鼻。

汝若是以肉質體之鼻為能覺知者，則肉質體乃屬身根，其肉質體之覺知者，元本是身觸之體性，而非鼻根之體性，因鼻根所聞乃為香境。故以肉質之鼻為能覺知者，是不能成立，以色法與心法是相異亦相違。

以空為知。空則自知。肉應非覺。如是則應虛空是汝。汝身非知。今日阿難。應無所在。

若以有為虛空是能覺知者，那麼有為虛空則有覺知，如是則肉質體應非有覺知，因為同一時刻不可能有兩個覺知。假若以有為虛空為能覺知者，有為虛空有覺知，身根之肉鼻應非有覺知，如是則有為虛空即是汝身。再說，若汝身非有覺知，則今日阿難應無所在。

以香為知。知自屬香。何預於汝。

又，汝若以香境為能覺知者，則覺知之體性自屬於香境，何預於汝？即是與汝鼻識不相干，若不相干，怎麼能成立三和合之緣起世俗法呢？如《中論》云：「若非依緣起，是法全非有。」

若香臭氣。必生汝鼻。則彼香臭二種流氣。不生伊蘭。及栴檀木。二物不來。汝自嗅鼻。為香為臭。臭則非香。香則非臭。

若香臭二氣以自性有的方式必定生於汝鼻，則彼香臭二種流動之氣，不生極臭的伊蘭樹（伊蘭樹，味極臭像腐屍，花紅色甚美麗，但毒性強，食之立斃）及極香的旃檀木。極臭的伊蘭和極香的旃檀二物之氣味不飄來的時候，汝自以自性有的方式嗅汝鼻，是為香還是為臭呢？以世俗名言而言，若是臭決非是香，若是香則絕非是臭。

若香臭二俱能聞者。則汝一人。應有兩鼻。對我問道。有二阿難。誰為汝體。

若執香臭二氣，俱能聞者，則汝一人應有兩鼻知。以勝義而言，若自性異，聞香之鼻識及聞臭之鼻識，則成為瓶柱般不相干，如此就會有本來一個心識成為二個補特伽羅的過失。

若聞香之鼻識及聞臭之鼻識成為瓶柱般不相干，則以香為知，自不能同時再以臭為知。若以臭為知，自不能同時再以香為知。若不觀待而有自性有的二知，以世俗而言，則一補特伽羅應有兩鼻，或者若有二鼻，對我問道，則應有二個阿難。那麼請問，誰是真正的阿難呢？

若鼻是一。香臭無二。臭既為香。香复成臭。二性不有。界從誰立。

若以自性有的角度執氣既鼻生，而鼻又唯一，則所生香臭自應混而為一。以世俗名言而言，則無有即是香即是臭之氣。以勝義而言，若自性一，則香臭皆為鼻識所聞，那就會成為香即是臭，臭即是香。

臭既可以為香，于世俗名言是不存在的，香既可以為臭，于世俗名言亦不存在，以香臭是正相違。如是，自性一的臭知根性，就不存在了。同樣，自性一的二種香臭不存在，那麼鼻識就不存在了。請問，如是鼻識之界欲從誰而立呢？

宗義釋楞嚴0259講

其次破識因香生

若因香生。識因香有。如眼有見。不能觀眼。因香有故。應不知香。知即非生。不知非識。香非知有。香界不成。識不知香。因界則非從香建立。

又若執自性有的鼻識是因香境而生，則此鼻識即是因香而有，那麼鼻與香就會成為自性有的體性一。譬如，眼識具有能見之體性，雖然如是，但眼識不能自觀見自眼，因為眼識具有能見之體性，故眼識不即是能見之作用，以眼識是心法，能見之作用是不相應行法。故眼識能見色境，是觀待見的作用，即然是觀待，眼就不能自見。同樣道理，假若自性有的鼻識是因香而有，故應不能覺知其香。然依緣起事勢比量而言，鼻識確實能嗅知香境。故此自性有的鼻識即非從香境生，以不符合世俗緣起的體性。

然而，假若鼻識不能覺知香境，即非可稱為鼻識，以不符合根境識三種和合世俗緣起的體性。又，香境若非為能知之鼻識有所覺知，香界並不能成立。若鼻識不能覺知香境，則說因香而安立之界，就非從香境而建立，故自性有之鼻識非從香境而生。

其次破識因鼻香和合共生

既無中間。不成內外。彼諸聞性。畢竟虛妄。

既無中間的識界可得，當然不能成立內外鼻根塵境二界和合生識，彼諸能聞、所聞之體性，畢竟虛妄。故根塵和合共生自性有之鼻識，亦不存在。

最後結妄歸真

是故當知。鼻香為緣。生鼻識界。三處都無。則鼻與香。及香界三。本非因緣。非自然性。

是故當知，以鼻根與香境為緣能生鼻識界。然以勝義理智觀察抉擇自性有根、境及根境和合三處求之，都無任何自性的鼻識可得，則鼻界與香界及香識界三者之體本虛寂，即緣起如幻非自性有，愚夫循執自性有而引生煩惱，由煩惱而造業，由業力牽引而妄生。本非自性有之因緣之所生，亦非屬無因之自然性。如是非有自性之因生，亦非無世俗緣起之因生，此「非自性有」乃「如來藏」真如不生滅性。如《中論》云：「若法是緣起，其自性寂滅。」又執自性有，隨煩惱造業之緣而顯相如幻之自性相，此世俗諦之自性相虛妄不存在，然勝義諦自性空是諦實存在。

鼻界、香界、鼻識界三界竟。

宗義釋楞嚴0260講

4、舌味識三界

下面敘述十八界之舌味識三界本如來藏妙真如性。

首先標舉三界——舌、味、識三界。

阿難。又汝所明。舌味為緣。生於舌識。

佛言，阿難，又汝所明瞭，以舌根為增上緣及味境為所緣緣，而生於舌識。

其次雙征——識因舌生還是因味生。

此識為复因舌所生。以舌為界。因味所生。以味為界。

此舌識為复因舌根所生，以舌根為界，還是因味境所生，以味境為界呢？

此於中觀派或唯識派皆許諸法無自性，本如來藏，妙真如性。如中觀派的《中論》云:「眼耳及鼻舌，身意等六情，此眼等六識，行色等六種。」又如唯識派無著菩薩所著之《集論》云:「眼見、耳聞、鼻嗅、舌嘗、身觸、意識等，依次顯示，由眼根乃至意根等六法。彼諸行境，依次如所見，及等字攝所聞、所嗅、所嘗、所觸、所思，即謂色、聲等六種法。」是故，若有見色作用，即顯示說有見，亦顯示其餘諸法，皆能作任持各自之境。此中何謂色境……等，即為眼識所見……等。

此《中論》、《集論》所說，是為了破除能見、所見有自性，以其為相互觀待唯假安立而有。若于見者、聞者等為有自性，是為所破。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。」此中「若緣起所生」來成立「即說彼為空」。《解深密經》云：「譬如幻象，生無自性性。」此中舌識是由舌根、味境、識三種和合緣起而有，故舌識無自性有。

宗義釋楞嚴0261講

首先破識因舌生

阿難。若因舌生。則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、姜桂。都無有味。

阿難，若許舌識為自性有，且因為舌根而生，則諸世間之食物，如甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、姜、桂等的味道——甜、酸、苦、堿、辛、辣、甘等，都變成無有味道，因為舌識與舌根為自性有之體性一，如是則成為自生。若是自生，則甜、酸等味道，皆由舌識自生。若是自生，則不觀待味境。若不觀待味境，味道又是舌識自生，不僅世間食物都會變成無有味道，就是味境也會成為兔角般的不存在，以不屬於世俗緣起三種和合故。

汝自嘗舌。為甜為苦。若舌性苦。誰來嘗舌。舌不自嘗。孰為知覺。舌性非苦。味自不生。云何立界。

又，如是若許舌識為自性有，且因為舌根而生，則當汝自嘗自己的舌頭時，其味道為甜為苦呢？假若舌識的體性是苦的，又有誰來嘗知這舌識的味道呢？沒有。因為汝承許舌識為自性有，且因為舌根而生，故若沒有誰來嘗知這舌識的味道，則會成為常斷見，以不符合能所緣起有為法，如眼不自見。此於《中論》云：「是眼則不能，自見其已體」又云：「若不能自見，云何見餘物。」舌識即然不能自嘗，則孰為能知覺此舌識之味道而言其為苦為甜呢？反之，若言此舌識之體性並非有苦等，則味道自然不是從汝舌中而生，以緣起世俗法不承許自生，於勝義中亦不許，如是云何能成立自性有的舌識界呢？故自性有的舌識不從舌根中出。如《中論》云：「若非依緣起，是法全非有。」

宗義釋楞嚴0262講

其次破識因味生

若因味生。識自為味。同於舌根。應不自嘗。云何識知是味非味。

若許舌識因自性有的味塵而生，則舌識自身即是為味塵，因為能嘗與所嘗是自性有之體性一，如是則成為反體一。此理同于舌根應不能自嘗，即然不能自嘗，則云何識知是有味或非有味呢？

又一切味。非一物生。味既多生。識應多體。

又一切味非只從一種物體而生，能生舌識之味塵即是從多物而生，則所生之識應有多體。如《明顯句論》云：「若有能量乃有所量義，若有所量義乃有能量，能量所量非有自性。」故舌識非以自性有從味塵而生。

識體若一。體必味生。咸淡甘辛。和合俱生。諸變異相。同為一味。應無分別。分別既無。則不名識。云何复名舌味識界。

識體若只有一個，而且其體又必從味塵而生，那麼鹹、淡、甘、辛等味就會成為和合且一時俱生，而眾味的諸多變異相，則成同為一味而應變成無有分別了知。分別之知即無有，則不得名為識。如是則云何复能名為舌味識界呢？

是故在自性有角度而言，勝義理智抉擇舌識從味塵中而生，是不得成立。同樣，世俗名言抉擇舌識從味塵中而生，亦是不得成立。

宗義釋楞嚴0263講

其次破識因空生

不應虛空生汝心識。

以自性有角度而言，勝義理智抉擇及世俗名言抉擇皆不應說虛空能生汝之心識。

其次破識因舌味和合共生

舌味和合。即於是中元無自性。云何界生。

以世俗而言，假若言說舌根與味塵和合而生舌識，即於是有情與無情的體性相屬中，元無一實有自性體性。反體一的體性若無，云何能令世俗名言界生呢？所以在自性有而言，不論勝義或是世俗，舌識不於舌根與味塵和合中生。

最後結妄歸真

是故當知。舌味為緣。生舌識界。三處都無。則舌與味及舌界三。本非因緣。非自然性。

是故當知，以舌根與味境為緣能生舌識界。然以勝義理智觀察抉擇自性有根、境及根境和合三處求之，都無任何自性的舌識可得，則舌界與味界及舌識界三者之體本虛寂，即緣起如幻非自性有，愚夫循執自性有而引生煩惱，由煩惱而造業，由業力牽引而妄生。本非自性有之因緣之所生，亦非屬無因之自然性。如是非有自性之因生，亦非無世俗緣起之因生，此「非自性有」乃「如來藏」真如不生滅性。如《中論》云：「若法是緣起，其自性寂滅。」又執自性有，隨煩惱造業之緣而顯相如幻之自性相，此世俗諦之自性相虛妄不存在，然勝義諦自性空是諦實存在。

舌界、味界、舌識界三界竟。

宗義釋楞嚴0264講

5、身觸識三界

下面敘述十八界之身觸識三界本如來藏妙真如性。

首先標舉三界——身、觸、識三界。

阿難。又汝所明。身觸為緣。生於身識。

佛言：阿難，又汝所明瞭，以身根為增上緣及觸境為所緣緣，而生於身識。

其次雙征——識因身生還是因觸生。

此識為复因身所生。以身為界。因觸所生。以觸為界。

然此身識為复因身根所生，以身根為界，還是因觸境所生，以觸境為界呢？

此於中觀派或唯識派皆許諸法無自性，本如來藏，妙真如性。如中觀派的《中論》云:「眼耳及鼻舌，身意等六情，此眼等六識，行色等六種。」又如唯識派無著菩薩所著之《集論》云:「眼見、耳聞、鼻嗅、舌嘗、身觸、意識等，依次顯示，由眼根乃至意根等六法。彼諸行境，依次如所見，及等字攝所聞、所嗅、所嘗、所觸、所思，即謂色、聲等六種法。」是故，若有見色作用，即顯示說有見，亦顯示其餘諸法，皆能作任持各自之境。此中何謂色境……等，即為眼識所見……等。

此《中論》、《集論》所說，是為了破除能見、所見有自性，以其為相互觀待唯假安立而有。若于見者、聞者等為有自性，是為所破。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。」此中「若緣起所生」來成立「即說彼為空」。《解深密經》云：「譬如幻象，生無自性性。」此中身識是由身根、觸境、識三種和合緣起而有，故身識無自性有。

宗義釋楞嚴0265講

首先破識因身生

阿難。若因身生。必無合離二覺觀緣。身何所識。

阿難，若許自性有而說身識為因身根而生，身根即自能生識而成為自生，則必定無須觀待觸境三種和合之離、合二相，及依此離、合二相所起的二種覺（尋心所）、觀（伺心所）能緣之心所。然而即無外境與能緣之心所，則身根為何識呢？意謂沒有根、境、識三種和合的緣起，如何令身識生起呢？不論是于世俗緣起還是於勝義，都不許自性有身識因身根而生。

其次破識因觸生

若因觸生。必無汝身。誰有非身知合離者。

又若許自性有而言身識為因觸境而生，則塵境自能生覺知，必無須汝之身根。但是誰有非須要身根即能了知合、離之塵境者呢？所以，身識為由觸境生，不僅不符合世俗緣起的體性，即使於勝義亦無自性有的身識由觸境生。

宗義釋楞嚴0266講

其次破識因身觸和合共生。

阿難。物不觸知。身知有觸。知身即觸。知觸即身。即觸非身。即身非觸。身觸二相。元無處所。合身。即為身自體性。離身。即是虛空等相。內外不成。中云何立。中不復立。內外性空。則汝識生。從誰立界。

「阿難。物不觸知。身知有觸」，阿難，非有情物，是不能由觸而生了知的作用。生了知的作用是有情依增上緣之身根才能覺知有觸境。

「知身即觸。知觸即身。即觸非身。即身非觸」，有情若能覺知己身根的存在，即是因為有觸產生，是故能覺知觸者，即名為身識。然而即觸境的體性中非有身識可得——觸中無身識，以體性不同；即身識之中非有觸境可得——身識中無觸境，以體性不同。

「身觸二相。元無處所。合身。即為身自體性。離身。即是虛空等相」，身識與觸境二相元無體性異各自之處所，卻是同體一反體異，以觸境是合中知於身根，此觸境即成為身根之自體性，故說同體一。觸境若離於身即是與虛空等同之相，故說反體異。

「內外不成。中云何立。中不復立。內外性空」，因此，離身根亦無觸境可得，以是世俗緣起相互觀待而有，即此有故彼有。若離身根亦無觸境可得，即彼無此亦無，則內根外塵不成立。如是中間之識云何成立呢？中間之識不復成立，則所謂內身根、外觸境的體性即空無。

「則汝識生。從誰立界」，如是則縱使有汝識生，然從誰而立界呢？以缺所緣緣及增上緣。

最後結妄歸真

是故當知。身觸為緣。生身識界。三處都無。則身與觸及身界三。本非因緣。非自然性。

是故當知，以身根與觸境為緣，能生身識界。然以勝義理智觀察抉擇自性有根、境及根境和合三處求之，都無任何自性的身識可得。則身界與觸界及身識界三者之體本虛寂，即緣起如幻非自性有，愚夫循執自性有而引生煩惱，由煩惱而造業，由業力牽引而妄生。本非自性有之因緣之所生，亦非屬無因之自然性。如是非有自性之因生，亦非無世俗緣起之因生，此「非自性有」乃「如來藏」真如不生滅性。如《中論》云：「若法是緣起，其自性寂滅。」又執自性有，隨煩惱造業之緣而顯相如幻之自性相，此世俗諦之自性相虛妄不存在，然勝義諦自性空是諦實存在。

身界、觸界、身識界三界竟。

宗義釋楞嚴0267講

6、意法識界

下面敘述十八界之意法識三界本如來藏妙真如性。

首先標舉三界——意、法、識三界。

阿難。又汝所明。意法為緣。生於意識。

佛言：阿難，又汝所明瞭，以意根為增上緣及法境為所緣緣，而生於意識。

其次雙征——識因意生還是因法生。

此識為复因意所生。以意為界。因法所生。以法為界。

然此意識為复因意根所生，以意根為識體所在之畛界，還是因法境所生，以法境為識體所在之疆界呢？

此於中觀派或唯識派皆許諸法無自性，本如來藏，妙真如性。如中觀派的《中論》云:「眼耳及鼻舌，身意等六情，此眼等六識，行色等六種。」又如唯識派無著菩薩所著之《集論》云:「眼見、耳聞、鼻嗅、舌嘗、身觸、意識等，依次顯示，由眼根乃至意根等六法。彼諸行境，依次如所見，及等字攝所聞、所嗅、所嘗、所觸、所思，即謂色、聲等六種法。」是故，若有見色作用，即顯示說有見，亦顯示其餘諸法，皆能作任持各自之境。此中何謂色境……等，即為眼識所見……等。

此《中論》、《集論》所說，是為了破除能見、所見有自性，以其為相互觀待唯假安立而有。若于見者、聞者等為有自性，是為所破。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。」此中「若緣起所生」來成立「即說彼為空」。《解深密經》云：「譬如幻象，生無自性性。」此中意識是由意根、法境、識三種和合緣起而有，故意識無自性有。

宗義釋楞嚴0268講

首先破識因意生

阿難。若因意生。於汝意中必有所思。發明汝意。若無前法。意無所生。離緣無形。識將何用。

阿難，若許自性有而言意識因意根而生，則汝意根中必須有其與意識相應的思心所（因為意根為前滅的心法。也就是說，意根是隨前五根識和意識隨一而生起，故生起意根有二：第一是在前五根識謝落之後，會無間成為意根；第二是前一刻意識謝滅後，會無間成為後一刻意根），其所思慮的法境存在，依此法境而發明汝之意識。若無根識前所對的法境，則意識即無所生。意識若離所緣之境，則無形相顯現。如是，既無法境且根識又無顯現相，則意識將有何作用呢？

又汝識心與諸思量兼了別性。為同為異。同意即意。云何所生。異意不同。應無所識。若無所識。云何意生。若有所識。云何識意。唯同與異。二性無成。界云何立。

「又汝識心與諸思量兼了別性。為同為異」，又汝意識所依之心——即意根，與意識之諸思量兼其了別之性——即心王與心所，二者為同（即是一）或是為異呢？

「同意即意。云何所生」，若是體性一，意識若同於意根，意謂心識即是意根，那麼云何說意識是由意根所生的因果關係呢？

「異意不同。應無所識」，又若意識異於意根而不同，如瓶與柱不相干的非因果關係，則應無所識，因為意根和意識不相干，所以意根不能生意識。

「若無所識。云何意生。若有所識。云何識意」，若無所識，云何名為三種和合緣起的由意根所生識呢？若許有緣起三種和合所生識，那麼云何分別意識與意根是一（同）或是異呢？

「唯同與異。二性無成。界云何立」，是故，若許自性有，唯同與異，意根與意識二性皆無法成立，故《中論》云：「非一亦非異。」根與識二性即不成立，則意識界云何成立呢？

宗義釋楞嚴0269講

其次破識因法生

若因法生。世間諸法不離五塵。汝觀色法。及諸聲法。香法。味法。及與觸法。相狀分明。以對五根。非意所攝。

若言意識為因法境（包括無表色、心法、不相應行、無為法）而生，然世間諸法皆不離五塵（以法境是依五塵境而生或所引生，如無表色依於表色而生，無為法依于有為法而有等）。汝今且觀色法境及諸聲法境、香法境、味法境、及與觸法境，這五塵境之相狀各自分明（即眼根、色境、識三種等緣起和合而生），並各以其相而對前五根識。然此五塵境均非意識直接所攝之法。意謂意識所攝，乃是五塵境落謝，並非直接所取五塵境之自體相，而是由第六意識分別心以遮遣帶義共相引領間接了知，又稱五後意識。

汝識決定依於法生。汝今諦觀。法法何狀。若離色空動靜通塞合離生滅。越此諸相。終無所得。

假若汝之意識決定是依不共增上緣意根，緣於法境而生者，則汝今諦觀這五塵境之法，每一法每一法於第六意識分別所顯現是何（實或非實之）相狀？意識所依的法塵境，是前五塵境落謝而生，若離於前五塵境，第六意識分別心是無法安立色空、動靜、動塞、合離等五塵境生滅之相，所以越于此諸塵境相，終無法塵境所得。

生。則色空諸法等生。滅。則色空諸法等滅。所因既無。因生有識。作何形相。相狀不有。界云何生。

法塵境生時，實則是依於五塵境之色空諸法之影像等落謝時，於第六意識分別心中帶義共相而生，皆是屬於遍計所執，非是前五根識所見依他起性之實法塵所生，以前五根識所見之實法塵，皆是阿賴耶識上的實種子，此非是第六意識分別心的所緣。

雖然如是，法塵境滅，實則是五塵境之色空諸法之影像等於分別心中滅，非是依他起性實法塵境滅，以唯識派承許依他起性勝義有自性，全由不得義相遍計虛妄所執而生。

第六意識分別不得義相遍計所執為生因之法塵境即無實自體，以是所遍計故，則因所遍計之而生而有之第六意識之能遍計，怎麼能作何種有自體性的形相？意識之體相形狀即不有自體，則意識界云何得生？

故《解深密經》云：「云何諸法相無自性性，謂諸法遍計所執相。何以故，此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性。」故知意識不從所遍計之法塵境生，以意識是由阿賴耶識的種子所生。唯識經論皆云：「猶如因風鼓大海，便有無量波濤生，從一切種阿賴耶，以自功力生唯識。」此於《楞伽經》、《解深密經》、《阿毗達摩大乘經》等，皆說由阿賴耶識為一切法所依，如大海起波浪，阿賴耶識作內外一切諸法生起之因。

最後結妄歸真

是故當知。意法為緣。生意識界。三處都無。則意與法及意界三。本非因緣。非自然性。

是故當知，以意根與法塵境為緣，則能生意識界。然以勝義理智觀察抉擇所遍計自性有根、境及根境和合三處求之，都無任何自性相的意識可得。則意根界與法塵界及意識界三者之體本虛寂，即緣起如幻非自性有，愚夫循執遍計自性有而引生煩惱，由煩惱而造業，由業力牽引而妄生。本非自性有之因緣之所生，亦非屬無因之自然性。如是非有自性之因生，亦非無世俗緣起之因生，此「非自性有」乃「如來藏」真如不生滅性，如《中論》云：「若法是緣起，其自性寂滅。」又執自性有隨煩惱造業之緣而顯相如幻之自性相，此世俗諦之自性相虛妄不存在，然勝義諦自性空是諦實存在。

意界、法界、意識界三界竟。

至此十八界本如來藏妙真如性竟。

宗義釋楞嚴0270講

此處開始論述七大即如來藏性周遍法界。所謂七大，即地大、水大、火大、風大、空大、見大、識大。大，乃周遍法界之義。

阿難白佛言。世尊。如來常說和合因緣。一切世間種種變化。皆因四大和合發明。云何如來因緣自然二俱排擯(bìn)。我今不知斯義所屬。惟垂哀湣。開示眾生中道了義無戲論法。

之前經過七處破妄，阿難似乎了知妙覺明性非因緣和合，至於世俗法相，仍然在自性有的基礎上，計著世俗是因緣和合之法，所以阿難之見許世間世俗法與妙明真性為相違之異，而不知世間世俗法與妙明真性為體性一且反體異！

以觀待或次第而言，沒有勝義諦，就沒有世俗諦。同樣，沒有世俗諦，就沒有勝義諦。如龍樹菩薩說：「由世俗諦而入勝義諦。」然以名言安立而言，勝義諦、世俗諦的能詮之體性是異，故說反體異。

阿難白佛言，世尊，如來往昔於開示中常說和合因緣生或引生諸法的道理，而言一切世間蘊、界、處等種種變化，皆因地、水、火、風四大之積聚和合而顯發明了其體相。云何現今如來卻把「因緣性」與「自然性」二種能生法之法俱排除擯斥了呢？我今實不知斯義理所屬，惟願如來垂示哀湣，開示我及眾生中道究竟了義之教，令得超越遠離戲論之言說，而入於無戲論之法。

此中道究竟了義之教有二，①中觀應成派之見。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道」；②唯識派之見，如《辨中邊論》云：「故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。」

又，何謂戲論之言說呢？如中觀應成派的教典《中論》云：「業惑從分別，分別從戲論，戲論以空滅。」此分別即俱生分別執，即是煩惱障；戲論即是二顯錯亂自性有，亦是所知障。然不論是煩惱障，還是所知障，皆由空性滅。依唯識派的教典《莊嚴經論》云：「猶如起幻師，譬虛妄分別，如彼諸幻相，譬說二種迷。」此是指虛妄分別依他起性錯亂現為異體能取所取，此二種迷即戲論之言說。

宗義釋楞嚴0271講

爾時世尊告阿難言。汝先厭離聲聞緣覺諸小乘法。發心勤求無上菩提。故我今時為汝開示第一義諦。

首先解釋小乘及聲聞、緣覺的體性或定義。何謂聲聞？謂任一有情從他聽聞聲聞法要，修習四諦十六行相，以斷獨立實體有我的方式斷除煩惱障而獲得阿羅漢果。何謂緣覺？謂任一有情於最後一生不從佛或善知識聽聞法要，主要修習十二緣起配合不淨觀行相，以斷獨立實體有我的方式以欲界生身完全靠自己的智慧斷除煩惱障而獲得阿羅漢果。

其次何謂小乘？此必須分小乘法門及小乘心（即小乘行者）來解釋。其中修學小乘法門不一定是小乘心，如大乘菩薩也必須修學小乘法門。此在《菩薩戒論》說，若菩薩不修學小乘法門，則犯菩薩戒。此于《菩提正道菩薩戒論》云：「是故生起菩薩律儀，應即捨棄小乘意樂，而不應舍別解脫戒。若复已具大乘律儀，而乃生起小乘意樂，即是毀失大乘律儀。」此中小乘意樂即是指自求解脫之心，非謂菩薩要舍出離心。因為若無出離心亦無菩提心。以《菩提正道菩薩戒論》又云：「至別解脫不應棄舍。」以若無別解脫亦無菩薩戒。

又「厭離聲聞緣覺諸小乘法」，即是厭離小乘法中的自求解脫之心。為何要棄舍自求解脫心呢？因為已經生起菩薩律儀，若又生起此生現證空性或開悟斷除煩惱障獲得涅槃寂靜之念，則破菩薩他勝處法根本罪，罪業重於五無間罪。此於《方便善巧經》云：「我今若或即於此身取證涅槃，斷後邊際，則令我心悉皆憂惱。」此憂惱即是指破菩薩他勝處法根本罪。

其次何謂「無上菩提」呢？即究竟圓滿佛果位。如《現觀莊嚴論》云：「自性圓滿報，如是餘化身，法身並事業，四相正宣說。」此中四相即①自性法身、②智慧法身、③報身、④化身而宣說。

何謂「第一義諦」呢？即勝義諦、法界、如來藏、真如。此于印度中觀師聖解脫軍所著的《二萬頌光明釋》引《經》云：「曼殊師利，若法界是一，真如是一，正究竟是一。」又以中觀應成派而言，由緣起之正因遮除染汙無明所執的自性有，而成立自性空——即第一義諦。

宗義釋楞嚴0272講

如何复將世間戲論。妄想因緣。而自纏繞。

即已發心勤求無上菩提，及聽聞第一義諦法，如何复將虛妄的世間戲論妄想顛倒錯亂因緣法，且顛倒執其所顯現的為真實存在而自纏繞無法放舍呢？此中的「妄想因緣」，不論是中觀應成派還是唯識派，皆許是遍計所執之所遍計，是常法，而不是有為無常法。因為遍計執所遍計安立的諸法——即執為真實有的外境，是很真實的，但不存在。為什麼不存在呢？因為這一分真實有的外境的這一分真實有、實體有或者是自相有，它是不觀待分別心或者名言而全然遍計存在於外境實有，所以這一分自相有、真實有是不存在的。如果執它為真實存在，那就變成常邊。

如唯識派之《解深密經》云：「依他起猶如幻事。」《莊嚴經論》：「猶如起幻師，譬虛妄分別，如彼諸幻想，譬說二種迷。」及中觀應成派之《入中論釋》云：「如於繩上蛇是遍計，於實蛇是圓成實。如是自性，若于緣起諸所作性依他起上是遍計執。」此論又云：「無知睡擾諸外道，如其遍計妄計我，幻陽焰等諸遍計，此於世間亦非有。」

汝雖多聞。如說藥人。真藥現前不能分別。如來說為真可憐湣。汝今諦聽。吾當為汝分別開示。亦令當來修大乘者通達實相。阿難默然。承佛聖旨。

汝雖多聞，然而已經為汝開示五蘊、十二處、十八界等一切法皆非因緣、非自然，乃如來藏妙真如性。如中觀派之《般若經彌勒問品》云：「諸法法性當知非有體，非無體。是由勝義之所顯故。」意謂法性非是因緣之體，亦非不觀待世俗緣起之自然有。又唯識派之《辨中邊論》云：「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此，故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。」如此了義第一諦法，汝仍然無法證悟，還要請示無戲論的第一諦法。殊不知因緣、自然即是戲論，離於此戲論即是第一諦。

汝如此認知，正如依著藥書而論說藥方之人，當真藥現前時，卻不能分別了知何者是真藥，反而懷疑而棄之。如此之人，如來說為真可憐湣者！汝今再諦實而聽，我當為汝更廣分別開示，令汝證悟，亦令當來修大乘法者也都能通達如來藏清淨之實相。於是阿難默然而承聽佛之聖旨。

宗義釋楞嚴0273講

阿難。如汝所言。四大和合。發明世間種種變化。

佛言，阿難！如汝所言，由於地、水、火、風四大因緣和合，才能發明世間有為法的種種刹那變化。

阿難。若彼大性體非和合。則不能與諸大雜和。猶如虛空不和諸色。

阿難！若彼四大之究竟勝義體性，其體本非緣起和合，則不能與諸世俗有為四大相雜和為一體。以世俗四大為顛倒錯亂之體性，與四大之究竟勝義非顛倒亦非錯亂的體性，是相異且正相違，猶如無為虛空非無常的體性，不和合于有為刹那無常的諸色法。

若和合者。同於變化。始終相成。生滅相續。生死死生。生生死死。如旋火輪。未有休息。阿難。如水成冰。冰還成水。

若許四大之究竟勝義體性與世俗有為四大相雜和合，即是許世俗有為四大為實有自性。也就是阿難不解世間有為法的世俗體性與其世間有為法的勝義體性，是一與異相互觀待唯分別假立而有，卻顛倒執為實有一或實有異，則由此四大和合所成世間之色法，其體同於變化，如是定成為斷滅。

如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設。」又云：「若非依緣起，是法全非有，故若非性空，全非有是法。」《顯句論》云：「要不墮於損減世俗邊，不違害如影像之業果。要不墮于增益勝義（常）邊，知唯無自性，乃能有業果。」

由此可知，若許無自性，世間有為諸法實不斷滅，以現見無情器世間雖刹那變化，其始與終是相互觀待，唯分別假立而成，其生與滅亦是相互觀待，唯分別假立相續不斷。在有情界亦然，有情眾生雖從無始輪回至今，生而後死，死而後生，如是生生死死，生死亦是相互觀待，唯分別假立相續不斷。猶如旋火輪，此顯現有輪相是唯分別假立，實無真實的輪相，世俗名言尋求此旋火輪唯餘一點小火（小孩子把一個小火燭「喻自性有」，用長線綁著，然後用手繞著，就會成旋火輪「喻自性有的輪回」），實無其真實的旋火輪相，如是始終亦不可得真實的旋火輪，但生生死死的輪回未有休息。

如《三摩地王經》云：「三有眾生皆如夢，此中無生亦無死，有情人命不可得，諸法如沫及芭蕉，亦如幻事與空電，等同水月及陽焰，無人從此世間沒，而更往生餘世間，然所造業終不失，黑白亦各熟其果。」又《中觀寶鬘論》云：「乃至有蘊執，爾時我執。」意謂於蘊執法我心未除時，人我執即未除。顯指除補特伽羅執實所緣而外之諸法執實為尤重。

《論》又云：「若有我執复起業（因），業复起業為生本（果）。」意謂由蘊法我執即有人我執，有我執即起業，起業即有生，有生复有我執，執复起業，業复有生，即十二支惑、業、生三者，輪回不已。而業與生二者又互為因果。有生後起業為果，起業後有生為因，故此十二支可攝為惑、業、苦三。又可再攝為因果二緣起法。無明、行、愛、取、有五支屬因，余諸支為果。若以一生言，無明、行、愛、取、有五支屬於前生所造之因，從生支至老、死七支，為今生所得之果。若泛言十二支，則各支又互為因果，前後次第彼此交遍則不決定，如旋火輪飆轉，不能辨其輻之前後。

舉世間世俗之譬喻，如水與冰，水的體性是濕，冰的體性是堅硬性。然而冰是由水遇冷而成，水是由冰遇熱而成。雖如是，但水不是冰，冰亦不是水，但皆是色法，四大和合而成，故說隨緣不變，不變隨緣，由此形容生死生滅的緣起世俗有為法。然有說，此是形容如來藏常恒之體性，實為錯誤。因為生死死生及生滅是世俗緣起有為法的體性，非是說如來藏、空性中有常恒不變的體性，若如此則成外道見。如《入中論》云：「於勝義中，非常非壞。」此中「壞」即是無常。佛護論師亦云：「言有言無成常斷見者，是說彼法有自性。」

宗義釋楞嚴0274講

下麵別別詳述七大即如來藏性周遍法界。

1、地大

汝觀地性。粗為大地。細為微塵。至鄰虛塵。析彼極微。色邊際相。七分所成。更析鄰虛。即實空性。

汝觀察地大之體性，其最粗者聚集為大地，微細者為微塵，其至細者為鄰虛塵——無方分極微。若以智慧分析彼極微，是聚集色法的邊際之相。亦即以一極微為中心，其周圍四方與上下之六極微，共七分（極微）稱無方分極微，而所聚集而成之色法。此無方分極微（鄰虛塵）為色法的邊際相，在小乘部派許為實有亦是勝義諦，不能再分析。若還要進一步分析此無方分極微（鄰虛塵），即實是空性，若是遮除質礙，是指無為虛空。但若說色性即亡，是指勝義諦的無方分極微會消失，如此成為斷滅見，此在小乘部派不會承許，因為小乘部派許法我。如果以唯識派而言，即是粗分空性，能取所取二取空，以唯識派不承許無方分極微——鄰虛塵。

阿難。若此鄰虛析成虛空。當知虛空出生色相。

阿難，若此鄰虛塵之色法可分析而成無為虛空，當知無為虛空亦應可出生色相。然由無為虛空生出有為色相，不合正理。故若說析色入空或空生色相，皆不成立。

汝今問言。由和合故。出生世間諸變化相。汝且觀此。一鄰虛塵。用幾虛空和合而有。不應鄰虛。合成鄰虛。

阿難，汝今問言，由四大和合故，出生世間有為諸變化相，那麼汝且觀察此一個鄰虛塵（無方分極微）到底是用幾個虛空和合而有呢？然決無是理。是故，色是有為相，虛空是無為相，有為相與無為相是不共存的正相違，故合空不能成色，而且也不應說是由幾個鄰虛可以合成一個鄰虛。假若鄰虛合成鄰虛，則成為自生的過失。若鄰虛可以合成鄰虛，則成為有方分的過失，以是有邊故。

又鄰虛塵析入空者。用幾色相合成虛空。若色合時。合色非空。若空合時。合空非色。色猶可析。空云何合。

又，如果鄰虛塵可以被分析而與無為虛空成為一體，這樣就會成為空由色生，因為析色成空。假若如是，那麼用幾鄰虛塵之色相合成無為虛空呢？然實無是事。因為無為虛空，不是因緣積聚法，亦非由色法而生成，以體性相異亦正相違，如水與火般。故有為法和合，只能生有為法，色法和合只能生色法，決非可以生成無為虛空。同樣，縱許無為法和合，亦只生成無為法，如無為虛空和合亦只生成無為虛空，東邊的無為虛空與南邊的無為虛空和合，亦是無為虛空，決不可能合空成色。再說，粗分色法雖猶可分析、破壞，然無為虛空云何可以和合呢？

宗義釋楞嚴0275講

汝元不知如來藏中。性色真空。性空真色。清淨本然。周遍法界。

阿難，汝元（原）不知，眾生本具如來藏中。《楞伽經》云：「說空無相無願等句義及諸法無我無現行境，名如來藏。」此中「空無相無願」三解脫門，即是指空性。此于龍樹菩薩所造《菩提資糧論》云：「無自性故空，是空取何相，遣一切相故，智者何所願。」故如來藏、勝義諦、空性、法性、真如等皆同義異名，其特徵是常、非造作、不待他。如《中論》云：「自性非造作，及不觀待他。」此中的「自性」即是空性。故有說，元不知如來藏中，本覺妙理之中，無法不具，無法不藏。又有說，如來二字，即真心不變隨緣，隨緣不變，圓融無礙，含藏一切諸法，無一法不在裡許，故曰如來藏中。此種說法不符合如來藏的定義及特徵，亦有與外道見相同之處。故《楞伽經》云：「說空無相無願等句義及諸法無我無現行境，名如來藏。故與外道說我不同。」且印度中觀月稱論師所著之《明顯句論》引經云：「云何勝義諦？謂都無心行，況諸文字根。」由此可知，如來藏何來的「無法不具，無法不藏」呢？同樣，如來藏又何來的「不變隨緣，隨緣不變」呢？因為不變的正相違是變，所以變不變是指世俗諦法。如《入中論》云：「於勝義中非常非壞故。」

又「性色真空」中的「性」即是指無自性，「色」即是指唯分別假立之色。如是唯分別假立之色，以無自性故。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空。」又何以無自性，以緣起義故。如《回諍論》云：「若誰有此空，彼有一切義。」故所謂「真空」有二義，①不損緣起，即不墮斷滅。如《明顯句論》云：「且於空性，若謂一切非有者即成倒見」；②無自性為空性的體性，不墮常見。如《中論》云：「諸佛說空性，為出一切見。」此中「見」即執自性有。《論》又云：「若复見於空，說彼無可治。」即執性空之空為自性有。

其次「性空真色」中的「性空」即自性空，「真色」即量所成立的色，亦即唯分別假立的色才是真實存在的色，除此之外皆是增益。如《入中論自釋》云：「一切世間非自性有，唯由分別之所假立。」《中觀寶鬘論》云：「色法唯名故。」又「清淨本然。周遍法界」，意謂如來藏——空性，本自清淨，非造作、非依他故說本然。如《法界贊》云：「最上淨心法，是為無自性。」其次周遍法界。如《解深密經》云：「勝義生，譬如虛空，惟是眾色無性所顯，遍一切處，一分勝義無自性性，當知亦爾，法無我性之所顯故，遍一切故。」

宗義釋楞嚴0276講

隨眾生心。應所知量。

有解釋「眾生」是指九法界眾生，又說「如來藏，隨眾生心，應所知量」，此解釋是錯誤的。

理由如下：

首先，一切部派都認為「眾生」不包括佛。因為佛是補特伽羅，眾生亦是補特伽羅，但補特伽羅不一定是眾生，譬如佛。何以如是區別呢？因為佛已經斷盡煩惱障及所知障，但就是第十地的聖者菩薩仍未斷盡所知障。以中觀應成派的宗見而言，煩惱障到第八地聖者菩薩乃斷盡，然末斷所知障，必須到成佛才斷盡所知障。但以唯識派的宗見而言，煩惱障及所知障必須到成佛才能斷盡。故此處隨眾生心，必定是除佛外的眾生，即從第十地聖者菩薩到聲聞、獨覺阿羅漢，乃至凡夫異生。如龍樹菩薩所著之《法性贊》云：「初三至十五之月雖同，然其漸次增長之情形不同。初地雖通達諸法法性，而於二地之離垢，尚未通達，乃至十地菩薩之將屆成佛者，雖已現證空性，然於無量所知障習氣，尚未斷盡，即未能親證法身，親證法身，唯佛為能。」

其次，若以唯識派之《楞伽經》所說，如來藏即是指空性，亦即法無我的圓成實，所以「如來藏，隨眾生心，應所知量」的「眾生」則不包括聲聞、獨覺，只能是大乘的菩薩聖者。因為唯識派承許小乘修人無我即可解脫，不必修法無我的圓成實，以是大乘所應修證。

又若以中觀應成派而言，大小乘要解脫輪回生死，皆必須修法無我之空性。所以以應成派來講，「如來藏，隨眾生心，應所知量」的「眾生」是大小乘聖者，即聖者菩薩及聲聞、獨覺。如《金剛經》云：「一切聖者皆以無為法而有差別。」又如《中觀寶鬘論》云：「乃至有蘊執，從彼起我執。」意謂若執蘊等法有我，從彼法有我定生人我執。《出世贊》亦云：「若不達無相，佛說無解脫。」意謂若不通達無相——空性，則無解脫。故若解釋如來藏圓融無礙，本覺妙理之中，無法不具，無法不融，如此唯有佛。

因此，「如來藏，隨眾生心，應所知量」的「眾生」唯有聖者。此於前所引唯識派及應成派的論典中皆說如來藏其相應所知量的勝劣及大小，只有聖者才有「應所知量」的差別。僅以唯識派就把聲聞、獨覺排除了，更何況凡夫異生呢？以凡夫異生所俱有的如來藏有何相應所知量的差別呢？故有說，此眾生即是九法界眾生，實是非經義。故下《經》文「循業發現」等，是簡別凡夫異生。

宗義釋楞嚴0277講

循業發現。世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。

此「循業發現」的業有染淨二分，由染淨二業而感依報之器世間，及正報之情世間五蘊身，故說「發現」。此中由清淨的業所感清淨的淨妙色身及器世間，唯有佛才有。以蘊身而言，阿羅漢之蘊身不是清淨，因為仍然具有苦諦，聖者菩薩的蘊身沒有苦諦，因為由菩提心所攝持，但仍未圓滿本願的報、化二身及嚴淨佛土，故亦無具有清淨器世間及淨妙色。但不論大小乘的聖者，在現量證空性中的無漏智，是清淨出世間的依他起。

「世間無知」，即是觀待凡夫異生皆是染汙不清淨的依他起。此中「無知」，如唯識派的《解深密經》云：「由於（不清淨）依他起執著遍計所執自性，起諸煩惱，由彼（煩惱）作業流轉生死。」其次，中觀應成派的《七十空性論》云：「因緣所生法，若分別真實（若分別執實有），佛說為無明，彼生十二支。」

「惑為因緣。及自然性」，以唯識派的宗見而言，由此無知故，迷惑而遍計諸法不待分別假立外境的自體性為因緣所生。故《解深密經》說，依他起由遍計執自性及差別皆無自性，是相無自性，即法無我如來藏性。由此間接顯示依他起執其假立自性及差別是有自相，即法我執。若以中觀應成派的宗見而言，由此無知故，迷惑而分別執諸法不待分別假立的自體性為因緣所生，以及如同外道般的執此諸法的究竟清淨法性如來藏性，不觀待緣起世俗諦法為自然而有真實獨立之體性。

「皆是識心分別計度。但有言說。都無實義」，凡此皆是依第六意識分別心分別顛倒遍計妄度，但有虛妄的言說，然於境上都無真實存在的義理。如《入中論釋》云：「如是自性，若于緣起諸所作性依他起上是為遍計，於佛（如所有性智所）行境立為圓成。」

地大竟。

宗義釋楞嚴0278講

2、火大

前已解釋地大即如來藏性周遍法界。此處是解釋火大。

阿難。火性無我。寄于諸緣。汝觀城中未食之家。欲炊爨(cuàn)時。手執陽燧(suì)。日前求火。

阿難，火大之體性實無自性有我，而是寄依于諸緣（燒熱及地水風）假名安立而有。何以燒熱等諸緣假立為火大呢？以眼識所見是色境——火的形色，必須身識領受觸境——燒熱，由第六意識分別假立為火大。故《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設。」若火大有其不待識緣而有自主的體性，則亦無須依於鑽木、執境、擊石，或日、艾、鏡等諸緣。故汝觀城中未食之家，欲炊㸑（cuàn燒火煮飯）時，以手執取陽燧（suì）——即聚光鏡，於日前求火。由此顯示火依眾緣而有，無不待分別假立之自性體。

阿難。名和合者。如我與汝。一千二百五十比丘。今為一眾。眾雖為一。詰其根本。各各有身。皆有所生氏族名字。如舍利弗。婆羅門種。優樓頻螺。迦葉波種。乃至阿難。瞿曇種姓。

阿難，所謂和合者，有眾緣和合、聚集、攬支聚等義。此和合有二類，一類是依異類和合，是假和合無實體，例如軍隊、森林，另一類是同類極微和合有實體，例如瓶子等。

又如我與汝及一千二百五十比丘，今和合為一大眾。此大眾之體雖是依異類聚集和合為一，然究詰其根本，則各各有其自身，皆有其各自所生之姓氏、種族、名字。例如，舍利弗為婆羅門種，優樓頻螺為迦葉波種，乃至阿難為瞿曇種姓。

宗義釋楞嚴0279講

阿難。若此火性因和合有。彼手執鏡。於日求火。此火為從鏡中而出。為從艾出。為於日來。

阿難，若此火之體性是不待分別假立有其自主的自體，且為因和合而有者，當彼人以手執鏡，且取艾草，而於日光下聚光求火，則此火為從鏡中而出，抑為從艾草中出，或為于日中來呢？

阿難。若日來者。自能燒汝手中之艾。來處林木。皆應受焚。

阿難，若許自性有，從世俗角度而言，謂火從日中來者，則此日來之火，自己即是能燒汝手中之艾草，更不須要有鏡所照之緣。若如是，則日來所照處之林木皆應受焚。然而事實不然。故知此火非從日光來。

若鏡中出。自能于鏡出然于艾。鏡何不鎔。紆（yū）汝手執。尚無熱相。云何融泮。

若許自性有，從世俗角度而言，謂火從鏡中而出，則火自能從於境中出而燃燒于艾草，則鏡中有火，若如是，鏡為何不會被燒鎔掉呢？同樣，若鏡中有火，當紆（yū彎曲）屈汝之手，執持此鏡時，尚且無覺知此熱相。由此可知，鏡都不熱，云何會融泮（pàn即融化）呢？是故火實非從鏡中出。

同樣，若許自性有，從勝義的角度而言，謂火與日（鏡）若有自性，自性不出或一或異。若是一者，火即是日，此不合世俗之理。若是異者，則如木與火，無木時火當可得，如無馬時可得其牛。如《四百論》云：「是故薪非有，除彼火亦無。」意謂薪不是火，薪非有燒熱性，但除彼所燒之木，火亦不存在。

若生於艾。何藉日鏡光明相接。然後火生。

若許自性有，以世俗角度而說火是生於艾草，則艾草自能生火而且又能自燒。如《四百論》云：「火即燒熱性，非熱何能燒。」又若能自燒，如是則何須再藉日光與鏡，而令日之光明與艾草相接，然後才令火生起呢？如《中論》云：「諸法非自性。」若能自生，則火能自燒，若火能自燒，定無火。

汝又諦觀。鏡因手執。日從天來。艾本地生。火從何方遊歷於此。日鏡相遠。非和非合。不應火光無從自有。

又若火能自燒，又生於艾草，則成為無義及無窮盡的過失。既然不能自生，那麼汝又諦實觀察，此鏡子是因手執而在此處，日光則從天來，艾草則為本地所生，那麼真實而言，此火是從何方而來游歴於此的呢？若許三緣和合且自性有，就世俗而言，則日與鏡子兩者相距天地之甚遠，故非合，而且各自體性皆有自性而成為相違之異，故非和。雖如是說，亦不應言此火光為無所從來非緣起而自然有者。

宗義釋楞嚴0280講

汝猶不知。如來藏中。性火真空。性空真火。清淨本然。周遍法界。

先解釋如來藏。在《楞伽經》說如來藏即是空、無相、無願，亦即法無我之空性。然唯識派許此空性遍一切法——有情及無情等，但必須經過特殊的聞思串習，才能令無始以來的自性住種性轉成隨增性種性。如《寶性論》云：「依二種種性，許得佛三身，由初（自性住種性）而（得）初（法性）身，由後（成隨增性種性）而（得）後二（報化身）。」所以，如來藏若解釋為無漏種子，僅僅只是指有情，不包括無情。如《莊嚴經論》云：「故說諸眾生，名為如來藏。」若解釋為空性，則遍一切情非情，如《楞伽經》所說。但中觀派許如來藏是為空性。

故佛告訴阿難，汝猶不知，如來藏的真實體性中是觀待體性虛假唯分別假立之真火，故說性空真火，亦非自然性。而真正世俗名言無顛倒錯亂的真火，必須建立在清淨無染之自性空，故說真火性空，亦非不待分別假立之緣起。故許真藏唯心若不觀待虛妄唯識，則成為外道見。又許虛妄唯識若不觀待真藏唯心，則為輪回所攝。故《厚嚴經》云：「佛于如來藏，說名阿賴耶，劣慧者不知，（如來）藏名阿賴耶。」《楞伽經》亦云：「說如來藏，名阿賴耶識，具前七識。」此是以觀待眾生根性宣說如來藏或阿賴耶識，究竟其義皆是無自相。此於《楞伽經》云：「大慧、空性、無生、不二、無自相，皆悉遍入一切佛經。」次《經》又云：「任於何經，應當了知皆是此義。」那麼何謂真火？即是在世俗名言不錯亂的所詮。故此世俗名言所詮之真火，其究竟體性是清淨無染，從本而然，且周遍法界。

隨眾生心。應所知量。阿難。當知世人一處執鏡。一處火生。遍法界執。滿世間起。起遍世間。甯有方所。循業發現。

然隨聖者菩薩、聲聞、獨覺等眾生心有勝劣，相應於其所知量有大小，如佛宣講《華嚴經》阿羅漢如聾如啞。

阿難！當知若世間人於一處執鏡取火，則於此一處隨眾緣而有火生。若遍法界到處都有眾生執取火，則滿世間到處都有火隨眾緣而生，故此業火，應心隨量起生遍於世間各處。然眾生幻化之業感如是眾緣而生，此火寧有不待分別假立之方所呢？而是眾生皆各循其業緣而開發顯現，且是依于如來藏自性空之上。

世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。

然世間無知，如《入中論》云：「無知睡擾諸外道，如其遍計妄計我，幻陽焰等諸遍計，此於世間亦非有。」意謂妄執諸法非唯分別假立，而於其境上以不共自體性成就。而惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度。此於《入中論釋》云：「如是自性，若于緣起諸所作性依他起上是為遍計。」故說惑為因緣，則墮入常斷見。如龍樹菩薩所著之《六十正理論》云：「若有許緣起，諸法有自性，常（斷）等過於彼，如何能不生。」同樣，勝義諦、空性、如來藏的體性是常、非造作，然亦是觀待世俗諦，唯分別假立，故非自然性。龍樹菩薩云：「由世俗諦而入勝義諦。」《入中論》又云：「二諦俱無自性故，彼等非斷亦非常。」故《經》云：「但有言說」。即是分別執為自性有。又《經》云：「都無實義」。即不存在。故佛護論師云：「言有言無成常斷見者，是說彼法有自性。」

火大竟。

宗義釋楞嚴0281講

3、水大

此段經文敘述水大即如來藏性周遍法界。

阿難。水性不定。流息無恒。如室羅城迦毗羅仙。斫迦羅仙。及缽頭摩訶薩多等諸大幻師。求太陰精。用和幻藥。是諸師等。于白月晝。手執方諸。承月中水。

阿難，水的體性雖是濕性不變，但其作用能隨緣所以不定，流動止息，無有恆常，是為不定。如室羅伐城中之迦毗羅仙的黃髪外道、斫迦羅仙的圓輪外道，及缽頭摩的蓮花池外道、訶薩多事水外道等諸大幻術之師，善用幻術，能幻化象馬人物。此諸師求取太陰精即月中水，用以和合幻術之藥做成藥丸。是諸幻師等，于白月晝——即中夜月白如晝之時，手執方諸即水晶球，承接月中水即太陰精。

所謂外道並非僅以外相安立，亦有其見。許諸世間、因果等諸法，皆由根本自本所變化，故外道不承許緣起，且承許與蘊體不相干的我，為解脫所依之我。故判斷內外道，必須以見解為主要依據，非以外相為主要依據。如佛教小乘部派中之犢子部，其亦受佛之比丘別解脫戒，但其見承許有不可說的我，為解脫所依，而判為外道見。故由此可知，念佛、參禪等，若有許與蘊體不相干的我，或許有不可說的我，則是外道見，此見如何往生淨土、開悟見性呢？同樣，若不許有解脫所依之我，則成斷滅見，此見又如何往生淨土、開悟見性呢？若又說諸佛不可思議功德力可接引常、斷見者，是為謗佛，乃至謗法。

以《釋量論·密意莊嚴注疏》云：「生於極樂淨土之異生，若是苦諦，則彼增上果處所亦定須是苦諦，如此極樂淨土便成為有苦諦所成之淨土一分唉！若說非是苦諦，則有彼凡夫異生轉生極樂淨土，無間應成苦諦已斷之失矣。」故若乃有苦諦，又說佛功德的加持，則是謗法，以淨土無有苦諦。次若說無苦諦，則苦諦成為無因對治而消失，而成為外道見。此於經論有云：「諸能受用大師所集，無數資糧所有妙果，雖不必集彼一切因，然亦定須集其一分。」因此，取生於極樂淨土諸凡夫異生，受用此淨土亦定須集彼因一分。此於淨土經上說，「淨業」即是彼因一分。

宗義釋楞嚴0282講

此水為复從珠中出。空中自有。為從月來。

在許為自性有且因果為一的外道見之上而言，此水為從水晶珠中出還是有為虛空中自然而有（即無因生），抑為從月中來呢？

阿難。若從月來。尚能遠方令珠出水。所經林木。皆應吐流。流則何待方諸所出。不流。明水非從月降。

以世間世俗而言，阿難，此水若是從月中來，則此月尚能自遙遠的天之一方令此地上之水晶珠出水，若如是則月光所經過之林木，皆應吐水如流。又若林木皆能流出月中水，此由遠證近，當必流水，如是則何須待方諸所而出水呢？亦即隨處皆可流出月中水。然觀待此緣起事勢比量，則不然。又，若月光所經的材木不能流出月中水，則以世俗名言識皆可證知，非從月中而降。

若從珠出。則此珠中。常應流水。何待中宵。承白月晝。

若言水為從水晶珠中出，則此珠中常應流出水來，又何必假藉他緣觀待於中宵（即半夜）承藉白月如晝之緣方能得水呢？此如《攝大乘論》云：「由名前覺無」之稱體相違，成立依他起上遍計所執空。亦如《入中論》云：「無知睡擾諸外道，如其遍計妄計我，幻陽焰等諸遍計，此於世間亦非有。」

若從空生。空性無邊。水當無際。從人洎(jì)天。皆同滔溺。云何复有水陸空行。

若言此水為從虛空中生，然虛空的體性實無邊際，因為唯分假立。如是虛空所出之水亦當無有邊際，如此則從人洎（jì到、及）于天道，皆當同受水之波滔淪溺，遍於世間皆浸在水中。然而現前根識所見，云何复有水、陸、空行之種種差別呢？

汝更諦觀。月從天陟(zhì)。珠因手持。承珠水盤。本人敷設。水從何方流注於此。月珠相遠。非和非合。不應水精無從自有。

如是以世俗名言識推察，單從水晶珠、虛空、月，皆無有能生出水，則汝更應諦實觀察，月光為從天而陟（zhì）降者，珠乃因手持而有者，承珠之水盤為幻師本人所敷設者，那麼此水究竟是從何方而來流注於此呢？若在自性有之上又承許因緣和合，以因生果體性異而言，月在天邊，珠在此處，相隔遙遠，應非可和亦非可合，亦即勝義及世俗皆不可能存在。雖然如是，亦不應說此月水之精為無所從來，自然而有，以是此因緣和合是唯分別假立而有。

宗義釋楞嚴0283講

汝尚不知如來藏中。性水真空。性空真水。

先解釋如來藏。在《楞伽經》說如來藏即是空、無相、無願，亦即法無我之空性。然唯識派許此空性遍一切法——有情及無情等，但必須經過特殊的聞思串習，才能令無始以來的自性住種性轉成隨增性種性。如《寶性論》云：「依二種種性，許得佛三身，由初（自性住種性）而（得）初（法性）身，由後（成隨增性種性）而（得）後二（報化身）。」所以，如來藏若解釋為無漏種子，僅僅只是指有情，不包括無情。如《莊嚴經論》云：「故說諸眾生，名為如來藏。」若解釋為空性，則遍一切情非情，如《楞伽經》所說。但中觀派許如來藏是為空性。

故佛告訴阿難，汝猶不知，如來藏的真實體性中是觀待體性虛假唯分別假立之真水，故說性空真水，亦非自然性。而真正世俗名言無顛倒錯亂的真水，必須建立在清淨無染之自性空，故說真水性空，亦非不待分別假立之緣起。故許真藏唯心若不觀待虛妄唯識，則成為外道見。又許虛妄唯識若不觀待真藏唯心，則為輪回所攝。故《厚嚴經》云：「佛于如來藏，說名阿賴耶，劣慧者不知，（如來）藏名阿賴耶。」《楞伽經》亦云：「說如來藏，名阿賴耶識，具前七識。」此是以觀待眾生根性宣說如來藏或阿賴耶識。究竟其義皆是無自相。此於《楞伽經》云：「大慧、空性、無生、不二、無自相，皆悉遍入一切佛經。」次《經》又云：「任於何經，應當了知皆是此義。」那麼何謂真水？即是在世俗名言不錯亂的所詮。

清淨本然。周遍法界。隨眾生心。應所知量。一處執珠。一處水出。遍法界執。滿法界生。生滿世間。甯有方所。循業發現。

故此世俗名言所詮之真水，其究竟體性是清淨無染，從本而然，且周遍法界。然隨聖者菩薩、聲聞、獨覺等眾生心有勝劣，相應於其所知量有大小，如佛宣講《華嚴經》阿羅漢如聾如啞。若於一處執珠，則於此一處隨眾緣而有水出。若遍法界到處都有眾生執珠取水，則滿法界到處都有水隨眾緣而生，故此業水，應心隨量起生滿世間各處。然眾生幻化之業感如是眾緣而生，此水寧有不待分別假立之方所呢？而是眾生皆各循其業緣而開發顯現，且是依于如來藏自性空之上。

世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。

然而世間無知，如《入中論》云：「無知睡擾諸外道，如其遍計妄計我，幻陽焰等諸遍計，此於世間亦非有。」意謂妄執諸法非唯分別假立，而於其境上以不共自體性成就。而惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度。此於《入中論釋》云：「如是自性，若于緣起諸所作性依他起上是為遍計。」故說惑為因緣，則墮入常斷見。如龍樹菩薩所著《六十正理論》云：「若有許緣起，諸法有自性，常（斷）等過於彼，如何能不生。」同樣，勝義諦、空性、如來藏的體性是常、非造作，然亦是觀待世俗諦，唯分別假立，故非自然性。龍樹菩薩云：「由世俗諦而入勝義諦。」《入中論》又云：「二諦俱無自性故，彼等非斷亦非常。」故《經》云：「但有言說」即是分別執為自性有。又《經》云：「都無實義」即不存在。故佛護論師云：「言有言無成常斷見者，是說彼法有自性。」

水大竟。

宗義釋楞嚴0284講

4、風大

此段經文是敘述風大即如來藏性周遍法界。

阿難。風性無體。動靜不常。汝常整衣入於大眾。僧伽梨角動及旁人。則有微風拂彼人面。

阿難，風大之體性本無不待分別假立而有自體可得，而是觀待眾緣某一色境之動、靜而唯分別假立其生滅不常之相。假若風大之體性本無不待分別假立，而有其自體性可得，譬如汝常整理法衣，然後入於城村之大眾處而乞食，當汝行動時，汝的僧伽黎大衣的衣角，動及旁人，此時則有微風生起，拂彼旁人之面。

此風為复出袈裟角。發於虛空。生彼人面。

問：以世俗諦而言，此風為复出自於袈裟角還是發生於虛空呢？或者生自彼旁人之面呢？

下麵逐一破之：

破風從衣生。

阿難。此風若复出袈裟角。汝乃披風。其衣飛搖。應離汝體。我今說法。會中垂衣。汝看我衣。風何所在。不應衣中有藏風地。

阿難，此風若复出自於袈裟角，則汝乃在披風，而非披衣，以風大之體性，是不待分別假立，而有其自體可得。又若真是在披風的話，則其衣之體性即是風的體性，以是自體性一。如是若衣飛搖時，就應捉持不住，此衣早應離汝之身體而去，而成赤裸，不應如今還覆在汝身上。

汝看我今在此說法，於此法會中垂下法衣靜止不動，汝看我衣垂下不動之際，此時風到底何所在？然不應說于靜止時衣中還有個藏風之地，暫時將風藏起來吧！然而依世俗名言識尋找，衣中實無藏風之地，衣中亦無風，故此是直接以世俗名言破風從衣生，間接破許風有自體性，而成立依衣之動、靜，唯賴第六意識分別心假立為風，以風的體性是流動，非眼識所見。

如《六祖壇經》云：「一僧曰風動，一僧曰旛動，論議不已。惠能進曰：不是風動，不是幡動，仁者心動。一眾駭然。」風是有為法，四大和合而成。然而風的體性是流動性，是不相應行，此是大小乘各派所共許，且是唯賴分別心假安立。故一僧曰風動，是依旙而顛倒說。因為風非眼識所見，如妄執繩為蛇，眼識所見是色境——旙。此僧所見在世俗諦皆不存在，是顛倒世俗見，不論大小乘乃至世間有智商的人都不會承許風即是旛。

其次一僧曰旛動。依世俗而言，旙就是旗子，依著竹竿，依藉風的流動體性，而有旛動。以唯識派的宗見而言，諸法是唯識體上的習氣為近取因所變現，皆無離識體外而有外境，故若此旙動不依賴分別心顯現，而執取離心識外而實有外境，則成為法我遍計所執。故《攝大乘論》云「名前覺無」，破法我而通達法無我之圓成實性之真實如來藏性。是故惠能大師進曰：「仁者心動」。

然而惠能大師于五祖宏忍大師座下以《金剛經》開悟見性，故是以中觀應成派的宗見而開悟。此宗見即依假名安立之旛及假名安立之流動等眾緣和合，唯分別假立為「風動」，而破斥非唯分別假立有自體性的風動，而曰「心動」。然解釋此「心動」者有二，即唯識派之宗見及中觀應成派之宗見，最了義者是中觀應成派。

宗義釋楞嚴0285講

破風從空生

若生虛空。汝衣不動。何因無拂。空性常住。風應常生。若無風時。虛空當滅。滅風可見。滅空何狀。若有生滅。不名虛空。名為虛空。云何風出。

若言此風為生自無為虛空，則汝衣不動之時，以何因緣故卻無風拂動呢？因為衣服亦有其衣服上的無為虛空，且成為體性一，所以只要衣服存在的當下，一定與風動同時俱存，故不可能有衣不動之時刻，故風非從無為虛空生。

又若風生於無為虛空，無為虛空之體性是常住，如是則風也應常生而成為不滅。因為無為虛空是不滅，因此若無風生起之時，則無為虛空就已經已滅而成為有為法。然滅去的風可以知見，但已滅的無為虛空究竟要呈現何種相狀呢？

又無為虛空若有生滅，則不名為無為虛空。即然是名為無為虛空，便是常法的體性，又何來的生滅呢？若無生滅，云何還可說風從無為虛空出呢？

破風從面生

若風自生被拂之面。從彼面生。當應拂汝。自汝整衣。云何倒拂。

若言風自生於被拂者之面，即然是從彼被拂者之面生，也應當能拂汝面才對。但事實上自是汝在整衣，云何臉面上的風卻來自倒拂汝的袈裟角呢？

下麵合破

汝審諦觀。整衣在汝。面屬彼人。虛空寂然。不參流動。風自誰方鼓動來此。

如是以世俗名言識推察，從袈裟角、無為虛空及被拂者之面三處尋求，皆無有能生出風，則汝更應諦實觀察，整衣在汝即衣中無風，而面屬於彼被拂之人即彼面不生風；無為虛空體性寂然不動，必然不參與流動之性即虛空不生風。即然三處皆不生風，則此風為自誰方鼓動而來至此呢？

若在自性有之上，又承許因緣和合，以因生果體性異而言，風與無為虛空二者體性相異，即不相干之正相違，故非能和亦非能合，亦即勝義及世俗皆不可能存在。雖然如是，亦不應說此風性為無所從來，自然而有。以是此因緣和合是唯分別假立而有。此能破風大為非因緣即自性有而生，亦非無因即自然有而生之正理，是直接依世俗緣起破，間接破有自性而通達諸法無自性法無我之如來藏性。如《中論》云：「非自非從他，非共非無因，諸法隨於何，其生終非有。」此中「非自非從他，非共非無因」，是依世俗而破。其次「其生終非有」，是通達「勝義諦」。

宗義釋楞嚴0286講

汝宛不知。如來藏中。性風真空。性空真風。

先釋如來藏。《楞伽經》說如來藏即是空、無相、無願，亦即法無我之空性。然唯識派許此空性遍一切法——即遍一切有情及無情等，但必須經過特殊的聞思串習，才能令無始以來的自性住種性轉成隨增性種性。如《寶性論》云：「依二種種性，許得佛三身，由初（自性住種性）而（得）初（法性）身，由後（成隨增性種性）而（得）後二（報、化身）。」所以，如來藏若解釋為無漏種子，僅僅只是指有情，不包括無情。如《莊嚴經論》云：「故說諸眾生，名為如來藏。」若解釋為空性，則遍一切情非情，如《楞伽經》所說，但中觀派許如來藏是為空性。

故佛告訴阿難，汝宛不知，如來藏的真實體性中是觀待體性虛假唯分別假立之真風，故說「性空真風」，亦非自然性。而真正世俗名言無顛倒錯亂的真風，必須建立在清淨無染之自性空，故說「性風真空」，亦非不待分別假立之緣起。故許真藏唯心若不觀待虛妄唯識，則成為外道見。

又許虛妄唯識若不觀待真藏唯心，則為輪回所攝。故《厚嚴經》云：「佛于如來藏，說名阿賴耶，劣慧者不知，（如來）藏名阿賴耶。」《楞伽經》亦云：「說如來藏，名阿賴耶識，具前七識。」此是觀待眾生根性宣說如來藏或阿賴耶識，究竟其義皆是無自相。此於《楞伽經》云：「大慧，空性、無生、不二、無自相，皆悉遍入一切佛經。」次《楞伽經》又云：「任於何經，應當了知皆是此義。」那麼何謂真風？即是在世俗名言不錯亂的所詮。

清淨本然。周遍法界。隨眾生心。應所知量。阿難。如汝一人微動服衣。有微風出。遍法界拂。滿國土生周遍世間。甯有方所。循業發現。

故此世俗名言所詮之真風，其究竟體性是清淨無染，從本而然，且周遍法界。然隨聖者菩薩、聲聞、獨覺等眾生心有勝劣，相應於其所知量有大小，如佛宣講《華嚴經》阿羅漢如聾如啞。

阿難，例如汝一人微動汝所披服之衣，即有微風如幻出生。若遍法界到處都有眾生拂衣，則滿國土到處都有風隨眾緣如幻而生。故此業風，應心隨量起生滿世間各處。然眾生幻化之業感如是眾緣而生，此風寧有不待分別假之方所呢？而是眾生皆各循其業緣而開發顯現，且是依于如來藏自性空之上。

世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。

然而世間無知，如《入中論》云：「無知睡擾諸外道，如其遍計妄計我，幻陽焰等諸遍計，此於世間亦非有。」意謂妄執諸法非唯分別假立，而於其境上以不共自體性成就。而惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度。此於《入中論釋》云：「如是自性，若于緣起諸所作性依他起上是為遍計。」故說惑為因緣，則墮入常斷見。如龍樹菩薩所著《六十正理論》云：「若有許緣起，諸法有自性，常（斷）等過於彼，如何能不生。」同樣，勝義諦、空性、如來藏的體性是常、非造作，然亦是觀待世俗諦，唯分別假立，故非自然性。龍樹菩薩云：「由世俗諦而入勝義諦。」《入中論》又云：「二諦俱無自性故，彼等非斷亦非常。」故《經》云：「但有言說。」即是分別執為自性有。又《經》云：「都無實義。」即不存在。故佛護論師云：「言有言無成常斷見者，是說彼法有自性。」

風大竟。

宗義釋楞嚴0287講

5、空大

阿難。空性無形。因色顯發。如室羅城去河遙處。諸刹利種及婆羅門。毗舍。首陀。兼頗羅墮。旃陀羅等。新立安居。鑿井求水。出土一尺。於中則有一尺虛空。如是乃至出土一丈。中間還得一丈虛空。虛空淺深。隨出多少。

此段經文解釋空大即如來藏性周遍法界。

阿難，有為虛空之體性本無形狀，是以色法質礙之體性所間隔的那分所顯發。例如，舍衛國的室羅伐城去河遙遠之處，諸刹利種及婆羅門種，乃至毗舍（商）、首陀（農）、兼頗羅墮（工匠）、旃陀羅（屠戶）等各種姓之人，當他們新立安居之家，于鑿井求水之時，若掘出土一尺，於地中則有一尺之有為虛空。如是乃至出土一丈，中間還得一丈之有為虛空，其地下之有為虛空之淺深，即隨出土之多少而顯。

此空為當因土所出。因鑿所有。無因自生。

若許諸法不待分別假立而有自性，則此有為虛空為當因土所出，即從土而出還是因鑿所有呢？或者是無因自生呢？

下麵逐一破除

阿難。若复此空。無因自生。未鑿土前。何不無礙。唯見大地。迥無通達。

破無因自生。阿難，若复此有為虛空為無因自生，那麼一處有則一切皆有，故未鑿土之前為何不能現出有為虛空粗分無礙顯色之相呢？意謂為何要觀待挖土的因緣才能顯現，而未挖土之前惟見大地之中迥無（『迥』截然，全然）——全無粗分無礙顯色通達之相呢？如是不合不待分別假立而自性有，若一處有，則一切皆有。由此可知，直接破世俗有為虛空，非是無因自然有，間接通達諸法無自性，且唯分別假立而有。（注：有學者在解釋經文的「空」義時，將有為虛空、無為虛空、空性，混著解釋，實屬不當，讀者應抉擇簡別。）

宗義釋楞嚴0288講

若因土出。則土出時應見空入。若土先出無空入者。云何虛空因土而出。若無出入。則應空土元無異因。無異則同。則土出時。空何不出。

破因土出生。若言此自性有的有為虛空為因土而出生，則在土挖出來時，以世俗名言識應可見到有為虛空進入才對。但事實上，土先挖出，而卻無見到有為虛空進入之相者，云何可言有為虛空是因土而出呢？

若有為虛空實無出入，則應有為虛空與土二者原無各異之因，亦即空即是土，土即是空，成為自性有體性一。若二者無異，則是同一物，既是同一物，則應同進同出才對，就如樹葉與綠色一樣。如是，則所鑿土時應可以見到有為虛空為何不與土一同出來，為何沒有呢？若有為虛空也跟著出土，則地中便無有為虛空可得，如是與根現量所見相違。故以世俗及勝義抉擇皆見不到有自性之有為虛空隨土而出，亦不見於土出後而入。是故世俗及勝義皆無見到有為虛空出入，如是有為虛空實不從土中出。

若因鑿出。則鑿出空。應非出土。不因鑿出。鑿自出土。云何見空。

破因鑿出生。若言自性有的有為虛空因為開鑿而出者，則有為虛空應是不相應行法，而不是色法。因為有為虛空與開鑿是自性有體性一的關係。若如是，則應于開鑿時所鏟出的是有為虛空，而非鏟出土才對，但不相應行非眼識所見，所以有為虛空是因鑿而生，亦不合有為緣起之理。

若汝反辯解說，有為虛空是不須因開鑿方能現出的，那麼如汝所說，若如是的話，則于開鑿時，便自挖出土來。因此，不論怎麼挖，皆與有為虛空無關。然而云何隨著鑿，便能見有為虛空呢？因為有為虛空與色法是體性相屬的關係，以有為虛空因色法之礙而有，故說有為虛空不因鑿而出也是不合有為緣起相互觀待。如是若許有自性，則有為虛空因鑿與非鑿皆與緣起有為相違。

汝更審諦。諦審諦觀。鑿從人手。隨方運轉。土因地移。如是虛空因何所出。鑿空虛實。不相為用。非和非合。不應虛空無從自出。

汝今更審諦察，諦實審察，諦實觀察：開鑿之有為事是從人手隨所執之器具之方便而運轉所成就，土是因所挖地而移出，如是所見地中之有為虛空是因何所出呢？開鑿之功、土等與所現之有為虛空，土為實色，有為虛空為顯色，一實一虛，二者所現之特徵、作用不同，故不相為用。然不可於自性有上建立因緣和合而有，故於世俗勝義非和非合。然於世俗唯分別假立之有為緣起亦不應說此有為虛空是無所從來無因而自出。故若許自性有，則不觀待，若不觀待即無因，則一有一切有，如是定遍法界應皆成顯色有為虛空，但是若無實色法，又何來的顯色有為虛空呢？

宗義釋楞嚴0289講

若此虛空性圓周遍。本不動搖。當知現前地水火風。均名五大。性真圓融。皆如來藏。本無生滅。阿難。汝心昏迷。不悟四大元如來藏。當觀虛空為出為入。為非出入。

若此有為虛空其體性實圓滿周遍一切色法。如《解深密經》云：「勝義生，譬如虛空，惟是眾色生性所顯，遍一切處。」有為虛空的體性，本不因觀待實色法而有，其體性而有動搖改變。如《四百論》云：「火即燒熱性，非熱何能燒，是故薪非有（燒熱性），除彼（薪）火亦無。」意謂火的體性是燒熱性，雖然火是觀待薪而有，但不會因觀待薪，火的體性就不是燒熱性。

當知有為虛空與現前之地、水、火、風，因其體性堅硬性、濕性、燒熱性、流動性均名名為五大。但不因觀待，其體更動搖。亦不因不動搖，其體性即成為非造作之自性有。如《明顯句論》云：「三世無亂非由新造作火之本性，此非先無後新生起，非待因緣，非如水熱性，或彼此岸或長短，當知此名為自性。」此中「自性」即是真如法性，其性真實圓融，皆是如來藏，從本以來原無生滅。阿難，汝心自昏闇迷惑，不悟四大元是如來藏，顛倒執其四大非唯分別假立，故其體非和非合，非不和合；且汝今當觀有為虛空是因鑿而從地中出，抑為因移土而從外而入呢？抑為非出非入，無因而自然生呢？如《中論》云：「若非依緣起，是法全非有，故若非性空，全非有是法。」

宗義釋楞嚴0290講

汝全不知如來藏中。性覺真空。性空真覺。

先解釋如來藏。《楞伽經》說如來藏即是空、無相、無願，亦即法無我之空性。然唯識派許此空性遍一切法——即遍一切有情及無情等，但必須經過特殊的聞思串習，才能令無始以來的自性住種性轉成隨增性種性。如《寶性論》云：「依二種種性，許得佛三身，由初（自性住種性）而（得）初（法性）身，由後（成隨增性種性）而（得）後二（報化身）。」

所以，如來藏若解釋為無漏種子，僅僅只是指有情，不包括無情。如《莊嚴經論》云：「故說諸眾生，名為如來藏。」若解釋為空性，則遍一切情非情。如《楞伽經》所說。但中觀派許如來藏是為空性。

故佛告訴阿難，汝全不知如來藏的真實體性中是觀待體性虛假唯分別假立之真空，故說「性覺真空」，亦非自然性。而真正世俗名言無顛倒錯亂的真風必須建立在清淨無染之自性空，故說「性空真覺」，亦非不待分別假立之緣起。故許真藏唯心若不觀待虛妄唯識，則成為外道見。

又許虛妄唯識若不觀待真藏唯心，則為輪回所攝。故《厚嚴經》云：「佛于如來藏，說名阿賴耶，劣慧者不知，（如來）藏名阿賴耶。」《楞伽經》亦云：「說如來藏，名阿賴耶識，具前七識。」此是以觀待眾生根性宣說如來藏或阿賴耶識。于於究竟其義皆是無自相。此於《楞伽經》云：「大慧，空性、無生、不二、無自相，皆悉遍入一切佛經。」次《楞伽經》又云：「任於何經，應當了知皆是此義。」那麼何謂真風？即是在世俗名言不錯亂的所詮。

清淨本然。周遍法界。隨眾生心。應所知量。阿難。如一井空。空生一井。十方虛空。亦复如是。圓滿十方。甯有方所。循業發現。

故此世俗名言所詮之有為虛空，其究竟體性是清淨無染，從本而然，且周遍法界。然隨聖者菩薩、聲聞、獨覺等眾生心有勝劣，相應於其所知量有大小，如佛宣講《華嚴經》阿羅漢如聾如啞。阿難，如觀待開鑿一井而成就有為虛空，此有為虛空因礙生於一井，由此類推十方世界之有為虛空亦复如是。有為虛空圓滿周遍十方之世界，由礙而有有為虛空，隨眾緣如幻而有，故此業緣，應心隨量起生滿世間各處。然眾生幻化之業感如是眾緣而有，故此有為虛空寧有不待分別假之方所呢？而是眾生皆各循其業緣而開發顯現，且是依于如來藏自性空之上。

世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。

然而世間無知。如《入中論》云：「無知睡擾諸外道，如其遍計妄計我，幻陽焰等諸遍計，此於世間亦非有。」意謂妄執諸法非唯分別假立，而於其境上以不共自體性成就。而惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度。此於《入中論釋》云：「如是自性，若于緣起諸所作性依他起上是為遍計。」故說惑為因緣，則墮入常斷見。如龍樹菩薩所著《六十正理論》云：「若有許緣起，諸法有自性，常（斷）等過於彼，如何能不生。」同樣，勝義諦、空性、如來藏的體性是常、非造作，然亦是觀待世俗諦，唯分別假立，故非自然性。龍樹菩薩云：「由世俗諦而入勝義諦。」《入中論》又云：「二諦俱無自性故，彼等非斷亦非常。」故《楞嚴經》云：「但有言說。」即是分別執為自性有。又《楞嚴經》云：「都無實義。」即不存在。故佛護論師云：「言有言無成常斷見者，是說彼法有自性。」

空大竟。

宗義釋楞嚴0291講

6、根大

阿難。見覺無知。因色空有。如汝今者在只陀林。朝明夕昏。設居中宵。白月則光。黑月便暗。則明暗等。因見分析。

以上釋地、水、火、風、空五大。此段經文敘述根大。

有學者認為此「根大」亦稱為「見大」，而說「見大」是舊名，新名則為「根大」。此種說法有待商榷。以印度佛教部派思想，僅僅是小乘部派毗婆沙宗許「根為能見」。此宗云：「根現量便是有色根——色法、見、量（認知）三者。」而世親菩薩所著之《俱舍論釋》破斥云：「眼根不能決度，云何名見？」故許根為能見者只有毗婆沙宗承許，小乘部派經部宗乃至大乘部唯識派、中觀派皆不承許根為能見，因為是色法，不俱唯明唯了能見境的體性，甚至說「由根帶相」。此種言說，毗婆沙宗也不承許。如毗婆沙宗云：「不但根識可以在不帶相的情況下，赤裸裸地量出對境。」故由此類學者誤導乃至誤解經文「耳根圓通」的耳根能開悟見性，實屬不恰當。

阿難，若承許見之覺性，不待唯分別假立之緣起，則在世俗名言實無能知及所知之差別，乃因見之覺性是對色境及有為虛空等塵境而有，以見之覺性是世俗有為緣起法。如汝今者在祗陀林平常所見，朝則明亮，夕則昏暗，假設居於中宵（半夜），白月之夜則見光明，黑月之夜便見昏暗，則明與暗等，因唯明之見的體性及唯了見的作用，而得以分明清析。

此見為复與明暗相。並太虛空。為同一體。為非一體。或同非同。或異非異。

若承許此見（大）體性為不待名言分別假立，以世俗名言或勝義理智觀待，為复與明暗之色塵相，並太虛空顯色之相，為是同一體呢？為非同一體呢？為同、非同呢？為異、非異呢？

下麵逐一破之

阿難。此見若复與明與暗。及與虛空。元一體者。則明與暗二體相亡。暗時無明。明時無暗。

阿難，此見（大）性，若复與明暗，及與有為虛空元是一體者，則明與暗二體更互相亡，以明暗是正相違，暗時無有明，如是則明亡，以汝許明暗是自性有的體性一。同樣，明時無有暗，如是則暗亡，以明暗是正相違，亦不可能明暗同時出現存在。如此承許自性有以世俗名言或勝義理智觀察，見（大）性、明暗、有為虛空三是同一體者，是不能成立。

然不承許自性有，以中觀應成派而言，世俗名言唯分別假立見（大）性、明暗、有為虛空為體性一、反體異是存在的；以唯識派而言，不待分別顯現以能取所取異體有的見（大）性、明暗、有為虛空是一體者，是不存在的，但觀待分別顯現的見（大）性、明暗、有為虛空一體者，是存在的。

若與暗一。明則見亡。必一於明。暗時當滅。滅則云何見明見暗。若明暗殊。見無生滅。一云何成。

若見（大）性與暗為一體，則明生暗滅，則見應當與暗皆亡，而成為斷滅。如是已斷滅，見的續流不相續，又如何能見明呢？又若此見為一體於明（即見與明是一體），則暗生明滅。若見有滅，成為斷滅，則云何复能見明與見暗呢？若言明、暗體性有殊別，然而見是有為法，其體性無殊別於明、暗有為法生滅的體性，以見明之識，一定是觀待於明之色境。故說何謂色境，即為眼識所見，以緣起此有故彼有。故此有見明之識，定彼有明之色境，暗之色亦复如是。既然體性有殊別，且又是此有故彼有之緣起法，則見性與明、暗為自性有的一體，於世俗及勝義云何成立呢？

宗義釋楞嚴0292講

若此見精與暗與明非一體者。汝離明暗及與虛空。分析見元。作何形相。離明離暗及離虛空。是見元同龜毛兔角。明暗虛空。三事俱異。從何立見。

若說此見精（即見性）與暗與明為非一體者，則汝以世俗名言觀察，離於明、暗及與有為虛空，而去分析此能見之元（即見的體性），是別有自體嗎？若別有自體的話，到底作何形相呈現呢？

事實上，若離於明，亦離於暗及離于有為虛空，是此見性元同于龜毛兔角，成為無自體性，本無所有，以見之體性是觀待緣起有為法，即是觀待緣起，定是依明、暗等色塵境，而顯現有見性。

又若明、暗、有為虛空三事皆俱非相屬之異，以世俗名言而說，若此見性與明、暗、有為虛空三事不聚合，從何得成立名言假立的能見及所見之體性一的觀待緣起呢？故見性與明、暗、有為虛空三事是分別假立之體性一及反體異。

明暗相背。云何或同。離三元無。云何或異。分空分見。本無邊畔。云何非同。見暗見明。性非遷改。云何非異。

以世俗名言識可以了知明與暗是相背（即正相違），既是正相違，云何可以說有時而同（即相違之異，又可同時存在呢）？見性若離明、暗、有為虛空三者，元無以自主不待分別假立而存在，故怎可說見性與此三者有時而異（即以自主不待分別假立相違之異而存在呢）？抉擇分析所見之有為虛空與抉擇分析有為虛空之能見，此二者是體性相屬之異，本無邊畔疆界可得之體性不相干之異，云何可說為非同之體性不相干之異呢？見暗與見明，此明與暗二者雖是不並存之正相違，然見明與見暗，此二者之見的體性是唯明唯了，且是觀待之緣起生滅有為法，不會因生而轉變為常法的體性，亦不會因滅而轉變為斷滅，云何可說見性與明、暗、有為虛空之色塵境是非相干的體性異呢？

汝更細審。微細審詳。審諦審觀。明從太陽。暗隨黑月。通屬虛空。壅(yōng)歸大地。如是見精。因何所出。見覺空頑。非和非合。不應見精。無從自出。

汝今更細審諦察，微細諦實審詳察，審諦審觀察：明相是從太陽而生，暗相則為隨黑月而有，通相是屬於由礙所生的有為虛空，壅塞之相是屬於色法質礙猶如大性（地、水、火、風四大質礙的體性）之堅硬性。此四者（明、暗、通、壅）之中，皆無如識能見之功能，因為皆是色法的體性，那麼如是見精為因何事物所生出呢？

此四者皆是色法的體性，決定不是生識體之見精。見精是屬於識體之唯明唯了之覺知，有為虛空是屬於頑鈍之質礙色塵，體性各異，然不可於自性有或不待心識顯現上建立因緣和合而有，故於世俗勝義非和非合。然於世俗唯分別假立之有為緣起法，亦不應說此見精是無所從來，無因而自然出。

宗義釋楞嚴0293講

若見聞知。性圓周遍。本不動搖。當知無邊不動虛空。並其動搖地水火風。均名六大。性真圓融。皆如來藏。本無生滅。

若眼見、耳聞、鼻嗅、舌嘗、身觸等覺知及意知，其能量之覺知性圓滿周遍其所量境。即能量之覺知性觀待所量境，所量境亦觀待能量之覺知性，觀待之緣聚則生，緣缺則滅。其覺知的體性本不動搖，然不因緣生而成為恒常，亦不因緣滅而成為斷滅。當知周遍色法無邊不動之無為虛空，並其動搖之地、水、火、風皆名為六大。此六大，以中觀應成派而言，是唯分別假立，皆無自性有；若以唯識派而言，皆是唯分別顯現假立，皆無二取異體自性有。此無性有真實不虛圓融無礙，遍一切法清淨無染，皆如來藏，其特徵本無生滅，亦非造作、非無常。

阿難。汝性沉淪。不悟汝之見聞覺知本如來藏。汝當觀此見聞覺知。為生為滅。為同為異。為非生滅。為非同異。

阿難，但是汝心無明垢染之體性，沉淪此六大非唯分別假立或不待分別顯現，顛倒執為自性有。被此無明覆蓋不悟汝之見、聞、覺、知等之觀待緣起，本無自性之空、無相、無願如來藏，汝當觀察此見、聞、覺、知之體性，為有生？為有滅？為同於前五大？為異於前五大？抑為非有生滅？或為非有同異？

若承許自性有而言，不論世俗及勝義，皆無有生亦無有滅，無有同亦無有異，無有非生滅亦無有非同異。若承許無有自性，唯賴分別假立或分別顯現，皆有生亦有滅，有同亦有異，皆有非生滅，亦有非同異。

宗義釋楞嚴0294講

汝曾不知。如來藏中。性見覺明。覺精明見。清淨本然。周遍法界。

先解釋如來藏，《楞伽經》說如來藏即是空、無相、無願，亦即法無我之空性。然而唯識派許此空性遍一切法——即遍一切有情及無情等，但是必須經過特殊的聞思串習，才能令無始以來的自性住種性轉成隨增性種性。如《寶性論》云：「依二種種性，許得佛三身，由初（自性住種性）而（得）初（法性）身，由後（成隨增性種性）而（得）後二（報化身）。」

所以，如來藏若解釋為無漏種子，僅僅只是指有情，不包括無情。如《莊嚴經論》云：「故說諸眾生，名為如來藏。」若解釋為空性，則遍一切情非情，如《楞伽經》所說。但中觀派許如來藏是為空性。

故佛告訴阿難，汝全不知，眾生本具有之如來藏中，觀待如來藏性所顯現見性覺知的體性亦本清淨明瞭，以勝義諦與世俗諦是相互觀待此有故彼有，故此有清淨無染的如來藏，彼定有清淨無染的世俗諦，如佛的一切種智。故此勝義世俗能覺之精乃妙明之真見，究竟清淨，從本而然周遍法界。

隨眾生心。應所知量。如一見根。見周法界。聽嗅嘗觸。覺觸覺知。妙德瑩然。遍周法界。圓滿十虛。甯有方所。循業發現。

故此世俗能覺之精乃究竟清淨，然隨聖者菩薩、聲聞、獨覺等眾生心有勝劣，相應於其所知量有大小，如佛宣講《華嚴經》時亦有阿羅漢如聾如啞。阿難，如此六大中之一見根識，其見的究竟清淨體性，周遍法界。如是耳之聽聞，鼻之嗅，舌之嘗觸，身之覺觸及意之覺知，皆是三種緣起和合，觀待勝義如來藏性其妙用之功德，清淨光明，瑩光潔然，周遍法界，圓滿十方，如無為虛空，甯有一定方所呢？然而眾生皆各循其業緣而開發顯現，亦是依于如來藏自性空之上。

世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。

然而世間無知，如《入中論》云：「無知睡擾諸外道，如其遍計妄計我，幻陽焰等諸遍計，此於世間亦非有。」意謂妄執諸法非唯分別假立，而於其境上以不共自體性成就。而惑為因緣及自然性，皆是第六識心分別計度。此於《入中論釋》云：「如是自性，若于緣起諸所作性依他起上是為遍計。」故說惑為因緣，則墮入常斷見。如龍樹菩薩所著的《六十正理論》云：「若有許緣起，諸法有自性，常（斷）等過於彼，如何能不生。」同樣，勝義諦、空性、如來藏的體性是常、非造作，然亦是觀待世俗諦，唯分別假立，故非自然性。龍樹菩薩云：「由世俗諦而入勝義諦。」《入中論》又云：「二諦俱無自性故，彼等非斷亦非常。」故《楞嚴經》云：「但有言說」即是分別執為自性有。又《楞嚴經》云：「都無實義」即不存在。故佛護論師云：「言有言無成常斷見者，是說彼法有自性。」

根大竟。

宗義釋楞嚴0295講

7、識大

阿難。識性無源。因於六種根塵妄出。汝今遍觀此會聖眾。用目循曆。其目周視。但如鏡中。無別分析。汝識於中次第標指。此是文殊。此富樓那。此目犍連。此須菩提。此舍利弗。

此段經文敘述識大即如來藏性周遍法界。

阿難，六識之體性是唯明唯了，於自性有而言，實無所生之源，即非任何一法所生，乃因於六種根為增上緣與六塵境為所緣緣為眾緣，相互觀待虛妄顯現而生出。比如，眼識必須依不共增上緣——眼根，及所緣緣——色塵境，才能生起。

汝今遍觀此會中之聖眾，汝試著用目循序歴（lì）覽，其目向周圍巡視之時，但須如鏡中所現一般，無須別作判斷分析。此目覽時是以無分別顯現，又稱為「五俱意識」，次第二念時是「五後意識」，唯第六意識分別心起分別抉擇時，是汝第六意識分別心不斷地於其中抉擇，依所見之次第做判斷，標指出所見為何人，如此是文殊，此是富樓那，此是目犍連，此是須菩提，此是舍利弗等。

此識了知。為生於見。為生於相。為生虛空。為無所因。突然而出。

此識之能了別覺知之體性，若以自性為基礎，是為生於見根中呢？為生於塵相中呢？抑為生於有為虛空呢？或為無所因突然而生出呢？

下麵逐一破之

阿難。若汝識性生於見中。如無明暗。及與色空。四種必無。元無汝見。見性尚無。從何發識。

破識因根生。阿難，若汝之識性是觀待生於見根中，然如無明、暗及與色、空，若此四種塵相必無，則元無汝之見可以成立，因為無所緣之塵境，又怎麼有能緣之見呢？且見根是色法，不俱有唯明唯了的見性，如是能見性尚無，從何而能發生見性作用之識呢？因為識與見之作用是相屬之體性一，是故若無塵境亦無能見之識，若無能見之作用亦無識。同樣，無識亦無能見之作用。故識非以自性有生於見根。

若汝識性生於相中。不從見生。既不見明。亦不見暗。明暗不矚。即無色空。彼相尚無。識從何發。

破識因塵生。若汝識之見性為生於塵相中，而不從見之作用而生，如是無見之作用，則識既不能見明相，亦不能見暗相，若連明、暗都不能矚視，即無色與有為虛空之分別的覺知，如此則彼塵相尚無從分別安立，那麼識為當從何而發呢？

此點不論大乘中觀及唯識派皆承許諸法唯錯亂識分別安立，唯除佛外餘皆相同。如唯識派的《釋量論》云：「諸事異相住，要依異相識。」此「異相識即「錯亂識」。又《楞伽經》云：「法生唯世俗……，所見一切虛偽之事，名唯世俗。」其次中觀派所依《鄔波離問經》云：「分假立諸世間。」及《入中論釋》云：「一切世間非自性有，唯由分別之所假立。」

宗義釋楞嚴0296講

若生於空。非相非見。非見無辨。自不能知明暗色空。非相滅緣。見聞覺知無處安立。處此二非。空則同無。有非同物。縱發汝識。欲何分別。

破識因空生。

此「若生於空」有二義，若眼識所見，則是有為虛空，以是色境；若是第六意識分別心所見，則是無為虛空，以是法境或法處所攝色。然而虛空即非所見之塵相，亦非見之作用所見。

若是非見之作用所見，就無能辨別分別之性，如是自不能了知明、暗、色、空等境相。又虛空非是塵相，就如同已滅所緣之境，即無所緣境。若無所緣境，則能緣之見、聞、覺、知諸根識即無處安立，因此從何生識呢？

虛空即是處於此二非，即非見、非塵境。此虛空幾同於無，如此又如何生識呢？若強辯虛空仍是有，然而此有又非同於色法般的物體，亦非有境相，縱然能發汝識，然此識亦是不存在，因為沒有任一物不具境相，如是即無識，又如何有分別了知之見的作用呢？

《楞嚴經》云：「若無所因，突然而出，何不日中別識明月？汝更細詳，微細詳審：見托汝睛，相推前境，可狀成有，不相成無，如是識緣因何所出？識動、見澄，非和非合，聞、聽、覺、知亦复如是。不應識緣無從自出？」

若無所因。突然而出。何不日中別識明月。汝更細詳。微細詳審。見托汝睛。相推前境。可狀成有。不相成無。如是識緣。因何所出。識動見澄。非和非合。聞聽覺知。亦复如是。不應識緣無從自出。

破識無因生。

若言識大為無所因，突然而出，為何不于日中之時分別識知有明月之相呢？因為若有此無因而生，則一有則一切有，如瓶與兔角，瓶有（即存在）則兔角亦有（即亦存在），如此不合勢事比量緣起之正理。同樣，一無則一切無，如兔角與瓶，兔角不存在，瓶亦不存在，如此亦不合勢事比量緣起之正理。

汝今更仔細詳察，微細詳細審察，能見之作用乃依託於汝之眼睛（即眼識），而所見之塵相，則推屬於現前之境，由此可構成形狀而成為有相之色境。若不能成就形狀之顯相，即成為無色境，如是生識之所緣，因何所而出呢？故知自性有的識非從塵境、見的作用而生。

又識之見性屬於動，而見之作所依是識唯明唯了的體性，是無分別，屬於澄靜之狀，兩者的體性不一樣，不是一，亦不是異，故非可和，亦非可合。如是聞、聽、覺、知等六識亦复如是，均非自性有的因緣和合之體性，亦非不因緣和合之體性。

如是更不應言識緣為無所從之無因而自然生之自生。

若在自性有之上，又承許因緣和合，以觀待眾和合而言，根、境、見的作用與識體性相異，故非能和亦非能合，亦即勝義及世俗皆不可能存在。雖然如是，亦不應說此識緣為無所從來，自然而有，以識是此因緣和合唯分別假立而有。此能破識大為非因緣即自性有而生，亦非無因即自然有而生之正理，是直接依世俗緣起破，間接破有自性而通達諸法無自性，法無我之如來藏性。如《中論》云：「非自非從他，非共非無因，諸法隨於何，其生終非有。」其中「非自非從他，非共非無因」，是依世俗而破，其次「其生終非有」是通達「勝義諦」。

宗義釋楞嚴0297講

若此識心本無所從。當知了別見聞覺知。圓滿湛然。性非從所。兼彼虛空地水火風。均名七大。性真圓融。皆如來藏。本無生滅。

若此識心的究竟本性不是因果法，亦非造作，故本無所從來，則非是和合而有。當知，此世俗名言了別之識與上所說能緣心之見、聞、覺、知之究竟唯明唯了的體性，皆是圓滿湛然，故知其體性非從緣合所生。故此識大兼彼虛空、地、水、火、風，均名為七大，其究竟的體性皆真實圓滿融通，皆是如來藏，本無生滅。

此如來藏若依唯識派的宗見而言，依他起由遍計執自性及差別皆無自相，是相無自性，即法無我圓成實。聲聞、獨覺、菩薩三乘皆由此道，而得涅槃。此相無自性依三性而言，如《解深密經》云：「云何諸法生無自性性，謂諸法依他起相。何以故，此由依他緣力故有，非然有，是故說名生無自性性。」此說緣起依他起性生無自性性，故無生、無滅，本來寂靜，自性涅槃。此《經》亦云：「當知我依相無自性性，密意說言一切諸法無生、無滅、本來寂靜，自性涅槃。」此《經》又云：「我亦於法無我性所顯勝義無自性性，密意說言一切諸法無生、無滅、本來寂靜，自性涅槃。」

阿難。汝心粗浮。不悟見聞發明了知本如來藏。汝應觀此六處識心。為同為異。為空為有。為非同異。為非空有。

阿難，以汝心粗糙浮淺，不能依三性審思觀察諸法相無自性，是故不能悟了見、聞等識之依他起性生無自性性，本自清淨，是故不能發明了知此一切法相無自性法無我性本如來藏。汝今應起勝義理智之智慧觀察此眼、耳、鼻、舌、身、意六處之識心，在不待分別假立之能取所取異體有，究竟為同、為異？皆不存在。

若觀待世俗分別假立之能取所取異體有，若言同則六識所依不同，何得同耶？又若言異，則本是唯明唯了之識性，云何是異呢？又在不待分別假立之能取所取異體有，言為空、為有，皆不存在。

然在觀待世俗分別假立之能取所取異體有，六識不可言為空，在不觀待分別假立之能取所取異體有，亦不可言為有。同樣，在不觀待世俗分別假立之能取所取異體有，言非同、異，皆不存在。然在觀待分別假立之能取所取異體有，六識所依不同，故不得說為非同。然六識所依雖不同，然皆是唯明唯了之識性，故亦不得言非異。在不待分別假立之能取所取異體有，言為非空、非有，皆不存在。但在觀待世俗分別假立之能取所取異體有，若言非空，若諸識不觀待根塵，則本無所有，故非非空；若言非有，則諸識依於根塵分別抉擇諸塵境，故亦不得言非有。

宗義釋楞嚴0298講

汝元不知如來藏中。性識明知。覺明真識。

先解釋如來藏。《楞伽經》說如來藏即是空、無相、無願，亦即法無我之空性。然唯識派許此空性遍一切法——即遍一切有情及無情等，但必須經過特殊的聞思串習，才能令無始以來的自性住種性轉成隨增性種性。如《寶性論》云：「依二種種性，許得佛三身，由初（自性住種性）而（得）初（法性）身，由後（成隨增性種性）而（得）後二（報化身）。」

所以，如來藏若解釋為無漏種子，僅僅只是指有情，不包括無情。如《莊嚴經論》云：「故說諸眾生，名為如來藏。」若解釋為空性，則遍一切情非情，如《楞伽經》所說。但中觀派許如來藏是為空性。

故佛告訴阿難，汝元不了知如來藏的真實體性中是觀待體性虛假唯分別假立之真空，而真正世俗名言無顛倒錯亂之識必須建立在清淨無染之自性空，故說其性具之識即是妙明真知，本覺之明即是性真之識，亦非不待分別假立之緣起。故許真藏唯心若不觀待虛妄唯識，則成為外道見。又許虛妄唯識若不觀待真藏唯心，則為輪回所攝。故《厚嚴經》云：「佛于如來藏，說名阿賴耶，劣慧者不知，（如來）藏名阿賴耶。」《楞伽經》亦云：「說如來藏，名阿賴耶識，具前七識。」此是以觀待眾生根性宣說如來藏或阿賴耶識。于於究竟其義皆是無自相。此於《楞伽經》云：「大慧，空性、無生、不二、無自相，皆悉遍入一切佛經。」次《楞伽經》又云：「任於何經，應當了知皆是此義。」那麼何謂真識？即是在世俗名言不錯亂的所詮。

妙覺湛然。遍周法界。含吐十虛。甯有方所。循業發現。

故此世俗名言所詮之識，其究竟體性是自性清淨無染，微妙覺了，湛然常寂，而無自性周遍法界一切有為無為，含藏即無自性，而顯現十方虛空一切諸法皆唯分別假立，然隨眾生業緣幻化而有，故寧有不待分別假立之方所呢？以是眾生皆各循其業緣顯現而有，且是依于如來藏自性空之上。

世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。

然而世間之補特伽羅無知。如《入中論》云：「無知睡擾諸外道，如其遍計妄計我，幻陽焰等諸遍計，此於世間亦非有。」意謂妄執諸法非唯分別假立，而於其境上以不共自體性成就。而惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度。此於《入中論釋》云：「如是自性，若于緣起諸所作性依他起上是為遍計。」故說惑為因緣，則墮入常斷見。如龍樹菩薩所著《六十正理論》云：「若有許緣起，諸法有自性，常（斷）等過於彼，如何能不生。」同樣，勝義諦、空性、如來藏的體性是常、非造作，然亦是觀待世俗諦唯分別假立，故非自然性。龍樹菩薩云：「由世俗諦而入勝義諦。」《入中論》又云：「二諦俱無自性故，彼等非斷亦非常。」故《楞嚴經》云：「但有言說」即是分別執為自性有。又《楞嚴經》云：「都無實義」即不存在。故佛護論師云：「言有言無成常斷見者，是說彼法有自性。」

識大竟。

地、水、火、風、空、根、識七大本如來藏妙真如性竟。

宗義釋楞嚴0299講

爾時阿難及諸大眾。蒙佛如來微妙開示。身心蕩然。得無掛礙。是諸大眾各各自知心遍十方。一切世間諸所有物。皆即菩提妙明元心。心精遍圓。含裹十方。

爾時阿難及諸大眾，蒙佛如來慈悲如是微妙開示，皆悟此清淨無染之真心。此心依中觀應成派而言，如《四百論釋》云：「所言我者，謂若諸法不依他，自性自體。若無此者，是為無我，此由法與補特伽羅有差別，當知有二名，法無我及補特伽羅無我。」若依唯識派而言，如《菩薩地》云：「於此（依他起）無彼（遍計執），由彼為空，餘是實有，如是知者，名為無倒悟入空性。」如是了達唯分別假立如幻之身心，其顛倒所執之自性有蕩然無存，證得伺察意自在無所掛礙。是諸大眾皆各各比度悟得自知無始本具非為自性有染汙之真心遍十方。見十方一切空無自性，如觀見手中所持貝葉及庵摩羅果物，頓時悟了一切世間情器諸所有物，皆即唯心顯現分別假立之菩提妙明元心。

此真心純精遍圓，若以唯識派而言，即是說萬法——依他起性、圓成實性、遍計所執性，此三性皆唯識所變現，無能所二取異體外境；以中觀應成派而言，即是說萬法——依他起性、圓成實性、遍計所執性，此三性皆唯依分別假立。

又此「含裹十方」，不可依文解義而說如來藏、真如、空性等含藏、包裹十方世界，此種見解是屬於外道見，而應該理解為「依他而有」。此理在唯識派而言，十方諸法，不論有為法無為法皆依阿賴耶識的習氣為近取因所變現，故說依他起性。此在中觀應成派而言，十方諸法，不論有為法無為法皆依分別假立而有。如《中論》云：「即依他假設，亦即是中道。」此「他」即是有境之名言識。

反觀父母所生之身。猶彼十方虛空之中吹一微塵。若存若亡。如湛巨海流一浮漚。起滅無從。了然自知獲本妙心。常住不滅。

反觀此父母所生六大假合之身，妄執為真實，猶如於彼十方法界有為虛空之中一陣風所吹起的一粒微塵，極其渺小。此身在刹那生滅之有為法中，若存若亡，似有似無。此身是緣起唯分別假立。此身之究竟本質無自性之法性身，如湛於不動之巨海。此法性身所依之五蘊身，如於巨海中所漂流的一個小小浮漚（即水泡），其起與滅皆似無所從，即生即滅，而無始亦無終。如是，大眾覺了生滅有為法的究竟本質是無自性，了然自知比度識證獲本無自性之妙心，其為常住，不自性生、不自性滅。

宗義釋楞嚴0300講

禮佛合掌。得未曾有。於如來前。說偈贊佛。妙湛總持不動尊。首楞嚴王世稀有。銷我億劫顛倒想。不曆僧祇獲法身。

於是阿難禮佛合掌，獲得昔未曾有之悟境，即於如來座前，承佛威德，自然流露而說偈贊佛：如來妙覺湛然、總持三智一切法、以無二顯同時現證勝義、世俗諦，亦以二顯同時現證勝義、世俗諦之不動尊，一切究竟圓滿、了義之首楞嚴王唯世間稀有者。如來銷除我億劫妄執實有自性之顛倒想，令我等不須歷經多餘阿僧祇劫之修證而獲得因位本具之法身。以大乘顯教從入特殊資糧位（即能生空性的智慧及菩提心，且能壓伏煩惱障的垢染）到加行位、見道位、修道位、無學位，至少必須三大阿僧祇劫。

有解釋為不須歷經三大阿僧祇劫，這純屬個人之見。小乘毗婆娑宗承許，不僅三大劫，還要百劫修相好因，更何況大乘。如《攝大乘論》云：「清淨增上力，堅固心升進，名菩薩初修，無數三大劫。」此於《攝大乘論》又云：「复次凡經幾時修行諸地可得圓滿。有五補特伽羅經三無數大劫。謂勝解行補特伽羅。經初無數大劫修行圓滿。清淨增上意樂行補特伽羅。及有相行無相行補特伽羅。於前六地及第七地（從初地一直到第七地）經第二無數大劫修行圓滿。即此無功用行補特伽羅。從此已上至第十地（從第八地一直到成佛）。經第三無數大劫修行圓滿。」

又有學者說唯識派是權教不了之義，此說不合理，而且此種觀點不知以何角度而說。因為唯識派亦承許所知障是障成佛，而且隨理行唯識派亦許入無餘依阿羅漢也必須回小向大，以《釋量論》說其續流未斷。如《入楞伽經》云：「譬如昏醉人，酒消然後覺；如於我此身（雖入無餘涅槃），見而得佛法（可以趣入而得佛果之功德）。」其次，法身有因位及果位之法身。因位之法身即是指由菩提心所攝法無我之空性，而果位法身即是指佛果位的自性法身及智慧法身。如《現觀莊嚴論》云：「自性圓滿報，如是餘化身，法身並事業，四相正宣說。」而且菩提心不是由空性所生，因為菩提心是有為法，空性是無為法，體性相異，故若有言說「由空性生菩提心」，此是顛倒見。由此顛倒見，而認為不必修生菩提心之因——1.七支因果及2.自他相換，亦不修六度，此是邪見。如《攝研經》云：「彼諸愚人作如是說，唯以一法而證菩提，謂以空法。此等未能清淨諸行。」

宗義釋楞嚴0301講

願今得果成寶王。還度如是恒沙眾。將此深心奉塵刹。是則名為報佛恩。伏請世尊為證明。五濁惡世誓先入。如一眾生未成佛。終不於此取泥洹。

「願今得果成寶王。還度如是恒沙眾」，阿難已了悟獲得自性法身之因——空性，發願我今速能早得佛果菩提，成就無上菩提寶王，依大悲心還度如是恒沙之眾生，此偈即是菩提心的定義。如《現觀莊嚴論》云：「發心為利他，欲正等菩提。」意謂發大悲心拔眾生的苦及苦因，令入其心續上的涅槃，故必須先獲得自心續上的無住涅槃。

「將此深心奉塵刹。是則名為報佛恩」，將此無二顯同時現證勝義、世俗諦，及以二顯同時現證勝義、世俗諦之深心回奉十方微塵刹土，利樂有情，是則名為報佛開示微妙深法之深恩。

「伏請世尊為證明。五濁惡世誓先入。如一眾生未成佛。終不於此取泥洹」，伏請世尊為我做證明，今在佛前發大誓願，即使是五濁惡世，我亦誓願率先而入其中廣度眾生。如一眾生尚末成佛，我終不於此取泥洹，即不入無餘依涅槃。此于解釋《現觀莊嚴論》的《解心要莊嚴疏》云：「善現！諸菩薩對所有聲聞道、所有獨覺道、所有佛道全部皆應生起，而了知一切道。亦應圓滿彼等，亦應從事彼等之道業。而未圓滿本願、未完全成熟眾生，以及未完全淨治佛土，則莫以彼等現證真實邊。因此，諸菩薩之現觀為道種智。」

此中道理《般若經》云：「諸菩薩摩訶薩應學遍知一切道相……而不令其證住實際故。」此經論意謂諸聖者菩薩在未成就圓滿佛果位，應發三大願——圓滿本願、成熟眾生以及淨治佛土，以積集福慧二資糧，不可以入如同小乘阿羅漢之無餘依涅槃，即是論所說的「則莫以彼等現證真實邊」及經所說的「不令其證住實際故」。

諸聖者菩薩依此三大願為基礎而增廣，如地藏王發願：「地獄不空，誓不成佛」；藥師佛發十八大願；阿彌陀佛在行菩薩道時發四十八大願，如於殊勝化身淨土之所化；無量光佛發願：「于吾成佛之彼淨土，於不變成無不具神通為止，吾不取正覺」。其次為報身發願：「直至產生眷屬全是大乘聖者之能力未圓滿為止，不取正覺」。故未從成辦如同極樂世界——具殊勝之報身淨土與化身淨土之因善根圓滿方面淨治佛土，則菩薩莫以入定於寂滅境界直至劫等為止之方式現證真實邊。

由此《現觀莊嚴論》解釋《般若經》之真正涵義可知，現階段弘揚淨土的大德說：不以七支因果及自他相換之正理思惟修學而生起「具相菩提心之淨業」，欲不依正理，只要是一廂情願相信阿彌陀佛，只要持念一句佛號，就可以臨終往生西方淨土。這種依文解義地解釋淨土法門，實與經論相違，難怪印光大師說：億萬人修，去之一二。此於唯識派的《釋量論密意莊嚴疏》亦云：「諸能受用大師所集，無數資糧所集妙果，雖不必集彼一切因，然亦定須集其一分。」此「一分」即是《佛說觀無量壽經》當中所說的「淨業三福」。此於《佛說觀無量壽經》云：「欲生彼國者。當修三福。一者孝養父母。奉事師長。慈心不殺。修十善業。二者受持三歸。具足眾戒。不犯威儀。三者發菩提心。深信因果。讀誦大乘。勸進行者。如此三事，名為淨業。」此意謂往生於極樂淨土的諸凡夫異生，受用此淨土亦定須集彼一分，即是具相菩提心。故若要萬修萬人去，必須依清淨正理解釋，不可依世俗之常識及於佛法的名相依文解釋！

宗義釋楞嚴0302講

大雄大力大慈悲。希更審除微細惑。令我早登無上覺。於十方界坐道場。舜若多性可銷亡。爍迦羅心無動轉。

此「大雄大力大慈悲」，于彌勒菩薩所著的《現觀莊嚴論》的根本偈頌云：「勝諸有情心，及斷智為三，當知此三大，自覺所為事。」此「勝諸有情心」為心大，為佛心中之大悲心與菩提心；二障斷盡的滅諦為斷大；現證一切法的究竟智為證大，如是若能破二障微細深惑之「大雄」，安立為斷大；具能拔微細無明習氣，獲得一切種智，是為安立證大；能與眾生究竟寂靜涅槃樂之大慈及能拔眾生輪回生死苦之大悲，而追求佛的究竟智，是為安立心大。

「希更審除微細惑」，故希求如來更進一步審除我等微細之無明惑，以大乘唯識派而言，人我執是執獨立實體有我，即是煩惱障，有見思二惑，障離輪回生死，是小乘行者主要所修。而法我執是執能取所取實有外境，是法我遍計執，且是障成佛，為大乘菩薩主要所修。如《成唯識論》云：「聲緣唯斷煩惱障，菩薩俱斷。」若以中觀應成派而言，人、法二我執自性有，皆是為煩惱障，障解脫輪回生死，是為小乘行者主要所修；二顯錯亂自性有為煩惱習氣，是為所知障，且障成佛，是為大乘菩薩主要所修。

「令我早登無上覺。於十方界坐道場」，令我及眾生早日登至無上正等覺之果位，而於十方世界，應所化機坐道場轉法輪。如《現觀莊嚴論》根本偈頌云：「諸佛由具種相智，宣此種種眾相法。」

「舜若多性可銷亡。爍迦羅心無動轉」，從今日起，縱使舜若多性——即空性，假若可被銷亡而消失，而我鑠迦羅心即金剛心，亦絕無動搖衰退轉變。阿難雖然生起成佛之心，但是否具真實（具相）菩提心，必須端看有沒有修學生起菩提心的二種教授：1）七支因果及2）自他相換。若無此二教授任一，則此菩提心不是具相（真實）的菩提心，如同部派小乘隨理行經部宗，亦有些發心成佛，因為他們承許大乘經為佛所說。其次，小乘行者唯斷人我執之煩惱障，若不修學法無我之空性，斷所知障，亦不堪為具相（真實）菩提心。此如《入中論》云：「大悲心與無二慧，（相似）菩提心是佛子因。」此中「無二慧」即是空性。

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經（卷四）

宗義釋楞嚴0303講

爾時富樓那彌多羅尼子。在大眾中。即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬。而白佛言。大威德世尊。善為眾生敷演如來第一義諦。

爾時佛十大弟子中說法第一的富樓那彌多羅尼子，在大眾中即從本座而起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：稱讚佛為大威德世尊，善巧為諸眾生，敷演如來第一義諦。

世尊常推說法人中。我為第一。今聞如來微妙法音。猶如聾人。逾百步外。聆於蚊蚋(ruì)。本所不見。何況得聞。佛雖宣明。令我除惑。今猶未詳斯義究竟無疑惑地。世尊。如阿難輩。雖則開悟。習漏未除。我等會中登無漏者。雖盡諸漏。今聞如來所說法音。尚紆疑悔。

世尊常推重說法人中以我為第一，然而我今聽聞如來開示精微奧妙之法音，我卻猶如聾耳之人，于逾百步外之處聆聽於蚊蚋之聲，意謂聾人聆蚊蚋，即在近尚不能聞，況遠逾百步之外呢？如此法喻說二乘人以唯修獨立實體有我空的人無我之圓成實性，根小智劣，不聞法無我之圓成實性之教，亦無菩提心的資糧。如此大乘無我智慧與菩提心雙運、圓融之大法對我而言，本所不見，何況得聞呢？

佛雖已宣明諸大圓滿教法精要，令我除去執法為實有之無明惑，然而我今猶未詳解斯義之究竟，而至於無疑惑之地。

世尊！如阿難輩等小乘有學位聖者，雖則開悟現證無我，唯斷遍計薩迦耶見染汙無明，而俱生薩迦耶見未斷，習漏未除。而我富樓那彌多羅尼子等輩，於會中登有餘依阿羅漢無漏者，雖斷盡煩惱集之諸漏，然今聞如來所說法無我之第一諦義，微妙法義，未能領悟，心中尚紆繞著疑、悔，縈懷不去。

宗義釋楞嚴0304講

世尊。若复世間一切根塵陰處界等。皆如來藏。清淨本然。云何忽生山河大地諸有為相。次第遷流。終而复始。

世尊！若复世間一切六根、六塵、五陰、十二處、十八界等諸法，皆是觀待如來藏而有。既是觀待，此有故彼有，故如來藏本自清淨無染，世間一切六根、六塵、五陰、十二處、十八界等諸法亦是清淨，故清淨本然，云何還會忽然又生起眾生依報之山河大地及正報之諸有為染汙之相呢？而且怎麼有此諸染法皆次第而遷流生滅相續不斷，終而复始呢？

又如來說。地水火風。本性圓融。周遍法界。湛然常住。

又如來說能造之四大——地、水、火、風本之勝義究竟體性及世俗體性圓融觀待相攝不礙而有，此在中觀應成派而言，許以勝義諦、世俗諦皆唯分別假立而有。故《入中論》云：「二諦俱無自性故」；若以唯識派而言，無為法如空性圓成實，亦非離開能緣的心而獨有其體，其體即能緣量之體故。如安慧論師之《疏鈔》云：「此中唯有空，於虛妄分別上，其能取所取無性，即是空性。」意謂依他起性勝義有自性，故圓成實性亦是勝義有自性。故《辨中邊論》云：「於彼亦有此。」

故四大之究竟勝義體性，就其究竟勝義體性而言，是周遍十方法界，且湛然常住，不生不滅。而四大之究竟勝義體性，其所依唯在四大，以四大的究竟體性，不是識體的究竟體性，因為究竟體性所依不同。若是以究竟勝義體性而言，則周遍一切法界。

世尊。若地性遍。云何容水。水性周遍。火則不生。复云何明水火二性俱遍虛空。不相陵滅。世尊。地性障礙。空性虛通。云何二俱周遍法界。

世尊！若地大的世俗體性遍一切有為色處，云何可以容水呢？同樣，若水大的世俗體性遍一切有為色處，火大則不能生起。所以，水火的體性相違，复云何說明水火二性能俱周遍有為虛空而不互相陵奪，而互相皆消滅呢？

此說構成色法最細的微塵，是地、水、火、風四大，此四大體性皆不同，而且相違。因為沒有任一事物，是地大亦是水大。雖然如是，沒有地大亦沒有水大，其火大風大亦复如是，缺任一大，其餘三大亦不存在。地大是堅硬性，若無水大，則不能攝持，若無水大攝持，亦無堅硬性。同樣，地大之堅硬性，若無火大，亦無溫熱性，所有地質，則成極冷。最後，若無風大，則無流動性之生滅。所以，雖是相違之異，但可以同時存在，即不是正相違，如瓶與柱。

世尊！又地大之世俗體性為堅硬障礙，而有為虛空之體性則為虛通，兩者之體性也是相違，云何此二大之世俗體性能俱周遍法界之色處呢？以有為虛空如同光影之是顯色，是由粗分地大堅硬間隔而形成，所以雖是相違，但不是正相違。

而我不知是義攸往。惟願如來宣流大慈。開我迷云。及諸大眾。作是語已。五體投地。欽渴如來無上慈誨。

而我實不知是義理之攸往即究竟是什麼？惟願如來開宣流布大慈，開我心中之迷云，及諸大眾之疑惑。作是語已，五體投地，欽慕渴仰如來之無上慈湣教誨。

宗義釋楞嚴0305講

爾時。世尊告富樓那。及諸會中漏盡無學諸阿羅漢。如來今日普為此會宣勝義中真勝義性。令汝會中定性聲聞。及諸一切未得二空回向上乘阿羅漢等。皆獲一乘寂滅場地。真阿練若正修行處。汝今諦聽。當為汝說。富樓那等。欽佛法音。默然承聽。

爾時世尊告富樓那，及諸會中斷盡煩惱集之漏盡無學有餘涅槃諸阿羅漢：如來今日普為此會大眾，宣說勝義理智中真勝義性即圓成實勝義無自性性；令汝會中一開始就入道，即趣入聲聞道的定性聲聞種性（然而此中有解釋為得少為足之鈍根聲聞乘人，沈空滯寂不肯回小向大的阿羅漢，此種解釋是不正確的，會有佛的語功德不圓滿的過失，如此亦會有十力十八不共法亦有不圓滿的過患。因為既然不肯回小向大，佛一定不會為此宣說大乘法，因為不堪轉成大乘根器），及諸一切未得二取實有空，回向無上正等菩提大乘之阿羅漢等，皆能獲得一乘究竟不墮寂滅邊亦不墮輪回邊之場地，是菩提心與無我智慧雙修福慧二資糧真阿練若正修行處。汝今諦聽，當為汝說。富樓那等欽佛法音，默然承聽。

佛言。富樓那。如汝所言。清淨本然。云何忽生山河大地。

佛言：富樓那，如汝所言，一切勝義世俗諸法，皆同一實相無自性體，故清淨本然，又云何會忽然生出自性有之山河大地呢？

此處有人釋說：云何會忽然生出山河大地呢？此在字面上亦有錯誤的過失。因為一切諸法清淨本然，是指無為無漏勝義的體性，而山河大地是有為世俗的體性，而且勝義諦與世俗諦是同時存在，不是因果關係。如《入中論釋》云：「一切諸法自體隨示二相，謂世俗與勝義。」所以怎麼可以說由無漏勝義的體性，生山河大地有為世俗的體性呢？而且此清淨本然是站在境上而說，並不是在心識而說。假若站在心識而說的話，那麼有情不用修行，無始早就自然成佛了，也就沒有六道輪回了。

所以，污染的山河大地是由十二緣起初支染汙無明所生。如《優娑離尊者問經》云：「名種悅意（指天女）妙花開（指天界勝境）；金屋燦爛悅意者（指天宮），於彼亦無能作者，彼悉是由分別成。」此中「於彼亦無能作者」，意謂無實有的我之能作者；「彼悉是由分別成」，意謂由分別——即染汙無明分別成立。又《六十正理論》云：「世間俱足無明因，何故？答：圓滿覺者說，以故於此世間界，云何是分別不許。」彼「云何是分別不許」之分別——即染汙無明分別，亦即是《楞嚴經》所說的「云何忽生山河大地」。

宗義釋楞嚴0306講

汝常不聞如來宣說。性覺妙明。本覺明妙。

汝常時不是聽聞如來宣說：以所緣之境而言性覺，是諸法究竟勝義本性，故說為妙明；又以能緣之有境而言本覺亦是諸法究竟勝義本性，故說為明妙嗎？

如是就勝義而言，不論境與有境皆是無自性，故是一體。如《入中論釋》云：「勝義，謂現見真實義智，所得之自體性，彼非自性成就，而是一體也。」雖是一體，是就勝義即空性而言，並不是修所成立，是本自存在的。若說修所成立，則是站在能緣之有境——識體而言說的。以《起信論》云；「依本覺而有不覺，复由無明不覺。」此中「依本覺而有不覺」，就境的角度而言識體，本自性清淨之妙明，然而識體於境不明，即執為實有自性，故說「复由無明不覺」。

富樓那言。唯然。世尊。我常聞佛宣說斯義。

富樓那言：唯然（即是的），世尊！我常聽聞佛宣說斯等義理。

佛言。汝稱覺明。為复性明。稱名為覺。為覺不明。稱為明覺。

佛言：汝所稱覺明之時，若以境而言，又如何解說呢？其意為复是指其性本自明，稱名為覺，而不必再於其上加明，而稱其名為覺呢？抑為覺本自非明，而須於覺加明，即令其不明成為明覺，方稱其為明覺呢？如《中論》云：「若無少不空，空亦云何有。」空本自性空之明，不須令其空，若令其空，怎麼會有此空之明呢？

富樓那言。若此不明名為覺者。則無所明。

富樓那站在境而來言心識：若此覺之識體不用加明，就得名為覺者，則實無所能明瞭，即無有一物能由明之功用而覺了。然如《中論》說，境本自空無自性之明，不須令其空，若令其空，怎麼會有此空之明呢。

佛言。若無所明。則無明覺。

佛言：如汝所說，若以有境之識體而言，無所加明於覺，則無有明即是無明之覺。意謂必有所加明於覺，遮除無明方可稱明覺。但是若以境而言，一加明，則覺明二義皆無，因為非本有之明，待明而有明覺。

有所非覺。無所非明。無明又非覺湛明性。

若起心有所加明即有修，若有修則非本明之真覺。眾生無始無明，若無所加明即不修時，則此無明覺，又非能自轉成為明。欲加明於覺，而覺明二義皆失，全墮無明，而無明之體性又非本覺湛然常明之體性，（無二覺）。

性覺必明。妄為明覺。

如來藏之體性是唯明唯了之覺，則必定具本自妙明明妙，不假明而明。若加明一念，即是妄念動故，遂將妙明轉為無明，如是真覺變成妄覺，故佛云：「知見立知，即無明本。」此於《中論》云：「諸佛說空性，為出一切見，若复見於空，說彼無可治。」此「若复見於空」即是說空性是遮遣法中的無遮法，若空性、如來藏、真如等，以非遮或成立法，則佛說無可治。

宗義釋楞嚴0307講

覺非所明。因明立所。所既妄立。生汝妄能。

性、本二覺之覺，即諸法究竟清淨的體性——無自性，以本具妙明，並非以明令其明，亦即並非無無自性，而令其無自性，以現量證空性，非以能所二顯而立為所明之境。如《入中論釋》云：「勝義，謂現見真實義智所得之自體性。彼非自性成就，而是一體也。」即現量證空性境之本覺與現量證空性的根本無漏智之性覺，皆是非自性成就，故是一體。其次能所二顯所欲明之境，即是以無明所妄立之相分境，同時引生汝妄能見分之無明。

無同異中。熾然成異。異彼所異。因異立同。同異發明。因此复立。無同無異。

《楞嚴經》云：「無同異中。熾然成異。」諸有為器世間系由內識顯現，諸無為法亦與其能緣之量為同一體性，故本無異。然有為法不即是無為法，故本無同，此為清淨之依他起性。然由於無始劫來之能取所取錯亂二顯外境有之法我執之種子，令諸有為法及無為法，與其能緣的心識成為能取所取異體，即「熾然成異」。如《莊嚴經論》云：「猶如起幻師，譬虛妄分別，如彼諸幻相，譬說二種迷。」此中咒術即二取異體習氣，現為異體能取所取。

《楞嚴經》云：「異彼所異。因異立同。」異於錯亂二取異體之不清淨之依他起相，相對於錯亂二取異體而立無錯亂二取異體之清淨依他起相。此如《釋量論》云：「諸事異相住，要依異相識。」此識被二顯錯亂外境有習氣所染，故顯現異相。次《釋量論》又云：「除能取所取相，餘相無所有。」除了能取所取一體外，無自性異之餘相。《釋量論》又云：「由彼相空故，故說無自性。」由彼自相異空，故說諸法無自性性。

《楞嚴經》云：「同異發明。因此复立。無同無異。」前說有為法、無為法與其能緣之量為同一體性，故說無異，此為清淨依他起，故《解深密經》云：「云何諸法勝義無自性性，謂諸緣生法，彼由生無自性性故，說名無自性，即由勝義無自性性故，亦名無自性。」然由二顯錯亂能取所取異體自相有之遍計所執，故有世間眾生之形相，故說無同。故《解深密經》云：「由於依他起執著遍計所執自性，起諸煩惱由彼作業流轉生死。」因此，复立無同無異。

此段經文有學者釋說：1）于如來藏清淨本然中，為何會有眾生、國土；2）亦有說即使有眾生、國土，這些眾生、國土還是如來藏自心所現，所以其體還是畢竟清淨的。如此的表達實屬不恰當，誤導讀者。如《大乘起信論》云：「依本覺而有不覺，复由無明不覺，生起三細六粗，乃有世界、眾生、業果三種，忽生相續。」此「依本覺而有不覺」之「依」字，此「依」若在緣起有為法而言，則有因生果之義。此「依」若於真如、如來藏而言，則是觀待之義。如是應說依（觀待）本覺（如來藏）而有不覺（染汙情器世間），而不應說由本覺生不覺，亦不應說不覺於本覺中有。

假若說由本覺生不覺或不覺於本覺中有，那麼請問，若如來藏是常法呢？無常法呢？若如來藏是常法，就是非因果法，非有作用之法，那麼常法中怎麼會有眾生、國土呢？再者，眾生、國土是有為無常法，怎麼可以說是由如來藏所現呢？其次，如來藏若是無常法，一定是現量證空性的無漏智。同樣的道理，在現量證空性是常，而在現量證空性常法中的無漏智怎麼會顯現有眾生及國土呢？而且《楞伽經》說如來藏是常法，亦即空、無相、無願，也就是指法無我的圓成實性。因此，若能詮之名句文之正理錯誤，則所詮的內義亦成顛倒，若其所詮顛倒，顯然見解也成顛倒見。

其次，若說佛的究竟之如來藏本自清淨，而說如來藏眾生本自俱有，此主要是依聲詞（名言假立）而言，並非說眾生實際上已具有如來藏，因為以斷障獲得無住涅槃而言，只有佛才具有如來藏。因此，如來藏若以成立品而言，亦唯佛才有；但從第十地菩薩以下的如來藏，必須以遮遣法來做解釋。如《現觀莊嚴論》釋云：何謂般若的體性，答：「以離一多之體性。」此離一多即是遮遣。《般若經》與《解深密經》云：「諸法皆無自性。」此中「無」字及《攝大乘論》所云之「名前覺無」，皆是遮遣。

所以必須依染汙之世俗諦為基礎，而斷除法我執所執實有的外境——遍計所執。亦如龍樹菩薩云：「由世俗諦而入勝義諦。」假若以真如、如來藏為基礎（即是以成立品來安立）而言本自清淨、寂而常照，照而常寂，而斷除或遮除染汙世俗諦，而言頓超、頓悟，則將會成為外道見。其次《大乘起信論》云：「复由無明不覺，生起三細六粗，乃有世界、眾生、業果三種，忽生相續。」

有學者依文解義說：由無明不覺而生起三細六粗，乃有世界、眾生、業果三種。此於中觀派及唯識派皆說，無明的耽著境是實有自性。中觀派說，不待名言假立，即是實有自性。唯識派說，不待習氣為近取因所顯現能取所取外境實有。《楞嚴經》云：「大慧！我依自性不生密意，說一切法不生。」此破自性，故說一切法自性不生，並不是說一切法不生。故《中論》云：「未曾有一法，不從緣起生。」所以，內外一切法，非實有自性，非名言中無。由此可知，怎可說：「由無明不覺而生起三細六粗，乃有世界、眾生、業果三種。」所以若由無明不覺而生，那麼無明斷除，世界、眾生等是否也要斷除而成為斷滅見呢？假若又說沒有的話，那麼不是成矛盾嗎？龍樹菩薩所著的《回諍論》云：「若違無自性，應是有自性。」故唯於有、無決斷，若有第三種亦有亦無，實屬亂說。所以，由以上所引經論，並以正理抉擇，應理解為無明依諸法執為實有自性，而不是無明耽著諸法，故不可依文解義，誤導讀者乃至染汙聖法教義！

宗義釋楞嚴0308講

如是擾亂。相待生勞。勞久發塵。自相渾濁。由是引起塵勞煩惱。

「如是擾亂」。如是境界相，乃至所言異、同、無同、無異，即《八識規矩頌》云：「受熏持種根身器。」意謂識體轉變即識變時，會有見、相二分，此見分的行相是以相分三境——種子、根身、器世間作為它的所緣。也就是說，當心生起必托內境而生。此內境是指識體上的習氣，當習氣現行時，即實種子同時起現行，然後識體會同時生起見分、相分。如是諸世俗法本自清淨無二顯錯亂能取所取外境有之顯現相——清淨依他起，然由法我執二顯錯亂習氣或有漏種子擾亂，而顯現二顯錯亂能取所取外境有之顯現相——不清淨依他起，亦充滿煩惱，故說阿賴耶識。此即是《大乘起信論》所說的三種細相。此不清淨三種細相，于識變時，同時為眼等前五根識所見，故不清淨的依他起為眼等前五根識所見，亦即是俱生法我執之所知障，此為大乘菩薩主要修所斷。

「相待生勞」。如前說，諸有為器世間，系由內識顯現，諸無為法亦與其能緣之量為同一體性，故本無異，然有為法不即是無為法，故本無同，此為清淨之依他起性，即阿陀那識或大圓鏡智。故說本是一相寂靜，無能所錯亂的對待。然由於無始劫來之能取所取錯亂二顯外境有之法我執之種子，令諸有為法及無為法，與其能緣的心識成為能取所取異體，此即不清淨之依他起，亦即是阿賴耶識，由此熾然成有染汙對待。因此「相待生勞」也就是由第七識末那識所緣阿賴耶識托起能取所取異體顯現相分境，亦即俱生法我執。其行相即末那識直接所緣為名言之假我，妄執為獨立實體有我，此為俱生人我執，而間接所緣為實質有的阿賴耶識，此為俱生法我執。

「勞久發塵」。故勞慮即久即是恒審思慮，相續不斷，而由法我執引生人我執。其次，「發塵」是由第六意識分別心依於第七末那識，且與前五根識之五俱意識，任運緣五蘊執為能取所取異體外境有之俱生法我執，次引生執獨立實體有我及我所之俱生人我執。

此「自相渾濁」即第六意識分別心依顛倒之理，于俱生人我執所執獨立實體有我及我所，倒執為真實存在，即是遍計獨立實體有我及我所之人我執，於情器世間等執為我所，「由是引起塵勞煩惱」。由是引起塵勞貪等煩惱造作輪回之業，受輪回苦，故說「由是引起塵勞煩惱。」如《釋量論》云：「有我知有他，執瞋自他分，與此等系屬，生一切過失。」

起為世界。靜成虛空。虛空為同。世界為異。彼無同異。真有為法。

此于《瑜珈師地論》云：「如是若由染汙無明薩迦耶見，他自在轉，三門作行殺等不善，集非福業。若行舍施守護戒等欲界善法，是集福業。若修靜慮無色地攝奢摩他等，是為積集諸不動業。」意謂由遍計薩迦耶見所攝造作十惡業，而墮落三惡道，由遍計薩迦耶見所攝造作佈施、持戒等欲界善業，而投生人天善趣，由遍計薩迦耶見所攝修持奢摩他、毗缽舍那之不動業，投生色無色界。故說「起為世界」是為有質礙相之處，而此「靜成虛空」是說靜而無質礙相之處，即是無為虛空，此無質或礙相遍一切有為法，故說虛空為同，此器世界為異相，然而無能取所取異體外境，故說「彼無同異」，唯有能取所取唯識相依他起性之「真有為法」。

宗義釋楞嚴0309講

首先世界相續

覺明空昧。相待成搖。故有風輪執持世界。

生成風大：

此「覺明空昧」有學者以因生果的角度而解釋為由真覺妄起無明。此種解釋，不論是以智慧，還是以空性境，皆實屬不當。因為真覺是清淨無汙之智，怎有可能再生染汙無明之識呢？假若可以再生，那麼請問聖者是否也會轉成凡夫異生呢？若可以再轉，那麼是不是會與佛經之義相違背而成為謗法呢？

因此，應該以觀待的角度來解釋「由真覺妄起無明」之義。譬如，大與小，此二是由觀待而成，不是由因生果的關係而成。如是清淨之勝義諦與染汙之世俗諦是相互觀待而成，不是由因生果而成。譬如，瓶子是世俗諦，瓶子上的空性是勝義諦，瓶子與瓶子上的空性是相互觀待而成，因為沒有瓶子，也沒有瓶子上的空性，但瓶子的空性，不是由瓶子生成。

其次，識體緣世俗諦之瓶子是無明妄覺，因為執瓶子有自性。然識體緣瓶子上的空性之勝義諦而成妙明真覺。然為何識體緣瓶子會執有自性而成染汙的世俗諦呢？因為染汙世俗諦之瓶子是由無始劫來的人法二我執染汙的種子所生成。由此可知，若解釋為由妙明真覺生妄覺之無明，當是成顛倒說。

其次，以空性境而言，空性境是常法，且本自性清淨，諸佛出不出世，空性境恒常存在，怎麼又可以解釋將真空變成晦昧之空呢？如《解深密經》云：「法無我所顯勝義無自性性，于常常時，于恒恒時，諸法法性安住無為，一切雜染不相應故。于常常時，于恒恒時，法性安住，故無為，由無為故，無生，無滅。」

那麼，何以會有「空昧」呢？如《楞伽經》云：「法生唯世俗，勝義無自性，於無性錯亂，明障真世俗。」此中「明障真世俗」之真字，即是真如空性。由世俗障真之世俗即是錯亂顛倒心。由此可知，是錯亂顛倒心令空昧，並非真空轉成頑空晦昧之空。

其次，《回諍論》云：「若誰有此空，彼有一切義。」意謂由四大所成的器世間亦是自性空。故此四大有清淨的四大及不清淨的四大。清淨四大即清淨的依他起，如佛的淨土，但淨土是佛的智慧福德資糧及願力所生，是屬於定所引色。不清淨的四大是由無明妄力而成四大。此論又云：「若誰無空性，彼一切非有。」意謂若執自性有，此自性有是無法成立四大等諸法的。

然有情以顛倒錯亂執本無自性有而有自性，故明昧相待，互為傾奪而成搖動之風相，動盪不已，積而成輪，故有風輪成就，執持世界。如《俱舍論》云：「謂諸有情，業增上力，世界最下，依虛空，空輪之上，有風輪。」所以，並不是所有四大器世界都是無明妄力而成。如《入楞伽經》云：「色界究竟天，離欲得菩提。」意謂色界究竟天第十八天報身佛所居住的密嚴刹土，並非輪回所攝。《本地分》也做如是說。

宗義釋楞嚴0310講

因空生搖。堅明立礙。彼金寶者。明覺立堅。故有金輪保持國土。

生成地大：

以顛倒錯亂執本無自性有而有自性，故明昧相待，互為傾奪而成搖動之風。次由堅固執實有自性之心，欲明晦昧之有為虛空之體，由執實心故，遂乃結暗為色，而立地大堅硬之相，彼金寶者為地大之精，依無明妄覺所立之堅相，堅執不舍，積集而成輪，故有金輪保持國土。

堅覺寶成。搖明風出。風金相摩。故有火光為變化性。

生成火大：

堅執妄覺所成立之金寶即成，搖動妄明所感之風大而出，風與金二大相摩，故有火光為變化性。此火大，依風金之所轉生。

寶明生潤。火光上蒸。故有水輪含十方界。

生成水大：

此水大，依金火二大而轉生。故金寶之體明淨，明能生潤，遇熱能生潤濕之氣，以火大之光上蒸于金，蒸潤不息，積而成輪，故有水輪含十方世界。

總之，世界地大依水輪，水輪依金輪，金輪下有火輪，火輪下有風輪，風輪下有空輪，空輪依無明妄執實有之心造作之不相應行之有漏不淨業所成，即是晦昧所成，而不能直接說由無明妄覺所生，因為心識與四大不同體性。若不同體性又能生，那麼石頭也可以生苗牙，這是錯誤的認知。但是佛的淨土亦不離四大，是由智慧福德二資糧及願力所成不相應行之無漏善淨業所成的淨土。如《中觀寶鬘論》云：「要之佛色身，從福資糧生；要之佛法身，從慧資糧生。」此中佛色身，包括報身化身及國土。如《寶積經》所說：從此娑婆世界過逾十三世間界的色究竟「牟尼雪海如來」居處—-「地基與寶藏花簇莊嚴佛刹。」

宗義釋楞嚴0311講

以下是依四大而成器世界而世界相續

火騰水降。交發立堅。濕為巨海。幹為洲潬。

四大的體性雖是相異之相違，因為沒有一法，是地大亦是水大，然亦是相異之相關，因為沒有地大，亦無水大，其它亦复如是。由於是相異之相關，故火的作用上騰，水的作用即下降，故水火一騰一降交互發生，因而成立有質之堅礙，而成就器世界。卑濕之處積水而為巨海，乾燥之處，環水而為洲潬（tān同灘）。

以是義故，彼大海中火光常起，彼洲潬中，江河常注。

以是義故，彼大海中，其本質含有火之氣分，故水火交互發生，故火光常起，而彼洲潬中，本質含有水之氣分，故江河常于其中流注。

水勢劣火，結為高山，是故山石，擊則成焰，融則成水。

若水之勢力劣於火，則結為高山，是故山石的質體中含有火之氣分，故相擊則成焰，若融則成水，以其質體中含有水之氣分故。

土勢劣水，抽為草木，是故林藪，遇燒成土，因絞成水。

若土之勢力劣于水，水勢強盛，則抽拔土之精華而為草本，是故樹林草木聚集之藪，若遇火燒即成土，以草木質體中含有土之氣分故。草木若因絞榨則成水，以草木質體中含有水之氣分。

交妄發生，遞相為種，以是因緣，世界相續。

器世界是由微塵或無方分極微（唯識許為極回色）所構成，而微塵或無方分極微皆不離四大，而四大各名具有各各的質體分，如是交互不斷的妄心與其所執境迭相發生，更遞相為萬化發生之種子，即現行熏種子，次種子起現行，以是因緣而令世界相續不斷。

宗義釋楞嚴0312講

其次眾生相續

复次富樓那。明妄非他。覺明為咎(jiù)。

复次富樓那，欲明瞭眾生，須從妄起，並非他物，即是妄覺自為真覺明，即是世俗諦。那麼何謂世俗諦呢？此諦即是指真實，又世俗即是指妄覺之顛倒執實心，故世俗諦即顛倒執為真實存在，本非真實存在而執為真實存在。如《楞伽經》云：「法生唯世俗，勝義無自性，於無性錯亂，說障真世俗。」意謂諸法生起唯世俗安立，此唯字即遮真實，故勝義無自性，於無自性錯亂有自性，障礙見到空性，故說世俗。

所妄既立。明理不踰(yú)。以是因緣。聽不出聲。見不超色。

世俗諦的顛倒妄心，倒執諸法本不諦實而妄所執為真實，有所執真實定有能執真實，故說「所妄既立」。故妄執為真實之所明，其能執真實之理終不能超踰有漏業相之範圍。以是因緣顛倒錯亂真實有自性之能聞之性，其所聽聞便不超出真實有自性之聲境。

色香味觸。六妄成就。由是分開見覺聞知。

色、聲、香、味、觸、法六色塵境所執為真實之妄塵皆各各成就其各自之畛（zhěn）域，由是觀待六塵所妄之境，而分能倒執真實之妄心開為見、覺、聞、知、嗜、嗅之六種顛倒執持作用。

宗義釋楞嚴0313講

總示四生

同業相纏。合離成化。

六道輪回中眾生相續，以其出生方式而言，總共有胎、卵、濕、化四類眾生。「同業相纏」，即卵生類與胎生類眾生。卵生類與胎生類之眾生以父、母、自己三者同業，故互相纏縛而有生。「合離」，即濕、化類眾生。濕生類眾生不須父母之業，但由己業，以合濕而成形，如蠢蝡（chǔn rú）類。「成化」，即化生類眾生。化生類眾生從無而忽然而有，又離舊形即是易舊形忽有新的質體而成其變化之生，如轉蛻飛行之類，天人、地獄。

獨示胎生

見明色發。明見想成。異見成憎。同想成愛。

《楞嚴經》云：「見明色發」，此是說中陰身于有緣父母處，見到一點微明之色相發出，由此明而見妄境。此于《瑜珈師地論》有說：若是胎生，則彼中有於當生處，見有自己同類有情，為欲看彼及戲笑等，遂願往趣當生之處。

彼胎生有情之中有因其眼無障礙，猶如天眼，故於當生處，見到有與自己同類的有情，因為貪欲業力的推動，非常想看與自己同類的有情，以及非常想和與自己同類的有情戲笑等，於是遂願往趣當（受）生之處。

《楞嚴經》云：「明見想成」，意謂中陰身乘光趨赴，明見妄境，逐起妄惑，而欲想便成。此于《瑜珈師地論》有說：次於父母精血，起顛倒見。爾時父母未行邪行，猶如幻變，見行邪行，便起貪愛。此复若當為女，欲令母離，貪與父會，若當生男，便欲父離，貪與母會。此是說非實見其父母，誤于精血見行邪行。此中起顛倒，即于父母精血，起顛倒見。接著中有于父母共行邪行所出之精血，生起強烈的顛倒見。此時已出精血，沒有再行邪行，但中有會倒見還在行邪行，並起顛倒，猶如幻變般的倒覺自己在行邪行。見自行邪行已，便引起強烈的貪愛。此复若當為女，欲令母離，貪與父會，此复假若當轉為女身，中有會對母親產生排斥，欲令母親離開。假若當生男身，中有便會對父親產生排斥，欲令父親離開。故《楞嚴經》云：「異見成憎。同想成愛。」此如世親菩薩所著之《俱舍論》云：「彼由業力所起眼根雖住遠方能見生處父母交會而起倒心。」及無著菩薩所著之《集論》云：「住中有中於所生處發起貪愛。亦用餘煩惱為緣助。此中有身與貪俱滅。」

流愛為種。納想為胎。交遘發生。吸引同業。故有因緣生羯羅藍、遏蒲曇等。

流注此貪愛，于父精母血中，為受生種子，納受此愛想，于赤白二滯，得成為胎，此為親因。以父母交遘之發生為助緣，因而吸引過去有共同業之緣的中陰身入胎，故有因緣而生羯羅藍、遏蒲曇等五胎位。《俱舍論》說：胎中五位：一七名羯剌羅，此云凝滑。二七名頞部曇，此云皰。三七名閉屍，此云軟肉。四七名羯南，此云硬肉。五七名缽羅奢佉(qū)，此云形位，亦云肢節。」

隨業而生

胎卵濕化。隨其所應。卵惟想生。胎因情有。濕以合感。化以離應。

是故胎、卵、濕、化皆各隨其業緣所應：卵生之有情惟由顛倒想而生，胎生之有情因貪愛迷戀之情而有，濕生之有情以與外境暖濕之氣分和合而感生，化生之有情有以喜新厭舊、離此托彼相應而生。

眾生相續

情想合離。更相變易。所有受業。逐其飛沈。以是因緣。眾生相續。

此於累劫中，有情之情、想、合、離皆有善惡，更相變易，並非恒常。所有受業報之四生眾生，皆隨逐其善惡業感，若善業則飛升，惡業則沉墮，以是煩惱為因，造業熏於因位識為緣，臨終愛取有，故眾生相續而輪回不斷，亦即煩惱造業，由業不斷取蘊，即是輪回。

宗義釋楞嚴0314講

再次業果相續

業果本於貪

欲貪為本

富樓那。想愛同結。愛不能離。則諸世間父母子孫。相生不斷。是等則以欲貪為本。

富樓那，同想成貪愛，同為結縛，因此貪愛不能分離。此中「想」即五遍行之想心所，其定義是由自勢力區分自所緣境不兼雜取顯現像。《成唯識論》云：「於境取像。」又此貪愛是屬於煩惱之思心所，是業道，是思已業，不是思業。如《成唯識論》云：「令心造作為性，於善品等役心為業。」由此可知，「想心所」緣取善即是善心所，緣取惡即是噁心所，緣取無記即無記心所。雖然如是，但想心所不能成為業，以業是思心所。

又業分為思業，此大小乘共許，及業道即是思已業，大小乘所許不同，有許是色法，有許是心法。由貪愛為業，即十二緣起之第二行支，不斷滋潤，由愛、取、有，則諸世間父母子孫，相生不斷，如是等則以貪欲為根本，故《釋量論》云：「若有愛，仍當出生故。」此說若有貪愛煩惱，定當輪回生死。是故了知，對治煩惱之正理及斷煩惱之正理極為重要。因為不論是轉煩惱為菩提，或是斷煩惱障及所知障，都必須依清淨之正理，以遮遣而證知。如《現觀莊嚴論》云：「抉擇分見道，及于修道中，數思惟稱量，觀察修習道。」

殺貪為本

貪愛同滋。貪不能止。則諸世間卵化濕胎。隨力強弱。遞相吞食。是等則以殺貪為本。

由有貪愛造業，必定取蘊體。故《緣起經》中十二緣起說，由愛取有之能生支，必有所生支即生老死。亦即由五取蘊而取五取蘊，以十二緣起之能引支第二行支及能生支第八愛支、第九取支，故說必同滋養。何以必同滋養，以薩迦耶見緣蘊體執為我所，故必為順我所蘊體，令貪不能止，勢必殺害生靈，食彼身肉，滋養色身，則諸世間卵、化、濕、胎四生之類，隨其力量，弱肉強食，尤其以人類為口欲之貪，為食肉而犯殺生之性罪，此殺生是以貪欲為其根本。

盜貪為本

以人食羊。羊死為人。人死為羊。如是乃至十生之類。死死生生。互來相啖。惡業俱生。窮未來際。是等則以盜貪為本。

以人食羊，羊死為人，人死為羊，互相噉食，如是乃至十生之類，死而复死，生而又生，互來相噉。此為陰取也，皆為盜貪。由此惡業，與生俱生，窮未來際，是等則以盜貪為其根本。

殺盜無休

汝負我命。我還汝債。以是因緣。經百千劫。常在生死。

此中「汝負我命」即是犯殺生罪，「我還汝債」即是指犯偷盜罪，總之是指造作十惡業，以是業報因緣，雖經百千劫，恒常在生死輪回中。

貪欲無盡

汝愛我心。我憐汝色。以是因緣。經百千劫。常在纏縛。

由染汙無明薩迦耶見緣悅意境而生貪煩惱，故「汝愛我心。我憐汝色」。以是貪煩惱造業的因緣，縱經百千劫，常在貪欲纏縛之中，而不得脫離輪回生死。《釋量論》云：「若有愛，仍當出生故。」此愛即是貪煩惱。是故若無煩惱，雖有宿業超諸量數，然如種子，若無潤澤及其土等，定不發芽。然而又若有貪煩惱，縱無宿業，無間新集，取後有故。

結成相續

惟殺盜淫三為根本。以是因緣。業果相續。

是故輪回之有情惟以殺、盜、淫三種貪習種子為造業之根本。以是種子為因，身語意現行為緣，種子起現行，現行熏種子，因緣相資，致令業果相續不斷。然貪等煩惱之根本為染汙無明薩迦耶見，故說「惑、業、苦」。

宗義釋楞嚴0315講

富樓那。如是三種顛倒相續。皆是覺明明了知性。因了發相。從妄見生。山河大地。諸有為相。次第遷流。因此虛妄。終而复始。

富樓那！如是器世間、眾生、業三種顛倒相續不斷，皆是於覺明（即薩迦耶見染汙無明）而起（此處有解釋：由真覺而起妄明，之前已經以理破斥）。此薩迦耶見所緣名言假我，而妄執有了知真實我之性，於順境生貪，於不順境生瞋，於非順非不順之境生癡。因此，妄了之無明，而引發業、轉、現之三相，复從此無明妄見而生起山河大地，諸有為相，生住異滅。因此，種種虛妄之相得終而复始，相續不斷。

此于中觀應成派所依的《四百論釋》云：「唯有分別方可名有。」《優婆離尊者問經》云：「各種悅意妙花開，金屋燦爛悅意者，於彼亦無能作者，彼悉是由分別成。」此中說分別假立而有，非是分別執自性有而成。故《四百論釋》又云：「定非由自性所成。」故破分別，是破分別自性有，非破分別心，若破分別心，則成斷滅見。唯識派的宗見也是一樣。如《釋量論》云：「諸事異相住，要依異相識（而安立）。」此說諸法要由現似二取相識乃能分辨。故假若說如來藏清淨無染，而破分別心，則不論大乘的中觀或唯識，皆許為斷滅見。又若說此大乘見，不屬於中觀見或唯識見，則非佛說。

宗義釋楞嚴0316講

富樓那言。若此妙覺。本妙覺明。與如來心不增不減。無狀忽生山河大地諸有為相。如來今得妙空明覺。山河大地。有為習漏。何當复生。

富樓那言：若此眾生本具妙明覺體，本來自妙，本來自覺，本來自明。以唯識派的宗見而言，此派承許任一法皆可安立三性，即遍計所執性、圓成實性、依他起性。此圓成實性即是空性，諸佛出不出世，此空性恒常存在。如《解深密經》云：「法無我性所顯勝義無自性性，于常常時，于恒恒時，諸法法性安住無為，一切雜染不相應故」。

然《楞嚴經》所說的「妙覺、本妙、覺明」，若說是本來自妙、本來自覺、本來自明，是指圓成實性所依之清淨依他起性（即是無漏根本智）。然空性是以圓成實性為主，而說能取之心（根本無漏智）與所取之境（圓成實性之空性境）異體空。又以清淨依他起（即是能取心之根本無漏智）為主，而說能取所取異體空，由此而說「妙覺、本妙、覺明」。

其次，若以「妙覺、本妙、覺明」而說且與如來所斷所證的「所證」究竟之心，實不增不減，主要是指佛一切種智之如所有性智。

假若有總說「與如來心，平等一如，佛心比生心，並不增一絲毫，生心比佛心，亦不滅一絲毫」，實屬不合宜。以龍樹菩薩所著之《法性贊》云：「初三至十五之月雖同，然其漸次增長之情形不同，初地雖通達諸法法性，而於二地之離垢，尚未通達，乃至十地菩薩之將屆成佛者，雖已現證空性，然於無量所知障習氣，尚未斷淨，即未能親證法身，親證法身唯佛為能。」然而「無狀」（即本無實有，妄執為實有），由此無明惑而起煩惱造業，依此業招感正報（異熟果）之六大輪回之情世間、依報（增上果）之山河大地等器世間，及有漏有為依正諸虛妄相。

然而如來已經圓滿證得妙空明覺，即一個心識無錯亂同時雙證勝義諦及世俗諦。如來的心識即一切種智如所有性智及一切種智盡所有性智。何謂一切種智？《父子相見會經》說：「如來通達世俗及勝義，所知品亦唯此世俗諦及勝義諦而盡。复次，薄伽梵1.至極觀見空性，2.至極了知，3.妙善現證，故稱為一切種智。」此三個的意思是說，佛陀的一切種智1.至極觀見空性，因為佛不僅僅是證悟空性而已，而是以現量證悟空性，叫作至極觀見空性；2.至極了知，佛不只是現量證悟空性，更在現量證悟空性的當下，又可以了知一切世俗法，所以叫作至極了知；3.妙善現證，佛不但是在現量證悟空性當下，可以了知一切世俗法，而且佛是永遠住在現量證悟空性定當中，故佛永遠不用出定而證悟，所以叫作妙善現證。此三種差別，故稱為一切種智。

然此于眾生亦本具「妙覺明」，無二無別，但眾生卻由妄惑起煩惱造業，由業招感果報，而有山河大地等依報之器世界及六道輪回正報之情世間。如此，如來亦得妙空明覺，於何時复生一切煩惱，由惑業生起山河大地及諸有為習漏之果呢？此如《金剛藏菩薩》難云：「一曰，一切眾生，本成佛道，何故复有一切無明？二曰，若諸無明，眾生本有，何因緣故，复說本來成佛？三曰，十方異生，本成佛道，後起無明，一切如來，何時复生一切煩惱？」

何以有此疑難呢？有說：宿昔熏習善根不夠。亦有說：依文解義。前說：「善根不夠」。此非我能了知，因為善根是極隱蔽的業，唯有佛才能親證。次說：「依文解義」。任誰都能現前了知，譬如如來藏清淨無垢染，其特徵是常。如《楞伽經》云：「有契經中說如來藏，自性光明，本來清淨……。然是常住、堅固、不變。」即然是常住、堅固、不變化，就非是因緣造作之因生果之有為法。但有解釋說：「眾生本具真心中，以最初一念無明」，或說：「眾生從真起妄」，此種解釋是誤導讀者。因為如來藏即然是常法，就不是因緣造作之因生果之有為法，怎麼有可能會生最初一念無明呢？怎麼可能會再生起妄呢？又此「最初一念無明」，若依文解義的話，那麼請問：難道最初之前是清淨之真心嗎？染汙無明是清淨真心的等無間緣嗎？同樣《楞伽經》云：「大慧問曰：有契經中說如來藏，自性光明，本來清淨，具足成就三十二相。」於是依文解義說：如來藏最殊勝、最了義、最圓滿。然《楞伽經》又云：「譬如醫生非隨自樂於各病者而給藥，是須隨順病者病相。如是大師宣說唯心，亦非自樂，是隨所化意樂增上。」故顯然說是不了義。此于《金光明最勝王經》云：「由依彼二身（報化身），說諸佛薄伽梵有餘涅槃；由依法身，說無餘涅槃。」如果依文解義，定會說佛是有餘涅槃及無餘涅槃。然而佛唯有「無住涅槃」，沒有有餘涅槃及無餘涅槃，因為有餘涅槃及無餘涅槃是指阿羅漢。如《現觀莊嚴論》根本偈頌云：「求寂聲聞由遍智，引導令趣最寂滅。」此聲聞寂滅，《明義釋》謂：「蘊體有餘與無餘。」《六十正理論釋》云：「有餘涅槃是已脫離煩惱系縛，唯餘五蘊而已；無餘涅槃則已斷舍五蘊的續流。」

宗義釋楞嚴0317講

佛告富樓那。譬如迷人。於一聚落。惑南為北。此迷為复因迷而有。因悟所出。

佛告富樓那，譬如迷失方向的人（此形容無明者），於一人煙聚集的村落（此是形容生起無明的所依處，亦即迷惑南方作為北方），迷惑南方（無實有自性）作為北方（實有自性），此迷（無明）為复因迷（實有自性）而有呢？還是因悟（無自性）而出呢？《四百論釋》云：「貪等諸法亦由愚癡，唯計諸有自性，於悅不悅意之別即增益轉，故與愚癡非各異而轉，乃相應而轉，以愚癡為主故。」意謂俱生煩惱亦复依俱生無明執實境，如俱生無明緣悅意實有自性境則生貪，緣不悅意實有自性境則生瞋。然貪煩惱執實有自性亦緣悅意境，故是一。然貪煩惱緣悅意境，非執實有自性，執實有自性是俱生無明，故是異。故《中論》說：非一亦非異。

富樓那言。如是迷人。亦不因迷。又不因悟。何以故。迷本無根。云何因迷。悟非生迷。云何因悟。

如是迷人（無明者），亦不是因迷（實有自性）而生起，又不是因悟（無自性）而生起。何以故？此迷（實有自性）原本無有根可尋獲得（諸法究竟的本性即是無自性，故實有自性本不存在），云何說是因迷（實有自性）而生起呢？以實有自性如龜毛兔角，本不存在。悟（無自性）與迷（實有自性）是直接正相違，如明與暗，非生迷之因，云何可以說此迷是因悟而生呢？以無自性是常法、非造作法，何來的生呢？

此「迷」，如《入中論釋》云：「由有支所攝染汙無明增上之力，安立世俗諦。」意謂十二緣起初支染汙無明依名言有而執實有自性，此實有自性本不存在，而妄執為有。如佛向藥叉王云：「內外諸法世俗有，而其本性無自性。於無自性倒執有自性，以此而障真如性。」

此《楞嚴經》所說的「迷本無根」，有人解釋說：無明更無所因也，故曰「無根」。此種解釋是依文解義，誤導讀者。所謂無明，亦即十二緣起初支無明，就是顛倒識體。如《十地經》云：「生緣老死」。死即所死有情之滅，說死是以生為緣而生。《十地經》又云：「死亦有二種所作，一能壞諸行，二作無明相續不絕之因。」故無明支由死支而生。

其次，由初支無明而生第二行支。然何以《經》說「迷本無根」呢？是指無明的耽著境——實有自性，此實有自性如虛空華般的不存在。如《解深密經》云：「譬如空華，相無自性性，當知亦爾。」同樣，《般若經》及《解深密經》皆云：「一切諸法皆無自性。」

又有說「法中妄從真起」，亦不合宜。此中「真」即是指清淨無染之如來藏或真如實性。此真如之體性與虛妄無明之體性，是正相違，如明與暗，故應說：妄從緣起。

又，解釋「一念無明」，不再加「最初」這兩個字，因為經云無始，即是沒有開始或最初，若有則成常邊見，則成為之前所說的種種過失，此過失會成為常邊見或斷滅見。然觀待某一時或某一物，則有最初，如今生出生的第一刻，即為最初，或種子滅轉成芽的第一刻亦為最初。其次，「一念無明」應解釋為未現證空性之前，皆是一念無明。以業有身業、口業及意業，故應謹慎意業。因為大乘唯識派許「業」是思心所，「業道」為思已業而成為業種！

宗義釋楞嚴0318講

佛言。彼之迷人。正在迷時。焂有悟人指示令悟。富樓那。于意云何。此人縱迷於此聚落。更生迷不。不也。世尊。

佛言：彼之迷人，正在迷時，倏（shū）有悟了之人指示而令得開悟。富樓那，于意云何？此人縱使先前迷於此聚落中，經人指示令悟後，還更生迷不？富樓那答：不也，世尊。

此中「經人指示令悟」，不論大、小乘，都必須以五道來理解此「悟」。如世親菩薩所著小乘《俱舍論》及無著菩薩所著大乘《集論》皆云：「道亦有五相：資糧道、加行道、見道、修道、究竟道。」《現觀莊嚴論》根本頌亦云：「抉擇分見道，及于修道中。」假若離開五道而談見性、開悟、如來藏等，皆非佛所說。

富樓那。十方如來亦复如是。此迷無本。性畢竟空。昔本無迷。似有迷覺。覺迷迷滅。覺不生迷。

富樓那，十方如來二障斷盡，究竟圓滿，亦复如是，不復更迷。如《辨中邊論》云：「于諸煩惱障，及以所知障，此攝一切障，盡此得解脫。」此迷實無本自體性，其究竟之體性畢竟自性空，無自性有可得。「昔本無迷」，此迷（實有自性）本來就不存在（眼翳毛髮），不存在過去及未來，現在亦不存在。雖然本自不存在，但染汙無明妄執此實有自性，故會有妄執相似有真實迷之妄覺，亦即《經》上所說的依著聚落（世俗名言有）倒執南（無自性）為北（有自性），迷妄（有自性）為真（諦實），即世俗為虛妄，而倒執為諦實，故說世俗諦。

宗義釋楞嚴0319講

亦如翳人見空中華。翳病若除。華於空滅。忽有愚人。于彼空華所滅空地。待華更生。汝觀是人為愚為慧。

亦如患眼翳之人妄執有為虛空中有華相，俟其翳病若除，其有為虛空之華即於虛空中滅。但是忽有一愚人，卻于彼人原本所見空華所滅之有為虛空地，期待彼空華更生。汝觀是人為愚癡呢？抑為有智慧呢？

富樓那言。空元無華。妄見生滅。見華滅空。已是顛倒。敕令更出。斯實狂癡。云何更名如是狂人為愚為慧。

富樓那言：有為虛空元本無華，以錯亂顛倒心虛妄增益，故見有空華於虛空中生、滅。若見華滅於虛空，已是顛倒了，又若于華滅之後，還敕令本無華更從虛空中生出，斯實近於瘋狂的愚癡之人，云何更名如是狂人為愚癡或為有智慧呢？

此是說於世俗諦中分正世俗及倒世俗。如《入中論釋》云：「緣起影像及穀響等略為虛妄（粗分虛妄），具無明者亦可現見（了知），然青等色及心受等略現諦實（細分虛妄），其真實自性具無明者一切不現（不能了知），是故此（無自）性與於世俗現虛妄者非世俗諦。」《二諦論》亦云：「雖同為顯現，有無力作義，即此作區分，正非正世俗。」意謂鏡中臉孔影像及穀響等在以自為現境之心如其所顯現真實般的並不成立，此世間凡夫有能力分辨，是為倒世俗。青色及心受等在以自為現境之心如其所顯現真實般的並不成立，此世間凡夫也無力分辨，是為正世俗。

佛言。如汝所解。云何問言。諸佛如來妙覺明空。何當更出山河大地。

佛言：如汝所瞭解的。即然已瞭解，云何汝還問言：諸佛如來於所證妙覺明空之真如清淨無染體性中，何時當更出生有為有漏之山河大地等呢？故若疑說：悟後更生，是倒執待華更生，則於世俗諦中是為倒世俗，即不堪為獲得聞所成慧之正知見。

又如金礦雜于精金。其金一純。更不成雜。如木成灰。不重為木。諸佛如來菩提涅槃。亦复如是。

又如于金礦中雜於精純之金，此礦若開採出來，煆煉之後，其金即复一純之性，更不成雜。又如木已燒成灰，更不重為木。諸佛如來於證無上菩提涅槃之後，亦复如是，不會再變回而成為俱煩惱生死之具縛凡夫異生。

此處若以唯識派所許的三性來解釋，如無著菩薩所著《集論》云：「于遍計所執自性，由相無性故，於依他起自性，由生無性故，于圓成實自性，由勝義無性故。」意謂遍計所執本自相無自性，又何來的相有自性呢？依他起性本自生無自性，又何來的生有自性呢？圓成實性本自勝義無自性，又何來的勝義有自性呢？故《集論》又云：「又於彼說言一切諸法無生、無滅，本來寂靜，自性涅槃。」

宗義釋楞嚴0320講

富樓那。又汝問言。地水火風本性圓融。周遍法界。疑水火性不相陵滅。又征虛空及諸大地。俱遍法界。不合相容。

富樓那，又汝問言：如來所言地、水、火、風四大之本性圓融，其體性周遍法界之色法。此處必須依勝義諦及世俗諦來解釋。如《入中論釋》云：「一一法各有世俗勝義二種體故。」首先以世俗諦而言，有說地、水、火、風四大之本性圓融無礙。最後又加「無礙」兩個字，實屬不當。因為地等四大是有為色法，其體性是有質有礙，此為佛說。不論大小乘任一部派皆許色法是由地、水、火、風四大所組成，但非承許地中有火，火中有地。然可以體性相異。雖是相異，然是須以有相屬關係來理解，如瓶與瓶上的空性。瓶與瓶上的空性是相異，雖是相異，然是有相屬關係，因為沒有瓶，也沒有瓶上的空性。但是不可以說：全事即理，事不礙理，而承許地中有火，火中有地，即是圓融又無礙。若又說無礙，與色法定義質礙相違，故不合宜。即便圓融，也必須以觀待，且有相屬關係來理解。所謂觀待，即是指兩個事物是異體，且彼無此亦無，此有彼亦有。若說彼中有此，此中有彼，而來理解圓融無礙，此是外道所許「自生」的顛倒見。

故懷疑水、火二體性相克，為何能不相陵滅呢？此亦當以觀待緣起而了知，構成水與火的根本是極微。此極微觀待俱有濕性，故名為水。此極微觀待俱有燒熱性，故名為火。依著往昔的業力，四大的濕性增盛於其它，則稱之為水。依著往昔的業力，四大的燒熱性增盛於其它，則稱之為火。故水火體性相異且相違，然非相陵滅。假若是相陵滅，則火之燒熱性會燒壞水，若燒壞水，定燒壞水之極微，若能燒壞水之極微，亦能燒壞火之極微，以極微不是燒熱性。

同樣，且又征問有為虛空及諸大地，一通一礙，若俱遍法界色法，不合故不能互相容納。此亦當以觀待緣起而了知「相容」。有為虛空是依質礙之間隔而成立，故若無大地之質礙之間隔，亦無有為虛空。雖然大地與有為虛空，一通一礙是相違，然不互相損害，而是觀待相容而有，若無有為虛空，亦無大地之質礙。所以，假若此「相容」是以彼中有此，此中有彼而理解，則是顛倒見。若以彼觀待此而有，此觀待彼而有，唯名言安立，是緣起正見。故《顯句論》云：「能量之數是由所量增上決定，唯隨所量行相，安立能量之體性故。」此中「唯」字是遮自性有。

宗義釋楞嚴0321講

富樓那。譬如虛空。體非群相。而不拒彼諸相發揮。所以者何。富樓那。彼太虛空。日照則明。云屯則暗。風搖則動。霽澄則清。氣凝則濁。土積成霾。水澄成映。

富樓那！譬如有為虛空，其體性是依粗分的色法間隔而成立的，雖非由粗分色法之群相構成，而卻不會拒斥彼諸相於其中發揮，即是依粗分色法而成立有為虛空。

所以者何？富樓那！彼太虛空（亦即有為虛空）當粗分色法日照之時，則隨日緣而顯現有為虛空之明相；云屯積時，則有為虛空隨云屯積之緣而現暗相；風搖動時，則有為虛空隨風緣而顯現搖動之相；雨後之霽及塵坌（bèn）收斂澄清時，有為虛空隨霽緣而顯現清新之相；地氣凝聚時，則有為虛空隨氣凝之緣而顯現濁相；塵土紛飛積于空中時，則有為虛空成陰霾不開之相。所以，有為虛空是依他而有，故是觀待而有，此有故彼有，彼有此亦有，如是又何來的相互陵滅呢？又何來的不能互相容呢？如江湖觀待水澄時，則隨澄緣而成映現之相，又水澄湛生光，水中映現一切也，若相互陵滅，則成為常見或是成為斷見。如是會成為常斷見，定是執自性有。如中觀應成派佛護論師云：「言有言無成常斷見者，是說彼法若有自性。」唯識派《解深密經》云：「勝義生，當知我依三種無自性性，密意說言一切諸法皆無自性，所謂相無自性性，生無自性性，勝義無自性性。」

宗義釋楞嚴0322講

于意云何。如是殊方諸有為相。為因彼生。為复空有。

于汝意云何？如是若許殊方（各方）諸有為法之形相在自性有的基礎上，是為因從彼緣而生呢？為复從有為虛空而有的呢？

若說因與緣則不離近取因、增上緣、所緣緣及等無間緣，然色法不包括等無間緣。若談自性有之生則不離自生、他生、共生、無因生等四生。然若是許無自性有，則唯有一種，即眾緣而生。然緣起有分三，（1）觀待緣起，如有為法中的大小、明暗等，及有為法與無為法、瓶與瓶上的空性；（2）因果緣起，如種子與芽、火與煙：（3）唯名言假立緣起。

然有說虛空喻如來藏性不變隨緣，此種說法極端不合宜。若說虛空是不變隨緣，此把有為虛空與無為虛空，混著來說，亦是不宜。因為有為虛空是隨緣而變，以是有為刹那生滅法，然無為虛空是不變隨緣，因為無為虛空是常法，故說不變。但無為虛空是隨有為法而有，故說隨緣。比如，瓶上的無為虛空，隨著瓶生則有，隨著瓶滅而無。若以此虛空譬喻如來藏性，而說不變隨緣，則會誤導讀者。以《楞伽經》說如來藏是空、無相、無願，所以怎可說如來藏性是不變呢？以不變是觀待可變。如《入中論》云：「眼等諸法，於勝義中非常非無常。」如瓶上的無為虛空說是隨緣，是因瓶而有。然而瓶上的空性，雖是依瓶而成立，但並不是隨瓶而有，是因為空性的正對治是自性有，此自性有不存在，故不可如無為虛空般的而說隨緣。

若彼所生。富樓那。且日照時。既是日明。十方世界同為日色。云何空中更見圓日。

若承許自性有，又說是從彼日之緣所生的話，富樓那！且看日照之時，此有為虛空即是為日所明，則十方世界應同為均一之日色。然而十方世界于日照之時，並非同一均平之日色，而且日明之色即已從日而生，均布于十方有為虛空，日中即不應再有光明，云何于有為虛空中猶更可見圓日呢？

若是空明。空應自照。云何中宵云霧之時。不生光耀。

若言是從有為虛空而明，即明從有為虛空生，則有為虛空應能自照，如火焰能自照，然而云何中宵（中夜）及云霧之時，有為虛空即不能生出光耀呢？所以若承許自性有，又說有為虛空之明相是有為虛空自生，是不能成立。

宗義釋楞嚴0323講

當知是明。非日非空。不異空日。

是故當知，是明相即非從日中出生，亦非從有為虛空中來，亦「不異空日」，即不離空日而能有，以緣起有為諸法，皆是相互觀待，唯名假立而有，即是觀待，則非一亦非異。

每一存在的有為法，皆有其存在的眾因緣和合，且不共他法有自之體性。就各各法本身皆有一與異的體性，如瓶與瓶的自反體一，因為皆是瓶，但瓶與瓶的支分瓶口等是異，因為瓶不是瓶的支分，故不是自反體一，亦不是一，而是異。雖然是異，然是屬於不相違之異。

說是一或是異，若在中觀宗而言，皆是觀待名言或分別心假立；若在唯識派而言，是不同習氣所生，總稱名言習氣。如瓶子有分成立及生成，以成立而言，瓶子是依瓶的支分假安立為瓶子；以生成而言，瓶子由近取因陶土及水火等助緣生成。但不論是成立或生成，在中觀應成派而言，是觀待唯分別假立緣起；在唯識派而言，是因果他生之緣起。所以，不可理解為由陶土、水、火等因緣之自體性而生，意謂果是依因之他生，或說唯分別假立而生。若解釋瓶、明、日、有為虛空等有為諸法，遠離了因果他生之緣起，或觀待之緣起，或唯分別假立之緣起，皆非佛內道之見。故明相有成立明相的因緣，但成立明相的因緣非是成立日相，亦非成立有為虛空，以非自體性一，而是假名安立為體性一。但明相必須觀待有為虛空及日相而有，亦非自體性異，而是假名安立為反體異。

真妙覺明。亦复如是。

其次就空性、真如、法性、如來藏，在中觀應成派而言，亦是唯分別假立。如《般若經》云：「此一切法皆依世間名言而立。」此一切法包括勝義諦及世俗諦；若是唯識派，是依於依他起而有。如《辨中邊論》云：「此中唯有空，於彼亦有此。」此中「彼」字是依他起，「此」字即是空性。所以真如、如來藏本非五大，亦即勝義諦不即是世俗諦。雖是相違（以沒有一法是勝義諦亦是世俗諦），但以觀待而言，是有相屬關係，如瓶是世俗諦，瓶上的空性、法性是勝義諦，沒有瓶亦沒有瓶上的空性，所以是相互觀待而有；以遮遣的認知來說，不變隨緣，圓融無礙。如長與短、大與小。但不能說世俗諦等染汙、虛妄由真如、法性所生。如長非由短所生，大非由小所生，因為體性不同，然無大亦無小，無小亦無大，長與短的等等緣起法亦复如是！

宗義釋楞嚴0324講

汝以空明。則有空現。地水火風。各各發明。則各各現。若俱發明。則有俱現。

汝有情，若依循有情有漏無漏之業以有為虛空之染淨業去明之，則有染淨有為虛空之相顯現；若依循有情有漏無漏之業地、水、火、風四大各各之染淨業，一一去發明之，則四大各各一一呈現其染淨之顯現相；若依循有情有漏無漏俱起染淨之業去發明之，則有同時俱現染淨之顯現象。故循一則一現，循多則多現。

如是凡夫異生若依循有漏十惡之業去明之，則有惡道有為虛空之相顯相。又凡夫異生若依循有漏十善之業去明之，則有人天善道有為虛空之相顯相。小乘加行忍位仍至預流到不來果已經壓伏斷除遍計薩迦耶見及感惡趣身之種子，但仍存有往昔有漏之善不善業會投生人天善趣，故染淨俱現。小乘有餘依阿羅漢，雖已斷盡煩惱集，解脫輪回生死，但仍有不善業集及有漏之蘊體。而無餘阿羅漢不僅煩惱集斷盡，乃至業集、取蘊亦斷盡，安住于無為中。

有說「阿羅漢所證偏空」，此種說法是依文解義，誤解唯識派破中觀派之理。以中觀派承許諸法非勝義有自性，但唯識派承許諸法勝義有自性，故中觀派破斥唯識派所許勝義有自性，而安住無勝義有自性即法無我之圓成實性。唯識派就反破中觀派，若許諸法無勝義有自性，則依他起性、圓成實性，就如同龜毛兔角般的不存在，而成為斷滅見。此于《菩薩地》云：「由此道理，彼於真實及虛妄，二種俱謗都無所有，由謗真實及虛妄故，當知是名最極無者。」此中「真實」即是圓成實性之勝義諦，「虛妄」是依他起性及遍計所執性，「最極無者」即是斷滅見，亦即遍空。沒有任何一宗派會承許自宗的阿羅漢是遍空，但在破他宗而說會有成為遍空的過失，這是可以的。故所謂「遍空」，即不是墮入常邊，就是墮入斷邊。只要墮入此二邊，決不可能成就聖者。所以，若把「遍空」安在阿羅漢身上，則有以癡相犯誹謗阿羅漢之惡業，故應謹慎。

宗義釋楞嚴0325講

云何俱現。富樓那。如一水中。現於日影。兩人同觀水中之日。東西各行。則各有日隨二人去。一東一西。先無准的。

云何為俱現之義？此俱現必須以觀待緣起之理而了知，亦即任一法的存在，不是一，就是異。意謂著若是觀待緣起，那麼一定唯分別假立為「體性一」及「反體異」；若顛倒執為實有一及實有異，那麼即是非觀待緣起。富樓那！如在一水中現於日影，兩人同觀水中之日，然後東西各行，即各循其業，則各自見有一日，而隨循二人各自業感而去。即各自發現其業報所現之日，一人在東、一人在西，所現日相不等，先無定準的實日可言。亦即每一有為法，定有其各自眾緣和合。

不應難言。此日是一。云何各行。各日既雙。云何現一。宛轉虛妄。無可憑據。

若是眾緣和合唯分別假立之緣起，那就不應作如是難言：此水中之日影原只是一個，云何各有一日影隨二人行而去？這豈非變成有兩個日影？又，隨各人行去之日既已成雙，云何由第三者來觀，水中還是現一個日影呢？亦即水中日影是一呢？還是二呢？還是三呢？如是循各自業緣俱時而現，是一、是二、是三，並不相衝突、亦不相妨礙，互不相干，亦非絕對無干。如此，眾緣唯分別假立之相，實乃宛曲輾轉虛妄不實，各人循業所見實有自性，無一可為真實論斷之憑據，以皆循其業而妄現故。

宗義釋楞嚴0326講

觀相元妄。無可指陳。猶邀空華。結為空果。云何詰其相陵滅義。

觀一切因緣所顯現之相元是虛妄，並無不待分別假立，而有其不共的自體性。故以勝義理智抉擇，無法尋找到有自體性，即使以世俗名言識也不可以指陳。如《入中論》云：「二諦俱無自性，彼等非斷亦非常。」此錯亂識所執取的自體性，猶如邀（待也）求眼翳所見之空華，更結為空果，乃虛妄顛倒至極，云何還詰問地水火風其間互相陵奪消滅之義呢？

觀性元真。唯妙覺明。妙覺明心。先非水火。云何复問不相容者。

然若觀察諸四大等之體性元本是無自性，唯分別假立之真實體性，此無自性即是唯一妙覺明，此妙覺圓明之心亦是無自性。此無自性是遍一切諸法，且是相互觀待唯分別假立而有。亦即水火上空性之勝義或如來藏的體性，並非俱有水火世俗的體性。同樣，水的世俗體性亦不俱有地等的體性，然是相互觀待而有，以皆無自體性，云何以自體性的基礎而复問它們彼此為何不會有不相容者呢？如芽雖然由芽的種子生，然非謂種子裡有芽的體性。假若許有，則會成外道所許自生之邪見。同樣，世俗諦之芽上有其勝義空性的體性，然非謂芽由芽上的空性、如來藏性所生。

富樓那。汝以色空。相傾相奪。于如來藏。而如來藏。隨為色空。周遍法界。

富樓那！汝以妄執色空等為不待分別假立，有其不共自性有之體性。此自性有的特徵觀待于圓成實性，即是如來藏性，故顛倒認為色空等相傾相奪如來藏中。而自性有特徵之如來藏，則隨為色空等之緣，而顯現色空等自性有之相，亦周遍法界，此觀待緣起是遍計所執無明之體性。

是故於中。風動空澄。日明云暗。眾生迷悶。背覺合塵。故發塵勞。有世間相。

是故於緣起虛妄錯亂欺誑之體性，妄執有諦實風之動搖、諦實空之澄澈、諦實日之光明，及諦實云之昏暗等相，即地與空不相容、水與火相陵相克等便一時俱現。凡此皆是眾生其錯亂顛倒心迷昧自性有，亦昏悶不通達諸法非自性有，背棄本無自性有之覺性，而妄執自性有合于諸塵影幻法，故而發起煩惱之塵勞，而妄見實有自性世間諸相，故說由惑作業即生苦。

宗義釋楞嚴0327講

我以妙明。不滅不生。合如來藏。而如來藏。唯妙覺明。圓照法界。

我（佛）以真覺妙明不滅不生，即空、無相、無願的體性為根本修道之因，此是斷障所依，相順合于如來藏性。佛宣說此如來藏的目的，若依唯識派之《楞伽經》云：「諸佛為除愚夫無我恐怖，及為引誘（神）我外道。」故此如來藏所化機是針對無法通達唯識派人無我，且強烈執外道見者。然唯識派主要以《解深密經》所詮三性才是究竟了義經。此如《經》云：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」此中凡愚是指小乘者。但若以中觀應成派之《寶性論》承許《如來藏經》所說的如來藏性，是由菩提心廣大方便行所攝的空性，才能斷盡煩惱及所知二障，成就佛果位，才合如來藏性之究竟清淨圓滿體性，惟妙覺明，圓滿遍照一真法界，即一個心識刹那頃同時現量現證勝義諦及世俗諦的一切種智。如《陀羅尼王自在請問經》云：「然而如來……之後又以不退轉法輪之語，三輪悉為清淨之語，令具各種種性的眾生皆得趣入如來之境，進趣而得如來法性，即說謂無上功德處所。」由此可知，必須依由中觀應成派所承許的如來藏之涵義來解釋。

是故於中。一為無量。無量為一。小中現大。大中現小。

是故於其中能現化一為無量或化無量為一之理事無礙境界，然一不會變成無量，無量亦不會成為一；或於極小中現極大，於極大中現極小，同樣極小不會變成極大，極大亦不會變成極小，以是彼此相互觀待，唯名言假立斯已。若依唯識派的宗見而言，則必須依《解深密經》所說三性來作詮釋。因為此經是屬善辯法輪，即是融通第一轉法輪小乘四諦法輪及第二轉法輪大乘《般若經》無相法輪而不相違。

不動道場。遍十方界。身含十方無盡虛空。于一毛端現寶王刹。坐微塵裡轉大法輪。滅塵合覺。故發真如妙覺明性。

故坐于如來藏不動道場，不起於座，而能遍現於十方世界，如來三身皆能遍含十方無盡虛空，能于一毛端中現寶王刹。此一毛端，不因此而變大，佛刹亦不變小，以大小是相互觀待，唯名言假立。及坐於一微塵裡轉大法輪。以身坐於一微塵中，身不因此而變小，一微塵亦不因此而變大，以萬法唯心所成，而心是無礙故。以眾生為自性有所障，故背覺合塵。而佛已滅儘自性有，故一個心識同時，且沒有前後，亦無次第，現量證勝義諦及世俗諦，滅覺合塵，故發起真如之妙覺明性不可思議一切無礙之境界。

宗義釋楞嚴0328講

而如來藏本妙圓心。非心非空。非地非水。非風非火。非眼非耳鼻舌身意。非色非聲香味觸法。非眼識界。如是乃至非意識界。

而如來藏本妙圓之心，即是空如來藏，亦即總相取名如來藏。何謂總相？即所有補特伽羅皆具有。然不是以究竟斷障而言，故言取名。因為究竟圓滿斷盡二障，唯佛才能。故言具垢心的真如與無垢心的真如其體性無法區分。

此中「具垢心」是指還沒有現量證空性的心識。一切存在的法都有其上的空性。所以，不論是具垢心，還是無垢心，都有其上的空性，而且具垢心的真如與無垢心的真如其體性，是無法區分的。

因此，如來藏其體性本自圓滿清淨無染，非是有為染淨之心，亦非空、非地、非水、非風、非火，亦即非色法中的五大；非眼、耳、鼻、舌、身、意；非色、聲、香、味、觸、法；非眼識界，如是乃至非意識界，亦即非十八界，此包括非五蘊、非六入、非十二處。此與《心經》中所云「是故空中無色，無受、想、行、識，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法，無眼界，乃至無意識界」，若以中觀應成派的宗見而言，名相及定義皆同。

此《心經》說「空中無色」。此空即是勝義諦，亦即空、無相、無願，亦即是如來藏。然此如來藏，是《究竟一乘寶性論》依《如來藏經》中的如來藏，即許勝義無自性，並不是唯識派《楞伽經》所說的如來藏。以此經所說並無以三性來抉擇遍計所執性、依他起性之世俗諦，及圓成實性之勝義諦，何者是勝義有自性，何者是勝義無自性。故以《解深密經》來抉擇此《楞伽經》不是屬於了義經。如世親菩薩所著之《唯識三十頌》云：「即依此三性，立彼三無自性，故佛密意說，一切法無性。」

其次，若以中觀應成派的勝義理智抉擇而言，於空性中無自性有之色，亦無世俗名言假立之色。然自性有之色是不堪理智抉擇，亦是正理所破。但世俗名言假立之色，雖是不堪理智抉擇，但不是正理所破。然世俗、勝義皆無自性，唯名言假安立為有。如《四百論釋》云：「我等觀察，唯為尋求自性故。」有說：非與無字，意義稍異。然此非與無，以《章嘉宗義》所詮來說，必須以「非遮」與「無遮」來理解。若以正理遮除，不再引生它法，則是無遮。反之，若再引生它法，則是非遮。若符合無遮的定義，則非與無字，非不相同，而不是單以字面且依文解義來說意義稍異。

故，若說《心經》中是以般若觀照之功，而照見真空實相之中，無有世、出世間法，而《楞嚴經》（則）是以本心，不假功用，當下直趣「空如來藏中」等等。此種解釋不合中觀及唯識的宗見，不知是依何宗派來詮釋。因為《心經》是屬於《般若經》，在中觀應成派而言，是圓滿了義（經）。故《心經》云：「行深般若波羅蜜」，即是起功用觀照般若。其次若在唯識派的宗見，是以《解深密經》的三性來解釋《心經》。所以，假若認為《楞嚴經》是不假功用，當下直趣「空如來藏中」，而超勝於《心經》的話，那麼請問：是站在果位佛果而言的嗎？若是，佛已經究竟圓滿斷障，既已經圓滿斷障，又何來的當下直趣「空如來藏中」呢？因為連小乘所許的阿羅漢都如《出離經》所云「苦……無所知，集……無所斷，滅……無所證，道……無所修」，更何況是佛呢？

其次，若以因位而言，連第十地菩薩仍然必須以分別心而證入空性。只要有分別心一定是有功用，因為第六意識分別心必須三次轉依，直到成佛才能轉成妙觀察智。如《八識規矩頌》云：「發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠」，第一次以理斷遍計人我執及法我執，而轉依為下品妙觀察智。《頌》云：「遠行地後純無漏」，第二次以理斷中上品的俱生人我執及中上品的俱生法我執，而轉依為中品妙觀察智。《頌》云：「觀察圓明照大千」，第三次於第十地金剛喻定地，同時斷盡煩惱障、所知障，而轉依為上品妙觀察智。而在《解深密經》全部的十品中，每一品都是第十地菩薩在請示佛陀。尤其在第七品勝義生菩薩請示佛陀，第二無相法輪《般若心經》如何由世俗諦行深證入勝義諦？佛陀在《解深密經》以三性詮釋不墮入常斷二邊的了義中道見。所以，《心經》所詮的行深般若，即是《解深密經》的三性，怎麼有可能有如此學者所說的不假功用，而能當下直趣「空如來藏中」呢？所以，此種不假功用，應是自創的，並非是大乘中觀及唯識，乃至小乘所詮。

宗義釋楞嚴0329講

非明無明。明無明盡。如是乃至非老非死。非老死盡。

如來藏亦非自性有之明、非是無明、非自性有之明無明盡，如是乃至非老、非死、非自性有之老死盡，亦非苦、非集、非自性有之滅、非自性有之道、非自性有之智、非自性有之得。此與《心經》中的「無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得」，若以中觀應成派的宗見而言，名相及定義皆同。

首先《楞嚴經》云：「非明無明。明無明盡。」

此十二緣起緣覺法第一支是「無明」支，其正相違是「明」，而此「明」主要是指無我智慧，但不論是「明」或「無明」皆是緣起法。而無明是識體，只要是識體，一定有其所對境。若識體所緣世俗唯名言假立之法，而執為自性有，此識體即是無明。此中若識體所緣是依唯分別假立蘊體或是色蘊，而執為自性有，則此識體即是法我執。又，若識體所緣是依蘊體或是色蘊唯分別假立之我，而執為自性有，則此識體即是人我執——薩迦耶見。故在中觀應成派而言，人我執及法執皆是煩惱障，都是輪回生死根本，皆障解脫。而煩惱習氣是所知障，此障成佛。此於《四百論釋》云：「若識增益諸法自性，由彼染汙無知增上貪著諸法，是為流轉生死種子，於一切種永滅除故，即便安立生死還滅。」《四百論》云：「三有種為識，境為彼行境，若見境無我，三有種當滅。」《四百論釋》解釋說：「由見境無自性，於一切種破除貪因三有種識，安立聲聞獨覺及得無生法忍菩薩生死還滅。」

但唯識派所許人我執——薩迦耶見，其所執是獨立實體有我，安立為煩惱障，是輪回生死根本。而法我執是執離心識外有實有的外境，此遍計所執，其所執實有——自立之自相有，安立為所知障，此障成佛。故《成唯識論》云：「聲聞唯斷煩惱障，菩薩倶斷。」故此十二緣起第一支無明支，在中觀應成派是許執諸法自性。不論聲聞、獨覺乃至菩薩，皆須現證人法無自性之空性，才能斷十二緣起第一支無明——遍計薩迦耶見，乃至斷總相無明——俱生薩迦耶見，獲得聲聞、獨覺阿羅漢果，及得無生法忍第八地聖者菩薩生死還滅。如《中觀寶鬘論》：「諸佛辟支佛，諸聲聞定依，解脫道唯汝，決定更無餘。」此中「解脫道唯汝」的「汝」，即是空性。《七十空性論》云：「因緣所生法，若分別真實（執自性有），佛說為無明，彼生十二支。」此論又云：「見真知法空，無明則不生。由無明滅故，十二支滅。」此中「見真知法空」，即見境無自性，則三有種當滅，即無明滅，無明滅故，十二支滅。《入中論釋》亦云：「聲聞緣覺雖亦現見此緣起性。」

若依唯識派之宗見，見境無獨立實體有我，則三有種當滅，即無明滅，無明滅故，十二支滅。

此「無明滅」即《心經》所說的「無無明」。也就是前面所說的識體對於其所緣境，顛倒執為自性有，即是無明。次依中觀應成派通達空性之正理，抉擇此自性有存在與否，而遮除此自性有，當下通達無自性即是空性——稱為「理所破」。其次依空性斷除識體的垢染，此垢染於空性中消融所呈現的亦是無自性或無戲論之相——即是「道所破」。故遮除自性有即是通達無自性有，即「無無明」。假若又以自性有成立無自性，則又成立有自性，而成為無明顛倒所執。如《回諍論》云：「若違無自性，應是有自性。」故《中論》云：「諸佛說空性，為出一切見，若复見於空，說彼無可治。」此說自性空即正對治常斷見，若於性空之空執為諦實，必墮常斷見，故說無可治。此于佛護論師云：「言有言無成常斷見者，是說彼法有自性。」此即是《心經》所說的「無無明盡」，亦是無自性。

其次《楞嚴經》云：「如是乃至非老、非死、非老死盡。」

此為十二緣起之老死支。其老死之「老」者，謂諸蘊成熟轉變餘相，即是蘊體自成時轉變的第二刻，而不是一般所說的那種老態龍鍾的老。「死」謂棄舍同等類似諸蘊。如《顯明佛母義之燈》云：「即從作為十二支之中的生而始，如年歲向餘遞變，為老；如舍蘊之同類種，為死。」

由此「老」之定義，即可知「老」亦是有為法之性相，如薄伽梵云：「諸苾芻！此三諸性相者，謂有為亦現前為生，亦現前為滅，亦現前為住異轉。」又《俱舍·分別根品第二》云：「生、異、住、滅等不相應行。」

在佛法的教義中，對於有為法的生、住、異、滅，有二種見解：

1）是有部所許某一法同時俱有生、滅等，但並不同時俱轉，而是依次而趣轉。如《章嘉宗義》云：雖然承許生住異滅是諸有為法的性相，但不承許諸有為性相就是生住異滅等所作，而是承許「生作者之實體、住作者之實體、滅作者之實體，皆各為別義。」

2）是經部、唯識派、中觀派所許某一法同時俱有生、滅等，亦同時俱轉，不許依次而趣轉。如《章嘉宗義》云：「复許說因緣和合諸有為實事僅是唯刹那生滅之法；又諸有為生體性與滅體性非能說為異體，故僅是唯刹那」。」又云：「不安住于自成時第二刹那，此云『唯滅』。」由此破有部所說的「若觀如是，諸有為法定成非刹那」。意謂有部所許任一有為法之生滅等相，若是依次而轉，則生成的當下不即是住、不即是異、不即是滅，如此會成為常法的過失。

以上是依世俗諦的角度在自心續之蘊體建立生滅的性相，亦是成立第十二老死支之老。

其次，生、住、異、滅，依勝義的角度來成立，亦有二種見解：

1）一切諸法皆無自性的唯分別假立之緣起，如中觀應成派。龍樹菩薩所著的《回諍論》云：「若誰有此空，彼有一切義。」此中「空」是指自性空，「一切義」即唯分別假立。

2）諸緣起法，在有自性的基礎上成立的宗派，如唯識派等。《菩薩地》云：「由彼為空，餘實是有，如是知者，名為無倒，悟入空性。」此「由彼為空」之「彼」是指遍計所執相無自性，「餘實是有」之「餘」是指依他起性自性有。

此若許「老」有自性，即是生滅有自性。意謂是十二緣起初支染汙無明所執。此於《中論》云：「若法眾緣生，即是寂滅性。」此說生即滅，而破有部生、滅次第而轉，非是俱轉；又「寂滅性」即是自性寂滅。如是，若說諸法有自性，則應以自體性執持其自性不衰損，應成常法。如《釋量論》云：「若自性無壞，智者說彼常。」故若自性一，則有生的體性就是滅的體性的過失。若生滅同一，就成為活人就是死人。又若是自性異，有為法一生成，不俱有滅的體性，就會有成為常法的過失。如前所引《章嘉宗義》云：「若觀如是，諸有為法定成非刹那。」《六十正理論》云：「若有許緣起，諸法有自性，常等過於彼，如何能不生。」

又老死支之「死」，《十地經》云：「死亦有二種所作，一能壞諸行，二作無知（無明）相續不絕之因。」此說「死」能作二種事，故死是有為法。《十地經》云：「生緣老死。」此「死」即所死有情之滅，此死是以生緣而生，故是有為。即說死由因生，复說死生無明，故滅亦應有能生因，及能生果——無明。《六十正理論》云：「由因盡而滅，說彼名曰盡。」此論引油等因盡，是燭等果盡之因，即是由燈火之油盡為因，生燈火滅之果。故燈火之油盡是遮法，引生燈火滅，所以是非遮，不是無遮。同理，任一有為法一生成，同時俱足生滅，亦同時俱轉，故第一刹那于第二刹那謝滅，要遮所破（第一刹那）乃能通達（第二刹那），故是遮法中之非遮。以非唯所滅之法（遮芽），要遮所滅引有事（芽滅）。《中論》云：「諸業本不生，以無自性故，諸業亦不失，以其不生故。」此說中觀應成派許業非以自性生故，彼業亦非以自性滅，從非以自性滅業，而能引生自果。依此理破斥許業為自性有，乃至業滅為無為法的宗派，如唯識派許業滅為常法，業轉成種子熏在實有的阿賴耶識；以及許不相應行之不失法者，如債券，並不相應行之得者。如《章嘉宗義》云：「然第二刹那已滅則屬無事，為非因生。」此中「第二刹那已滅」的「已滅」，是指第一刹那。此許「已滅」是常法，是依小乘經部、大乘中觀自續派及唯識派之宗見，是所許而說。

其次，「死」即是有為法，而任一有為法有其續流有三，過去、現在、未來，由此來安立死，有將死（將滅）、正死（正滅）、已死（已滅）。如《中論》云：「若生是有為，則應有三相。」此《論》又云：「法已滅不滅。」有事法已滅，不會再有滅，以過去（已滅）與未來（將滅）二時相違。此《論》又云：「未滅亦不滅。」未滅即未生滅之作用的未來，亦無滅的作用。此《論》又云：「滅時亦不滅。」正滅即生滅作用的現在，亦與過去、未來相違。所謂相違，是說正滅現正之體性，不同時俱有已滅過去及未滅未來的體性，而成為有部所許生滅漸次而轉，亦不會成為他宗所許的有自性。如滅者是依滅的作用，分別假立為滅者。故若許有自性，則會成二種滅的過失。亦如眼識見境，是依見的作用，分別假立眼見。若許有自性，則會成二種見，如是會成為一個眼識有二個補特伽羅及眼能自見的過失。

最後《心經》云：「乃至無老死，亦無老死盡。」此中「無老死」，即如上所說十二緣起初支所緣是唯分別假立之老死，而耽著為自性有。此自性有之老死，于勝義理智抉擇是不存在的，故說「無老死」。此如《般若經》云：「長老舍利子其得證者，是依世間名言而立，預流一來不還阿羅漢獨覺菩薩，亦依世間名言而立，若勝義中無得無證。」其次經云：「又無老死盡。」此於《明顯句論》云：「于空執事。」意謂諸經論說，不可於空性及無我起有自性或實有執。《中論》云：「諸佛說空性，為出一切見，若复見於空，說彼無可治。」此中「一切見」是指常斷見，「复見於空」是指於性空之空執為諦實，或見為實事。此如禪門所說「窮空窮到底」，但此「窮」之意是盡破自性有，非說破名言或分別安立之空性。設若名言亦破，則是墮入斷滅見。如《七十空性論》云：「勿破世間理，依此有彼生。」

宗義釋楞嚴0330講

非苦非集。非滅非道。

有說：此四聖諦法非聲聞法。此學者接著又說：四諦法門是佛為小乘機所說。此種說法是把黑說成白，又說黑就是黑，實在難以理解。假若說四聖諦法僅為小乘機所說，若是如此，難道要說《般若心經》也是小乘經嗎？不論中觀派還是唯識派皆承許《般若心經》是大乘經。其次，若又說四聖諦僅為大乘說，然佛于初轉法輪為聲聞乘以四諦相轉正法輪。所以，四諦法輪是以所斷品而來判別是大乘或是小乘的。

此中所謂小乘，又分聲聞小乘，及屬於中觀派的小乘跟屬於唯識派的小乘。而大乘又分中觀派及唯識派。屬於唯識派及中觀自續派所許的小乘，是修四諦十六行相，其所斷品與聲聞小乘皆同，是斷獨立實體有我之煩惱障而獲得涅槃。故以中觀自續派以下來講，此四聖諦法應解釋為非獨立實體有我的苦、集、滅、道。

又，唯識派及自續派大乘行者是以修法無我——能取所取異體空，斷所知障，故以唯識及自續派大乘來講，此四聖諦法應解釋為非能取所取異體有之苦、集、滅、道。

然以中觀應成派來講，不論大小乘，皆必須斷自性有，此自性有在人上即是人我執，在法上即是法我執，即人法二我皆自性有空之空性，故以中觀應成派來講，此四聖諦法應解釋非自性有之苦、集、滅、道。

佛所宣說的「無我」的「我」，在梵文有二種意思，①自性有，②補特伽羅。而「無」字是遮遣之意。在佛教內部，大小乘各各部派對於「無我」的見解有所不同。

中觀應成派對於「無我」的「我」解釋為自性有，故許一切諸法皆無自性。此自性有在人上是為人我執，在法上是為法我執，故若非由內心分別增上假立，於其境上就自性門有所成就，說彼為我或名自性。若於差別事補特伽羅上無此自性有，名補特伽羅無我。若於眼等法上無者，名法無我。由此當知，若於法上及補特伽羅執有此自性有，是二我執，亦是染汙無明。如《四百論釋》云：「所言我者，謂若諸法不依仗他，自性自體。若無此者，是為無我。此由法與補特伽羅有差別故，當知有二名，法無我及補特伽羅無我。」

另外，大乘唯識派等許諸法皆有自性相。雖然《解深密經》有云「諸法皆無自性」，但依唯識派的宗見而言，是依有自性相成立無自性相。此如《菩薩地》云：「由彼為空，餘實是有，如是知者，名為無倒悟入空性。」此「由彼為空」之彼，是指遍計所執相無自性，「餘實是有」之餘，是指依他起性自性有。故唯識派所許之「無我」，假若如同中觀應成派所許自性有，則「無我」破除自性有，會成為斷滅見。同樣的道理，在人上之「無我」之「我」，若許補特伽羅，則成為無補特伽羅，亦成斷滅見，故必須許「無我」之「我」是獨立實體有我。如此遮除獨立實體有我之無我，是解脫輪回之清淨道。而在法上之「無我」，是指能取所取異體實有的外境，非是指諸法皆無自性。

因此，中觀應成派的人我執薩迦耶見是緣依蘊唯分別假立之我，而執為自性有之我及我所，而唯識派的人我執薩迦耶見是緣依蘊唯分別假立之我，而執為獨立實體有我及我所，此即是集諦。

《中觀寶鬘論》云：「若有我執复起業。」意謂有我執而造業，由業而有生，有生即輪回受苦。苦有苦苦、壞苦、行苦，此即是苦諦。集諦——我執是顛倒識體，其所耽執之境是獨立實體有我或是自性有我，于勝義理智是不堪忍抉擇的，故不存在，即是獨立實體有我空或是自性有我空，此是屬於理所破。若于瑜伽現量通達獨立實體有我空或是自性有我空，即是道諦。依此獨立實體有我空或是自性有我空之勢力，斷除此染汙無明的識體，即是滅諦。

故苦諦之定義為：安立為一有漏果位的染汙品諦。集諦之定義為：安立為一有漏因位輪回所攝的染汙品諦。滅諦之定義為：安立為一以能得自之道諦而斷除所斷品的所離。道諦之定義為：安立為一作為自所得品——滅諦的能離因的聖者心續的清淨諦。

所以，中觀應成派許人我執及法我執皆是輪回生死的根本——煩惱障。如《中觀寶鬘論》云：「乃至有蘊執，爾時有我執。」亦即由緣色等諸法自性成顛倒故，亦不能通達補特伽羅無我。故《經》云：「無苦集滅道」。此是說於苦集滅道十六行相上通達自性有空，即是法無我，反之執有自性即是法我執。又，若執苦集滅道為我所自性有，即是人我執，若通達我執自性空，是人無我。故《中論》云：「我性且非有，豈能有我所。」如是觀行師，若時通達無我，爾時亦能通達蘊事我所皆無有我。故說於一切種滅盡我我所執，是為此中所應證得實性法身。由自性有空所區判的苦集滅道，是中觀應成派所詮的「無苦集滅道」。

又，屬於唯識派的《解深密經》、《集論》、《菩薩地》皆說，由通達補特伽羅無獨立實體有我淨諸煩惱，於斷煩惱解脫之中大小乘全無差別。雖未能斷盡法我執，但補特伽羅獨立實體有我執亦必隨滅。故由獨立實體有我空所區判的苦集滅道，是唯識派所詮的「無苦集滅道」。

故大乘唯識及小乘經部等宗，共許不但八忍同時生起，八智亦同時生起。所謂同時生，是觀待空性的角度而言，而八忍、八智則是觀待所斷不同而安立（法忍是緣四諦上的獨立實體有我空，法智是斷獨立實體有我之執，類忍是緣法忍、法智上的獨立實體有我空，類智是斷獨立實體有我之執）。所謂法智是緣於四諦之空性（獨立實體有我空），類智是緣于四法智上空性（獨立實體有我空），然此空性是一味，故說現量證空性八智同時生，但出定八智是唯名言安立而有不同。由此可知，唯識、經部等諸宗，是唯斷四諦十六行相上的獨立實體有我。如於《顯明佛母義之燈》釋《現觀莊嚴論》中主張：大乘見道八忍的體性的無間道，與作為八智的體性的解脫道二者，依次而生，亦即作為大乘見道無間道的體性的八忍齊生，且以體（性）一，相異（反體異）而安立。因為是以見道無間道親證四諦的法性這一分，安立為四法忍（即同一識體具有此四法忍）；以親證四法忍上的法性這一分，安立為四類忍故。如此，作為大乘見道解脫道的體性的八智亦為齊生，且以體（性）一，相異（反體異）而安立。因為是以見道解脫道親證四諦的法性這一分，安立為四法智；以親證四法智的法性這一分，安立為四類智故。

此一理趣與中觀應成派相順，以《六十正理論》說：「設若法智後，於此有差別，有為法極細，雜計自性生，彼即非智者，不見緣起義。」意謂假若於解脫道後，有不同于法智之余智而另外承許自性有的話，因為名言安立有為法之理極微細，因此若遍計有自性生，有此遍計者即非智者，以不見微細緣起義故。如上解釋彼（《六十正理論》）之義，也已由月稱論師清楚解說。如此，本論（《顯明佛母義之燈》）也主張聲聞見道為八忍（無間道，反體安立為）齊生，八智（解脫道，反體安立為）齊生，因為大乘作如是說，而正理相同故。其中苦諦法忍所要斷的是外境苦諦，緣其上之獨立實體有我空；次斷獨立實體有我之執，此為法智；又獲得趣入苦法忍、法智上之獨立實體有我空的能力，為苦類忍；斷除遍計法忍、法智獨立實體有我之執，則為苦類智；其餘集諦、滅諦、道諦皆依此類推。此依無著菩薩所著之《集論》所說，最初生起作為三界地攝的見所斷煩惱的正對治的見道苦法忍，隨後生起現為脫離三界見所斷的法智，且由類忍緣著苦諦法忍、法智二者而獲得執取此法智、法忍為自果（預流諸果）諸聖觀之因。由苦類智緣著苦類忍亦如前而執取，剩餘三諦的類忍、類智當亦如是模擬。

因此是說為由苦法忍及法智二者緣念外境四諦的所取證悟，與由（緣法忍、法智上之空性之）類忍及（緣法忍、法智之執之）類智者緣念有境智慧的能取證悟，以《集論》說「苦法忍及法智為所取證悟，苦類忍及類智為能取證悟。」又《攝大乘論》云：「於下品無義忍中，有明得三摩地是暖順抉擇依止，於上品無義忍中，有明增三摩地是頂順抉擇分依止，有入真實義一分三摩地是諦順忍依止，從此無間伏唯識想，有無間三摩地是世第一法依止。」于暖位時制伏「見所斷的染汙所取分別現行」，證得頂位時制伏「見所斷的清淨所取分別現行」，證得忍位時制伏「見所斷的執實能取分別現行」，證得世第一法時制伏「見所斷的執假能取分別現行」。

宗義釋楞嚴0331講

非智非得。

如《心經》云：「無智亦無得。」此「無智」，是指能證智與所證空性之境；「無得」，是指智為能得與所得空性之境。

中觀應成派許不論勝義諦還是世俗諦皆無自性，故以勝義理智抉擇人法二我執所執自性有空，而現證空性。此時能抉擇之理智所呈現的是無自性之相，其所通達空性境的體性亦無自性，故於現證空性當下能所融為一，即唯無自性——即空性。故「無智」即是指無自性有之智，「無得」是指非以自性有而得。如《入中論釋》云：「勝義，謂現見真義勝智所得之體性，此是一體，然非自性有。」故此派許人無我及法無我皆是圓成實性——空性。

故《般若經》云：「長老須菩提！豈無所得無所證耶。須菩提曰，長老舍利子，雖有所得亦有所證，然非二相之理。」此段是指現量證空性聖者之根本無漏智，是以無二相而有所得亦有所證。其次此《經》又云：「長老舍利子其得證者，是依世間名言而立。預流一來不還阿羅漢獨覺菩薩，亦依世間名言而立，若勝義中無得無證。」此段是指出定之後得智，是依世間名言假立為有得有證。

但唯識派唯承許法無我（能取所取異體空）才是真正的圓成實性——空性，即遠離遍計所執之法我性。故「無智」是指無能取所取異體之智；「無得」是指依無能取所取異體之智，獲得無能取所取異體之境。如《辨中邊論》云：「淨所行有二，依一圓成實。」此「淨所行有二」即人無我及法無我；「依一圓成實」是指法無我之圓成實，是清淨道所緣究竟離戲論法界——即沒有二顯實有戲論。人無我即補特伽羅獨立實體有我空，故「無智」是通達補特伽羅獨立實體有我空之智，「無得」是依通達補特伽羅獨立實體有我空之智，而獲得無獨立實體有我之境。但補特伽羅獨立實體有我空，不是真正的圓成實性，因為不是屬於遠離戲論法界，故列于遍計所執。以上是以空性、真如、法界而言。

若論及滅諦或涅槃，中觀應成派許滅諦或涅槃為勝義諦、空性，但唯識派則許滅諦或涅槃為世俗諦。其中，中觀應成派許滅諦或涅槃為勝義諦、空性之理由為：於現量證空性的當下，此空性的第二刻，識體的垢染於空性中消融——此即是滅諦。識體及煩惱垢染皆是無自性。故於空性中消融之滅諦所呈現的仍是無自性有顯現，此亦是空性。故《法界贊》云：「清淨即涅槃，亦即是法身。」此清淨是煩惱垢染清淨，是涅槃、是法身，法身即是指空性。

又，以唯識派而言，於現量證空性的當下，此空性的第二刻，依著空性的勢力，將煩惱垢染於識體上斷滅——此即是滅諦，即現見空性同時也見到滅諦。故此滅諦雖可以成為勝義理智抉擇之量，但不能為勝義理智抉擇所獲得。因為滅諦不是在境上遮所破所顯本性，且此派許識體有自性，故滅除煩惱垢染於識體，此煩惱垢染被滅除，但識體仍於空性中在，稱為滅諦。所以，中觀應成派所證的空性可說是「無智亦無得」。同樣，斷證之滅諦亦是「以無所得」，以此派許滅諦或涅槃皆是勝義空諦。唯識派的現量證空性可說是「無智亦無得」，但滅諦不可說是「亦無所得」，因為滅諦是世俗諦。

宗義釋楞嚴0332講

非檀那。非屍羅。非毗梨耶。非羼提。非禪那。非般剌若。非波羅密多。

「非檀那」即是非自性有的佈施。《入中論》云：「施者受者施物空，施名出世波羅密。」

「非屍羅」即是非自性有的持戒。《入中論》云：「即彼屍羅，若於三輪實執空不可得，由了達不可得之無漏慧所攝持者，是名出世波羅密多。」

「非毗黎耶」即是非自性有的精進。《入中論》又云：「又由（無自性有）慧故，能觀生死涅槃所有衰損，為利他故，由慧善知為應精進，即勤修彼道極升進。」

「非羼提」即是非自性有的忍辱。《入中論》云：「由觀己之身，誰是能割，何為所割，於何時割，以何相（方式）割，現見三輪諸法皆如影像，及離妄計我我所想，故彼亦能善修安忍。」又云：「佛說若彼（自性）無所得，即是出世波羅密。」

「非禪那」即是非自性有的禪定。《入中論》又云：「又住真實靜慮所有最勝喜樂，亦是由慧依止正理之所引發。」

「非般剌若」即是非自性有的智慧。《入中論》又云：「不棄舍法性，亦隨順世俗。」

「非波羅密多」即是非自性有的到彼岸。《入中論》云：「是故當知波羅密多之義，若加業聲（業的語聲，即作用的動詞，亦即是完成）則到於彼岸，即是已到佛地。若加具聲（具有能力的語聲）則此能到彼岸，即有學位亦有波羅密多。」此是梵文之義而說。《般若攝頌》云：「俱胝庾他無導盲，路且無知豈入城，五度無慧如無眼，無導非能證菩提。」意謂成就佛果時得法身即得色身，得色身即得法身，二身互用。菩提心所攝無我空慧為得法身之因，無我空慧所攝菩提心為得色身因。如《中觀寶鬘論》云：「要之佛色身，從福資糧生；要之佛法身，從慧資糧生。」由以上可知，未成佛之前，若不在中觀派或唯識派所詮生起般若智慧的教授及生起菩提心的教授上下功夫修習，僅大談如來藏如何殊勝、高於一切，都是在虛空劃大餅，一點益處都無，反而有害自己。

宗義釋楞嚴0333講

如是乃至非怛闥阿竭。非阿羅訶。非三耶三菩。非大涅槃。非常非樂非我非淨。

「如是乃至非怛闥阿竭」，如是乃至亦非自性有的「怛闥阿竭」——即如來。何謂如來？如《金剛經》之〈究竟無我分第十七〉云：「如來者，即諸法如義」。又，諸法如義，即如《父子相會經》云：「如來了知世俗勝義，所知亦唯世俗勝義二諦中攝。」意即一切諸法總攝為二諦，由此二諦引生諸佛之一切種智。如《父子相會經》云：一切法唯世俗諦、勝義諦，故諸佛如來之一切種智所證亦唯有勝義諦、世俗諦。何謂一切種智？即于一時無錯謬現證二諦之究竟智故。以現量通達勝義諦為如所有性智，而現量通達世俗諦為盡所有性智故。然諸佛如來，由於一切法勝義、世俗相現正等覺，故心王、心所行，一切分別諸畢竟滅。根本智、後得智、有相、無相不各別而起。此中簡別未成佛之聖者，由未斷所知障無明故，後得有相分別智，與根本無相智各別而起。以上所言即為如實之道。如《金剛經》云：「如諸佛乘如實道來成正覺，今佛亦如是來，故名如來。」《大智度論》二十四品云：「如實道來，故名為如來」。

「非阿羅訶。非三耶三菩」，非自性有的「阿羅訶」——應供。非自性有的「三耶三菩」——正等菩提、無上。那麼三耶三菩即是阿耨多羅三藐三菩提心。此「阿耨多羅」華譯為「無上」，「三藐」華譯為正等，「三菩提」華譯為正覺。何謂無上正等正覺之心？即菩提心。故說「阿耨多羅三藐三菩提心」即菩提心，即成佛之主因。如《中觀寶鬘論》云：「若自與世間，欲得大菩提，本謂菩提心，堅固如山王，大悲遍十方，不依二邊智。」此論是說無上菩提之根本為菩提心。然生菩提心的因為何呢？以《現觀莊嚴論》及《入中論》來做解釋。《現觀莊嚴論》說到菩提心的定義時云：「發心為利他，欲正等菩提。」此中「發心為利他」，即為利益一切有情心續上的涅槃之利他心所，亦即慈與悲；「欲正等菩提」為自利之心所，即為獲得佛果之自利法身。單具自利之心，或單具利他之心，均不可稱為具相之菩提心，僅可稱其為生起具相菩提心之因。以為證報、化二身，須無邊利他，為證佛法身，須無邊自利。所以，必須雙具自利、利他方堪稱為具相之菩提心。《現觀莊嚴論釋》在解釋《現觀莊嚴論》中的發菩提心的定義時又說：「由至尊慈氏而聖無著傳承下來的宗規——以因果七教誡之上而發心，及由至尊文殊而聖龍樹及寂天等傳承下來的宗規之因果次第——須由此二所說而生起。前者成立，即于一切眾生修知母、念恩、報恩、悅意慈、大悲、增上心，彼為六因，依彼而得發起殊勝菩提心果。後者成立，即依著彼因自他相換的心思，而得發起殊勝菩提心果。」至於《入中論》則云：「大悲心與無二慧，菩提心是佛子因。」此中大悲心即大乘種姓，無二慧即通達遠離自性有、名言無之常斷二邊，菩提心則為生起具相菩提心的前一刻。

「非大涅槃」，亦非自性有的大涅槃。《現觀莊嚴論》偈頌云：「求寂聲聞由遍智，引導令趣最寂滅。」意謂由遍智引導趣入涅槃。此偈頌中之聲聞亦包括緣覺。此中涅槃的建立有二：1.總相的建立，2.別相建立。而別相又分有餘和無餘涅槃的建立。首先，涅槃總相的定義又是什麼呢？無餘斷盡煩惱障的別別擇滅，是為涅槃的體性，此即是涅槃的定義。此包含小乘涅槃和大乘涅槃。而若從堪以聲詞（涅槃之言詮之聲）而說上區分，就是對於涅槃的名相、名言，就可以區分為四，即自性涅槃、無住涅槃、有餘涅槃及無餘涅槃四種。在這四種裡面，「自性涅槃」是假涅槃，不是真涅槃，它只是有「字面上的涅槃」而已，所以說堪以聲詞而增上之門來區分。

其餘三個涅槃，無住涅槃、有餘涅槃和無餘涅槃，都是真涅槃。初者，自性涅槃。如說為法性或是空性，叫自性涅槃。此涅槃是遠離了自性有之苦，所以叫自性涅槃，也就是空性。由越出或遮遣將超越的自性有的憂苦，而此憂苦有分煩惱障的憂苦及所知障的憂苦。而自性涅槃是指自性有的憂苦，此自性有的憂苦並不存在，也就是指自性有本身。次者，無住涅槃。只有佛心續當中的涅槃才叫無住涅槃。因為佛心續當中的涅槃，是既不住于完全的寂靜邊，也不住于完全的輪回邊的這樣的一個涅槃。其涵義就是安立為斷除二障的滅諦，即究竟斷除所知障和煩惱障的滅諦，這就是無住涅槃。為什麼叫無住涅槃？因為在所修習斷除二障的這個道之力在究竟的時候，獲得究竟果位的時候，祂不會住于輪回邊，也不會住于涅槃邊，二邊之道的力量，就是修習了不住輪回和涅槃二邊。故在因位的時侯也有不住輪回和涅槃的這種道，修習這種道的力量，而所得到的究竟的所斷。這樣一個斷除的滅諦取名叫「無住涅槃」。此中「無住涅槃」的「無住」，就是在因位的時候，菩薩不會如小乘者墮於一味的寂靜邊，但菩薩也會不斷的斬除煩惱障，但是主要會隨著大悲心轉動之力而投生輪回，所以既不會墮于涅槃邊，也不會墮于完全的輪回邊。靠這樣菩薩的心續攝持修道力量，而達到究竟果位的涅槃，滅掉二障的滅諦，就取名叫無住涅槃。其次，有餘涅槃即斷盡俱生薩迦耶見，且還帶著前世煩惱及業所感招苦蘊的殘餘部份與業集。再者，無餘涅槃即安住於滅盡煩惱障之無為當中，而且完全處於脫離苦蘊與業集的階段。然唯識派許先獲得有餘涅槃，後得無餘涅槃。但中觀應成派許先獲得無餘涅槃，後得有餘涅槃。

「非常、非樂、非我、非淨」，若以中觀應成派而言，是非自性有的常、非自有的樂、非自性有的我、非自性有的淨。若以唯識派而言，是非獨立實體有我的常、非獨立實體有我的樂、非獨立實體有我的我、非獨立實體有我的淨。

宗義釋楞嚴0334講

以是俱非世出世故。即如來藏元明心妙。即心即空。即地即水。即風即火。即眼即耳鼻舌身意。即色即聲香味觸法。即眼識界。如是乃至即意識界。

此如來藏的定義，依唯識派所許的《楞伽經》中所說，即是空、無相、無願，亦即是空性，其正相違是遍計所執，即增益執離心外實有的事物之法我執。如《解深密經》云：「由於依他起執著遍計所執自性，起煩惱，由彼作業流轉生死。」然此增益實有外境是不存在的。如《解深密經》云：「若於依他起見遍計所執相無自性，彼等即得次第還滅。聲聞、獨覺、菩薩三乘皆由此道，此行跡故，而得涅槃。」如來藏以是俱非所遍計世、出世間一切諸法故，而為本自清淨，即如來藏元本依于清淨依他起明心之無窮因果緣起妙用。

此無窮因果緣起妙用即是清淨依他起「即心、即空、即地、即水、即風、即火；即眼、即耳、鼻、舌、身、意；即色、即聲、香、味、觸、法；即眼識界，如是乃至即意識界。」《辨中邊論》云：「若於此（依他起）非有（遍計執），由彼（依他起）觀（遍計執）為空，所餘非無故，如實知為有。若能如是正知有無，則能無倒悟入空性。」其次，若是依中觀應成派所依《陀羅尼王自在請問經》的三次第三轉法輪的第三次所依《如來藏經》的如來藏性，不退轉語、三輪體自性空，即是菩提心所攝的空性。所以，不論勝義諦還是世俗諦，皆唯分別假立，故如來藏以是俱非自性有之世、出世間一切諸法故，而為本自性清淨，即如來藏元本依于唯名言假立清淨依他起明心之無窮唯分別假立之緣起妙用。此無窮因果緣起妙用，即是清淨依他起「即心、即空、即地、即水、即風、即火；即眼、即耳、鼻、舌、身、意；即色、即聲、香、味、觸、法；即眼識界，如是乃至即意識界。」如《回諍論》云：「若誰有此（自性）空，彼有一切（緣起）義，若誰無（自性）空性，彼一切（諸法）非有。諸說空緣起，中道為一義，無等第一語，敬禮如是佛。」

宗義釋楞嚴0335講

即明無明。明無明盡。如是乃至即老即死。即老死盡。即苦。即集。即滅。即道。即智。即得。即檀那。即屍羅。即毗釯耶。即羼提。即禪那。即般剌若。即波羅密多。如是乃至即怛闥阿竭。即阿羅訶。三耶三菩。即大涅槃。即常。即樂。即我。即淨。

「即明無明。明無明盡。如是乃至即老即死。即老死盡」，如來藏即明、無明，明、無明盡，如是乃至即老、即死，即老死盡，是一切緣覺法即如來藏隨緣所現。緣覺緣修十二緣起，最主要是以欲界身修不淨觀，而現證獨立實體有我空之人無我，再經百大劫積集福德資糧而證得阿羅漢果。然有說十二緣起即是緣覺法，此種說法不正確。因為菩薩為利益緣覺，于其心續也會生起十二緣起法，佛本身亦有十二緣起法，以《般若經》云：「以諸菩薩應當發起一切道，應當了知一切道，謂所有聲聞道，所有獨覺道……。」故應該說緣覺道是緣覺于其心續中生起十二緣起法，而非十二緣起法即是緣覺道。

「即苦、即集。即滅。即道。即智。即得」，即苦、即集、即滅、即道、即智、即得，是一切聲聞法即如來藏隨緣所現。聲聞未獲得阿羅漢果前所觀修的四諦十六行相，先比量證無常、苦、空等，最後證獨立實體有我空，次先以現量證獨立實體有我空，次以現量證無常、苦、空等等。其現量證四諦十六行相的智慧，是八忍八智同時生。然有說四聖諦即是聲聞法，此種說法不正確。因為菩薩為利益聲聞，于其心續也會生起四聖諦，佛本身亦有四聖諦，故應該說聲聞道是聲聞于其心續中生起四聖諦，而非四聖諦即是聲聞道。

「即檀那。即屍羅。即毗釯耶。即羼提。即禪那。即般剌若。即波羅密多」，如來藏即檀那、即屍羅毗黎耶、即羼提、即禪那、即般剌若、即波羅密多，是一切菩薩法即如來藏隨緣所現。此菩薩法即如來藏隨緣所現，意謂於成就佛色身的世俗福德資糧必須俱有具相的菩提心，即是符合菩提心的定義，是由修習文殊菩薩所傳生起菩提心的自他相換的教授，及彌勒菩薩所傳生起菩提心的七支因果的教授所生。其次，成就佛法身的勝義諦的智慧資糧必須俱有具相的空性智慧，即龍樹菩薩所傳的諸法自性空的正見。如《現觀莊論》的偈頌云：「諸欲饒益眾生，由道種智成辦世間利。」菩薩的道種智是由具相菩提心及自性空的智慧所生，以行六度等來自利利他。

「如是乃至即怛闥阿竭。即阿羅訶。三耶三菩。即大涅槃。即常。即樂。即我。即淨」，如是乃至如來藏即怛闥阿竭、即阿羅訶，即三耶三菩、即大涅槃、即常、即樂、即我、即淨，是一切如來法即如來藏隨緣所現。此如來法即如來藏隨緣所現，亦即由道種智為追求一切種智而安立。也就是說，菩薩行持六度為①「圓滿本願」——即是於法性中有力、任運的利他有情，及為②「成熟有情」——即圓滿自利及圓滿利他，最後③「嚴淨佛土」——即報身淨土及化身淨土。如《般若經》云：「善現……，亦當行持彼等（聲聞、緣覺、大乘）道行……，乃至悉未圓滿本願、成熟有情、嚴淨佛土三者之際，畢竟不現證正究竟（即無餘涅槃）。」

宗義釋楞嚴0336講

以是俱即世出世故。即如來藏妙明心元。離即離非。是即非即。如何世間三有眾生。及出世間聲聞緣覺。以所知心測度如來無上菩提。用世語言入佛知見。

「以是俱即世出世故。即如來藏妙明心元」，前說一切聲聞、緣覺、菩薩、如來法即如來藏隨緣所現，由此可知，此如來藏必須以中觀派來解釋。因為屬於中觀派的《如來藏經》、《究竟一乘寶性論》許如來藏為空性，且三乘的種性皆許為空性。屬於唯識派的《楞伽經》亦許如來藏為空性，但許種性為種子，不承許種性為空性。以唯識派的宗見認為諸法皆為種子所變現，故聲聞、緣覺唯有生空即是人無我之無漏種子，菩薩具有法空之無漏種子，因此不承許聲聞、緣覺具有如來藏。此于《現觀莊嚴論》根本偈誦云：「法界無差別，種性不應異。」此是唯識派問難中觀派，若法界——空性是種性，應聲聞、緣覺皆安住大乘種性，以法界遍一切處。但不論是中觀派還是唯識派，皆許如來藏是空性。

如來藏即然是指空性，此空性必須以唯分別假立之緣起而成立。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。」此經中的「以是俱」即是論中所說的「依他假設」，亦即說勝義諦、世俗諦皆以分別假立，故「即世出世故」，此即如來藏妙明覺心之本元本具之性。如《般若經》云：「此一切法皆依世間名言而立，非依究竟觀察理智安立為有。」此中一切法即是勝義諦（即如來藏）、世俗諦。

「離即離非。是即非即」，離即（非一）、離非（非異），是即（是一）、非即（是異）。此「離即」及「離非」就是遮遣法，「是即」及「非即」就是成立法。此中「遮遣法」，如《中觀莊嚴論》說明什麼是般若智慧的體性而云：「真實中離一，多事亦離故，無性如影像。」此中離一、多，即是遮遣。如《入中論釋》云：「眼等諸法，於勝義中非常非壞故。」意謂空性中無常及無壞滅之無常，若有則成常斷見，故說離即、非即；又「成立法」，如《入中論釋》云：「凡有者，一體與多體二決定故。」意謂只要是存在的法，定由一體及異體決定。而且任一存在法，定具勝義諦及世俗諦，如眼這個法是世俗諦，眼上的空性是勝義諦，所以眼及眼上的空性之間的關係，是一亦是異，其中是一，即是說體性一。也就是說，勝義諦與世俗諦的體性相異亦相違。因為沒有任一法是勝義諦亦是世俗諦，但在差別事例法上，是相異但不相違，如眼及眼上的空性是相異，但不相違，因為沒有眼，亦無眼上的空性。

「如何世間三有眾生。及出世間聲聞緣覺。以所知心測度如來無上菩提。用世語言入佛知見」。所以，不具有此不墮常斷邊的中觀應成派的中道之正見的世間三有之眾生，以及未斷盡所知障于後得智仍有錯亂的心並不具有菩提心出世間之聲聞、緣覺，如何欲以所知之錯亂妄心來測度如來無上菩提之所行現量境界呢？如何用世俗分別錯亂能詮之語言欲入同時現量證一切法的佛之知見呢？

雖然無法以現量同時現證一切法來測度或欲入如來所行現量境界及佛之知見，但以大乘清淨正理所生的比量證知，是可以測度或欲入如來所行現量境界及佛之知見的。若要否定此比量證知，則是否定世俗緣起正理，即是謗世俗法，以唯識派之《解深密經》、《菩薩地》皆說，若無依他起性世俗緣起法，亦無遍計所執性、圓成實性，誹謗三性成斷滅見。同樣，中觀應成派之《般若經》云：「色受想行識，唯有假名；菩提薩埵，唯有假名；般若波羅蜜多，唯有假名。」此中「唯有假名」，即是唯名言假立之世俗緣起，意謂著不論是中觀派或是唯識派，都承許若無依他起性緣起世俗法或無唯名假立緣起世俗法，亦無真如、法性、如來藏。

宗義釋楞嚴0337講

譬如琴瑟箜篌琵琶。雖有妙音。若無妙指。終不能發。

譬如琴、瑟、箜篌、琵琶，此喻聲聞、緣覺，這些樂器雖本身具有妙音，即形容聲聞、緣覺具有大乘如來藏妙真如性，然若無妙指，此即是形容若不經過特殊聞思生起菩提心，契入真如法性，終竟不能發出其本具有之妙音，此即形容無法轉成大乘種性，又何來成就圓滿大乘如來藏妙真如性呢？

汝與眾生。亦复如是。寶覺真心各各圓滿。如我按指。海印發光。汝暫舉心。塵勞先起。由不勤求無上覺道。愛念小乘。得少為足。

富樓那，汝與眾生亦复如是，本自具有大乘如來藏妙真如性——「寶覺真心各各圓滿」，如我一按指，海印發光，此即是形容佛的妙智——一切種智，亦即在正行等持法性之中同時顯現眾生差別形象、心行、因緣、業果等十法界萬像，且有力、任運、俱成地利益有情。而汝若暫一舉心，塵勞先起，此即是說聲聞、緣覺阿羅漢，一出後得智定錯亂于名言識、皆是錯亂二顯自性有，故此為由於汝等不發究竟之心勤求諸佛無上覺道，而只愛念小乘，得少為足，於無上菩提道上無欲求心（無希求佛果的大乘發心）。

富樓那言。我與如來寶覺圓明。真妙淨心。無二圓滿。

富樓那言：我今如是信解，我及一切眾生與如來皆具寶覺、圓明、真妙清淨之心，平等無二，皆悉圓滿。

由此可知，富樓那的見解可能是屬中觀派或是唯識派，因為有屬於中觀派的小乘者或是屬於唯識派的小乘者，雖然有大乘見，但悲心低劣，不求佛果，唯求小乘自我寂靜涅槃；亦有可能是小乘經部宗者，因為此宗派亦有承許大乘《般若經》者。

而我昔遭無始妄想。久在輪回。今得聖乘。猶未究竟。世尊。諸妄一切圓滅。獨妙真常。

然我（富樓那）往昔由於遭遇無始無明妄想，故令我久遠以來長在輪回之中，今世有幸得遇如來，依小乘四諦或十二緣起教法修行，雖已證得聲聞預流聖乘（此由後文「汝雖除疑」可以瞭解五鈍使——貪、瞋、無明、慢、疑之疑心所於預流見道位斷，而瞋心所於不還果修道位斷，餘貪、慢、無明等心所于阿羅漢斷盡，故色界愛、無色界愛、悼舉、慢、無明此五上分結為阿羅漢所斷。有說：此疑在阿羅漢斷，是不符合大小乘《俱舍論》、《集論》之理。如《俱舍論》云：「或不欲趣（遍計薩迦耶見）、迷道（戒禁取見）及疑道（隨眠疑），能障趣解脫，故唯說斷三」），但是俱生人我執之無明、貪、瞋、慢等煩惱及法我執無明種子或煩惱習氣仍在，故猶未達究竟之正等菩提，而世尊于諸無明妄惑（即煩惱障、所知障）皆已一切圓滿寂滅，獨契微妙之真如常住本體，即於正行等持法性之中同時有力以報化二身任運利他有情。

敢問如來。一切眾生何因有妄。自蔽妙明。受此淪溺。

故我敢問如來：此中一切眾生是指凡夫異生及聲聞、緣覺聖眾，而此凡夫異生何因而有染汙無明煩惱障人我執妄惑生起，而受此三界淪溺之苦呢？而此聲聞、緣覺聖眾何因而有無明所知障法我執，以致自蔽無法圓滿如來寶覺圓明妙明真心呢？

宗義釋楞嚴0338講

佛告富樓那。汝雖除疑。餘惑未盡。吾以世間現前諸事。今复問汝。汝豈不聞室羅城中。演若達多。忽於晨朝。以鏡照面。愛鏡中頭。眉目可見。瞋責己頭。不見面目。以為魑魅。無狀狂走。于意云何。此人何因。無故狂走。富樓那言。是人心狂。更無他故。

佛告富樓那，汝雖已除去遍計薩迦耶見之隨眠疑煩惱，然殘餘之俱生薩迦耶見——無明、貪、瞋、慢之細惑猶未能盡。吾且以世間現前諸事今复問汝：汝豈不聞，此室羅城中有個人叫「演若達多」（此云祠授），他有一天忽於晨朝以鏡照面，喜愛其鏡中所現之頭，因為彼鏡中之頭眉目清晰可見，接著他反而瞋怒責怪自己身上的頭。因為此身上之頭不能見己之面目，遂以為此頭系魑魅精怪之頭著於己頸上，於是驚怖無狀（無故）瘋狂奔走。如是佛問富樓那，於汝意云何？此人何因無故狂走想要去掉自己身上的鬼魅之頭呢？富樓那答言：是人因為心狂，更無其他緣故。

此中「愛鏡中頭。眉目可見」，是形容補特伽羅如幻，亦即依著五蘊妄執有一真實自性的我與蘊體如同水和乳般的分不開。又此「瞋責已頭。不見面目」，即任運背棄本自俱有的真如法性。如《俱舍論》云：「無明如非親實。」此是以觀待緣起而論。以無明是顛倒識體，其依蘊倒執有真實的我。然此真實的我本不存在——即無我，故真實的我與無我是正相違之無遮，而執真實的我之無明顛倒識與無我之無漏智是正相違之非遮。故不論中觀及唯識，皆以通達無我正理之理所破，以無遮而現證道諦，並以非遮而得滅諦。

所以，言說未現證空性斷障的眾生俱有真如法性，是觀待現證空性已斷障的眾生而假說俱有真如法性，以此有故彼有故。然若站在斷障而言，未現證空性斷障的眾生，唯有染汙僅此而已。然而有說，凡夫愛著妄執實有，而不見空，理當如是。又說二乘則愛著偏空而不見妙有，此種言說則是誹謗聲聞、緣覺等聖僧，以空性與緣起是相互等遍，緣起若缺，一定無法通達空性，所以若說偏空，亦即無法安立緣起而成為斷滅見。亦不能說二乘長劫安住寂靜涅槃邊而說偏空，僅能說悲心劣弱。因為偏空的字句，是唯識派破斥中觀派不承許依他起性是勝義有自性而言說。所以，拿此偏空而說聲聞、緣覺，實屬不當。只要是現證空性的聖者，一定是正確了達緣起。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。」

宗義釋楞嚴0339講

佛言。妙覺明圓。本圓明妙。既稱為妄。云何有因。若有所因。云何名妄。

佛言，妙覺明圓之本無自性有之清淨心，此無自性遍一切法，本即圓滿明妙，故真實非虛妄，故佛說：「諸苾芻，勝義諦唯一，謂涅槃不欺誑法，一切諸（世俗）行，是虛妄欺誑法。」此真實正相違即無明倒執自有性，此無明既被稱為虛妄，而無明即是識體，識體是緣起因果法，然無明顛到所執的自性有是不存在的，即然不存在，云何會有因呢？若倒執的自性有是有所成之因，即是有生，有生即是存在，如是云何名為虛妄無實呢？又所謂「妄依真起，真雖為妄所依」，是說此妄之無明，是以非遮之理觀得真之明而有，因為將無明所執自性有遮除，而引生真之明，故不能理解為「妄由真生起」。

自諸妄想。輾轉相因。從迷積迷。以曆塵劫。雖佛發明。猶不能返。

無明自諸所執不實妄想，而無明是有為識體，若無通達正理之覺慧而對治此倒執自性有的不實妄想，則無明識體的續流輾轉互相為因，後後依於前前相續不停，故從迷積迷，而以經歷塵沙劫，雖蒙佛創發明示緣起性空妙覺圓明之心，然由無明所障礙，猶不能返回。《七十空性論》云：「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支。見真如法空，無明則不生。於此無明滅，故滅十二支。」此《論》又云：「由一切諸法，自性皆空，諸法是緣起，無等如來說。」

宗義釋楞嚴0340講

如是迷因。因迷自有。識迷無因。妄無所依。尚無有生。欲何為滅。

如是迷惑之因，乃無明顛倒識體迷於境自性有而自增益為有，若能以中觀或唯識通達勝義之正理，抉擇於境所迷惑耽著的自性有，於所知本不存在之無因，故迷於境本無自性生。若了知境迷本無自性生，諸妄相即無所依。此妄相既無所依，則有境之顛倒識亦無自性生。故此境與有境尚無有自性生，此自性有本不存在，欲何為滅呢？如《回諍論釋》云：「若有士夫，於自性空變化婦女，謂是實女而起邪執，邪執彼故遂起貪愛，次有如來或如來弟子變一化身，以此化身遮彼邪執，如是我語空如變化，於一切法無性本空，等同化女，遮遣邪執為有自性。」

得菩提者。如寤時人。說夢中事。心縱精明。欲何因緣取夢中物。

得菩提者之菩提，是指四聖——聲聞、獨覺、菩薩、佛，故《入中論釋》云：「佛之真實於三類補特伽羅處轉。」此中「真實」即是指空性、真如、法性。《法性贊》云：「初三至十五之月雖同，然其漸次增長之情形不同，初地雖通達諸法法性，而於二地之離垢，尚未通達，乃至十地菩薩之將屆成佛者，雖已現證空性，然於無量所知障，尚未斷淨，即未能親證法身。」《出世贊》云：「若不達無相，佛說無解脫。」由此可知，若將此得菩提者，唯解釋是佛，實在太偏陝。

故已證菩提之聖者，在宣說法利益有情時，正如已醒寤之人在敘說夢中所見之事，此聖者之心縱精純明，亳無疑惑，然欲以何因緣而可取得夢中之事物以示之於他人呢？如《六十正理論釋》云：「又顛倒者，謂執樂等，雖于世俗諸法亦非住彼性故。不顛倒者，謂執苦等，于世俗中諸法容有彼體性故。」《入中論》云：「無知睡擾諸外道，如其遍計妄計我，幻陽焰等諸遍計，此於世間亦非有。」

況复無因。本無所有。如彼城中演若達多。豈有因緣自怖頭走。忽然狂歇。頭非外得。縱未歇狂。亦何遺失。

況复夢中之事物本無是能生因之有為緣起法，本無所有，唯自心所現之事物。有說：「唯心所現」實是錯誤的解讀。因為心是有為法，一定帶顯現相，故此顯現相是存在，以是因果有為法。然而顯現相中的事物不一定存在，如執繩為蛇之似帶質境及執兔角的無質獨影境。

如彼城中演若達多，豈有任何實質之因緣令他自怖頭走呢？唯是自顛倒心妄想。若忽然狂心歇息，還見自身之頭，並非從外而得，縱使演若達多始終未歇其狂心，其自身之頭，亦何曾有何遺失呢？

富樓那。妄性如是。因何為在。

富樓那之狂心妄想之性，本來即如是不可得，即本自不可得、本不存在，那麼其生因何為在，即是在何處呢？此是以觀待彼有故此有的緣起而言。如言：暗必須觀待明，假若無有暗，必定無有明。同樣，若無有明，必定無有暗。雖然如是，但不是說明與暗可以同時存在。由此可知，有情眾生雖說具有如來藏性，是觀待佛而言有，非是說有情本自俱有如來藏性，以未曾斷盡煩惱障及所知障。如前所引《法性贊》云：「乃至十地菩薩之將屆成佛者，雖已現證空性，然於無量所知障，尚未斷淨，即未能親證法身。」意謂第十地聖者菩薩仍然未親證佛如來藏性之法身，更何況凡夫異生。故若不依觀待緣起之見而說有情眾生具有如來藏性，卻直言有情眾生具有如來藏性，當知是以愚癡犯妄說上人法之根本妄語罪。

宗義釋楞嚴0341講

汝但不隨分別世間。業果。眾生。三種相續。三緣斷故。三因不生。

汝但不隨分別遍計執，即其所遍計世間、業果、眾生之不得義相遍計人我執，則造作輪回生死之三種引業之緣已斷盡故，則三種相續之因即不生。

此如《俱舍論》云：「見諦無能引。」意謂現量證空性的新獲得大小乘見道位的聖者，已經斷掉引生再造作輪回的遍計種子，但仍然有俱生種子，此種子必須到大乘第八地及小乘阿羅漢才能斷盡。此以唯識派而言，法我遍計所執即所知障有分：①分別法我遍計所執及②俱生法我遍計所執。此①分別法我遍計所執於見道位斷盡，②俱生法我遍計所執地地漸斷，到成佛斷盡。大乘菩薩主要是斷所知障，兼斷煩惱障，所以到成佛時煩惱障、所知障同時斷盡。而小乘阿羅漢有分定不定性，此定性阿羅漢唯修人無我斷煩惱障，不修法無我亦不回小向大，而趣入無餘依涅槃，恒常安住于無為法。而不定性阿羅漢亦修人無我斷煩惱障，于有餘涅槃時回小向大，再修學大乘法無我及菩提心的教授而入大乘資糧道。如《攝大乘論》於大乘道次第以三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）詮釋五道的四個瑜伽：

（1）若進入大乘資糧位，則須先比量證到獨立實體有我空的瑜伽地。此獨立實體有我空是由大乘道種智所攝持的人無我。

（2）若進入加行道的暖、頂兩位，則須比量證到唯心的瑜伽地。此時外境非實有，內心為實有。

（3）若進入加行道忍位以及世第一法，則須比量證到真實義（真如、空性）的瑜伽地。

（4）若進入見道及修道位，則須現量證到無顯現（即泯滅二相）的瑜伽地。

進一步來講

（1）「四個瑜伽地」的第一個瑜伽地——即「進入資糧位的比量證悟獨立實體有我空的瑜伽地」，此即是《攝大乘論》中所說的「能趣入」。此「能趣入」是為間接顯示，因為獨立實體有我空不是大乘菩薩主要修習的，是屬於小乘行者主要修習的，故為間接顯示。而其餘三個瑜伽地所要緣修的是「三界唯心無實有外境」的法無我，這是唯識派真正的空性，是菩薩主要修習的，故為直接顯示。

（2）「四個瑜伽地」的第二個瑜伽地——即在加行道暖、頂二位時比量證到「三界唯心無實有外境」的瑜伽地。進一步來講，在暖、頂的暖位時，即已獲得加行位的修所成，此時以止觀雙運（或初禪根本定）比量證「三界唯心無實有外境」，在後得定時，依此所證而獲得些許了悟顯現「三界唯心無實有外境」的體性，之後進入頂位。進入頂位時，在暖位時證悟的「三界唯心無實有外境」的顯現相的力量越來越增長。故將加行暖、頂二位合為一，稱為「四個瑜伽地」的第二個證悟「三界唯心無實有外境」之瑜伽地。

為何要將暖、頂二位合而為一呢？因為此暖、頂二位最主要的是趣入唯識三性的遍計所執性。又為什麼唯有趣入遍計所執性呢？因為在加行位的暖、頂二位時，雖然有「三界唯心無實有外境」的證悟，但在後得定時，顯現實有的外境的力量大於證悟的「三界唯心無實有外境」的力量，僅是趣入遍計所執性，故取名「能趣入」。

（3）「四個瑜伽地」的第三個瑜伽地——即在加行道忍位及世第一法二位時比量證到的真實義（真如、空性）的瑜伽地，亦即是取名緣於真實義的瑜伽地。

為什麼是比量證到真實義（真如、空性）的瑜伽地呢？

因為在忍位及世第一法的後得定時，其證悟「三界唯心無實有外境」的顯現相，已經不會像暖位和頂位那樣，還有粗分的實有外境的顯現相。因為在忍位時此粗分外境二顯已經泯滅掉了，只剩細分的外境二顯，此細分程度甚至細分到外境二顯似乎沒有了，即達到在後得定當中無法以經驗量知在根本定中還有細分外境二顯的程度。到世第一法時，其細分程度甚至超越於忍位的細分程度，即二顯的習氣也幾乎要消滅掉了，此時心識對於「三界唯心無實有外境」體性的證悟更加犀利明顯。故將忍位及世第一法二位合為一，稱為「四個瑜伽地」的第三個比量證到「三界唯心無實有外境」真實義（真如、空性）的瑜伽地。

因為此忍位及世第一法二位最主要的是趣入唯識三性的依他起性，故取名為趣入依他起。以世俗諦而言，此依他起性是染汙品及清淨品的最根本基礎點。為什麼取名為趣入依他起呢？因為在忍位和世第一法後得定時，「三界唯心無實有外境」的顯現相的力量大於顯現實有的外境的力量，故取名趣入依他起。

（4）「四個瑜伽地」的第四個瑜伽地——即進入見道、修道時現量證真實義（真如、空性）的瑜伽地，即現量證到「三界唯心無實有外境」的瑜伽地，取名為住於無顯之瑜伽地。因為在見道、修道的根本定中，已經現量證到「三界唯心無實有外境」，且完全泯滅二顯的緣故，故將見道、修道合而為一，安立為「四個瑜伽地」的第四個瑜伽地。此見道、修道二位最主要的是趣入唯識三性的圓成實性，為什麼呢？因為見道、修道二位已經現量證到「三界唯心無實有外境」，在空性定當中二顯已經完全泯滅掉了，故取名趣入圓成實。此即是《攝大乘論》中所說的「道位的能趣入」。至於小乘斷煩惱障就依《俱舍論》所說的見道十六心安立為預流果，修道斷欲界煩惱六品為一來果，修道斷欲界煩惱九品為不還果，其次若是定行色界不還果，於下一生於色界獲得阿羅漢果。若是定行無色界不還果，下一生於無色界獲得阿羅漢果。所以，在詮釋此經文時，不可把大小乘的道次第混著解釋，若如是，則對於能詮者及讀者會種下於法不好的業習氣！

有學者于「楞嚴文句」中說：「富樓那等即已證無漏，已經斷三緣，只因法執未破，不知世間、業果、眾生三種相續全無實性，是故隨此虛妄分別，便謂有三界可出，有涅槃可證，還似達多怖頭狂走。」此種說法全是顛倒。若如汝所說富樓那等即已證無漏，即是聖者，不論大小乘聖者，皆已經斷盡遍計分別執及其種子，以小乘而言，最鈍根的預流家家，最慢於十四生取證阿羅漢。如《俱舍論》云：「未斷修斷失，住果極七返。」而且亦有頓斷所斷品的預流果於當生獲得慧解脫的阿羅漢果。如《俱舍論》云：「俱由得滅定，餘名慧解脫。」怎麼還說有法執未破，如同達多怖頭狂走。此種說法就是大小乘混著解釋的顛倒說。小乘行者本來就許法我，故不修法無我，而斷法執。法執本是大乘菩薩主要所修。如所引《般若經》及《中觀明論》、《入中論釋》皆說有三界可出，有涅槃可證。若說無「有三界可出，有涅槃可證」，也應該說是以勝義諦而說或是以世俗諦而說呢？若總的說「無得無證」，則有成謗法之染。

宗義釋楞嚴0342講

則汝心中演若達多狂性自歇。歇即菩提。勝淨明心本周法界。不從人得。何藉劬勞肯綮（qǐng）修證。

如是斷掉遍計薩迦耶見之人我執，「則汝心中」如演若達多之遍計人我執狂性自歇。「歇即菩提」，若以小乘而言，再追求增上之聖果，斷盡五順上分結而獲得阿羅漢果之聲緣菩提；若以大乘而言，斷掉遍計法我執，以法無我的圓成實為主體作所，且兼修三大阿僧祇劫積資糧的方式，經過五道十地循序上進，最後以有情生命之流盡頭的修道無間道同時盡斷煩惱所知二障，並於色究竟天現證自利方面斷、證圓滿的法身，及利他方面事業圓滿報化二身的無上正等菩提。

故有情本具有的殊勝清淨妙明之心，本來周遍法界，以小乘而言，一切法本自獨立實體我空；以大乘而言，一切法本自性空。此清淨心即得現前，不從他人而得，何須憑藉劬勞肯綮（qǐng）苦苦追求以為修證呢？

所謂「歇即菩提，明妄滅真露，無證而證，得無所得」，此「無證無得」必須弄清楚鞭內涵，否則很容易依文解義，造下謗法之業。如《般若經》云：「長老須菩提，豈無所得無所證耶？須菩提曰：長老舍利子，雖有所得亦有所證，然非二相之理。」此段經文是依勝義諦而說，如《中觀明論》云：「以真實勝義即踰越一切戲論。」《入中論釋》云：「諸法勝義諦體者，謂現見真義殊勝智之境體，此為二體之一，非以自體性所成，此二體為同一性故。」此中所云「殊勝智」，謂指如所有了知之無漏智。又云「所得之境體」，謂指彼勝智所得境義。故「無得無證」是指空性之境，以境之空性本自存在，諸佛出不出世法爾如是，故非修所得，亦非修所證。然殊勝無漏智是識體，識體是有為法，往昔為垢染所染，必須以修道斷所應斷、證所應證，故是「有得有證」。然其所得所證非以能所二相，以若是能所二相即是世俗名言識，非勝義諦。

次《般若經》又云：「長老舍利子其所得所證者，是依世間名言而立。預流、一來、不還、阿羅漢獨覺菩薩，亦依世間名言而立，若勝義中無得無證。」此段經文是依世俗諦而說，以世俗名言識一定是有得有證，且是以能所二相。故以勝義諦而言，若沒有分清楚，以空性境或殊勝無漏智，而說全無得無證，是為顛倒錯亂。以世俗諦而言，若說全無得無證，亦是謗法，以與經所說相違。

宗義釋楞嚴0343講

譬如有人於自衣中系如意珠。不自覺知。窮露他方。乞食馳走。雖實貧窮。珠不曾失。忽有智者指示其珠。所願從心。致大饒富。方悟神珠非從外得。

譬如有人在自己的衣服系上如意珠寶，而自己卻不自覺地忘了。之後因窮困潦倒，到他方乞食馳走，雖然看起來很是貧窮，但身中珠寶未曾遺失。忽然有世間智者指出其身上衣服中的珠寶，所願從心，除卻貧困，致大富饒，恍然大悟，珠寶本來就有了！

以此世間的如意寶，來譬喻眾生本自俱足成佛的如來藏性，即是無著菩薩所著《寶性論》所說的自性住種性。雖然本自俱有此種性，但也必須依著善知識修學法無我及生起菩提心的教授，轉此種性為隨增性種性。如《寶性論》云：「依二種種性，許得佛三身，由初（自性住種性）而（得）初（法）身，由後（隨增性種性）而（得）後（報、化）二（身）。」此謂由本自俱有的自性住種性，經由特殊聞思而生隨增性種性，次由隨增性種性攝持自性住種性而成就佛三身。

即時阿難在大眾中。頂禮佛足。起立白佛。世尊現說殺盜淫業。三緣斷故。三因不生。心中達多狂性自歇。歇即菩提。不從人得。斯則因緣皎然明白。云何如來頓棄因緣。

即時阿難，在大眾中頂禮佛足，然後起立白佛言：世尊！現在說由於殺盜淫之三緣已斷故，三因不生，而心中的演若達多的狂性自然歇息，此狂性一歇，即得菩提現前。如《俱舍論》云：「見諦無能引。」首先「見諦」新證無我的聖者，小乘聖者是從現證十六心的第一心苦法忍的預流向，大乘聖者即從現證空性見道無間道。如《中觀寶鬘論》云：「如聲聞乘中，說聲聞八地，如是大乘中，說菩薩十地。」即預流向配置初地聖者菩薩。其次「無能引」，不論是小乘預流聖者，還是大乘初地歡喜地聖者菩薩，皆「三緣斷故，三因不生」，己斷盡三結，種子己斷故三因不生，亦不會再造作輪回的引業，更何況造作三惡道之業。

然此菩提本自具有，不是從他人而獲得，意謂顛倒錯亂識是因為妄執實有自性，故妄無所依，以實有自性不存在，故言歇即菩提，何勞修證（然此是站在境的角度而言，因為諸法本自無自性），然而斯則又須依因緣，皎然明白並非全無因緣，云何如來即說依因緣又說頓棄因緣呢？此於《般若經》云：「長老須菩提，豈無所得無所證耶？須菩提曰：長老舍利子，雖有所得亦有所證，然非二相之理。」此中諸法，即是境本自清淨無自性，此真如法性不論佛出不出世本自存在，非從因緣得，以空性的正相違自性有本不存在。是故真如法性雖說是本自清淨無自性，其體性恒常存在，故說非由修證而得。此如《寶積經》云：「但法性自空。」

又云：「不以空性令諸法空。」雖然如是，然無明的識體卻執實有自性，而障礙見此真如法性，故亦必須依清淨正理以遮遣此實有自性而顯此本自清淨之法性。故解釋《現觀莊嚴論》之《明義釋》詮釋般若的體性云：「以離一多之體性。」此是站在境上的角度而言。然若站在有境根本無漏智，是由修證而得，以無漏智之前識體的續流是有漏的識體。故《般若經》說：「雖有所得亦有所證，然非二相之理。」意謂著之前是二顯錯亂實有自性之有漏識，之後以清淨正理而轉依成無二顯錯亂實有自性之無漏智，故說有得有證，但非以二相之理。

宗義釋楞嚴0344講

我從因緣。心得開悟。世尊。此義何獨我等年少有學聲聞。今此會中大目犍連。及舍利弗須菩提等。從老梵志聞佛因緣。發心開悟。得成無漏。今說菩提不從因緣。則王舍城拘舍釯（máng）等所說自然。成第一義。惟垂大悲。開發迷悶。

我阿難也真實的從佛開示的因緣之法中，才心得開悟，亦即從凡入聖。也就是說，由比量內凡之加行位而入現量證之聖者見道位。世尊！故此因緣之義，是屬於清淨比量之正理，依此正理思惟，能夠破自己心續上顛倒錯誤的遍計薩迦取見而引生無漏的正見，何獨於我等年少的有學聲聞，聽聞佛所宣說的聲聞之教法而得益處呢？今此會中上首大目犍連及舍利弗、須菩提等，原先本是從外道沙然老梵志修行，之後由於得聞佛開示之因緣之教法正理，而以比量顯發本自清淨的心，乃至開悟現觀四聖諦，現證四諦十六心之第一心苦法忍，得成無漏道。不論我阿難、舍利弗等皆由比量清淨之因緣正理而獲得。然而世尊！今說菩提是不從因緣而生，若如是則王舍城中的拘舍黎等外道所說不用分別修，八萬劫後自然成道，這種外道之說，反成為第一義諦了。唯願世尊，垂示大悲，開示啟發我等迷悶。

佛告阿難。即如城中演若達多。狂性因緣若得滅除。則不狂性自然而出。因緣自然。理窮於是。

佛告阿難，即如此城中之演若達多，其狅性之無明顛倒所執，若能以因緣清淨之正理得除滅，則其不狂之菩提覺性，自然而出。故所執的因緣與自然，以清淨正理研窮法爾如是，如無常顯現是正對治常。如前雖說真如法性本自清淨，非由修證獲得，主要是指真如法性的體性，並不是說真如法性本自清淨以全然不分別、不作意，即不以清淨正理作意分別思惟就能證得，然此能證能得，如前《般若經》所說「非二相之理」之無漏智，非是指諸法究竟清淨的體性。

此非由修證獲得的真如法性的體性，若在中觀應成派的宗見而言，是指唯名言假立的無自性，亦即一切種智之如所有性智，安立為圓成實性。然此圓成實性，在唯識派的宗見而言，是指能取所取異體空的法無我圓成實性，是勝義有自性。如《解深密經》云：「勝義生，譬如虛空，惟是眾色無性所顯，遍一切處，一分勝義無自性性，當知亦爾，法無我性之所顯故，遍一切故。」《辨中邊論》云：「故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。」此「非空」即指依他起勝義有，「非不空」是指遍計所執相無自性性，「有無」是指分別執實有外境空，「及有」是指依他起、圓成實性勝義有自性。故若不分清楚中觀應成派與唯識派的差別，任何言說，乃至修行，皆與解脫成佛無干係，而成無益。若拋開中觀應成派與唯識派的宗見，而另外有真如法性，乃至如來藏，此種自創的見解與拘舍黎等外道所說無異。同樣，佛陀三轉法輪也沒有把中觀派與唯識派合成一派的宗見，若有，也是自創，非佛所說。此於《論》云：「四乘及五宗，此非佛所說。」

宗義釋楞嚴0345講

阿難。演若達多頭本自然。本自其然。無然非自。何因緣故。怖頭狂走。

阿難，演若達多的頭本于出生之時，業緣和合自然就有，眾緣和合就生，故說「本其自然」；反之，若「無然」，也就是若即非如是因緣和合出生就有頭，亦即是說非合于業緣自然而有，即違反了因緣法則，亦即顛倒執為實有自性，那麼他以何因緣故怖畏其本有的頭而狂走呢？

若自然頭。因緣故狂。何不自然。因緣故失。本頭不失。狂怖妄出。曾無變易。何藉因緣。

若說業緣和合在出生任運自然就有頭，由於照鏡的因緣故，顛倒執為諦實有，而令他驚怖而發狂，那麼為何不會由此業緣出生任運自然本有之頭，即由此照鏡之因緣故，而令此本有之頭真實失去了呢？以是倒執為諦實有。但事實上，世俗緣起本有之頭並無失去，故知顛倒瘋狂之因，於世俗是顛倒，此倒執諦實有如同兔角般的，故是為倒世俗諦，根本不存在。所以，世俗緣起本有之頭其實不曾失去，但瘋狂驚怖卻無端而妄出。然當正發狂倒執諦實有時，世俗緣起本有的頭亦實曾無變易過，故狂之生起、狂之歇停，皆與本有之頭無關。如是，則何須藉任何實有自性之因緣去把頭找回呢？

本狂自然。本有狂怖。未狂之際。狂何所潛。不狂自然。頭本無妄。何為狂走。

雖云無須藉任何實有自性之因緣把頭找回，但必須依非顛倒緣起之理破除顛倒此諦實有，故若說本自瘋狂亦純屬業緣任運自然而有，亦即正世俗。既然本來就有狂怖的存在，那尚末發狂之際，此狂究竟是在何處所潛藏呢？然以勝義理智及世俗正理遍尋各處，實無此狂可得，故知此狂實非本有，亦非業緣任運自然有。因此可知，不狂之體性，才是業緣任運自然而有，而且頭中亦本無狂妄存在。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設。」那麼他究竟何為而狂走呢？如《四百論釋》云：「我等觀察，唯為尋求自性故。」

若悟本頭。識知狂走。因緣自然。俱為戲論。是故我言三緣斷故。即菩提心。

若了悟本有之頭，從未失去，亦從未變，則識知彼狂走之性與頭有無實不相關。如是因緣與自然，俱為言說戲論。意謂此狂是形容實有自性，而此實有自性，本不存在，故怎麼會有自性有的狂、自性有的歇呢？

無明是因妄執為實有自性而生起，而且實有自性本不存在，故無有自性生。同樣，無明滅亦复無實有自性，故亦有自性滅。如是，自性有開悟之因緣及自性有之眾緣和合任運自然等俱為戲論。是故我言：殺、盜、淫三種狂亂遍計薩迦耶見之緣斷故，即獲得本具有菩提之心。

宗義釋楞嚴0346講

菩提心生。生滅心滅。此但生滅。滅生俱盡。無功用道。

由前段經文可知，此處的「菩提心生」不能依文解釋為入大乘資糧位的真實世俗菩提心。因為就字面的「菩提」而言，有三乘菩提——聲聞菩提、緣覺菩提、大乘菩提，就其內涵是指覺悟，即覺悟真實，亦即覺悟無我，聲聞緣覺是自覺，菩薩是自覺覺他，佛是自覺覺他圓滿。故《入中論釋》說：此真實無我，於三類補特伽羅處轉。故若言說有證到菩提之無漏根本智心生起，及新造作輪回生滅的十二緣起初支染汙無明遍計薩迦耶見之心滅，此種言說是以二顯錯亂自性有之生滅相而安立，此種安立非是現觀無我不生不滅的真如法性，亦非佛的一切種智盡所有性智現量通達世俗諦法的生滅心。

若自性有的生滅心滅與獲得三乘菩提自性有的心生，此二者俱滅盡，方能契入法性無有造作功用之道。如《明顯句論》云：「云何勝義諦？謂都無（二顯）心行，況諸文字根。」又《分別熾燃論》云：「勝義有二，一謂無作行轉，出世無漏無諸戲論，二謂有作行轉，福智資糧隨順清淨，名世間智有諸戲論。」由此可知勝義有二，一是根本智出世無漏無諸戲論之真如法性，即是《楞嚴經》所說的「滅生俱盡，無功用道」；二是後得智有作行轉，福智資糧隨順清淨，名世間智有諸戲論。

然《楞嚴經》所說的「滅生俱盡」，是滅盡顛倒無明所執自性有之生滅心，非是滅除世俗生滅心。若說世俗生滅心是染汙而滅除，則是誹謗世俗諦。又若誹謗世俗諦，亦即誹謗勝義諦，以無世俗諦亦無勝義諦。如《入中論釋》云：「諸法之體性有二：謂世俗與勝義。」意謂任一法皆有世俗與勝義的體性。

宗義釋楞嚴0347講

若有自然。如是則明。自然心生。生滅心滅。此亦生滅。無生滅者。名為自然。猶如世間諸相雜和。成一體者。名和合性。非和合者。稱本然性。本然非然。和合非合。合然俱離。離合俱非。此句方名無戲論法。

若有倒執自性的緣起自然的念生，如是則表明仍有遍計執自性有緣起自然之心生，此即與無作行轉，出世無漏無諸戲論，和有作行轉，福智資糧隨順清淨，名世間智有諸戲論相違。即使有生滅之心是刹那生滅，此亦是遍計自性有生滅。真正完全無染之緣起生滅者，是唯名言假安立的緣起自然生滅。猶如世間有為諸法，若諸相雜和而成為相屬之一體者，才是真實名為緣起和合性；而非緣起和合者，則稱為非唯名言假立本然非造作之自性，此自性於緣起是為遍計執，此自性若于圓成實性，即是為一切種智如所有性智。故修解脫成佛者，若於緣起本然與非緣起本然，緣起和合與非緣起和合，在和合與本然俱離而不執自性有，甚至離於和合本然，即於和合本然，俱非分別即如一切種智緣世俗諦法之盡所有性智，以能所二顯之門現前現量證知。如此之法句，方得名為無戲論法。

宗義釋楞嚴0348講

菩提涅槃尚在遙遠。非汝歷劫辛勤修證。雖复憶持十方如來十二部經。清淨妙理如恒河沙。祗益戲論。

由前可知，阿難已經現量證無我，斷除遍計薩迦耶見、戒禁取見、疑等三結。若以小乘道而言，如《俱舍論》云：「或不欲發趣（遍計薩迦耶見）、迷道（戒禁取見）、疑道，能障趣解脫，故唯說斷三。」所以雖斷見惑，但仍有三界修道思惑還未要斷。若以大乘道而言，如《入中論》云：「生於如來家族中，斷除一切三種結，此菩薩持勝歡喜。」雖然斷盡遍計法我執，但仍然須要經過二大阿僧祇劫斷俱生法我執之所知障，是故菩提、涅槃離汝尚在遙遠之境。此見道、修道所斷，並非之前汝歷劫辛勤但求多聞所能修證。汝之前雖复多聞而能憶持十方如來所說的十二部經之清淨妙理如恒河沙之多，然若不努力精勤趣入思所成慧、比量修所成慧，乃至現今現觀無我現量修所成慧斷盡遍計薩迦耶見，則只是徒益戲論。

有學者說，到此處阿難仍是多聞，屬是戲論。此種解釋是顛倒解說。因為到此處阿難已經現觀無我轉凡入聖為見道預流果，是屬於現量修所成慧。此時即使根器最鈍的預流家家，最慢七返十四投生人、天，必定獲得阿羅漢果，怎麼還說阿難仍是多聞，全屬戲論呢？如《俱舍論釋》云：「若諸人道中為預流者，彼（預流）唯由彼（人道）而悉作涅槃。」無著菩薩所著《聲聞地》云：「天與人各七返結生，輪轉而謂作苦邊際。」更何況有利根的頓斷所斷阿羅漢向與頓斷所斷品的勝進預流住果同義，亦即於見道預流同時而頓斷三界修所斷煩惱而獲得阿羅漢果。如《俱舍論》云：「俱由得滅定，餘名慧解脫。」第一句是指俱解脫阿羅漢，次句是指慧解脫阿羅漢。

又，若以顯教大乘而言，從入大乘資糧道一直到成佛，決定三大阿僧祇劫。如《阿毗達摩大毗婆沙論》云：「決定經於三無數劫，修習百千難行苦行，積漸具六波羅密多，然後乃能於一切法具實智見。」又《攝大乘論》云：「清淨增上力，堅固心升進，名菩薩初修，無數三大劫。」若有說修其它秘密傳承特別加持，乃至念佛法門可以超越三大阿僧祇劫，此非佛所說。

宗義釋楞嚴0349講

汝雖談說因緣自然決定明瞭。人間稱汝多聞第一。以此積劫多聞熏習。不能免離摩登伽難。何須待我佛頂神咒。摩登伽心淫火頓歇。得阿那含。

往昔多聞的時候，汝雖然也談說因緣、自然之理，並決定明瞭其義，人間皆稱汝多聞第一，雖以此積劫之多聞熏習，僅此聞所成慧或是思所成慧，並無親證聖道之力，欲界世間貪煩惱未斷，故不能免離遭受摩登伽女之難。所以若顛倒認為聞思所成慧即是等同聖道之功力，則何須待我以佛頂神咒之力，使摩登伽女心中之淫火頓歇，得阿那含果（不還果），即是摩登伽女以欲界身心所依修道所攝色界定斷除欲界世間所攝煩惱九品，所以是屬於「次第證果的不還」，此時摩登伽女還是優婆夷。

阿那含果（不還果），有分二：①全部經欲界生的不還果亦是次第證的不還果，②不還現法寂滅亦是先已離貪的不還果。因為之前摩登伽女欲對阿難犯邪淫，由此可了知，摩登伽女之前並未獲得初禪根本定壓伏欲界世間所攝的貪煩惱，故不屬於先已離貪的不還果，由此破斥有學者說：「摩登伽女不從初二果，而頓證三果。」如果如這位學者所說，那麼摩登伽女，應該於見道位前已經獲得初禪根本定，且壓伏了欲界的貪欲——即是壓伏了①男女交媾之貪，②五妙貪欲，③意不樂止。若如是那麼摩登伽女怎麼會對阿難犯淫呢？經上說：「佛頂神咒之力，使摩登伽女心中之淫火頓歇，得阿那含果」。由此可知，摩登伽女聽聞佛頂神咒由先現證預流果、次證一來果、其次證不還果，故是屬於次第證果的不還果。但之後摩登伽女於佛的女眾僧團出家且以欲界所依身而證得阿羅漢果，總結摩登伽女是屬於次第證全部經欲界生的不還果的根器。

由不還果而獲得阿羅漢果有三，①其所依身有欲界所依身之不還，②色界所依身之不還，③無色界所依之不還。摩登伽女是以欲界所依身此生獲得阿羅漢果。由此產生二個問題：

（1）佛告堅意菩薩：「首楞嚴三昧，非初地、二地……八地、九地菩薩之所能得，唯有住在十地菩薩，乃能得是首楞嚴三昧。」依唯識派無著菩薩及中觀派龍樹菩薩所著論典而言，皆說聖者菩薩皆具有真實的菩提心及現量證空性，而此菩提心與佛是一樣的，因為菩提心只有一種，沒有第二種。因為《現觀莊嚴論》偈頌詮釋菩提心的定義，只有一種而云：「發心為利他，欲正等菩提。」即為利有情，希求佛果。同樣，現量證空性亦只有一種，如《中論》解釋諸法實相而云：「無異。」意謂於一法上的空性，於一切法上的空性，亦相同，無別別勝義義境。又如《解深密經》、《攝抉擇分》抉擇勝義諦而云：「遍一切一味相。」由此可知，佛與聖者菩薩，同是現量證空性，同具有菩提心，而同是緣修佛頂首楞嚴三昧，為何只有第十地菩薩及佛能得呢？其差別是什麼呢？此于《現觀莊嚴論》說：作圓滿本願、成熟有情、嚴淨佛土之量圓滿的補特伽羅有二：佛與第十地菩薩。然而第十地菩薩無法如同佛於真如法性等持定中，不起座而有力任運利益他有情。

（2）為何又說第十地菩薩同于諸佛呢？如同《楞嚴經》說：唯有住在十地菩薩，乃能得是首楞嚴三昧呢？答：此是以斷障的角度而言第十地同于諸佛。因為菩提心所積福德資糧而攝持空性而斷盡所知障即成就佛果，而第十地菩薩于最後金剛喻定修道無間道時，所知障全然消失無餘，等同諸佛。由此可知，諸佛以緣修空性斷盡煩惱障及所知障而成就無上正等正覺，亦即《楞嚴經》所說「能得是首楞嚴三昧。」如提婆菩薩所著的《四百論》云：「除無我慧外，無二寂靜門。」如果不做如是理解，而依文解義地說，僅持誦楞嚴咒或念誦《楞嚴經》就能得楞嚴三昧的話，那麼請問為何摩登伽女聽聞緣修楞嚴三昧僅證得聲聞乘的不還果，而不證得大乘聖者及佛果呢？

雖然眾說，開悟的《楞嚴》。然若不修學佛三轉法輪所展現出來的四部派的宗義見解，而欲想開悟的話，那只是緣木求魚，空中畫大餅，永遠吃不到！

以此破斥有學者說：「阿難固是大權示現，摩登伽女亦是逢場作戲，一以見多聞之無功，一以顯神咒之有力，而摩登伽女淫火頓歇，顯咒力能除障；得阿那含，顯咒力能成盛也。」此種說法是在否定聞思法義的重要性而錯誤引導讀者，只要精勤念誦楞嚴咒力，就可以獲得聖者果位，乃至佛果。此與世親菩薩所著《俱舍論》所說的「許未得道者，謂異生」，及無著菩薩所著《集論》所說的「異生為何？謂未得聖者法」，是相違。論中的道，即是指聖者法，亦即現量證空性。佛所授記的龍樹、無著菩薩所著的論著皆說，轉凡入聖唯依空性，沒有其它方法。《金剛經》亦云：「一切聖者，皆以無為法之所顯現。」此無為法即是指空性。而且也沒有任何經及論上有說：「阿難固是大權示現，摩登伽女亦是逢場作戲」。此是各人戲論的情見在污染佛法而已。

宗義釋楞嚴0350講

於我法中。成精進林。愛河乾枯。令汝解脫。

由於往昔於無漏道為主因的道諦空性串習濃厚，今生並依佛頂神咒加持力之助緣，使摩登伽女心中之淫火頓歇，斷除欲界世間所攝貪煩惱第九品而得阿那含果（不還果）。于我佛法中，成精進林（在聲聞乘中有最鈍根的預流家家，於人天十四生成就阿羅漢果。如《俱舍論》云：「住果極七返。」此「住果」即是指預流；「極七反」即最慢七返十四生獲得阿羅漢果。無著菩薩所著《聲聞地》亦云：「天與人各七返結生，輪轉而謂作苦邊際。」此中「作苦邊際」，即是斷盡輪回苦，獲得涅槃。此與《俱舍論》義同。故此「林」字指利根器，相對摩登伽女是利根器，因為於當生從凡夫轉依成聖者阿那含果，並亦於當生獲得阿羅漢果），以其愛河已乾枯，「令汝解脫」即壓伏欲界世間的貪煩惱，而獲得不再來欲界受生的不還果。

是故阿難。汝雖歷劫憶持如來秘密妙嚴。不如一日修無漏業。遠離世間憎愛二苦。

是故阿難，汝雖以歷劫的時間偏在聽聞記誦憶持如來秘密微妙莊嚴之大小乘之教法，而不依次第進入思所成慧、比量修所成慧，乃至現量修所成慧，轉有漏為無漏，以聞思修比量通達空性，乃是有漏輪回生死，不如一日修無漏之業，現量證空性斷盡見道所應斷的八十八使煩惱或者遍計薩迦耶見的三結，從此不再造輪回引業，遠離世間憎愛二種苦因（如《俱舍論》云：「見諦無能引」），乃至最後斷盡三界的煩惱及其種子，而獲得阿羅漢果。

此段經文所說的「不如一日，修無漏業」，有學者解釋說「此無漏業，不可作二乘所修解，當指圓頓修法。」如此說法，應是指大乘所修解的圓頓修法。那麼請問，這位學者所說的圓頓修法，是指釋迦牟尼佛所說的《解深密經》本文當中所說的第幾轉法輪呢？此經中的第一轉四諦法輪，憍陳如尊者等五比丘皆獲得阿羅果，皆是二乘的無漏業；其次，第二轉《般若經》無相法輪，此經中有文殊、彌勒、觀自在等諸菩薩的對話，而且龍樹菩薩依《般若經》造了《龍樹六論》。佛在《楞伽經》授記龍樹菩薩為聖者初地，佛亦於《大云經》授記龍樹菩薩為聖者第七地，且於極淨光世界成佛。那麼請問這位學者，難道文殊、彌勒、觀自在及龍樹菩薩等諸菩薩都是二乘無漏業嗎？

同樣，第三轉法轉所依據的經典是以《解深密經》為主，共有八品，此八品共有十位上首菩薩都是第十地菩薩，那麼請問這位學者，難道這十位第十地菩薩也都是二乘無漏業嗎？因為第二轉《般若經》無相法輪、第三轉《解深密經》善辯法轉，皆無提起佛頂楞嚴神咒，難道此中、後法輪都是二乘無漏業嗎？又，佛所授記的龍樹、無著菩薩皆說，第二轉法輪所開演的是中觀應成派及中觀自續派的宗見，第三轉法輪所開演的是唯識派的宗見，如果這位學者所說的圓頓修法，是遠離了中觀及唯識的宗見，或者是把中觀及唯識的宗見混合而成的圓頓修法，那這是自創的，非佛所說。又前經文說，摩登伽女聽聞佛頂首楞嚴神咒，而獲得二乘阿那含聖果，如此與這位學者所說的「不可作二乘所修解，當指圓頓修法」，不是前後相互矛盾嗎？

宗義釋楞嚴0351講

如摩登伽。宿為淫女。由神咒力銷其愛欲。法中今名性比丘尼。與羅侯母耶輸陀羅同悟宿因。知曆世因貪愛為苦。一念熏修無漏善故。或得出纏。或蒙授記。如何自欺。尚留觀聽。

如摩登伽女，雖宿昔為淫女，今由如來楞嚴密咒之神力加持，頓銷其欲界世間所攝九品貪愛欲煩惱，獲得不還果入僧寶數，（有說，淫心是煩惱障，此種說法實是顛倒說。因為淫心是欲界貪欲心所，在世親菩薩所著的《俱舍論》、無著菩薩所著的《集論》及《瑜珈師地論·聲聞地》皆說，凡夫異生獲得初禪根本定，即壓伏銷除欲界貪愛欲心。所以，如果依這位學者所說，那麼獲得初禪根本定的外道就是已經獲得阿羅漢果的聖者了，因為這位學者說淫心是煩惱障。所以，應該說是淫心的種子，因為淫心，以世間有漏道就可以壓伏，但淫心的種子必須以出間無漏道斷。）今名為性比丘尼，且與羅睺之母耶輸陀羅皆同悟宿世輪回之因，了知令有情曆世受生死苦之因，即是以貪愛苦的根本。也就是說，由業取輪回之苦，而此業由貪煩惱造作，所以成辦輪回生死之因。雖然俱須惑與業，然是以煩惱為主要。因為縱然有宿業超諸無量，然如種子，若無水、陽光、土潤澤，一定不發芽。如是諸業，若缺煩惱之俱有緣，亦定不能發苦芽。反之，縱無宿業，若有遍計煩惱，無間新造作諸業，而取後有輪回之苦。

然生起煩惱之主因是遍計薩迦耶見，故以一念與無我相應，反熏於第六意識或第八阿賴耶識，而修無漏之善解脫之法故。若能斷除我執或者煩惱種子，即或得出三界之煩惱纏。若有具相菩提心所攝無我空慧，或蒙佛授記當來作佛。

是故，汝等諸比丘仍以戲論而自欺，而尚留在聽聞執實有自性之分別呢？或說，阿難，汝等諸比丘如何仍以自求解脫小乘之心而自欺，且尚留於觀聽小乘教法而為滿足呢。（有說：「如何汝阿難，以堂堂丈夫之形，赫赫王家之種，徒守多聞……如何自欺自暴，尚留戀觀聽之見聞分別耶？」此種解釋，實是顛倒。其一，因為前經文已說，阿難已經獲得小乘見道位的預流果，是現量無漏的修所成慧，哪來的徒守多聞……、如何自欺自暴，尚留戀觀聽之見聞分別呢？其二，又舉二女耶輸陀羅及摩登伽女為喻，且此二女為佛授記當來作佛。此種譬喻，實亦是顛倒，因為佛授記當來作佛，必須是生起真實菩提心入大乘資糧位的菩薩，而摩登伽女出家後證得阿羅漢果，哪來為佛授記當來作佛呢？）

所以此處若要依摩登伽女之喻來破斥阿難的話，只能依世親菩薩所著《俱舍論》當中所說的「諸得果位中，未得勝果道，故未起勝道，名住果非向。」此中意謂，仍未獲得阿羅漢果，且已經獲得前三果，但沒有正住於自上果而精勤的無間道。由此破斥阿難說，連摩登伽女都已經獲得阿羅漢果了，汝阿難，仍然但在預流果，而不精勤向上求勝果。而不是拿大乘果位來批判阿難仍然停留或聽聞，此有誹謗聖者之業，而且又有錯解持誦楞嚴神咒就能直接進入大乘，且殊勝於佛法教義的聞所成慧，而破壞佛所建立聞思修三慧次第生起之正理，形成不須要多聞就能進入大乘道，反而將此種顛倒錯誤的認知執為正確、殊勝。時下此種氛圍彌漫，處處可見啊！

宗義釋楞嚴0352講

阿難及諸大眾。聞佛示誨。疑惑銷除。心悟實相。身意輕安。得未曾有。

阿難及諸大眾，聞佛開示訓誨，疑惑銷除，心悟實相。此實相若以中觀應成派及唯識派的宗見而言，則阿難解悟由菩提心所攝持法無我圓成實性的聞所成慧。此時身意輕安，得未曾有由菩提心與自上的空性，成為能依所依的覺受！

重复悲淚。頂禮佛足。長跪合掌而白佛言。無上大悲清淨寶王。善開我心。能以如是種種因緣。方便提獎。引諸沉冥出於苦海。

重复悲感垂淚，頂禮佛足，長跪合掌而白佛言：無上大悲，清淨寶王，應眾生根器，隨機施教，善開發我等大眾於法妄執有我之無明大惑。今於菩提心所攝法無我圓成實性豁然通達，能以如是種種因緣，善巧方便提撕獎勵，不僅引諸出離輪回生死，而且達到無上菩提之彼岸。

世尊。我今雖承如是法音。知如來藏妙覺明心遍十方界。含育如來十方國土。清淨寶嚴妙覺王刹。如來复責多聞無功。不逮修習。

世尊！我今雖承受聽聞領納，如是無上大乘法音，知如來藏，自性光明，妙覺明心，俱足如來三十二相，遍十方界，含育如來十方國土清浄寶嚴妙覺王刹。如來又复責備「多聞無功」。多聞，必須由思惟修來圓滿，而思惟修，必須依多聞，故聞思與修互為因果。如《俱舍論》云：「佛正法有二，教證為體。」以教是抉擇修持之正軌，證是如前多聞抉擇，而起修行。故若無多聞思或少聞思，欲想修行成就，實為顛倒見，故說不逮修習。

我今猶如旅泊之人。忽蒙天王。賜與華屋。雖獲大宅。要因門入。

前言阿難雖已現量證空性，獲得小乘聖位預流果，最慢七返即人間投生七次，天人投生七次即可獲得阿羅漢果，解脫輪回生死，但仍是屬於有學位，未斷盡俱生煩惱障，故說猶如旅行之人，漂泊於六道輪回生死。如今忽然聽聞佛宣說，一切眾生皆有如來藏性，一切眾生畢竟皆可成佛。此就猶如天王（喻佛），賜與華屋（如來藏性），雖獲大宅（眾生皆可成佛果），但要因門而入（必須具有成佛之因——具相菩提心及無二慧）。

此如龍樹菩薩所著《中觀寶鬘論》云：「若自與世間，欲得大菩提，本謂菩提心，堅固如山王，大悲遍十方，不依二邊智。」此說無上菩提——佛果的根本，即是菩提心及無二慧。印度中觀應成派月稱論師所著的《入中論》云：「聲聞中佛能王生，諸佛复從菩薩生，大悲心與無二慧，（相似）菩提心是佛子因。」此初句「聲聞中佛能王生」，意謂聲聞及緣覺由佛教化而生，然佛非由聲聞及緣覺而生；次句「諸佛复從菩薩生」，諸佛复從菩薩所生，此有二義，（1）成就佛果的前一刻，一定是菩薩，（2）佛是果位，其因位的主因是具相菩提心；後第三、四句，是指生起具相的菩提心。所謂具相亦有二義，（1）總說有三因，即論上所說的，①大悲心，及②生起真實菩提心的前一刻，即相似菩提心，③無二慧，即不墮常、斷邊的無我智慧。（2）別說亦有二教授，即①彌勒菩薩所傳的七支因果生菩提心的教授，及②文殊菩薩所傳的自他相換生菩提心的教授。此二生菩提心的教授，是印度中觀派獅子賢論師在解釋《現觀莊嚴論》之《顯明佛母義之燈》當中所詮。

前引論說菩提心必須是「具相」，主要是說真實的菩提心必須依著《入中論》所說，及文殊、彌勒二位菩薩所傳的教授而生，才是具相的菩提心，亦即符合定義。反之，即非是真實的菩提心，僅僅是假名菩提心。故經論皆說，若不具有具相菩提心，任修何大乘顯教法門，皆不可能獲得大乘功德。如《伽耶經》云：「菩提是以正行為堅實，諸大菩薩之所能得，非以邪行而為堅實。」印度中觀派蓮華戒論師所著《修次篇》云：「若于錯因殷重修習，雖極長時終不能獲得所欲得果。」此經所說的正行，即具相的菩提心。

宗義釋楞嚴0353講

惟願如來不舍大悲。示我在會諸蒙暗者。捐舍小乘。畢獲如來無餘涅槃。本發心路。

故惟願如來，不舍無上大悲心，開示我等在會之中悲心薄弱、諸蒙暗蔽者，「捐舍小乘」，即棄舍小乘發心，唯求自利涅槃寂靜之樂。此「捐舍小乘」的「小乘」有二：①小乘別解脫戒，②小乘自求涅槃寂靜之意樂。然「捐舍小乘」是捨棄小乘自求涅槃寂靜之意樂，並不是棄拾小乘出離心（因為若無出離心，亦不能生起菩提心），以及非棄舍小乘別解脫戒。以《菩薩地》中所說律儀戒者，謂「諸菩薩所受七眾別解脫律儀。」故若無別解脫戒律儀，亦不能生起菩薩律儀。又若無出離心，一定不可能生菩提心，若無菩提心，亦不可能獲得菩薩戒。

又菩薩有二種，（1）先前未入小乘的菩薩，（2）先前已入小乘的菩薩。此（2）在《成唯識論》上說小乘聖者回小向大有四種：①預流果回小向大要經八萬劫才可以入大乘資糧道，②一來果回小向大要經六萬劫才可以入大乘資糧道，③不來果回小向大要經四萬劫才可以入大乘資糧道，④聲聞阿羅漢果回小向大要經二萬劫才可以入大乘資糧道，獨覺阿羅漢果回小向大要經一萬劫才可以入大乘資糧道。由此可知，阿難是預流聖者，若欲回小向大，要進入大乘資糧道，亦須八萬劫修學生起真實菩提心的教授。

由此亦可知，有說開悟證空性即是菩提心，此種認知是顛倒見。同樣，一句佛號即是菩提心……，此等種種說法亦是顛倒。亦有說修此秘密妙嚴圓頓教法超勝聞思，此種說法不值得相信，而且會破壞佛建立聞思修三慧之次第。因為《現觀莊嚴論》根本頌云：「抉擇分見道，及于修道中，數思惟稱量，觀察修習道。」意謂乃至修道位第十地菩薩仍然要聞思。此如《解深密經》全部八品都是第十地菩薩在發問請示佛陀。故阿難等若要獲得如來果位的無住涅槃，於因位上必須真實具菩提心及無二智慧，此必須修學前所引《現觀莊嚴論》及《入中論》所說的文殊、彌勒二位菩薩所傳自他相換及七支因果的生菩提心的教授。若是沒有修學此二位菩薩所傳的教授，而以任何方式自認為有菩提心者，此即是未得謂得之增上慢。如此破邪顯見，依此正確的見解，三大阿僧祇劫直趣正等菩提，自然不遭紆曲，正是修行的正路，即所謂的「本發心路」。

宗義釋楞嚴0354講

令有學者。從何攝伏。疇昔攀緣。得陀羅尼。入佛知見。作是語已。五體投地。在會一心。佇佛慈旨。

令小乘有學聖者（觀待無上正等菩提，阿羅漢亦屬於有學），從何方便，可以攝伏疇昔（chóu xī即往昔）攀緣，即僅安住於追求小乘自我寂靜的有（無）餘涅槃。所以首先必須破除此劣弱之心，得陀羅尼，入佛知見。如《十地經》云：「唯此空解不能成佛，聲聞獨覺，亦得此無分別故。當觀我身及智土等，此無量德，我之力等汝亦非有，故當精進。」此入佛知見，如《解深密經》云：「圓轉菩提聲聞，我亦異門說為（取名）菩薩，何以故？以彼即解脫煩惱障已，若蒙諸佛予以勸導，於所知障，其心亦可當得解脫。」此中「圓轉菩提」，即發成佛之菩提心；「於所知障，其心亦可當得解脫」意謂緣修法無我斷所知障而獲得佛之法身。此「圓轉菩提聲聞」即是先前已入小乘道的菩薩。又所謂「入佛知見」，必須俱有真實菩提心及法無我的智慧。

到此經文可知，其主要的所化機，是先已入小乘聖道且回小向大的（取名）菩薩。所以，要成為《楞嚴經》的所化機必須具備二個條件，①是聲聞、緣覺有學無學之聖者，②發願心回小向大。故非謂天天念誦此經、此咒，就是此經的所化機。

作是語已，五體投地，與在會者眾心一至，等待如來慈悲法旨。

爾時世尊。哀湣會中緣覺聲聞。于菩提心未自在者。及為當來佛滅度後。末法眾生發菩提心。開無上乘妙修行路。

「爾時」，即阿難請示回小向大修大乘法之時，世尊哀湣法會中發心回小向大的緣覺、聲聞之眾，於菩提心未自在者。此「於菩提心未自在者」之意，亦即僅僅發起願心，而未生起真實具相菩提心者。所謂具相，必須符合定義，亦即必須修學文殊、彌勒兩位菩薩所傳的生起菩提心的教授，此是《現觀莊嚴論》所說。反之，若還說有菩提心，則此皆非佛所說，且是自創的。

及為當來佛滅度後，末法眾生能發願發菩提心，開無上乘，妙修行路。此「妙修行路」，如《梵網菩薩請問經》云：「盡所有一切觀擇，皆是分別，無分別者，即是菩提。」此經是站在因位的菩薩而說，必須依空性所攝持，由分別心行持六度，故經說無分別即是無自性有分別，即是成就無上正等菩提，而並不是說全然沒有分別或者說唯有空性、真如、如來藏，就是圓頓法門，即是菩提。因為觀待佛果，從第十地聖者菩薩以下皆是因位，而所證的空性、法性、真如、如來藏無二無別。

故如龍樹菩薩所著的《法性贊》云：「初三至十五之月雖同，然其漸次增長之情形不同，初地雖通達諸法法性，而於二地之離垢尚未通達，乃至十地菩薩之將屆成佛者，雖已現證空性，然於無量所知障習氣，尚未斷盡，即未能親證法身，唯佛為能。」此就「如來藏性」，從初地到第十地聖者菩薩與佛皆相同，差別在由菩提心所攝六度所積集世俗福德資糧。龍樹菩薩所著的《中觀寶鬘論》云：「要之佛色身，從福資糧生；要之佛法身，從慧資糧生。」所以站在中觀應成派而言，判別大小乘，是以世俗菩提心而區別，不是以勝義諦、空性、法性區別，所以不是一句如來藏、真如、法性，即是圓頓法門，就可以成佛果。如《十地經》云：「唯此空解（真如、法性、如來藏）不能成佛，聲聞獨覺，亦得此無分別故。」

宗義釋楞嚴0355講

宣示阿難及諸大眾。汝等決定發菩提心。於佛如來。妙三摩提。不生疲倦。應當先明發覺初心二決定義。

首先，「宣示阿難及諸大眾。汝等決定發菩提心。」

由此回小向大的大乘教義，宣示阿難及諸大眾，汝等決定發菩提心。由此可知，前所引《成唯識論》小乘聖者回小向大之教，阿難及諸大眾，還未生起具相菩提心，僅是發心或是願心而已，還必須經過八萬劫等時間修學文殊及彌勒兩位菩薩所傳的自他相換及七支因果的生起菩提心教授，之後再受菩薩戒，才能正式成為菩薩。因此，必須經過此次第或過程才能正式稱為菩薩，反之皆不是，皆是自許的。

其次，「於佛如來。妙三摩提。不生疲倦。」

此「妙」字，即是指真實菩提心及法無我空性之智慧，所攝三摩地，如《解深密經》云：「慈氏，若諸聲聞，若諸菩薩，若諸如來，所有世間及出世間一切善法，應知皆是此奢摩他毗缽舍那所得之果。」意謂修行者生起出離心解脫心，並欲求自我寂靜小乘涅槃果之心及生菩提心入大乘道，並欲求自利利他佛果的無住涅槃之心，之後必修止觀，依著九種定（初禪未到地定、近分定、色界四靜慮、無色界前三地）任一而獲得四聖聲聞、緣覺、菩薩、佛之果。所以止觀之定是共，若由出離心所攝，即小乘定，若由菩提心所攝，即是大乘定，若由無我空性所攝定，即是斷障解脫乃至成佛。如《三摩地王經》云：「世人雖修三摩地，然彼不能壞我想，其後仍為煩惱惱，如增上行修此定。」意謂唯修三摩地，而沒有無我空慧所攝，是無法斷煩惱的。而且《瑜珈師地論》之《聲聞地》說：修色界根本第一靜慮觀粗靜相諸世間道，皆依此定而引發故，外道諸仙由世間道，於無色界無所有以下諸能離欲界欲者，皆須依此定而趣上地。是故此定是內外道二所共。若由無顛倒通達無我見及善覺了三有過患，厭離輪回生死希求解脫之出離心所攝持此定者，是解脫道。若由菩提心及無我空性之所攝持此定者，即是大乘之道。

《解深密經》、《瑜珈師地論》之《聲聞地》及彌勒菩薩所說的《現觀莊嚴》等，乃至中觀派的論著《修次篇》等皆說，定只有初禪未到定、近分定、色界四個根本定及無色界前三地定，除此之外皆無任何定可言。而此九種定有分有漏定及無漏定。若有無我空性智慧所攝持的定，即是無漏定，除此外皆為有漏定，而此有漏定又分外道定及內道定。依《瑜珈師地論》之《聲聞地》所說，不為出離心、菩提心、空正見所攝的定，皆是外道定。由此可知，即使佛內道弟子，若無出離心、菩提心、空正見所攝，修任何定，於此定上安立任何殊勝的名相、名詞，亦是外道定。

又此「不生疲倦」，意謂除了前所說小乘聖者「回小向大」所必須生起的真實世俗菩提心的長時期（時間八萬劫）等，以及從最初開始修定，必須經過九住心，到獲得殊勝身心輕安之初禪未到定等等，必須對治疲倦、障礙所生懈怠。如無著菩薩所著的《集論》云：「何謂止？謂：內住、續住、安住、近住、調伏、寂靜、最寂靜、專注一趣、等住。」及彌勒菩薩的《莊嚴經論》云：「由習無作行，次獲得圓滿，身心妙輕安，名為有作意。」初句「由習無作行」，即是九住心，其次「次獲得圓滿，身心妙輕安，名為有作意」，即是初禪未到地定。由此可知，非謂僅是念誦、雙腿一盤即是修楞嚴定、佛定等等，乃至開悟見性成佛。故「應當先明發覺初心二決定義」。

宗義釋楞嚴0356講

云何初心二義決定。阿難。第一義者。汝等若欲捐舍聲聞。修菩薩乘入佛知見。應當審觀因地發心。與果地覺為同為異。阿難。若於因地以生滅心為本修因。而求佛乘不生不滅。無有是處。

云何初心二義決定？阿難，第一義者，汝等若欲捐舍聲聞求自我寂靜涅槃，欲轉入修菩薩乘，入佛知見，應當審觀因位凡夫地的發心，與佛果地覺，因與果的體性為同為異。所謂「因地不真，果招紆曲，不能獲得無上菩提，猶如蒸沙，不能成飯。」

那麼因地又如何才能真呢？也就是說，因地種下何因，才是將來成佛的因呢？此因又分主因（即近取因）及助緣（即俱有緣）。故經說：「審觀因地發心。與果地覺為同為異。」然而因不即是果故為異，若無因亦無果故為同。那麼何謂同呢？即是依因假立為果，因為「因滅果生」，亦是依果假立為因，因為「果由因生」，故因果是體性一。但因不是果，果生因滅，故因果的名言不同，故是反體異，即假名為異。如種子生芽、煙由火生等。由此可知，生芽（煙）的主因是種子（火），水、土、陽光（木材）是助緣。水土等助緣不是生芽的主因，然沒有助緣，主因種子亦不能生芽，雖如是亦不可亂說水、土、陽光為生芽之主因，如此言說，是精神錯亂意根受損。

如是入菩薩乘的主因是菩提心，以菩提心行持六度，積集世俗福德資糧，成就佛果之色身。助緣是空性，以空性斷煩惱及所知二障，成就佛果的法身。如《中觀寶鬘論》云：「要之佛色身，從福資糧生；要之佛法身，從慧資糧生。」然為何以菩提心為主因，不是以空性為主因？因為空性共聲聞，如阿難、摩登伽女已經現證空性獲得小乘聖者，若要轉入大乘道，如前所引《成唯識論》所說至少必須經一萬劫以上。

由此教典可證知，現今有說在凡夫異生之因地「修如來藏不生不滅無分別之真心，是為圓頓教。」此種說法實是顛倒言語。為何說是顛倒言說呢？此於印度中觀派獅子賢論師解釋《現觀莊嚴論》上有說，問：有人主張先前未入劣道一心專注等持法性的大乘加行道的異生，於法性是離分別(識)。答：此說法不應理，為什麼？若對法性是離分別，這是不可能的。因為若對法性是離分別的話，那麼大乘加行道的凡夫異生，既是證悟法性的識體，又對法性是離分別，則就表示現量證悟空性，若如是那就會變成這法性對於大乘加行道的這個異生位眾生來講，會成為是現行分而不是隱蔽分，因為是現量證悟空性。但這說法不應理，為什麼呢？因為就會有凡夫異生就是聖者的過失。因此，凡夫異生於空性不可能成為無分別，一定是有分別。

如前所引《梵網菩薩請問經》云：「盡所有一切觀擇，皆是分別，無分別者，即是菩提。」此「無分別者，即是菩提」，即是由無自性有分別抉擇行持施等六度，並不是指現量證空性的無分別、如來藏、真如等。所以，觀待凡夫異生位若解釋成不生不滅無分別之真如、如來藏等，皆為顛倒說。故經說，阿難，若於因地即異生位，以分別執自性有之生滅心為本修因，而求佛乘世俗名言的不生不滅，無有是處。然以執無自性有之生滅分別心為本修因，才是求佛乘、無上菩提之真心。

宗義釋楞嚴0357講

以是義故。汝當照明諸器世間。可作之法皆從變滅。阿難。汝觀世間。可作之法。誰為不壞。然終不聞爛壞虛空。何以故。空非可作。由是始終無壞滅故。

前說在凡夫異生之因地修如來藏不生不滅無分別之真心，是為圓頓教，此種說法實是顛倒言語。因為若如是，則有凡夫異生即是聖者的過失，此是其一；其二的過失，因為佛果位的智慧是一切種智，此智又分二：以無二世俗顯現，現量證空性的一切種智之如所有性智，及以世俗二顯現量，現量證世俗諦的一切種智之盡所有性智。若說如來藏不生不滅無分別，僅僅是佛智之一分，即是一切種智之如所有性智，若僅僅行待一分，欲想成就佛果位，實是顛倒。此於《攝研經》云：「彼諸愚人作是言說，唯以一法而證菩提，謂以空性法。此等未能清淨諸行。」此中空性法、如來藏、真如皆同義。以是義故，觀待世俗二顯現量緣世俗諦法，佛的一切種智之盡所有性智，汝等於凡夫因地上應當以世俗名言識觀照明了諸器世間所有可作之有為法，皆是無自性有生滅，且唯名言假立的體性，皆是從遷變壞滅的體性。

阿難，汝且以世俗名言識觀看此世間中，所有可作之有為法，誰為自性有之不壞而成為常法呢？此如《般若論》云：「又於勝義，或由自性所成常（樂、我、淨)等四法，而非是有，如是於彼二中（勝義有、自性有），無常（苦、空、無我）等四，亦是非有，故觀待真實，執有彼八（無常、苦、空、無我，常、樂、我、淨），全無是倒非倒之別。」佛護論師亦云：「言有言無成常斷見，是說彼法若有自性。」是故，若分別執自性有世間有為諸法，則有為諸法即成為常法，然終不曾聽聞有爛壞之無為虛空。何以故？以無為虛空的體性非是可作有為之常法，由是無為虛空從始至終皆無有真實壞滅故。

此於《三蘊經》云：「墮所緣故而行佈施，由戒勝取守護戒等，如是一切皆悉懺悔。」《經》又云：「著施等六，是魔業。」意謂分別執自性有行持施等六度，等同魔業，應當懺悔。故《梵網菩薩請問經》云：「盡所有一切觀擇，皆是分別，無分別者，即是菩提。」此「無分別者，即是菩提」意指是由分別抉擇無自性有行持施等六度，才是成就無上正等菩提之正因，亦即非離分別心之無分別。此於印度中觀派獅子賢菩薩解釋《現觀莊嚴論》的《顯明佛母義之燈》云：「以中觀應成派看，必須安立加行道於彼法性（如來藏、真如）為現量；雖然如此，與彼亦為分別並不相違。」故若解釋《楞嚴經》上的「不生不滅」為「遠離分別心的無分別」，實是顛倒，誤導讀者，就連第十地聖者菩薩，下一刻將要成就佛果，亦不離分別心。

宗義釋楞嚴0358講

則汝身中。堅相為地。潤濕為水。暖觸為火。動搖為風。由此四纏。分汝湛圓妙覺明心。為視為聽為覺為察。從始入終。五疊渾濁。

故於因地的角度解釋此「生滅心」或「不生不滅」，必須說是非離分別心之無分別，即無自性有分別之生滅，或不自性生、不自性滅。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設。」此中緣起所生，即是無自性有分別之生滅，或不自性生、不自性滅，而成立世俗緣起，此緣起成就佛果，即是一切種智之盡所有性智。此無自性成就佛果，即是一切種智之如所有性智。然龍樹菩薩說：「由世俗諦而入勝義諦。」菩薩所說的此世俗諦有三：①以正理比量通達勝義諦，即隨順勝義諦，是指大乘資糧、加行二位的異生菩薩，亦即《梵網菩薩請問經》所說的「盡所有一切觀擇，皆是分別，無分別者，即是菩提。」②前所引《十地經》、《法性贊》中初地到第十地聖者菩薩，以聖者所現量證的空性與佛一樣，唯世俗福德資糧未能如佛般的圓滿成就色身，故聖者菩薩精進行持於六度，亦即《梵網菩薩請問經》所說。③成就佛果之一切種智於二諦現量同時雙運。

因此從世俗諦的角度而言，則汝身中，堅相之筋骨等為地大的體性，潤濕之津液精血為水大的體性，暖觸之燥熱溫度為火大的體性，動搖之氣息為風大的體性。此地大觀待堅相而有，同樣水、火、風大，亦是觀待潤濕、暖觸、動搖而有，故是依眾緣和合假名而有，以無有自性。由此假名之四大，由十二緣起初支無明妄執自性有我，而互相纏結組織成身體，即六根身，由所依不共增上緣而分汝湛然圓妙覺，唯明唯了之心，成為眼之視，為耳之聽，為鼻、舌、身之覺知，為意之抉擇照察分別了知，從根識對境之始，而入於和合取境之終。依此四大，本是唯假立為我，然而倒執有自性有，故五種重迭渾然不清而成濁相。

宗義釋楞嚴0359講

云何為濁。阿難。譬如清水。清潔本然。即彼塵土灰沙之倫。本質留礙。二體法爾。性不相循。有世間人。取彼土塵。投于淨水。土失留礙。水亡清潔。容貌汩然。名之為濁。汝濁五重。亦复如是。

諸法本無自性，僅唯分別假立而有。然顛倒染汙無明倒執有自性，而引生煩惱，由煩惱造業，由業感五濁之相。故佛告阿難言，譬如清水的體性，清潔本然，由此喻知世俗清淨之依他起；即彼塵土灰砂之倫，其本則為留滯隔礙，能障真性，由此喻知世俗不清淨之依他起及遍計執，此二法清淨與不清淨依他起之體，法爾本來即性不相循。有世間人（即指染汙無明），取彼土塵投于淨水（即色聲等六塵境本無自性，唯分別假立，妄執為自性有之色聲等六塵境），如是土失留礙，水亡清潔，其容貌本自清淨之相（即依他起能取所取異體空）變成汩然渾亂（即依他起能取所取異體顯現外境有），名之為濁，而汝心中之濁相共有五重，亦复如是。

此中何謂「濁」呢？即是指「漏」，而漏在大、小乘的解釋各不同。大乘可以含攝小乘，但小乘不可含攝大乘。以小乘承許法有我，大乘不承許法有我，而許法無我之空性。小乘許與煩惱相應是為漏，而此煩惱是由遍計人我執所引生，且造作輪回生死之業，此含攝唯識派的小乘行者。小乘教典《俱舍論》云：就所緣的外境與相應心所任何一者而言，凡是能增長漏（煩惱）的法，就是有漏法的定義。而大乘許執實有自性為漏，大乘中觀應成派的教典《入中論釋》云：「自宗謂實執無明與彼習氣隨一所染，即為有漏。」大小乘雖有此區別，但共許「增長煩惱」即是有漏，亦即是會造作輪回的業，亦或是為十二緣起第八愛支及第九取支所染，就是《楞嚴經》上所說的「濁」。

《俱舍論》又云：「見諦無能引。」意謂現證無我的聖者，已經不可能再造作輪回的引業，已斷盡遍計薩迦耶見。前《楞嚴經》文上已說阿難已經獲得預流聖者，且是回小向大，由此可知就思心所之業而言，已經斷盡由煩惱造作輪回的有漏業，亦即無濁業。然下段經文何以說：阿難，汝身現搏，四大為體……等等，為見濁、煩惱濁乃至命濁呢？此如同有餘阿羅漢雖已斷盡輪回俱生薩迦耶見，但仍俱有往昔造業所感的蘊體，仍然是苦諦。所以，阿難亦俱有往昔造業所感的蘊體，且俱生薩迦耶見還未斷盡。

然有說：「依如來藏而言，阿難心水，濁相五重，亦复如是。」此種解釋，不符合教，亦不符合理，實是顛倒，誹謗聖僧。因為若都是站在佛果之如來藏性而言，那麼從彌勒菩薩、觀世音聖者菩薩等第十地菩薩以下皆是濁，因為都未成佛，這樣合理嗎？同樣，如果都站在不生不滅清淨現量證空性而言，如此以大乘而言，除了佛沒有出入定之差別，從第十地聖者菩薩以下的聖者皆必須出定，而出定就是錯亂，那麼也都是濁，這樣合理嗎？

宗義釋楞嚴0360講

阿難。汝見虛空遍十方界。空見不分。有空無體。有見無覺。相織妄成。是第一重。名為劫濁。

阿難，汝所見的有為虛空之相分色境，與眼識能見的見分，若執為自性有，若是自性一，則會有不能區分彼此的界線；若是自性異，則彼此成為瓶柱般不相干。如雖有虛空之相分境，卻無法有在能見的見分呈顯相分境真實的體性可得，故雖現有能見而無相分境的真實覺知。如此能見之見分與所見虛空相織而妄成，此是第一重，名為劫濁。

此由前五根識緣於外色等五境，錯亂顯現實有自性，並同時由第六意識分別倒執實有自性真實存在，如此交織成妄，且俱遍十方世界，由此顯示出劫濁。如六祖于《六祖壇經》解釋唯識見解云：「五八果上圓。」意即前五根識所見不清淨依他起情器世間，唯有到成佛才能轉依為清淨的依他起。其次由第六意識分別妄執為我所之人我執，由此引生煩惱造業，由此業而取苦蘊，由惑、業、苦（此苦是指情器世間之苦），故說劫濁。有情之五取蘊八苦等，而器世間之苦大小三災起時（大三災是指「風災」、「火災」、「水災」，小三災是指「刀兵」、「饑饉」、「疫癘」），更相殺害，眾生饑饉，種種疾病，此亦謂劫濁。

汝身現摶四大為體。見聞覺知。壅令留礙。水火風土。旋令覺知。相織妄成。是第二重。名為見濁。

此見濁主要是指遍計薩迦耶見，亦即是十二緣起初支染汙無明，及第八愛支第九取支，而輪回生死。然而大小乘的聖者，已經斷盡遍計薩迦耶見，亦即是十二緣起初支染汙無明，及第八愛支第九取支，故已不再造作輪回之引業，亦無見濁。故汝身現摶取四大為體，由所依眼等增上緣所依根而分眼見、耳聞、身覺、意知、舌嘗、鼻嗅。此於屬中觀派的《中論》云:「眼耳及鼻舌，身意等六識，此眼等六識，行色等六種。」又如唯識派無著菩薩所著之《集論》云:「眼見、耳聞、鼻嗅、舌嘗、身觸、意識等，依次顯示，由眼根乃至意根等六法。彼諸行境，依次如所見，及等字攝所聞、所嗅、所嘗、所觸、所思，即謂色、聲等六種法。」是故，若有見色作用，即顯示說有見，亦顯示其餘諸法，皆能作任持各自之境。此中何謂色境……等，即為眼識所見……等。此《中論》、《集論》所說，是為了破除能見所見、……能思所思等有自性，以其為相互觀待唯假名安立而有。

若于見者、聞者等為有自性，是為所破。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。」此中「若緣起所生」成立「即說彼為空」。《解深密經》云：「譬如幻象，生無自性性。」故若執為實有自性，則識體壅塞令成留礙之相。而水、火、風、土本非覺知之體性，亦即指增上緣之前五根本是由水火風土所積聚而成色法，亦無覺知，若倒執實有自性，由增上緣之眼根及其所生之眼識，若是實有自性一，則無覺知之眼根，以交雜旋轉令成有覺知之體性，如是覺知與非覺知夾纏相織妄成為一，倒執為我所實有自性，是為第二重濁相，名為見濁。如《入中論釋》云：「由緣色等自性成顛倒故，亦不能達補特伽羅無我，以于諸蘊施設我事而緣執。」故（中觀寶鬘論）云：「乃至有蘊執，爾時有我執。」由此見濁而有常、斷邊見、邪見、戒禁取見、見取見乃至六十二見。

宗義釋楞嚴0361講

又汝心中憶識通習。性發知見。容現六塵。離塵無相。離覺無性。相織妄成。是第三重。名煩惱濁。

又汝心中憶念過去所緣境，識取現在所緣境，誦習未來所緣境，六識之體性依於六根，而引發意知、眼見、耳聞、身覺、舌嘗、鼻嗅六種妄覺為實有自性，容納現出六塵之實有相。若許實有自性，且體性異，則六識與離六塵境，即成為不相干之異。如是六識無法顯現境相，若無法顯現境相，則離六識覺，就無六塵體性可得。是故六塵與六識是相互觀待，唯分別假有，皆無實有自性，故說虛妄而有。是故塵與識本虛妄而有，而倒執真實有自性相織妄成，是為第三重之濁相，名煩惱濁。如《入中論》云：「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生。」又云：「凡於有法執自性，一切煩惱皆叢生。」《中觀寶鬘論》云：「乃至有蘊執，爾時有我執。」

又汝朝夕生滅不停。知見每欲留於世間。業運每常遷於國土。相織妄成。是第四重。名眾生濁。

又汝從朝至夕，十二緣起初支染汙無明遍計薩迦耶見，生滅相續不停。由此遍計薩迦耶見而生常執之知見，每欲恒常留於娑婆世界間，由貪等煩惱所造的業力薰染於識體，由此業力之運行每常舍生，臨終由十二緣起第八愛支及第九取支遷轉於國土六道輪回。如是苦諦之身蘊及薩迦耶見之集諦，交雜相織而妄成輪回生死之相，是為第四重之濁相，名眾生濁。其特徵眾生多諸弊惡，不孝敬父母尊長，不畏惡業果報，不作功德，不修慧施、齋法，不持禁戒等。《法華經》云：「在三界火宅。」即是指苦苦、壞苦、行苦！

汝等見聞。元無異性。眾塵隔越。無狀異生。性中相知。用中相背。同異失准。相織妄成。是第五重。名為命濁。

汝等見聞覺知等，元是唯分別假立相屬之體性一及反體異，本無實有自性之異性，然倒執實有自性。故以眾塵（指明、暗、動、靜等六塵）隔越而成不相系屬，以此執實有自性之染汙無明薩迦耶見，引生煩惱而造作種種業，由引業產生六道眾生，及別之滿業令差異之相產生。然見聞覺知等體性中而論，是唯分別假立之體性一及反體異，且是相屬關係。故其覺知實是相通而相知。如第六意識分別心，以前五根識所見色、聲等，而了知色、聲等上之無常、空性等。假若倒執為實有自性，依據緣起作用中而言，便有彼此不相干而相違背。如是此見、聞、覺、知等六，是唯分別假立之體性一（即同）與反體異，且是相屬關係，而失去定義的準則。如是交雜相織妄成渾濁顛倒之體，是為第五重濁相，名為命濁，此即是指眾生輪回之總報體。又說人壽八萬歲，以惡業增加，人壽轉減，故壽命短促，百歲者稀，亦是命濁。

宗義釋楞嚴0362講

阿難。汝今欲令見聞覺知。遠契如來常樂我淨。應當先擇死生根本。依不生滅。圓湛性成。以湛旋其虛妄滅生。伏還元覺。得元明覺無生滅性。為因地心。然後圓成果地修證。

阿難，汝今欲令六根之見、聞、覺、知之體性，遠契十方如來所證一切種智之如所有性智之常、樂、我、淨之德，則應當先以勝義理智之正理抉擇真（涅槃）與妄（輪回），明（無我智慧）與無明（有我的染汙無明）之生死根本。雖然阿難僅是現量證悟空性的預流聖者，但此不生滅圓滿清淨的空性與佛緣勝義諦之一切種智如所有性智是無二無別。汝雖已回小向大，然與佛緣世俗諦之一切種智盡所有性智仍然不圓滿，所以在回小向大修世俗菩提心及六度，必須依於不生滅的圓滿湛然清淨之本性所攝，而成就一切種智盡所有性智的因位修行的所依。即是以世俗無自性的分別及勝義無分別的不生滅圓湛性而旋轉，轉其煩惱為菩提或斷除煩惱虛妄生滅自性有之相，止伏顛倒錯亂自性有之心，令還歸元本覺清淨無自性之性，獲得元來妙明本覺之無自性生滅性，以為因地修持之清淨無自性有之分別心。然後自可經歷五道十地圓成佛果地的修證。

而此佛果若以直接近取因而言，並不是指如來藏，以於唯識派的《楞伽經》中說，空、無相、無願即是如來藏，亦即是法無我圓成實性。在中觀應成派所承許的《大乘寶性論》依《如來藏經》許的如來藏，即是由菩提心所攝的空性，是唯大乘所許。中觀應成派所依《般若經》所詮空性，是共小乘主要修解脫道的所依。故此「如來藏」不論是大乘唯識派、中觀應成派皆許是空性。然此空性于聖者初地即已現量證得。

故有暢言，且依文解義說此不生不滅本來圓滿湛然之如來藏，即是圓成佛果地。此種言說實是錯誤顛倒，如《攝研經》云：「彼諸愚人作是言說，唯以一法而證菩提，謂以空性法。此等未能清淨諸行。」此中空性法、如來藏、真如皆同義。《入中論》云：「世俗真實廣白翼，鵝王引導眾生鵝，复承善力風云勢，飛度諸佛德海岸。」此說必須二個翅膀，「真實」即空性、如來藏、真如、法性，及「世俗」即世俗菩提心，才能夠飛度諸佛德海岸。怎麼可以說唯真實（如來藏）就可以成就佛果，唯有一支翅膀就可以飛到彼岸呢？于教於理皆不符合。又雖須真實（如來藏）與世俗（菩提心）二個翅膀，但真正獲得佛果的直接近取因是指世俗之身，即是報身。如《入中論釋》云：「故世俗安立，唯由報身證彼佛果也。」其後又云：「此身雖無分別，如如意樹及摩尼珠。」最後印度中觀應成派月稱論師所著《入中論》偈頌又云：「盡焚所知如乾薪，諸佛法身最寂滅，爾時不生亦不滅，由心滅故唯身證。」此身即報身。

宗義釋楞嚴0363講

如澄濁水。貯於靜器。靜深不動。沙土自沈。清水現前。名為初伏客塵煩惱。去泥純水。名為永斷根本無明。明相精純。一切變現。不為煩惱。皆合涅槃清淨妙德。

譬如，欲澄清污濁之水，先將之貯放於靜止器中，若靜止之程度深而不動搖，則沙土自沉。砂土沉澱後，清水自然現前，名為初伏二障現行之客塵煩惱，此是以總相的識體而言。若緣證空性的識體，稱為無我智慧。若倒執實有自性的識體，稱為染汙無明。其次，以清淨正理抉擇遮除染汙無明所執實有自性，而比量證無實有自性，名為初伏遍計二障或遍計薩迦耶見。如《成唯識論》云：「能漸伏所取能取引發真實見」。又，解釋《現觀莊嚴論》之《顯明佛母義之燈》云：「大乘加行道暖等如其有力壓伏所知障染汙等所取能取分別現行。」此大乘加行道的定義，是由菩提心及法無我所攝之止觀雙運。若解釋此以定力令心水澄清、伏煩惱，是錯誤的，不符合大乘加行道的定義，且定是共外道。

故若以法無我之智慧照破去除沉澱心底之無明淤泥，而得清淨無雜質之純水，地地斷所應斷的所知障，則為永斷根本無明。如前《入中論釋》所說，大乘菩薩以三大阿僧祇劫經五道十地，最後第十地菩薩以圓滿六度世俗方便福德資糧的相似報化二身，以有情生命之流盡頭的修道無間道金剛喻定現量證空性，斷盡細品所知障之解脫道而成佛，如《入中論》云：「於慧境之空性，心與心所不轉，唯彼身而作現證。」清明之相即已達精純，故能令一切身土自在變現，廣度有情，而不為一切煩惱所覆，因心水之中純淨無雜，故一切變現作用皆合無住涅槃，即一個心識一切種智同時無次第、前後現量證世俗諦及勝義諦清淨之妙德。如《二諦論釋》云：「以一刹那智，周遍所知輪。」

宗義釋楞嚴0364講

第二義者。汝等必欲發菩提心。于菩薩乘生大勇猛。決定棄捐諸有為相。應當審詳煩惱根本。此無始來。發業潤生。誰作誰受。

第二決定義者：汝等必須起欲發世俗菩提心，且于菩薩乘生大勇猛，決定棄捐小乘僅唯求自我解脫寂靜涅槃之小乘諸有為相之心。應當審思詳觀生死煩惱之根本即法我執，或煩惱習氣之所知障，須詳審此法我執或煩惱習氣自無始以來，如何引生薩迦耶見，發起煩惱身口造作諸業。由此業種，如何由十二緣起初支染汙無明及第八愛支、第九取支滋潤而取輪回無量之生死？此初支染汙無明依蘊妄執有自性的我，有此我執即起造業，起業即有生，有生复有我執，此我執又起業，業复有生，故惑、業、苦輪回不已。故《中觀寶鬘論》云：「乃至有蘊執，爾時有我執。」此《論》又云：「若有我執复起業，業复起業為生（死）本。」于此應以勝義觀察是誰在作業、誰在受報。故無真實自性的我。如《三摩地王經》云：「三有眾生皆如夢，此中無生亦無死，有情人命不可得，諸法如沬及芭蕉，亦如幻事與空電，等同水月及陽焰，無人從此世間沒，而更往生餘世間，然所造業終不失，黑白亦各熟其果。」

又，經中所說：「汝等必欲發菩提心，于菩薩乘生大勇猛，決定棄捐諸有為相。」此處所說「汝等必欲發菩提心」……等等，是站在世俗菩提心而言。然之前經文已述明阿難等已經回小向大，但只是總相希求成就佛果的發心，還必須經過實際緣修生菩提心的教授（有二，①七支因果，②自他相換）才能生起符合定義的真實世俗菩提心，即是入大乘資糧道。以前引《成唯識論》說，小乘阿羅漢果的聖者回小向大而入大乘資糧道至少須二萬劫，以獨覺來講，須要一萬劫後才入大乘資糧位。

經文上又說：「決定棄捐，諸有為相。」此必須站在勝義諦的角度來抉擇。然若以中觀應成派的宗見而言，是承許大小乘的聖者皆必須現量證空性，所以阿難等亦是現量證空性。因為前經文已說，阿難是獲得預流果的聖者，故有學者對此經文「決定棄捐諸有為相」，依文解釋為：棄捐有生滅之有為相，亦即緣修無生滅的無為相——真如、法性、如來藏。那麼請問，難道阿難不是聖者嗎？難道阿難沒有現證真如、法性、如來藏嗎？但是前經文已經說明阿難已獲得預流果現量證空性，且此空性與佛所證的空性無二無別。如《解深密經》、《莊嚴經論》及《辨中邊論》皆云：「勝義唯一性。」《辨中邊論釋》云：「勝義諦者，應知唯一圓成實性。」難道這位學者要自創佛法說阿難所證真如、法性、如來藏與佛不一樣的言語，而造下違背經論謗法之惡業嗎？

其次，如果說阿難等聖者唯現證人無我，僅斷遍計煩惱障，未斷法我執之所知障，故經文才說「決定棄捐，諸有為相」，然此是站在唯識派的宗見而說。如《成唯識論》云：「聲聞、獨覺唯斷煩惱障，菩薩俱斷。」《攝大乘論》、《瑜珈師地論》皆說，從初地聖者菩薩主要以斷所知障為主，兼斷煩惱障，到成佛俱斷所知、煩惱二障。《菩薩地》說：法我妄執是人我執薩迦耶見之根本。然斷法我執，一定斷人我執，但斷人我執，未必能斷法我執。因此，阿難除了要緣修生起具相的菩提心的二個教授外，還要緣修大乘菩薩主要所修的法無我圓成實性空性的教授，而入大乘資糧道，並不是時下學者所說的，只要修如來藏等頓教不生不滅自創的法門，就可以成就佛果。此種言論是違背佛所授記的龍樹及無著菩薩所說的五道十地大乘教授的言論，都不值得相信，以皆非佛所授記。

宗義釋楞嚴0365講

阿難。汝修菩提。若不審觀煩惱根本。則不能知虛妄根塵何處顛倒。處尚不知。云何降伏取如來位。

阿難，汝若即決定回小向大發菩提心，修證無上菩提道。此如《梵網菩薩請問經》云：「盡所有一切觀擇，皆是分別，無分別者，即是菩提。」此「無分別者，即是菩提」，是指由無自性有的分別抉擇而行持施等六度的此種分別心，才是成就無上正等菩提之正因，亦即非離分別心的全無分別，並非單指如來藏、法性、真如的無生滅的無分別。此如《金剛經》云：「菩薩于法，應無所住，行於佈施，所謂不住色佈施。不住聲香味觸法佈施。」此中「應無所住」是指應無自性所住或應無所住自性有，「色」即是眼識所見「色境」。次由第六意識分別心以勝義理智抉擇此色境，是以自性有而存在呢？或是以無自性有存在呢？如是抉擇應以無自性攝持色境、聲境等而行持佈施、持戒等六度。因為若於色、聲等境，行持佈施、持戒等，執為自性有，一定會引生煩惱。如《入中論》云：「諸煩惱過患，由壞聚見而生。」此壞聚見即是執補特伽羅自性有。又如《釋量論》云：「若人見有（自性有）我，即常貪著我。」此《論》又云：「若時貪有我，即流轉生死。」若不審觀煩惱之根本即執自性有，則不能了知虛妄的六根六塵，其根本在何處而生顛倒。若連根本之顛倒處尚不知，云何能降伏遍計所知障及煩惱障，進而斷俱生所知障、煩惱障，而證取如來之聖位呢？此如《金剛經》又云：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」意謂菩薩行持六度時，於我相、人相、眾生相、壽者相若執自性有我，則會引生煩惱而衰損菩提心，這是菩薩不應該有的行相。然有學者解釋說：「若有我相、人相等，即不是菩薩。」此種解釋實是顛倒。因為聖者第七遠行地菩薩，仍有俱生我執，難道就不是菩薩嗎？而且此俱生我執到第八不動地菩薩才能斷盡啊！

宗義釋楞嚴0366講

阿難。汝觀世間解結之人。不見所結。云何知解。不聞虛空被汝隳(huī)裂。何以故。空無形相。無結解故。

阿難，汝觀世間解繩結之人，若不見所結的原頭，云何得知解結的下手處呢？此喻引生煩惱造業而輪回的根本，就是集諦或是十二緣起初支染汙無明。此在中觀應成派而言，即是執諸法自性有的分別心，其定義就是非唯分別假立，諸法有其不共之自體。如《入中論》云：「諸煩惱過患，由壞聚見而生。」此謂人我執為生死根本。又《中觀寶鬘論》云：「無明為生死根本。」此謂法我執為生死根本。以中觀應成派承許人我執及法我執皆是輪回生死根本。此理如《中觀寶鬘論》云：「乃至有蘊執，爾時有我執。」《出世贊》亦云：「若不達無相，佛說無解脫。」此中「無相」即是指空性；若以唯識派而言，即是執獨立實體有我的人我執的分別心，其定義就是以我為主，且可以主宰蘊體的理由，而執有一個真實的我，此執獨立實體有我的人我執的分別心，是輪回生死根本。如前所引《成唯識論》云：「聲聞、獨覺唯斷煩惱障，菩薩俱斷。」及《菩薩地》說：法我妄執是人我執薩迦耶見之根本。然斷法我執，一定斷人我執，但斷人我執，未必能斷法我執。因此，若不瞭解中觀應成派及唯識派所安立的輪回及涅槃的根本差別處，如同世間解結之人，不見所結，云何知解呢？如《入菩薩行論》云：「未觸假設事，非能取事無。」故說不曾聞說無為虛空可被汝隳壞破裂。何以故？以無為虛空無形相，如同繩本無結則今亦無解故。如是若不依中觀應成派及唯識派各自所許三性，遍計所執、依他起性、圓成實性的宗見理解而成為聞所成慧等三慧，僅暢言如來藏、真如等名相，如同蒸沙想成飯般的，一點益義也沒有！

宗義釋楞嚴0367講

則汝現前。眼耳鼻舌。及與身心。六為賊媒。自劫家寶。由此無始眾生世界。生纏縛故。于器世間不能超越。

「則汝現前。眼耳鼻舌。及與身心」，此識的定義，謂唯明唯了，其究竟的清淨體性是無自性有，是本自存在。識體本自無自性，其所緣境亦是無自性。此於《般若經》、《解深密經》皆說：「一切諸法皆無自性。」此於《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設。」稱為自家寶。此于成佛時，稱為法爾清淨體性身，是忽爾離二障之垢染，而成就成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓境智、法界體性智。然諸法本無自性，不僅顯現自性有，而且妄執為有自性，故此六識為賊之媒介，串通外賊。所謂外賊，亦即是指色聲香味觸法等六塵境，本無自性，於六識不僅錯亂顯現有自性，而且第六意識分別心顛倒執為真實有自性，而有煩惱障及所知障。故此二障就是自劫自家之財寶。

煩惱障又分二，1.遍計煩惱障，此障令有情墮入惡趣。如《入中論》云：「諸煩惱過患，由壞聚見而生。」2.俱生煩惱障，此障障有情解脫輪回生死。如《中觀寶鬘論》云：「無明為生死根本」。而所知障障成佛，如六祖于《六祖壇經》解釋唯識見解云：「五八果上圓。」由此自無始來，于眾生之有情世界，依四大六根，執為實有，妄生纏縛，故於身心與器世間，皆不能解脫超越。

阿難。云何名為眾生世界。世為遷流。界為方位。汝今當知東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下為界。過去、未來、現在為世。方位有十。流數有三。

阿難，云何名為眾生世界？所謂「世」，其義為變遷流動，此約時間而言，即過去、現在、未來，遷流不住。而「界」之義，為界定有為空間的方向與位置，故有前後左右上下等方位定為界義。汝今當知，東西南北，東南、西南、東北、西北及上下此十方稱為界，而過去、未來、現在則稱為世，故方位共有十種，而遷流不住的時間之數則有三。

宗義釋楞嚴0368講

一切眾生織妄相成。身中貿遷。世界相涉。而此界性。設雖十方。定位可明。世間只目東西南北。上下無位。中無定方。四數必明。與世相涉。三四四三。宛轉十二。流變三疊。一十百千。總括始終。六根之中。各各功德有千二百。

一切眾生之蘊體乃由四大與六識交相縫織虛妄而相成，有情之根身，由四大假合及六識眾緣而稱有情世界，於根身中貿易遷流，時間之三世與有為虛空之十界相涉相入。而此界性，設定方位，雖說有十方，且其確定之位置亦可明確指出，但世間人一般只目東西南北四方為准，至於上下並無定位，中央也無一定之方位，皆以四方來決定。而東西南北四數必定可以明確指出，此四方與三世相涉入，若以三世涉入四方，或以四方涉入三世，宛轉皆成十二。從本流末變少為多，從一迭流至三迭，則成一十百千。總括始終，於六根之中各各根之功能德用皆有一千二百。

阿難。汝复於中。克定優劣。如眼觀見。後暗前明。前方全明。後方全暗。左右旁觀三分之二。統論所作。功德不全。三分言功。一分無德。當知眼唯八百功德。

阿難，汝應复於六根之中，克定諸根之優劣之作用，如眼之作用為能觀見，身之前後左右即南北東西，自身後之北方不見為暗，前南方能見為明，故在身之前方則全看得明白，在身之後方則全暗而完全看不見，然左右兩旁亦能觀看得到。又說：前方全明，即以正南，及東南西南二隅，完全能見。又後方全暗，即以正北，及東北西北完全看不見。左右兩旁即以正東正西，左顧右盼，兩旁觀察，亦能全見。故三分之中有二分可看得到，言功德之分，前方與前二隅為一分，左右兩方為一分，後方與後兩隅為一分，四方每方二百功德，共成八百，四隅每隅一百功德，共成四百，合為一千二百功德。眼根只得三分之二，以後方全暗，缺一分故。統論眼根所能作的，其功德並不完全。以三分而言，眼根之功德中，有一分無功德，即缺北方及後二可顯示，當知眼根唯有八百功德。

宗義釋楞嚴0369講

如耳周聽。十方無遺。動若邇遙。靜無邊際。當知耳根圓滿一千二百功德。

如耳識之聞性，可周聽十方無遺，聲塵有動、靜二塵兩種，有聲曰動，無聲曰靜。耳識聽聞動塵之時，若邇（近）若遙（遠）皆能得聞。至於聞靜塵，則了無邊際界限。當知耳根識，圓滿一千二百功德，此為最優。

如鼻嗅聞。通出入息。有出有入。而闕中交。驗於鼻根。三分闕一。當知鼻唯八百功德。

如鼻識嗅聞之功德，則通出息與入息兩者，鼻嗅雖有出具四百功德，有入亦具四百功德，而闕少中間交接時，功用不顯，闕少四百功德。故驗於鼻根識，三分之功德闕了一分。當知鼻識惟有八百功德。

如舌宣揚。盡諸世間出世間智。言有方分。理無窮盡。當知舌根圓滿一千二百功德。

如舌識俱有嘗味及能依能詮之聲宣揚正理之功能。若取嘗味則劣，以須合中知故。而取言說則優，能宣揚盡諸世間法，世俗諦之智慧及出世間無漏智慧。言語有地域方言之分別，但理則無窮盡。當知舌根識能圓滿一千二百功德。

如身覺觸。識於違順。合時能覺。離中不知。離一合雙。驗於身根。三分闕一。當知身唯八百功德。

如身識之覺知觸塵，能無分別識知於違順二境，觸塵若與身根合時，即無分別現前能覺知，離中即不能無分別覺知。根塵離時是一分功德，合時是雙份功德，故離一合雙為三份功德。然每份各有四百功德，如是驗於身根，則三份中闕一份，以離中不能覺知，故少一份。當知身根識唯有八百功德為劣。

如意默容。十方三世一切世間出世間法。唯聖與凡。無不包容。盡其涯際。當知意根圓滿一千二百功德。

如意根識于默容（何謂默？口無表而心自知。何謂容？即無礙），即於一切法，十方三世，一切世間及出世間，惟聖者與凡夫異生，有漏無漏無量無邊所知境，無不包容，以比量現量無礙而證知上至佛下至地獄有情盡其涯際。當知意根識，唯識派說所緣通於三境、三量、三性、三受，中觀應成派說，諸法唯分別假立，故圓滿一千二百功德。

宗義釋楞嚴0370講

阿難。汝今欲逆生死欲流。返窮流根。至不生滅。當驗此等六受用根。誰合誰離。誰深誰淺。誰為圓通。誰不圓滿。若能於此悟圓通根。逆彼無始織妄業流。得循圓通。與不圓根。日劫相倍。

阿難，汝今欲要逆轉生死貪欲之流，而返本窮源，窮生死流之根源，而至不自性生，亦不自性滅。有說：此逆流觀照工夫，「如觀世音，初于聞中，入流亡所，漸次深入，解六結、破五蘊，識陰一破，則返窮流根之功成，妄窮真露，至不生滅」。此說必須配合大乘中觀應成派與唯識派所安立的道之所破，才能窮生死流，至不生不滅的生滅即滅，寂滅現前。所謂窮生死流之根源，若依中觀應成派而言，即是於人、法執自性有。如《中觀寶鬘論》云：「乃至有蘊執，爾時（定）有我執。」《七十空性論》云：「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支。見真如法空，無明則不生，於此無明滅，故滅十二支。」其次，若依唯識派而言，如《成唯識論》云：「聲聞、獨覺唯斷煩惱障，菩薩俱斷。」故聲聞、獨覺唯斷煩惱障——人我執。菩薩俱斷煩惱障——人我執及所知障——法我執。如《解深密經》解釋大乘經義，謂「諸蘊等是依他起，於彼等上增益法我，是遍計執。彼由此空，立法無我圓成實性。」如是小乘經義，謂「五蘊依他起，由補特伽羅我遍計所執空是補特伽羅無我圓成實性。」

其次，「初于聞中，入流亡所」，有人解釋為「依耳根聽聞聲音，而入於亡所。」此種解釋實是顛倒。其一、耳根是色法，怎麼會有聽聞之作用呢？其二、耳識是無分別作用，又如何能入流亡所呢？即使第十地菩薩將要成佛前，仍然依分別心而證入金剛喻地——修道無間道，次獲得解脫道而成佛。此道即唯識學所說的「五後意識」。也就是依前五根識，次由第六意識分別心抉擇而入流亡所。亦由此理來理解「解六結、破五蘊，識陰一破」。如是當依理檢驗此等六塵受用之根，此中誰是合中知？即是鼻識、舌識、身識。誰是離中知？即是眼識、耳識、意識。進而觀察誰深隱難測？即是意識，如《八識規矩頌》云：「善惡臨時別配之。」又云：「性界受三恒轉易。」又誰淺顯易明？即是前五根識，唯以無分別現前見五塵境。然而有說：「合知難修，離知易入。」此種說法，亦違于六祖于《六祖壇經》解釋唯識見解云：「五八果上圓。」前五根識是屬於性境，是無分別，故要如何修呢？又要如何入呢？必須要到成佛，唯有一次轉依才能成為「成所作智」。在未成佛前，前五根識皆是不清淨的依他起性，亦必須依靠第六意識分別三次轉依，故六祖于《六祖壇經》解釋唯識見解云：「六七因中轉。」

由以上之理來判定，有以眼耳二根來說圓通不圓通，亦不合教，亦不合理。應該如《八識規矩頌》之理，而說誰為圓通？即是意識。誰為不圓滿？即是前五根識。若能於此觀察抉擇後，悟知圓通之根識即第六意識，而作逆轉彼無始以來錯亂顛倒心及其境互相交織妄成之業流，此時若得依循圓通之意識，與依彼不圓前五根識而修，其顛倒與不顛倒，日與劫相較之倍差！於此有人說：經文字面上不是有「耳根圓通」的字句嗎？答：雖然如是，但經文字面也有說：不可隨言執著。如《解深密經》云：「於我甚深密意言說，不能如實瞭解，於如是法雖生信解，然於其義，隨言執著……」，故《無盡意菩薩經》、《莊嚴經論》、《菩薩地》皆說：「依義不依語。」假若要隨言執著，那麼《未生怨王經》說：「父母應殺……」，那麼請問父母是應殺嗎？所以佛于《彌勒根本經》、《楞伽經》等授記龍樹、無著菩薩解釋經義。亦即佛涅槃後的佛弟子，必須依倆位菩薩所解釋為主，不可直接依經上的文字如言執義而生誹謗。如《莊嚴經論》云：「謗法及非義。」意謂依人則謗法，依語則非義。而且於印度中觀及唯識諸師皆許前五根是色法。既然是色法，就沒有識體的作用，那麼何來的修呢？

宗義釋楞嚴0371講

我今備顯六湛圓明。本所功德。數量如是。隨汝詳擇。其可入者。吾當發明。令汝增進。

我今已完備顯示六根本自湛然圓明，各自本所具有一千二百功德之數量如是，即如同上述。隨汝詳細觀察抉擇其六根識，何為最圓滿，可為從入門者，而起觀察修證，吾當為汝開發顯明，次第解結，漸次深入，令汝於無上道獲得增進。如前《八識規矩頌》所說由第六意識分別心，觀察修證最為圓滿，以此具三種思，①審慮思，②決定思，③動發思。如論中頌云：「動身發語獨為最。」又云：「引滿能招業力牽。」意謂第七識末那識，以及第八識阿賴耶識（雖是輪回的主體，但屬是無記性故），皆不能造作輪回之業，唯靠第六意識分別心所行造作。同理，煩惱障所知障亦是分別心行。如《辨中邊論》云：「虛妄遍分別，三界心心所。」此中虛妄是指二現錯亂的所知障，及煩惱障。故解脫成佛主要也是唯靠第六意識分別心行造作。如《莊嚴經論》云：「輪涅無二。」以前五根識皆屬是無分別，並沒有思惟抉擇的作用。如《八識規矩頌》所說，唯現量境及性境。由上可知，不論是中觀派，還是唯識派，皆共許：唯有佛已達一切時處都無錯亂分別心，也無須依靠分別心，因為煩惱障所知障已經斷盡無罄。其餘從第十地聖者菩薩到凡夫異生，都必須依靠第六意識分別心的作用，亦贊許唯依分別心才能積集解脫成佛的福智資糧。如《四百論釋》云：「分別者，謂增益非真自性之義。」意謂非盡說一切分別，是指增益諸法自性之分別。

故有一類說：「依耳根而修」。此實是顛倒言說，其一因為耳根是色法如何修呢？其二若說以耳根識而修，然不只是耳根識，眼等五根識皆是無分別，沒有思惟抉擇的心行作用，又如何修行呢？此種顛倒認知，是將成佛的無分別及現量證空性的無分別，移接作為凡夫異生應所修的無分別，且在名詞上說為如來藏等圓頓教，此皆是錯誤邪見。因為即便第十地菩薩將屆成佛前，還須依第六意識分別，更何況第九地菩薩以下，乃至凡夫異生呢？如《修次下篇》云：「此修雖是分別為性，然是如理作意自性，故能出生無分別智，樂此智者當依彼修。」故《現觀莊嚴論》的根本頌讚歎小乘基智、大乘道種智及一切種智，皆是由分別心如理作意而生。

十方如來。於十八界。一一修行。皆得圓滿無上菩提。於其中間。亦無優劣。但汝下劣。未能于中圓自在慧。故我宣揚。令汝但於一門深入。入一無妄。彼六知根。一時清淨。

十方如來於根、塵（境）、識之十八界中，一一法皆由分別心以清淨正理已達修行至上，亦即斷盡煩惱障、所知障，皆臻得圓滿無上菩提，即一刹那沒有次第前後，無錯亂現量證一切諸法，故於其一一法中間，亦無優劣之分別。但以汝根器下劣，前說阿難等聲聞聖者已回小向大，未具有真實世俗菩提心，乃至未具真實通達無我空性，未能於其法中皆得圓滿自在之慧，故我方宣揚而令汝但於一門深入。如《修信大乘經》云：「善男子！若諸菩薩不住于慧，我不說彼能信大乘，修習大乘，能生大乘。」《中觀寶鬘論》云：「若自與世間，欲得大菩提，本謂菩提心，堅固如山王，大悲遍十方，不依二邊智。」故《伽耶經》云：「諸菩薩道略有二種，何等為二，……，謂方便智慧。」此中方便即菩提心。智慧即是無自性有之慧，此自性有在補特伽羅是人我執，在法上是法我執。

若於彼第六意識得入於一真無妄之地，則彼六能覺知之根識，即能一時俱得清淨。如《八識規矩頌》云：「發起初心歡喜地。」又云：「遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。」此意謂第六意識有三次轉依，第一次為見道位初地聖者菩薩歡喜地下品妙觀察智，第二次為第七遠行地進入第八不動地為中品妙觀察智，第三次在第十法云地金剛喻定地為上品妙觀察智。同時前五識唯有一次轉依到佛轉為成所作智，第七識亦是有三次轉依成平等性智，第八識唯有一次轉依到佛轉為大圓鏡智。由此八識的體性來看，修行主要是依靠第六意識分別心的如理思惟抉擇，而轉依成佛的五智！

宗義釋楞嚴0372講

阿難白佛言。世尊。云何逆流深入一門。能令六根一時清淨。佛告阿難。汝今已得須陀洹果。已滅三界眾生世間見所斷惑。然猶未知根中積生無始虛習。彼習要因修所斷得。何況此中生住異滅分劑頭數。

阿難白佛言：世尊，云何得逆彼無始織妄所成之業流？又如何能深入一門？及如何能令六根一時皆悉清淨？佛告阿難：汝今已證得須陀洹果，于苦法智忍等十六心，已經滅了三界眾生世間的八十八使見道所斷遍計薩迦耶見之惑。然汝猶未能知，諸根識中所積集生長之無始虛妄俱生我執之習氣，修道所應斷八十一品思惑，所以彼俱生我執之習氣要因于修道所斷而得除滅。更何況此大乘菩提修證中，除了人我執染汙無明外，還有法我執無明之生、住、異、滅四相。

其分劑頭數，即分別法我執及俱生法我執。此分劑，即有小乘於此四相執為人我執，及大乘於此四相執為法我執。頭數，依理細推之。故在大乘依此四相所生法我執之所知障，非二乘人所能證知。前面只是解釋，若小乘而言，斷掉見道所應斷的八十八品見惑，之後必須再斷修道所應斷的八十一品思惑，才能獲得無學位阿羅漢果。但阿難已經回小向大，必須修學生起菩提心的教授，及修學緣修法無我的空性智慧，以斷所知障為主，所以大乘菩薩所斷的五道方式和小乘所斷的五道方式，全然不同。

大乘菩薩的所知障有遍計所知障及俱生所知障，此遍計所知障于大乘初地見道斷除（此在唯識派的宗見是指不得義相遍計所執，又稱法我分別執及種子）。然見道分無間道及解脫道，以初地菩薩而言，在獲得見道解脫道的同一時刻安立為修道位的開始，即開始要斷修道所應斷的下品粗分所知障（此在唯識派的宗見而言，是指假立名言遍計所執，又稱法我俱生執及種子），因此大乘修道位分十地，且所應斷的所知障共十一品，然在第十一品修道解脫道安立為佛果。同樣，煩惱障也如所知障這樣的配置。此修道十地的所斷方式，在大乘中觀派也如是承許！所以，若有解釋阿難仍須斷小乘修道所應斷的思惑，此種說法實屬顛倒。

然亦有學者說：生住異滅為四相無明，生三細。三細：業相即生相故。轉相、現相及境界為緣長六粗的智相、相續相皆是住相，以能所對待，法執堅住故。執取、計名為異相，以執我、我所，人、我執異故，接著而起業相為滅相，以周盡終極故。

分劑指的即是四相分際劑限，頭數即是從細而推之，四相中各有四相，頭緒紛煩，數量無盡。

所以分劑頭數，非二乘行人所知！但此種解釋不知如何判定是大、小的差別，實難理解。反駁的理由：①依照《大毗婆娑論》及《俱舍論》，就字面而言的分類，生、住、異、滅，比大乘部派還要多。小乘有部於「生相」，還分出「生之生」，且皆實體有，住、異、滅亦如是。所以，不清楚此學者所說的「數：是從細而推之，四相中各有四相，頭緒紛煩，數量無盡，所以分劑頭數，非二乘行人所知。」意謂如此解釋，不知怎麼去判大、小乘的差別。而且在大乘的論典中僅僅說「無量的理路殊勝於小乘」，並沒有在生、住、異、滅細分。又說：「煩惱無盡誓願斷。」此分劑頭數，非二乘所知！請問：二乘阿羅漢沒有斷盡煩惱嗎？然而緣修生、住、異、滅，而斷煩惱，這是大小乘所共同要緣修的，所以不知從哪裡去判別大小乘的煩惱差別在哪裡。在大乘的中觀論典，只有以菩提心為主因來判別大小乘。如無著菩薩所著《寶性論》云：「信解大乘為種子，慧是能生佛法母。」此中信解大乘是指菩提心，是大乘的不共因。而無我空慧是母，是大小乘的共因。而大乘唯識派主要是以斷障來判大小乘。如《成唯識論》云：「聲聞、獨覺唯斷煩惱障，菩薩俱斷。」而且《攝大乘論》、《莊嚴經論》、《解深密經》亦如是承許。亦有其它佛學的書上記載，阿難於佛涅槃後證得阿羅漢果，此種說法與《楞嚴經》上所說相互矛盾。《法華經》有云：「爾時佛告阿難。汝于來世當得作佛。號山海慧自在通王如來。應供。正遍知。明行足。善逝世間解。無上士。調禦丈夫。天人師。佛。世尊。」此亦授記阿難未來成佛。不僅如此，而且也違背菩薩戒。如在《菩薩戒論》有引《方便善巧經》云：「我今若或即於此身，取證涅槃，斷後邊際，則令我心悉皆憂惱。為成熟一切有情，我當擐甲，盡未來際安住生命。不應自惱其心。我應如如流轉生死，如是如是成熟有情。此罪亦應如法還淨，後不更犯。」此「罪」即是指根本罪。又《優波離請問經》云：「如是菩薩成熟善根，所有煩惱當漸除，不應一生更盡諸結。聲聞乘者，成熟善根，如救頭燃，乃至不應起於一刹那更受後有。」所以受菩薩戒後，若生起一念斷盡煩惱追求涅槃寂靜，則當下犯菩薩根本罪，於下一刻即舍戒體。

宗義釋楞嚴0373講

今汝且觀現前六根。為一為六。阿難。若言一者。耳何不見。目何不聞。頭奚不履。足奚無語。

今汝且觀現前六根識，若唯前五根識所見究竟為一呢？若唯第六意識分別抉擇抑為六呢？阿難，若以世俗抉擇是一者，則耳識何不能見呢？目何不能聞呢？頭奚(xī，為何、為什麼、怎麼之義)不能履地呢？足奚無語呢？

若此六根決定成六。如我今會。與汝宣揚微妙法門。汝之六根。誰來領受。阿難言。我用耳聞。佛言。汝耳自聞。何關身口。口來問義。身起欽承。

若說此六根增上緣決定是成六種識不同者，如我今在此大會之中，正與汝宣揚微妙法門。汝之六根識中皆是識體，都有領受之作用，那麼由誰來領受佛語呢？阿難言：我是用耳識聽聞領受的。以下是以勝義理智配合世俗緣起抉擇，意謂若承許為有自性，則是不依他。佛言：汝耳識若自能聞，則何關汝之身與口呢？以耳識與身、口為不相干之異。又若耳識聽聞一事與身、口是無相干之異，則於聽聞過程中，怎麼會用口來問耳識所聞法義，而且身怎麼會起而欽承佛之教旨呢？

是故應知非一終六。非六終一。終不汝根元一元六。

是故應知，六根識在世俗抉擇雖非一，在勝義理智抉擇亦非是自性有之一體，而終究以世俗名言安立仍是有六作用的差別。六根識即非自性異之六種，終究還是屬於名言假立之體性一，因為各自的作用、體性不同，但是相屬關係。在自性有中，終不當言汝之六根識，在世俗名言元本是一，又元本是六。但是在無自性中，是可以成立為一，即是體性一，亦可成立為異，即是反體異（六）。

阿難當知。是根非一非六。由無始來顛倒淪替。故於圓湛一六義生。汝須陀洹。雖得六銷。猶未亡一。

阿難，當知根識，在根未結之前，即執自性有未斷之前，即非自性一，亦非自性六（異）。然由無始以來，本無自性有，由染汙無明顛倒執有自性，生起煩惱造業受報，故沉淪苦海之輪回生死，六道交替，故于本自圓滿湛然寂靜中無自性有一、六，而於世俗中倒執有自性一、六之境義而生。汝須陀洹，雖已得六用銷除遍計薩迦耶見，雖然回小向大發成佛之心，然猶未滅盡俱生薩迦耶見之煩惱障及所知障，而且同時現量證世俗諦與勝義諦為體性一，或現量證法性永不出定，且同時廣利一切有情，故日猶未亡一。

宗義釋楞嚴0374講

如太虛空參合群器。由器形異。名之異空。除器觀空。說空為一。彼太虛空。云何為汝成同不同。何況更名是一非一。則汝了知六受用根。亦复如是。

此經文由一、非一（即異）來抉擇勝義諦及世俗諦，是屬於中觀派的宗見。如中觀派月稱論師所著之《入中論》云：「如車非許離自支，亦非非異。」此《論》又云：「凡有者，一體與多體二決定故。」如于太虛空即有為虛空中參合群器，亦即放置各種不同之容器，由於不同容器之形狀相異，故名之為互異有為虛空。若除去容器後，再來觀察無彼器之有為虛空，此時說有為虛空為一。彼太虛空即有為虛空云何為汝置放不同容器而成為同（即是一）或不同（即是異）呢？何況又便安立名言，說此有為虛空為是一，彼等有為虛空非一，豈不是妄上加妄呢？

由此法喻結合，則汝能了知六受用根，亦复如是。即此六受用根，有如于有為虛空，置放六個不同形狀之器皿，然彼有為虛空，不會因不同形狀之器皿，而成為不同多個有為虛空。雖然有為虛空只有一個，但是會有不同形狀器皿之有為虛空。在未現量證空性之凡夫異生，其名言識會錯亂顯現有為虛空與不同形狀器之有為虛空而實有，且顛倒執有為虛空為實有一，與不同形狀器皿為實有異。然就世俗緣起而言，有為虛空與不同形狀器皿之有為虛空，是觀待假安立而有，而非實有。既然非實有，那麼再安立是實有一或非實有一，都是妄上加妄。

現量證空性的聖者已證圓通，了知諸法存在本無自性有，然在世俗名言假安立有為虛空為一，觀待不同形狀器皿上之有為虛空假名安立為異。雖然是一、異，不同形狀器皿上之有為虛空與有為虛空並非不相干之異，亦非反體一，而是相屬之體性一。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。」然在解釋「現前六根，為一為六」時，有學者解釋為「根結之體全銷」，即是「六解一亦亡」，於此中有說到「解六結」等等。其中「第一結」的無明業識，說是指「根本無明」，障礙成佛。若這樣解釋就會有很問題。

第一個問題：若如是，那麼汝所說第二結亦是「俱生法執」。然「俱生法執」在唯識派承許為所知障，障礙成佛。那麼由第一結及第二結而言，就會有兩種所知障的矛盾。如是就會成為，若斷盡第一結根本無明即成佛的障礙而成佛，但仍然會有第二結的俱生法執，請問這合理嗎？（注：唯識派許法我執是所知障，障礙成佛。）

第二個問題：六祖于《六祖壇經》解釋唯識見解云：「五八果上圓」。前五根識是顯現離識實有外境，故是純粹的俱生法我執之所知障。第八識唯以錯亂無分別異體能取所取緣其相分三境，故亦是純粹的俱生法我執之所知障，故唯有一次轉依，到成佛轉為成所作智及大圓鏡智！而第八識是由第七識所緣，托起似相分而無分別倒執有一獨立實體有我，且與我愛、我慢、我見、我癡心所相應，故唯有「俱生人我執」，而有三次轉依，所以應不應該放第七識安立破俱生法我執的五蘊中的行蘊呢？

第三個問題：若說「從根解結的解六結」，此六結為動結、靜結、根結、覺結、空結、滅結，而又說「依真起妄，妄有六結」，所謂的六結即是五陰，是指眼、耳、鼻、舌、身、意六個引生的是煩惱結的話，那麼請問：如此解釋是否與《八識規矩頌》、《攝大乘論》等教法相違，而且也與正理相違呢？因為前五根識的煩惱結是所知障，必須到成佛才能斷盡，而且只有一次轉依，那麼除了佛以外，還有誰能斷呢？連壓伏都沒有辨法！此亦與中觀派的宗見相違。

第四個問題：又立有塵沙惑，然在彌勒及無著菩薩的《辨中邊論》說：「唯有煩惱障及所知障，盡此二障得（究竟）解脫。」所以怎會又多出一個呢？此學者又說，塵沙惑是後得智所斷。請問「後得智」是錯亂識，若錯亂識可以斷障的話，那麼凡夫異生也可以斷障，因為凡夫異生亦倶有錯亂識。如此就會有某一位有情，同時是聖者亦是凡夫異生的過失。所以綜上此學者的論述，不知其所依據的唯識派及中觀派的教典是龍樹及無著菩薩的哪些論著？因為是佛授記。至少也要引玄奘大師的論著，因為玄奘大師的傳承來自印度那爛陀寺，但卻與玄奘大師所著的《八識規矩頌》相違。

宗義釋楞嚴0375講

由明暗等二種相形。於妙圓中黏湛發見。見精映色。結色成根。根元目為清淨四大。因名眼體。如蒲萄朵。浮根四塵。流逸奔色。

由明、暗等二種色塵，是正相違相互觀待之形顯，此明、暗等亦是觀待於妙覺圓湛無自性中，體性同一，黏屬湛于清淨之真體，引發俱與眼識之不具意識分別所見。然有學者解釋此見為第八識之見分，此種解釋實是顛倒說。以《唯識三十頌》說：相分三境，亦即第八識唯緣種子、根身、器世間三境，且第八識的相分境皆是實種子所變現。其次，眼識所見，亦是實種子所變現的依他起性，即是色境之顯色青、黃、赤、白四種。所以明、暗等是非實色，唯賴分別心增益之遍計所執。此眼識之見精是對映於相分之色境，故說結（此結是依的意思），即依色境而成眼根，也就是觀待色境而言有境（有境有三種：補特伽羅、心之認知、能詮聲或執受聲）。

亦有學者解釋說：「由此見精，對映色塵，遂攬取色塵，結外色而成內四大之勝義根也。」此種解釋亦不符合佛內道承許離心而有外境的宗派及不承許離心而有外境的唯識派。其中承許離心而有外境的經部宗派，許四大為假有體，其四大之堅、濕、暖、動才是真實體，故如何攬取此假四大而成內四大之真實有的勝義根呢？而且心所執取的外四大，如何成為心所執取的內四大呢？外在的四大是相續的斷滅有為法，如何成為勝義根是相續不斷滅的有為法呢？又外四大是有情共業所成，異於有情自心相續的勝義根是有情的別業阿！以唯識派而言，雖說諸法唯識體的習氣所變現，但有情共業所成境上的四大，是由其境上四大的習氣所成，不同於有情別業自心相續習氣所變現的勝義根。所以此學者怎麼可以解釋為攬境上色塵，結外色而成內四大之勝義根呢？而且外色塵是所緣緣，內色根是增上緣，根本就是相違的兩個事物。假若可以結外色而成內四大之勝義根的話，難道會一個法是所緣緣亦是增上緣嗎？倒不如說，明就是暗，暗就是明，同樣瞎了眼即是明亮之眼。而且勝義根在《俱舍論》說是淨色根，不論《大毗婆娑論》、《俱舍論》皆說勝義諦，怎麼可以說結外色而成內四大之勝義根呢？而此勝義根是隨著自所造作的業，取下一世的蘊體，且是天眼通所見，而外色是肉眼所見，怎麼可說結外色而成內四大之勝義根呢？

其次《經》云：「根元目為，清淨四大，因名眼體」。意謂浮塵根之元，即是勝義根，目（名）為清淨四大所成，因由此勝義根與所依之浮塵根即名為前五根肉眼等之體性，其形如蒲萄朵即如一粒葡萄。而此浮塵根在經部宗許是地、水、火、風四微塵所構成（若是有部則由地、水、火、風、色、香、味、觸八質塵所構成）。此浮塵根是即前無分別五根識之依他起性，然會循色流蘯（dàng古，同蕩），縱逸無度，賓士於色塵之境，僅僅是第六意識分別心亦即不俱意識的遍計所執性，而不是眼根識，因為眼根識是無分別，所以何來的循色流蘯，縱逸無度，賓士於色塵之境呢？

宗義釋楞嚴0376講

由動靜等二種相擊。於妙圓中黏湛發聽。聽精映聲。卷聲成根。根元目為清淨四大。因名耳體。如新卷葉。浮根四塵。流逸奔聲。

此說生耳根識之由，是指有聲音之聲即是動塵與無聲音之聲即是靜塵，由動、靜等二種聲塵相擊，（對此相擊，有學者解釋為，二種聲塵，互相攻擊，以動擊靜則靜亡，以靜擊動則動滅。此種解釋實是顛倒，因為若動靜是相互擊，那麼動靜必須同時存在。若是這樣，那麼就會有一法是動亦是靜，請問有這種法存在嗎？假若有的話，那麼也可以說明擊暗、暗擊明，那麼也有一法是明亦是暗。若如是，那麼這位學者應該許眼明亦是眼盲。同樣，無明亦是明，那麼也應該承許聖者即是凡夫，凡夫亦是聖者，那麼實是可笑之事。色香味觸因緣成熟聚合而成聲，聲是色境，為耳識所聞。然聲動之動，是假名安立為動，此動是不相應行，為假名安立。但因緣壞散而滅，此滅觀待動，是以第六意識分別心假名安立為靜，亦是不相應行，不是耳識所聞。故應該理解動與靜是相違中的正相違，彼此相互觀待唯名假立，又何來的動靜相擊呢？）此二動靜亦是觀待於妙覺圓湛性中黏住湛然之體而發為聽聞之識體。（故耳識的定義即是以耳根為不共增上緣為所依，而緣聲塵境，而識別聲塵境，為之聲識）。有解釋：「在妙覺圓湛性中，引起湛然之體，發為聞精。」此中的「引」及「發」兩個字，應該理解為「觀待」。所謂勝義諦與世俗諦是相互觀待而有，不可理解為因生果的生，因為無漏法不會生有漏法。此聽精（即是聞性、耳識）對映聲塵，卷對聲塵成為耳根識。此耳根為浮塵根，而此增上緣浮塵根能助耳識，聽聞聲塵境主要是勝義根。此勝義根亦是浮塵根之本元，此勝義根是色法目為清淨四大所成。故名為耳根之體性，其形如新卷之荷葉。此浮塵根在經部許地、水、火、風假四大所構成，（若是有部，則由地、水、火、風、色、香、味、觸八質塵所構成）。此浮塵根是即前無分別五根識之依他起性，終日流逸奔逐於聲塵之境，這僅僅是第六意識分別心亦即不俱意識的遍計所執性，而不是耳根識。因為耳根識是無分別，而且是性境，所以何來的終日流逸奔逐於聲塵之境呢？

宗義釋楞嚴0377講

由通塞等二種相發。於妙圓中粘湛發嗅。嗅精映香。納香成根。根元目為清淨四大。因名鼻體如雙垂爪。浮根四塵。流逸奔香。

由通、塞等二種香塵，是以正相違而顯發，以遮通引生塞，遮塞引生通，故通、塞是相互觀待唯名假立，且亦觀待於妙覺圓湛性中粘住湛然之體而發為聞嗅之識體。（故鼻識的定義即是以鼻根為不共增上緣為所依，而緣香塵境，而識別香塵境，為之鼻識。）此嗅精（即是嗅性、鼻識）對映於香塵，吸納香塵成為鼻根識，此鼻根為浮塵根，而此增上緣浮塵根能助鼻識嗅香境，主要是勝義根，此勝義根亦是浮塵根之本元，此勝義根是色法目為清浄四大所成。故名為鼻根之體性，其形如雙垂之爪，此浮塵根在經部許地、水、火、風假四大所構成，（若是有部則由地、水、火、風、色、香、味、觸八質塵所構成），此浮塵根是即前無分別五根識之依他起性，終日流逸奔逐於香塵之境，這僅僅是第六意識分別心亦即不俱意識的遍計所執性。而不是鼻根識，因為鼻根識是無分別，而且所緣是性境，所以何來的終日流逸奔逐於香塵之境呢？

宗義釋楞嚴0378講

由恬變等。二種相參。於妙圓中。粘湛發嘗。嘗精映味。絞味成根。根元目為。清淨四大。因名舌體。如初偃月。浮根四塵。流逸奔味。

由恬淡即無味、變遷即苦去甜來有味等二種味塵，是以正相違而互相參對，以是相互觀待唯名假立，且亦觀待於妙覺圓湛性中粘住湛然之體而發為嘗之識體。（故舌識的定義即是以舌根為不共增上緣為所依，而緣味塵境，而識別味塵境，為之舌識。）此嘗精（即是嘗性、舌識）對映於味塵，絞味塵成為舌根識，此舌根為浮塵根，而此增上緣浮塵根能助舌識嘗味境，主要是勝義根，此勝義根亦是浮塵根之本元，此勝義根是色法目為清浄四大所成。故名為舌根之體性，其形如月初之半圓形偃月，此浮塵根在經部許地、水、火、風假四大所構成，（若是有部則由地、水、火、風、色、香、味、觸八質塵所構成），此浮塵根是即前無分別五根識之依他起性，終日流逸奔逐於味塵之境，這僅僅是第六意識分別心亦即不俱意識的遍計所執性。而不是舌根識，因為舌根識是無分別，而且所緣是性境，所以何來的終日流逸奔逐於香塵之境呢？

宗義釋楞嚴0379講

由離合等。二種相摩。於妙圓中。粘湛發覺。覺精映觸。摶觸成根。根元目為。清淨四大。因名身體。如腰鼓顙。浮根四塵。流逸奔觸。

此說身根是由離、合等二種觸塵，是以正相違而互相相摩相碰，以是相互觀待唯名假立，且亦觀待於妙覺圓湛性中粘住湛然之體而發為身識覺精。此身識覺精對映於觸塵，並搏取觸塵成為身根識，（故身識的定義即是以身根為不共增上緣為所依，而緣觸塵境，而識別觸塵境，為之身識。）此身根為浮塵根，而此增上緣浮塵根能助身根識觸處境，主要是勝義根，此勝義根亦是浮塵根之本元，此勝義根是色法目為清浄四大所成，故名為身根之體性，其形如腰鼓顙，此浮塵根在經部許地、水、火、風假四大所構成，（若是有部則由地、水、火、風、色、香、味、觸八質塵所構成），此浮塵根是即前無分別五根識之依他起性，終日流逸奔逐於觸塵之境，這僅僅是第六意識分別心亦即不俱意識的遍計所執性。而不是身根識，因為身根識是無分別，而且所緣是性境，所以何來的終日流逸奔逐於觸塵之境呢？

宗義釋楞嚴0380講

由生滅等。二種相續。於妙圓中。粘湛發知。知精映法。攬法成根。根元目為。清淨四大。因名意思。如幽室見。浮根四塵。流逸奔法。

此說意根識由生、滅等二種剎那相續，此生、滅是以正相違相互觀待唯名假立，且亦觀待於妙覺圓湛性中粘住湛然之體而發為意根識知精。此意根識知精對映於法塵，並攬取法塵引生成為意根識，此意根為識，（故身識的定義即是以身根為不共增上緣為所依，而緣觸塵境，而識別觸塵境，為之身識。）而此增上緣意根能助意根識緣法處境，主要是唯明唯了之意根識，此唯明唯了意根識之本元，此意根是心法（因為意根是指前滅的心法），生起意根有二，如《俱舍論》云：「識謂各了別，此即名意處，及七界應知，六識轉為意。」此中「七界」即於六識外，更加意根，名七心界，故意根是心法。又「六識轉為意，應知前五根識及第六意識轉謝過去，能與後識，為所依邊，名為意根。此意根之義大小乘皆共許。是故其一、生起意根前一刻的意識。其二、必須依眼根識等前五識落謝而生。因此意根是依前五根識及意根前一刻之意識，即名為意，思即意根之體性，猶如在幽黯的室中見物，故說由意根緣法塵境，此由前五浮塵根在經部許地、水、火、風假四大所構成，（若是有部則由地、水、火、風、色、香、味、觸八質塵所構成），此由根境識所生第六意識分別心終日流逸奔逐於法塵之境，此第六意識分別心亦即不俱意識的遍計所執性。如《八識規矩頌》云：「三性三量通三境，三界輪時易可知，相應心所五十一，善惡臨時別配之。」

此《楞嚴經》文中：「攬法成根，根元目為，清淨四大。因名意思」有學者依文解釋：「意根為色法，由四大所成」，此種解釋實為顛倒，因為與小乘《俱舍論》及大乘唯識、中觀所說相違。

阿難。如是六根。由彼覺明有明明覺。失彼精了。粘妄發光。

阿難！如是六根識，由彼是緣起的體性，故彼真實亦是無自性，即性覺妙明，故說有明。然由於無始來的法我染汙無明種子，令六根識顯現能取所取異體實有外境而成妄明妄覺，因而失彼真精無二取之唯明唯了。故此妄明妄覺觀待粘於真精無二取之唯明唯了之覺，因而發見分二取異體實有之光。

宗義釋楞嚴0381講

是以汝今離暗離明。無有見體。離動離靜。元無聽質。無通無塞。嗅性不生。非變非恬。嘗無所出。不離不合。覺觸本無。無滅無生。了知安寄。

以唯識之見：是以汝今若能離於能取所取異體外境實有的暗（以中觀應成派之見：離於非唯分別假立，從其前方以自體性而存在的暗），及離於能取所取異體外境實有的明（或離於非唯分別假立，從其前方以自體性而存在的明）的二種塵。無有能取所取異體外境實有暗的見體（或離於非唯分別假立，從其前方以自體性而存在的暗的見體。）

若能離於能取所取異體外境實有的動（或離於非唯分別假立，從其前方以自體性而存在的動），又離於能取所取異體外境實有的靜（或離於非唯分別假立，從其前方以自體性而存在的靜）的二種塵，亦元無有能取所取異體外境實有動、靜的聽質的耳根識；

若無通又無塞二塵境，則能嗅的世俗妄性不會生，以經云：「三境和合。」若以勝義理智抉擇，若無自性有通及無自性有塞二塵，則能執自性有的能嗅的顛倒識性不得生起，（如是所緣緣無自性，能緣亦無自性，同時能緣所緣的作用於無自性中亦不存在，即所謂三輪體空。）

若能離於能取所取異體外境實有的變，亦即非變（或離於非唯分別假立，從其前方以自體性而存在的變），又離於能取所取異體外境實有的恬，亦即非恬（或離於非唯分別假立，從其前方以自體性而存在的恬）的二種塵，則能嘗的世俗妄性無所自出。

若能離於能取所取異體外境實有的離，亦即不離（或離於非唯分別假立，從其前方以自體性而存在的不離），又離於能取所取異體外境實有的合，亦即不合（或離於非唯分別假立，從其前方以自體性而存在的合）的二種塵，則能覺觸的世俗妄性本無。

若能離於能取所取異體外境實有的滅，亦即無滅（或離於非唯分別假立，從其前方以自體性而存在的滅），又離於能取所取異體外境實有的生，亦即無生（或離於非唯分別假立，從其前方以自體性而存在的生）的二種塵，則能了知的世俗妄性安寄於何處。

宗義釋楞嚴0382講

汝但不循動靜。合離。恬變。通塞。生滅。明暗。如是十二諸有為相。隨拔一根。脫粘內伏。伏歸元真。發本明耀。耀性發明。諸余五粘應拔圓脫。不由前塵。所起知見明不循根。寄根明發。由是六根互相為用。

汝但不依循自性有聲塵之動、靜相，此示耳根識，不依自性有觸塵之合、離相，此示身根識，不依自性有味塵之恬、變相，此示舌根識，不依自性有嗅塵之通、塞相，此示鼻根識，不依自性有法塵之生、滅相，此示意識，不依自性有色塵之明、暗相，此示眼根識，如是不順十二諸有為自性相，不順自性有流奔塵，即隨汝選拔六根識任何一根去思惟修，令其脫離於所粘之無明妄覺於境耽著實有自性，而向內觀照，因而伏歸於本元無實有之真實心，開發本自清淨明徹光耀之體性。此本具無自性之光耀之體性，若得開發顯明，則諸餘五根之無明妄粘，即應此所擇選拔之根能解脫，而圓滿解脫。

自此即能不循由現前的十二種顛倒錯亂自性有之塵相，所起六識之顛倒錯亂自性有之妄知、妄見，如《釋量論》云：「諸事異相住，要依異相識。」此《論》又云：「此識即迷誤，彼異亦誤謬，除能所取相，餘相無所有，由彼相空故，故說無自性。」故究竟清淨無漏世俗、勝義之智明照一切諸法無自性，唯名言假立不循顛倒錯亂自性有之根識，而寄託於唯名假立的根識，本有之明發起無漏功用，由是菩提心所攝根塵雙脫自性有，故能六根互相為用。

然此「能六根互相為用」，唯有佛才有此殊勝功德，以佛之一切種智如所有性智，不僅是現量證悟空性勝義諦，亦同時現量證悟世俗諦；同樣佛之一切種智盡所有性智，不僅是現量證悟世俗諦，亦同時現量證悟空性勝義諦；亦即佛的心識一刹那沒有次第、前後而現量證悟萬法。就是連第十地聖者菩薩，亦無能力六根互相為用，如龍樹菩薩所著《法性贊》云：「初三至十五之月雖同，然其漸次增長之情形不同。初地雖通達諸法法性，然於二地之離垢，尚未通達，乃至十地菩薩之將屆成佛者，雖已現證空性，然於無量所知障習氣，尚未斷盡，即未能親證法身，親證法身，唯佛為能。」六祖于《六祖壇經》解釋唯識見解亦云：「五八果上圓。」

然有人解釋阿羅漢能六根互相為用，此是顛倒說。因為就連第七地聖者菩薩的智慧都勝過阿羅漢，但也無能力六根互用，以所知障未斷盡，如《十地經》云：「菩薩今住第七地，以自所行智慧力故，勝過一切聲聞獨覺所作。」此謂連第七地聖者菩薩的智慧都勝過聲聞、獨覺阿羅漢。其次所謂的六根互用，並不是說眼識見色，亦可以作聞聲，不符合法相名詞及定義；但依神通力可以將耳識聞聲的作用，移到眼根，而令眼識聞聲，故僅可說：「取名六根互用。」如八解脫的內有色想觀外色解脫、內無色想觀外色解脫等八種。

宗義釋楞嚴0383講

阿難。汝豈不知今此會中。阿那律陀無目而見。跋難陀龍無耳而聽。殑伽神女非鼻聞香。驕梵缽提異舌知味。舜若多神無身覺觸。如來光中。映令暫現。既為風質。其體元無。諸滅盡定得寂聲聞。如此會中。摩訶迦葉。久滅意根。圓明瞭知。不因心念。

阿難！汝豈不知現今在此會中，阿那律陀雖無目而能見？跋難陀龍王雖無耳而能聽？還有殑伽神女非用鼻聞香？又驕梵缽提以異于常人之舌而知味？又舜若多神雖無身根而能覺觸？由於如來於三昧光中加持映令暫現身觸，顯現若有身根，然身根體質，既為如風之質，故其體元無色法粗分堅硬之質礙。

其次尚有諸已證滅盡定，得寂滅粗分受、想之聲聞乘聖者，如此會中之摩訶迦葉久滅粗分第六意根識心所，而能圓明瞭知諸塵，然不因前五根識及第六意識分別心念。以《般若經》及釋《現觀莊嚴論》皆說：聖者的五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）及六通（神足通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通、漏盡通），皆必須依第六意識及靜慮正行。而且五眼六神通皆是意現量。故有說神通不依根，實是顛倒說，因為若無意根的增上緣，是不可能由第六意識而顯現神通的，如此則成外道無因生的見解。亦有說：「不因第七第六心念。」，亦顛倒說，因為第七末那識是染汙，與四煩惱我見、我愛、我慢、我癡常恒相應，那麼顯現神通是意現量，而且現量是新生、無分別、不錯亂的識體，怎麼會與第七末那染汙識有關係呢？

宗義釋楞嚴0384講

阿難。今汝諸根若圓拔已。內瑩發光。如是浮塵。及器世間。諸變化相。如湯銷冰。應念化成無上知覺。阿難。如彼世人。聚見於眼。若令急合。暗相現前。六根黯然。頭足相類。彼人以手循體外繞。彼雖不見頭足一辨。知覺是同。緣見因明。暗成無見。不明自發。則諸暗相永不能昏。根塵既銷。云何覺明不成圓妙。

阿難！汝今諸根識若圓滿拔脫有自性已，則內瑩發光，淨除勝義世俗二諦異體之垢染，如是浮塵六根，及映在浮塵六根上之器世間如山河大地、萬象森羅等諸變化影相，皆立時如滾燙之湯銷融冰塊一樣，應念即皆化成無上知覺，佛之一切種智。

阿難！如彼世人聚集其能見之體性於其眼，若令他急速閉合其眼，其眼一閉即暗相現在其前第六意識分別心前，即唯分別心所緣之法處所攝色，如夢中之眼識見色境，並不是眼識所緣的色境，因為眼閉無所緣境，故缺緣無法生起眼識，此人即由分別心緣見一片黑暗。此時若有人站在他面前，其六根黯然莫辨，站在面前之人的頭與足相類，無可分辨，以色身為眼識所見之色境。若彼閉眼之人以手循此面前人之身體外摸觸繞一匝，彼雖不以眼識見，但對頭與足即能分辨何者是頭、何者是足；可見身觸之識與眼見之識的知覺之唯明唯了的體性是同而非異。

能緣之眼識見，必依於明等九緣而見，如《唯識論》頌云：「眼識九緣生。」然合眼缺九緣之根，不生眼識，故說暗時成無見，非謂眼識不見顯色之暗境。但是合眼之暗，是為「法處所攝色」唯第六意識分別心所見，如同夢中眼。所以合眼之人，對彼前立之人，雖黯然不明睹，身識卻亦自能覺知，以手循此立人之身體繞一匝，如是則諸暗相永不能令見性昏黯無覺知。因此根塵識三和即已銷融錯亂識所錯亂二顯自性有之所知障，云何本覺妙明之一切種智，還會不成圓滿現量同時、無次第、無出入定差別之妙用呢？

宗義釋楞嚴0385講

阿難白佛言。世尊。如佛說言。因地覺心。欲求常住。要與果位。名目相應。

阿難白佛言：世尊！如佛先前所說言：汝等決定發菩提心，則於因地中發覺初心欲求無上正等菩提常住不生不滅之自性法身，其初發心要與果位名目、定義相應，此中定義如《現觀莊嚴論》云：「為利有情，希求佛果。」此為利有情，亦即為利益有情心續上的涅槃，為大悲之欲心所，由此安立為報、化二色身。其次希求佛果，亦即希求佛果位的自利法身之欲心所，由此安立為常住佛法身。

如龍樹菩薩所著《中觀寶鬘論》云：「要之佛色身，從福資糧生；要之佛法身，從慧資糧生。」此中「從福資糧生」是指菩提心所攝之六度，此于《菩薩地》中云：「應知發（菩提）心也依四因、四緣、四力而生起。」又此四因、四緣、四力，總攝為二，如解釋《現觀荘嚴論》之中觀論著《顯明佛母義之燈》云：「雖說大乘發心由四因、四緣、四力而生起，但簡攝之，主要攝為二，即由至尊慈氏而聖無著傳承下來的宗規——以因果七教誡之上而發心，及由至尊文殊而聖龍樹及寂天等傳承下來之因果次第——需由此二所說而生起。

世尊。如果位中。菩提。涅槃。真如。佛性。庵摩羅識。空如來藏。大圓鏡智。是七種名。稱謂雖別。清淨圓滿。體性堅凝。如金剛王常住不壞。

世尊！如佛果位中之菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩羅識、空如來藏、大圓鏡智，是七種菩提果德之名目，其稱謂雖有別，體性無殊，本來清淨，皆是清淨圓満，體性堅固凝然，本不動搖，猶如金剛王，最為堅固，常住不壞，能壊一切，一切無能壞者。

此「不動搖」，即如印度中觀派月稱論師所著《入中論釋》云：「諸佛如來，由於一切法勝義世俗相現正等覺，故心心所，一切分別皆畢竟滅，根本、後得、有相、無相不各別而起。」及印度中觀派智藏論師所著《二諦論釋》云：「以一刹那智，周遍所知輪。」此說一切種智一刹那現量遍知二諦一切所知。若時觀待法性成一切種智如所有性智，則此智前一切二顯相皆悉寂滅。若時觀待世俗有法成一切種智盡所有性智，則有心境二相顯現。然相對從第十地聖者菩薩以下唯于根本智乃二顯相滅，故根本智後得智各別而起，是故謂之「動搖」。

宗義釋楞嚴0386講

若此見聽。離於明暗動靜通塞畢竟無體。猶如念心。離於前塵本無所有。云何將此畢竟斷滅以為修因。欲獲如來。七常住果。

若此世俗唯分別假立能見、能聽聞等六根識三和合之緣起，離於明、暗、動、靜、通、塞等六塵之相，畢竟無有能見、能聞的自體可得，以世俗緣起即是依他，故經云：「四緣能生諸法。」即所緣緣、等無間緣、增上緣、因緣。印度中觀派月稱論師所著《明顯句論》云：「若許唯眾緣，因果亦是相互觀待而有，非自性有。」猶如第六意識分別心之念心，若離於前法塵，本無所有，故必須要有所見才能顯出能見。由此可知大乘教法，不論是中觀派、唯識派承許諸法皆無自性。然此在中觀派所許無自性，與唯識派承許不相同。中觀應成派唯許六識，月稱論師依《般若經》云：「一切諸法皆無自性。」而造《入中論》云：「二諦俱無自性故，彼等非斷亦非常」，二諦唯依第六意識分別假立。而唯識派承許八識，無著菩薩所著《集論》中說，方廣分即《般若經》說：「一切諸法皆無自性。」是依三無性密意而說。又世親菩薩所著《唯識三十頌》云：「即依此三性，立彼三無性，故佛密意說一切法無性。」又無著菩薩所著《攝大乘論》說：方廣分《般若經》中凡說無所有，一切皆說遍計所執。意謂要通達唯識派的圓成實性之空性，必須由第六意識分別心依空性之正理，遮除遍計所執。故《楞嚴經》云：「猶如念心，離於前塵，本無所有。」

之前阿難雖已經現量證補特伽羅我空，而獲得聖者預流果，由小乘回小向大，不僅要修學生起菩提心的教授，亦要修學斷大乘菩薩所必須要斷的所知障，而通達圓成實性之空，但阿難仍然慣性小乘，以小乘承許法有我，不承許法無我之圓成實性，故阿難云：「云何將此畢竟滅，以為修因，欲獲如來七常住果？」意謂著諸法若無自性，則成斷滅，怎麼可能以此斷滅因而獲得如來菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩羅識、空如來藏、大圓鏡智等七常住果呢？此于《修信大乘經》云：「善男子，若諸菩薩不住于慧，我不說彼能信大乘，修習大乘，能生大乘功德。」由此可知，阿難雖然已經回小向大，但真實要入大乘資糧道，還必須長期在真實菩提心及法無我圓成實性的教授上下功夫修學，如《成唯識論》說，聲聞阿羅漢回小向大，進入大乘資糧道，必須經二萬劫，更何況阿難只獲得預流果，必須經八萬劫。

對比較現在修學佛弟子，佛陀三轉法輪所產生的大乘中觀派、唯識派及小乘派，各部派所說的空性，不僅不學習，即使學了各部派所安立的差別也不清楚；大乘中觀派所修的菩提心的教授，由文殊菩薩傳龍樹、寂天菩薩等，及唯識派所修的菩提心教授，由彌勒菩薩傳無著菩薩。也一樣不僅不學習，連聽都沒有聽過，僅一句佛號、作慈善事業等等，都自許是菩薩，此與阿難相對比向自內心觀察就可以了知何謂染汙心！

宗義釋楞嚴0387講

世尊。若離明暗。見畢竟空。如無前塵。念自性滅。進退迴圈。微細推求。本無我心。及我心所。將誰立因。求無上覺。如來先說湛精圓常。違越誠言。終成戲論。云何如來真實語者。惟垂大慈。開我蒙吝。

世尊！如世尊所言，若離於明、暗等塵境，則眼見等前五根識畢竟空；如來又言，如無現前之塵，則心識之念之自性即滅。我以此理進而思惟、退而思考，前後反復迴圈不斷，微細地推究研求，則發現本來即無我心體及我之心所；然而，若心與心所皆無，則將誰來立為本修因，以求無上覺道呢？

前唯識派《攝大乘論》說：方廣分《般若經》中凡說：「一切諸法皆無所有。」此“一切”皆說遍計所執。那麼何謂遍計所執呢？《解深密經》：「云何諸法相無自性性，謂諸法遍計所執相。何以故，此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性。」意謂小乘唯許人無我，不承許法無我，故許法有我且離心識外，以不觀待分別顯現假立，以其不共自體而外境有，此即是唯識派所要破的遍計所執。故阿難認許離於心外之明、暗等塵境，若是相無自性，則眼見等前五根識畢竟空，而成斷滅；如是五蘊若離於心外，亦是相無自性，若無有五蘊，又何有我心及我心所呢？則將由誰來安立為本修因，以求無上覺呢？然而，如來先前說六根識體究竟本性清淨無染湛然精明、圓滿常住不滅；如是豈非自語前後相違背，超越誠實之言，終成戲論！若如此者，云何可說如來是真實語者，我實不解，惟願如來垂示大慈，開導我之昏蒙以及執恡愚見不舍之心。

宗義釋楞嚴0388講

佛告阿難。汝學多聞。未盡諸漏。心中徒知顛倒所因。真倒現前。實未能識。恐汝誠心猶未信伏。吾今試將塵俗諸事。當除汝疑。

佛告訴阿難：汝雖然轉小乘入大乘，只是在覺醒大乘種性而已，但于串習入大乘資糧仍然未能圓滿入大乘資糧位，仍有聲聞種性的習氣，故雖廣學多聞大乘法，未能盡諸漏，亦即未能斷盡不得義相遍計所執，亦即遍計法我執之所知障。所以汝心中徒然了知顛倒因，即諸法本無自性，卻倒執諸法有自性，此真顛倒現前，實未能識得！恐汝雖似誠心，但猶未真正信伏。吾今試將以塵俗諸事，當除汝之疑。

以唯識派的宗見，承許大乘見道位初地菩薩必須現證空性斷盡遍計法我執之所知障及遍計人我執之煩惱障。此于《成唯識論》云：「聲聞緣覺唯斷煩惱障，菩薩倶斷。」此中菩薩俱斷，亦即斷盡煩惱障及所知障而成佛。然有學者解釋云：「汝學多聞；學乃篤志專求，偏于多聞，不勤定力。」此是顛倒解釋，並有誹謗聖僧之過失，以「聲聞」此兩個字，在梵文有二義，1.從他聞正教授，修行證得聲聞果，故阿難不僅多聞，且證得聲聞預流果，怎麼可以說阿難只有多聞，而不修呢？ 以至於現階段大都把聽聞和修，解釋如同瓶與柱相違般，而造下謗法之業。2.能以此義令他聽聞，即聲聞會聽聞大乘教法，並令他人修證大乘教法，但聲聞自己不修大乘法，如舍利弗宣說大乘《般若經》。而且阿難已經獲得預流果，若說阿難不勤定力，實是顛倒說。若無定力，又何來的獲得聖果位呢？以斷障成聖必須俱有止觀雙運才能現證無我，如《正攝法經》云：「由心住定，仍能如實了知真實。」其次此學者又顛倒說：「所以但斷見惑，而思惑全在。」此是把大小乘混著解釋，以經論皆說，見思二惑是小乘所應斷。大乘是斷法我執所知障，如《解深密經》解釋大乘經義云：「謂諸蘊等是依他起，於彼等上增益法我，是遍計執。彼由此空，立法無我圓成實性。」如是小乘經義，亦云：「五蘊依他起，由補特伽羅我遍計所執空是補特伽羅無我圓成實性。」

宗義釋楞嚴0389講

即時。如來敕羅侯羅擊鐘一聲。問阿難言。汝今聞不。阿難大眾俱言我聞。鐘歇無聲。佛又問言。汝今聞不。阿難大眾俱言不聞。時羅侯羅又擊一聲。佛又問言。汝今聞不。阿難大眾又言俱聞。佛問阿難。汝云何聞。云何不聞。阿難大眾俱白佛言。鐘聲若擊。則我得聞。擊久聲銷。音響雙絕。則名無聞。如來又敕羅侯擊鐘。問阿難言。汝今聲不。阿難大眾俱言有聲。少選（須臾，一會兒）聲銷。佛又問言。爾今聲不。阿難大眾答言無聲。有頃（一陣子）羅侯更來撞鐘。佛又問言。爾今聲不。阿難大眾俱言有聲。佛問阿難。汝云何聲。云何無聲。阿難大眾俱白佛言。鐘聲若擊。則名有聲。擊久聲銷。（聲）音（回）響雙絕。則名無聲。

阿難雖然回小向大，但以唯識派的宗見而言，以修四諦十六行相，現量證人無我斷三結獲得預流果，再轉入大乘資糧必須八萬劫，于此期間聞思生起菩提心及法無我圓成實性的教授，然而阿難入大乘資糧仍未圓滿，以習慣於小乘人無我；且大乘的道次殊勝於小乘的道次，此理在釋《現觀莊嚴論》云：「彼（般若）經意趣，在《現觀莊嚴論》中解釋為：「所緣及行相，因緣並攝持……心不驚怖等，宣說無性等，棄舍所治品，應知為攝持。」等，以十二頌而說，也就是，「由所緣及行相……」等簡示了大乘加行道，較之小乘加行道於所緣、行相、因、攝持(即善知識之名)、具足之理──由此五種特色尤為超勝之理；所以倒執法有我，即倒執擊鐘之聲與鐘之聲為能取所取異體有，如《莊嚴經論》云：「猶如起幻師，譬虛妄分別，如彼諸幻相，譬說二種迷。」此“猶如起幻師”誦以咒術為迷惑因，即法我執；又“譬虛妄分別”是不清淨的依他起即鐘之聲，顯現能取所取異體之相，由分別顛倒執離心外有真實的外境故“譬如二種迷”。由此唯識派的宗見來看阿難，于所聞的撃鐘之聲與聞聲之能聞，倒執為能聞所聞異體，離心外實有的外境，亦即此擊鐘之聲不待分別心顯現，以其不共體性真實於外境有，如《解深密經》云：「云何諸法相無自性性，謂諸法遍計所執相。何以故，此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性。」此中「非由自相安立為相」意謂由自相安立為相即法我執，由此法我執引生人我執而輪回生死，故《解深密經》又云：「由於依他起執著遍計所執自性，起諸煩惱，由彼作業流轉生死，若於依他起見遍計所執相無自性，彼等即得次第還滅生死。聲聞、獨覺、菩薩三乘皆由此道，此行跡故，而得涅槃。」

宗義釋楞嚴0390講

佛語阿難。及諸大眾。汝今云何自語矯亂。大眾阿難俱時問佛。我今云何名為矯亂。佛言。我問汝聞。汝則言聞。又問汝聲。汝則言聲。惟聞與聲。報答無定。如是云何不名矯亂。

佛語阿難並及大眾：汝現今云何自語矯亂？聲之有無，是觀待分別顯現而有，汝之答言，聲之有無，不觀待分別顯現，以其不共自體而有。如《菩薩地》云：「若未立時先有自性後立假說，是則未立假說之時，應於此事而起色覺。」此若如是有瓶之自相者，隨名言覺知，亦應不待名言，于未施設瓶名之前，於大腹上，亦應起覺知彼大腹是瓶，《攝決擇分》亦云：「當知愚夫，如名如言於所詮執有自性。」

接著大眾及阿難，心生疑惑，明明擊鐘之聲于耳識前方而有，俱時問佛：我今云何名為矯亂？佛言：鐘聲一擊，我問汝聞不？汝答有聞；鐘歇無聲，我問汝有聞不？汝說無聞；此于《菩薩地》云：「若未立時先有自性後立假說，是則未立假說之時，應於此事而起色覺。」意謂鐘聲不待分別顯現而有，亦不待鐘歇，亦與聞性無關，仍然有聲，然汝卻說無聞；其次鐘聲再擊，我問汝有聲不？汝答有聲；少選聲銷，汝說無聲；理由亦复如是，聲聞雖雙審，如《攝抉擇分》所云：「當知愚夫，如名言於所詮執有自性。」則有無只歸一邊，有就恒有，就墮入常邊；無就恒無，就墮入斷邊，故如是答話，云何不名矯亂呢？

宗義釋楞嚴0391講

阿難。聲銷無響。汝說無聞。若實無聞。聞性已滅。同於枯木。鐘聲更擊。汝云何知。

阿難！若汝所許如同小乘教承許離心外有實有外境，則鐘聲不待分別顯現而有，亦不待鐘歇，亦與聞性無關，則此鐘聲亦應恒常存，然而以緣起世俗而言當聲音銷亡而且也無迴響時，如此則鐘聲應成為恒常存在，若此鐘聲不存在，則聞性亦應不存在，以是非緣起，故汝說是無聞性，然若鐘聲不觀待聞性，應無聞性，若實無有聞性，聞性若實已滅去，則應同於枯木；此後鐘聲更擊，汝云聞性如何能覺知呢？

知有知無。自是聲塵或無或有。豈彼聞性為汝有無。聞實云無。誰知無者。

知有聲或知無聲，自是由於聲塵或有、或無。若以遍計所執而言，塵有必觀待分別顯現而有，此是假立名言遍計所執，此是俱生法我執之所知障，譬如所知。若不觀待分別顯現則無，此是不得義相遍計所執，亦即遍計法我執所知障，等同人我、法我、兔角。若是緣起依他起性而言鐘聲，豈是彼分別能聞性為汝想它有，它就有；或想令它無，它就成無呢？依他起性是勝義有自性，以非是分別聞性能了知。故此不觀待分別顯現的鐘聲，如同兔角般的不存在，然此分別顯現之遍計執是存在，因為是心識，故分別能聞性，若實云無存在者，則誰能知此分別聞性無存在者呢？意謂著分別聞性，若以此不觀待分別顯現的鐘聲不存在，則分別聞性不存在，如是應成為斷滅邊。

是故阿難。聲于聞中自有生滅。非為汝聞聲生聲滅。令汝聞性為有為無。

是故阿難！聲塵于耳識之聞性中自現有生滅作用，以前五根識所見塵境，皆是由阿賴耶識的實種子所變現的依他起性，非為汝分別聞性隨聲而生、隨聲而滅，而令汝之分別聞性暫有、為暫無，因為分別聞性一定是遍計所執，亦定是常法，即然是常法，何來的生、滅，暫有暫無呢？如《菩薩地》云：「云何而有，謂離增益實無妄執（為有），及離損減實有妄執（為無），如是而有。」遠離遍計所執擊鐘聲不待分別顯現而有的不得義相遍計執之增益。及遠離觀待分別顯現而有的能遍計之依他起，卻妄執為無的損減，而妙契中道。

宗義釋楞嚴0392講

汝尚顛倒。惑聲為聞。何怪昏迷。以常為斷。終不應言。離諸動靜閉塞開通。說聞無性。

至今汝尚顛倒於法有我之所知障，迷惑分別所聞之聲為耳識能聞之性，則何怪乎昏迷，斷常莫辨，以常之遍計所執，倒執為緣起依他起性而成為斷滅，因為于常的體性上安立為無常，則將成為斷滅。是故終不應言：離諸動、靜、閉塞、開通等諸塵相，皆是觀待分別顯現安立之遍計所執亦即法處所攝色，若把不得義相遍計所執倒執為眼識所見之色境等之依他起性，則有為依他起性就成為斷滅，以不得義相遍計所執，是如同兔角般的無體性。

如重睡人。眠熟床枕。其家有人。于彼睡時搗練舂米。其人夢中。聞舂搗聲別作他物。或為擊鼓。或為撞鐘。即于夢時。自怪其鐘為木石響。于時忽寤。遄知杵音。自告家人。我正夢時。惑此舂音。將為鼓響。

依唯識派的宗見，承許離心無外境及心勝義有自性，如《楞伽經》云：「外境悉非有，心似身財處，現為種種事，故我說唯心。」唯識派許顛倒不得義相遍計所執，此於見道位所斷及錯亂假立名言遍計所執，此于修道位所斷，皆是阿賴耶識上的二取異體習氣之力所變現，故有不清淨依他起性之唯識生。愚夫（指不得義相遍計所執）於二顯二取異體之不淸淨依他起顛倒執為內外分離之能取所取，然離內識實無少分異體所取。如《唯識論》云：「猶如因風鼓大海，便有無量波濤生，從一切種阿賴耶，以自（二取異體氣）功力生（不清淨依他起）唯識。」此如《解深密經》詮說不清淨依他性云：「勝義生，譬如幻象，生無自性性，當知亦爾，一分勝義無自性，當知亦爾。」其次，唯識派以夢中之象之譬喻，來證明醒時眼等前五識依他起性無有外境。而夢中之象唯依第六意識分別心現似有外境，故以第六意識分別心一定是遍計所執性。故《唯識論》云：「設曰睡中無眼識，故色非有唯意識，執彼行相以為外，如於夢中此亦爾。」由此夢中三法根境識和合皆虛妄，證成醒時三法根境識亦是虛妄。如《解深密經》云：「譬如空華，相無自性性，當知亦爾。」故此重睡人於夢中，由夢中之耳識聞離心外有舂搗聲之顯現相，此為不清淨依他起，又分別倒執為他物之聲，或為擊鼓聲，此為遍計執。醒時憶知是舂搗聲，由此證明夢中之分別意識是自性有，即是不清淨的依他起性，然倒執舂搗聲為他物之聲，是遍計所執性。于醒時忽寤，遄知是舂音此是依他起性，如是證悟他物之聲遍計所執性不存在即法無我之圓成實性，如陳那菩薩所說：「夜間誤繩為蛇」之妙喻，因緣所生之繩是依他起性，誤看為蛇是遍計所執，若知繩非蛇，則是圓成實性。如《解深密經》云：「勝義生，當知我依三種無自性，密意說言一切諸法無自性，所謂相無自性性（遍計所執性），生無自性性（依他起性），勝義無自性性（圓成實性）。」故離開此三性而說常住聞性，是自創的唯識見，皆無意義。

宗義釋楞嚴0393講

阿難。是人夢中。豈憶靜搖開閉通塞。其形雖寐。聞性不昏。縱汝形銷。命光遷謝。此性云何為汝銷滅。

阿難！是睡夢中之人，觀待醒時，唯有夢中第六意識分別錯亂顛倒作用，即是倒世俗。此是夢中分別錯亂顛倒作用之倒世俗，豈是醒時憶念諸塵之靜止搖動、開閉、通塞等正世俗相呢？亦即前五根識不起作用。雖於眠熟中，然被搗練舂米聲相似吵醒，耳識暫起聞舂米杵聲，此許為依他起，次又于短時迅速入睡，將杵聲別作他物之聲想，此許為不得義相遍計所執，如夢中之象的譬喻，然夢中意識是自性有，以是依他起、因為是識體。故唯識派承許醒時亦無外境，識體自性有，如夢中無外境，夢中無前五識唯有第六意識，以識體自性。

唯識派為何承許夢中意識自性有，以醒時能憶念夢中領受。故《唯識論》云：「不見能取離所取，通達三有唯是識，故此菩薩住般若，通達唯識真實性」此「通達唯識真實性」，即是說聖者菩薩由理智正理遮除能所增益異體二取，無倒通達無外境，見悟法無我圓成實，于後得智通達空性與識體非體性異。《辨中邊論》亦云：「虛妄分別有（依他起），於此二都無（遍計所執），此中唯有空（圓成實性），於彼亦有此。」如此則契中道。故其形體雖在睡寐之中，但其聞性仍然不昏昧，此是由夢中無外境之喻來證成醒時亦無外境，雖然醒寐皆無外境，但醒寐的意識皆有自性，以此而通達唯識無外境之法無我圓成實性。

然有學者卻顛倒解釋：夢中仍可以聞到醒時的舂米杵聲，若如是，則倒世俗成為正世俗；甚至顛倒解釋成聞性常住，不生不滅，若如是，則不僅倒世俗成為正世俗，連不清淨的有漏輪回的依他起也成為清淨的依他起。因此縱使汝於死亡形骸銷散，命根之光已遷謝，一期生命已盡了，然此聞性，即識的體性，唯明唯了的本質，是相續不斷，直至成佛，何為隨汝形銷命謝，便隨之俱銷俱滅？

宗義釋楞嚴0394講

以諸眾生從無始來。循諸色聲。逐念流轉。曾不開悟性淨妙常。不循所常。逐諸生滅。由是生生雜染流轉。

以諸眾生從無始以來，循諸色聲等塵境，即根境識三與染汙無明和合觸緣，所生之受而能生愛，隨逐妄念而遷流輾轉輪回生死不休，曾不開悟現證無自性，本自清淨本妙真常，如《攝決擇分》云：「問：世尊依何密意說一切法皆無自性。答：由依彼彼所化勢力，故說三種無自性性。」《解深密經》云：「我亦依於法無我性所顯勝義無自性，密意說言，一切諸法無生、無滅，本來寂靜，自性涅槃。」此中「法無我性所顯勝義無自性」有二，其一、遮遣遍計所執，所顯勝義無自性。其二、依圓成實性，所顯勝義無自性。其一、如《解深密經》云：「當知我依（遍計所執）相無自性性，密意說言一切諸法無生、無滅，本來寂靜，自性涅槃。」其二、如上《解深密經》所說。故若不知遍計所執相無自性性，則不循所具淨妙常性，反執遍計所執相有自性性，而逐諸生滅之實有外塵，由是而生生世世於六道雜染中遷流輾轉。

宗義釋楞嚴0395講

若棄生滅。守于真常。常光現前。根塵識心應時銷落。想相為塵。識情為垢。二俱遠離。則汝法眼應時清明。云何不成無上知覺。

此依唯識派之見，如《解深密經》云：「若於依他起見遍計所執相無自性，彼等即得次第還滅。」意謂生滅有為法是依他起性，即錯亂二顯外境有之顯現相，然顛倒分別執為不待分別顯現生、滅外境實有。若以唯識派通達法無我圓成實之正理，了知遍計所執相無自性，如《菩薩地》云：「由四尋思四如實智，了知分別所取義無，彼等即滅。」故若棄生滅有為法是依他起性，即錯亂二顯外境有之顯現相，而顛倒分別執為不待分別顯現生、滅外境實有，而守住遍計所執相無自性即法無我圓成實性于真心常住之性，如是真常之心光即得現前，則能取所取異體內六根、外六塵及六識，應時而銷融脫落，如《莊嚴經論》云：「譬如二種迷，如彼無體，如是為勝義。」如是于依他起全無二取，是勝義諦。意謂內六處無我及命等，現似為有，說如幻事。又外六處實非補特伽羅我所受用，現似為有，說如夢。

以唯識派所安的十法行而言，如《攝大乘論》云；「（所）知處定義於此（趨）入，此之因果即區分，三學及其果斷滅，智慧超越殊勝乘。」第一「知處」，第二「定義」，第三「於此入」，第四「因」，第五「果」，第六「區分」，「三學」分七、八、九，第十「果斷滅」。此十法是唯識派從凡夫到成佛的五道十地基道果的觀點。

其中第一「知處」即是指阿賴耶識以及第七末那識這兩個叫所知處，即唯識派就世俗諦的法相安立，也就是「識變」。第二「定義」就分三個，即所謂三性，指遍計所執、依他起性、圓成實，此三性即四尋思四如實智的轉識成智，勝義諦法無我的安立。第三個「能趨入」，能趨入分「四個瑜伽」來談五道，即資糧道、加行道、見道、修道、無學道。

首先第一個瑜伽是講在生起具相菩提心而入資糧位元的時候，直接顯示比量緣於唯識派的真正空性，而間接緣修小乘所緣的獨立實體有我空。此即《楞嚴經》所云：「若棄生滅，守于真常，常光現前，根塵識心應時銷落。」阿難！回小向大正處於此階段，在修學世俗菩提心及法無我。

然後第二個瑜伽是進入加行道的暖、頂，是緣於唯心的瑜伽地，且有力壓伏所知障污染及清淨所取分別現行。此即《楞嚴經》所云：「想相為塵。」意即所想湛然之相仍為微細之塵。其次忍、世第一法且有力壓伏所知障實質有及假有能取分別現行。此即《楞嚴經》所云：「識情為垢。」此識情即能想湛一之心。此於《攝大乘論》說：暖位是明得三摩地，暖位順抉擇分。頂位是明增三摩地，頂位順抉擇分。

第三個瑜伽在進入加行道忍位以及世第一法的時候，是緣於真實義的瑜伽地。有入真義一分三摩地，是諦順忍位。有無間三摩地，是世第一法。

第四個瑜伽進入到見道修道位的時候，是緣於無顯（沒有顯現），也就是泯滅（就是泯滅二相）現量證悟空性，這樣的瑜伽地是安立聖者初地菩薩到第十地。此即《楞嚴經》所云：「二俱遠離，則汝法眼，應時清明。」此二俱遠離亦即泯滅二相）現量證悟空性。所以分成這四個瑜伽地就是能趨入之道。

《楞嚴經》云：「云何不成，無上知覺。」即云何不成如來無上知覺。此即《攝大乘論》最後所說：「三學及其果斷滅，智慧超越殊勝乘。」三學有三項，即第七戒學、第八定學和第九慧學，此三把十般若波羅蜜多的修持都含攝進去。最後到果斷滅，如何現證果位，也就是最後的斷功德，以及智慧超勝殊勝乘，殊勝就是智法身跟斷滅，就是所謂斷功德和滅功德，也是斷功德斷滅二障，以及證功德，同一時刻現量證悟如所有性和盡所有性這樣的究竟智慧。此于《現觀莊嚴論》云：「由所依對治，二所取分別，由愚蘊等別，彼各有九種，由實有假有，能取亦分二，自在我等蘊，蘊等依亦爾。」

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經（卷五）

宗義釋楞嚴0396講

阿難白佛言。世尊。如來雖說第二義門。今觀世間解結之人。若不知其所結之元。我信是人終不能解。

阿難白佛言：世尊！如來雖已宣說第二義門，然我今觀世間欲解開纏結之人，若不知其所結之根元所在，我信是人雖欲解，然終不能解此結。

此於慈氏五論之《辨中邊論》云：「于諸煩惱障，及以所知障，此攝一切障，盡此得解脫。」故此二障即是《楞嚴經》所說的結。煩惱障是障輪回解脫，故斷盡煩惱障即獲得聲聞獨覺阿羅漢果；斷盡所知障即獲得佛果。故《成唯識論》云：「聲聞獨覺唯斷煩惱障，菩薩俱斷。」因此小乘聲聞、獨覺、大乘聖者菩薩若欲解開輪回生死纏結，其根元所在即是煩惱障。而大乘障礙成佛之結，其根元即是所知障。如《解深密經》以三性解釋大乘經義謂：「諸蘊等是依他起，於彼等上增益法我是遍計執。彼依他起由遍計執空，立法無我圓成實性。」由此當知小乘經義三性建立謂：「五蘊依他起，由補特伽羅我遍計所執空，是補特伽羅無我圓成實性。」

世尊。我及會中有學聲聞亦复如是。從無始際。與諸無明俱滅俱生。雖得如是多聞善根。名為出家。猶隔日瘧。惟願大慈。哀湣淪溺。今日身心。云何是結。從何名解。亦令未來苦難眾生。得免輪回。不落三有。作是語已。普及大眾五體投地。雨淚翹誠。佇佛如來無上開示。

世尊，我及此會中有學之聲聞亦复如是：從無始際以來，即與諸俱生無明於三界中，生生世世俱滅、俱生，而今雖已得如是多聞善根，名為出家求解脫道，仍猶如患隔日瘧一般，有時暫似解脫，而依然被縛，並未能真實度脫。此中有學聲聞聖者，不僅已經現量證人無我，而且斷除遍計薩迦耶見，不再造作輪回的引業，此於《俱舍論》云：「見諦無能引。」而且修聲聞道次第聖者的投生及證得的預流、一來、不來、阿羅漢各自的果位，除了聲聞阿羅漢果外，從預流向到阿羅漢向共分廿種種性，稱為廿僧伽，如《現觀莊嚴論》云：「諸頓根利根，信見至家家，一間中生般，行無行究竟，三超往有頂，壞色貪現法，寂滅及身證，麟喻共二十。」此中最鈍根是預流人、天家家，最慢七返即十四生獲得阿羅漢果，如《俱舍論》云：「未斷修斷失，住果極七返。」亦有最利根的慧解脫阿羅漢，未獲得初禪定，于初禪未到地定斷盡煩惱障，解脫輪回生死，如印度中觀論師所著《贊應贊》云：「未入佛正法，癡盲諸眾生（外道），乃至上有頂，仍感三有苦。若隨佛教行，雖未得（初禪根）本定，諸（三界）魔勤看守，而能斷三有。」

然有學者引《正脈》云：「理實不止有學，雖彼無學羅漢，不涉生死則已，涉則成縛，正由不達結處也。」此種說法完全不符小乘《俱舍論》及大乘中觀派、唯識派的宗見，實是顛倒自創的邪見。若如《正脈》所說，那麼輪回就會成二種的過失，而且會有阿羅漢仍有煩惱及阿羅漢不是聖者的過失，這種觀點不僅是違背大小乘的經、論，且犯《虛空藏菩薩經》之菩薩戒第十他勝處譭謗聲聞乘法。故此學者若承許《正脈》的說法，則成顛倒邪見。若不承許，然又無抉擇正確與否，亦實屬不當。

又有問曰：之前阿難等眾皆已經回小向大，何以此處又論述小乘聲聞呢？答：即使回小向大的菩薩，仍然必需修學相順於小乘聲聞、獨覺之道，以《般若經》云：「以諸菩薩應當發起一切道，應當了知一切道，謂所有聲聞道，所有獨覺道，所有佛陀道。如是諸道亦應圓滿，亦應成辦諸道所作。」

惟願如來大慈，哀湣我等淪溺輪回生死。今日我等五蘊現前身心之中，云何是結縛所在？及要從何處下手得名為究竟解脫？如來對我等開示法義，亦令未來苦難眾生，能得免於輪回，不再落於三有。到此亦是符合大乘菩提心的支分利他有情心續的涅槃，如《現觀莊嚴論》云：「發心為利他，欲正等菩提。」此中發心即是菩提心，亦即第六意識之心王。而大乘發心的支分有二，即利他大悲的心所，及為欲求自利法身的心所。阿難作是語已，普及在會三乘大眾皆五體投地，雨淚翹誠，佇候佛如來無上之開示。

宗義釋楞嚴0397講

爾時世尊。憐湣阿難及諸會中諸有學者。亦為未來一切眾生。為出世因。作將來眼。以閻浮檀紫金光手摩阿難頂。即時十方普佛世界六種震動。微塵如來住世界者。各有寶光從其頂出。其光同時於彼世界來隻陀林。灌如來頂。是諸大眾。得未曾有。

爾時世尊！憐湣阿難及諸會中諸有學者，亦為未來一切眾生，為出世解脫因，並作將來眾生修小乘斷煩惱障、大乘斷所知障之眼；佛以閻浮檀紫金光手摩阿難頂，即時十方普佛世界六種震動。有微塵沙數如來住其所教化世界者，各有寶光從其頂出；其光同時於彼世界來祗陀林，灌釋迦如來之頂，表此頂法，諸佛共證。于此表法，於所現之瑞象，亦复罕見，是諸大眾，得未曾有。

於是阿難。及諸大眾。俱聞十方微塵如來異口同音告阿難言。善哉阿難。汝欲識知俱生無明。使汝輪轉生死結根。唯汝六根。更無他物。汝复欲知無上菩提。令汝速證安樂。解脫寂靜妙常。亦汝六根。更非他物。阿難。雖聞如是法音。心猶未明。稽首白佛。云何令我生死輪回。安樂妙常。同是六根。更非他物。

於是阿難！及諸大眾，俱聞十方微塵如來異口同音告阿難言：善哉阿難！汝欲識知俱生無明，是生煩惱的根本，亦是使汝輪回生死結的根元，唯汝六根，更無他物。同樣的汝复欲知斷除障礙獲得無上菩提的所知障，令汝速證無住涅槃安樂解脫所知障寂靜自性法身之妙常，亦汝六根識之第六意識分別心，因為前五根識皆是現前無分別，無法轉成智慧的抉擇，唯有依著第六意識分別心依清淨正理抉擇，斷煩惱障所知障到成佛轉依為妙觀察智時，前五根識同時轉為成所作智，所以轉識成智唯依第六意識分別心，更非其他事物。

如《那羅王請問經》云：「由聞生慧，慧斷煩惱。」《解深密經》云：「聞思所成清淨正見，以為其因。」《修次下篇》云：「此修雖是分別為性，然如理作意自性，故能出生無分別智。」阿難！雖聞如是法音，即是小乘脫離輪回生死的結根，唯是六根識中的第六意識分別心，因為俱生薩迦耶見之煩惱障是第六意識分別心；同樣的大乘障礙獲得佛果的所知障，亦是第六意識分別心，如彌勒菩薩所著《辨中邊論》云：「虛妄遍分別，三界心心所。」

依五蘊而執有一真實的我，是為薩迦耶見之人我執。依五蘊執能取所取異體實有，是為所知障之法我執。阿難於大乘障礙獲得佛果的所知障，亦是第六意識分別心，心仍然猶未明瞭。然有學者解讀說阿難於輪回生死心猶未明瞭，此種解讀實是顛倒，因為阿難已經現量證無我，已經獲得聲聞預流果。之前引《現觀莊嚴論》及《俱舍論》說，聲聞根器最鈍根，最慢十四生獲得阿羅漢果解脫輪回生死，而且聲聞預流果、一來果、不來果與阿羅漢果所斷都是薩迦耶見人我執同是一樣，阿難已經獲得預流果，怎麼會心猶未明瞭呢？只不過是斷障的資糧未圓滿而已。而且阿難已經回小向大，怎麼有可能只為自我獲得小乘涅槃解脫呢？若發心而受了菩薩戒，起如是念想，這是違背菩薩根本戒。

如《方便善巧經》云：「善男子，汝今當知，具善巧方便菩薩摩訶薩，或時值遇彼惡友之力，生起過患。菩薩爾時，應如是學，作如是思：我今若或即於此身取證涅槃，斷後邊際，則令我心悉皆憂惱。」《優波離所問經》云：「如是菩薩成熟善根，所有煩惱當漸除，不應一生更盡諸結。」！故阿難稽首白佛：云何令我第六意識分別心斷生死輪回之勢力，再斷大乘障礙獲得佛果的所知障，而獲得大乘無住涅槃安樂妙常，同是六根識之第六意識分別抉擇之慧心所，更非他物？

宗義釋楞嚴0398講

佛告阿難。根塵同源。縛脫無二。識性虛妄。猶如空華。

佛告阿難：六根與六塵本是同一源，而無異體。以隨教行唯識派之見，同源於第八識上的種子所變現。然而種子雖有分清淨無漏種子即二取空清淨的依他起及有漏種子，即二取不空不清淨的依他起，但皆有其上的空性，故總稱為自性住種性。如《菩薩地》云：「諸菩薩種性，略攝有二種，即自性住種性及習所成種性。」此中「自性住種性」，從無始劫來本自具有，由法性所得。「習所成種性」，由特殊聽聞生起二取空之法無我及菩提心，是為入大乘資糧道才有此「習所成種性」。此兩者由前未熏習大乘道次第而言是一樣，由後已經熏習大乘道次第而言是異。

如《瑜伽師地論·聲聞地》云：「由彼種子，未能（串習大乘道次第）生果，未習成果，故名為細。若已（串習大乘道次第）生果，已習成果，爾時種性，若種若果，攝而為一，俱說名粗。」故其於束縛即二取不空與解脫即二取空，然空不空皆是依他起，故皆無二，而八識之性虛妄，由如空華，如六祖于《六祖壇經》解釋唯識見解云：「五八果上圓。」意謂到成佛時前五識唯有一次斷所知障下下細品轉依為「成所作智」。而第八識有二次轉依，第一次在第八地轉阿賴耶識為異熟識，第二次在成佛轉依為大圓鏡智。六祖又云：「六七因中轉。」第六識有三次轉依，第一次在聖者初地，第二次在第八地，第三次到成佛轉成「妙觀察智」。第七識亦有三次轉依，第一次在聖者初地，第二次在第八地，第三次到成佛轉成「平等性智」。

有學者解釋「根、塵同源」時，說：「根、塵同源所出，同源於（第）八識，同是如來藏妙真如性。」此中「根、塵同源（第）八識」，實應說：根、塵同源（第）八識上的種子，如此才符合《菩薩地》、《聲聞地》。如果僅僅只說第八識，則無法分辨是阿陀那識、異熟識、阿賴耶識，因為它們都是第八識。雖然唯識派的宗見說是「諸法唯識所變現」，應當理解為識體上的種子所變現，因為識體是無法變現，造業唯有識體，唯有種子才能變現，故說：「種子變現識體，由識體造作反熏種子」如此才符合唯識派的依他緣起。由此亦可知經上所說的根、塵同源之源，即是指緣起。因為如此解讀，則中觀派的宗見亦可解釋此「根、塵同源」。

若如此學者所解釋為「根、塵同源（第）八識」，那麼請問：中觀派乃至隨理行唯識派，就無法解釋，因為他們都不承許第八識。其次此學者又說：「同是如來藏妙真如性。」此種解釋把染汙品不淸淨的依他起與清淨品清淨的依他起混合在一起，實屬不當；唯識派所依《解深密經》云：「一切諸法皆無自性。」此「無自性」即法無我的圓成實性。此「一切諸法」亦包括染汙品不淸淨的依他起與清淨品清淨的依他起，皆有其上的無自性，亦即有其上的法無我圓成實，亦即是有其上的如來藏妙真如性，總稱為自性住種性；那麼世俗菩提心上的無自性、法無我圓成實、如來藏妙真如性，可以轉依為佛的自性法身；而習所成種性之世俗菩提心轉依為佛的報、化色身，如此才符合教法及教理。如《究竟一乘寶性論》云：「依二種種性，許得佛三身，由初（自性住種性）而初（自性法）身，由後（習所成種性）而後二（報、化色身）。」若如這位學者所說，難道要承許煩惱染汙品上的無自性、如來藏妙真如性，而此煩惱染汙品可以轉依為佛的清淨依他起之色身嗎？我想這種污染佛法的見解，誰也不敢承許吧！

宗義釋楞嚴0399講

阿難。由塵發知。因根有相。相見無性。同于交蘆。是故汝今知見立知。即無明本。知見無見。斯即涅槃。無漏真淨。云何是中更容他物。

阿難！由於六塵所緣緣才能引發六識知，亦因有六根增上緣，於此眾緣和合方能在識上顯現有六塵之相，故六塵之相及六識之見，是互相觀待而有，故俱無自體性，如同於二莖而生之交蘆。是故汝今，知無自體性見，卻以有自體性立無自體性知，此即無明本，如於無瓶，雖不執謂瓶實是有，然能執謂無瓶是實。

此於唯識派的《解深密經》云：「复有諸法圓成實相，亦名勝義無自性性。」《經》又云：「言勝義者，謂一切法無自性性之所顯。」此《經》中的「諸法」及「一切法」，即是指遍計所執相無自性性、依他起生無自性性、圓成實勝義無自性性。此圓成實勝義無自性性，即諸法法無我性。若諸法有我性，即是遍計所執，故《解深密經》說：由於不清淨依他起上執著遍計所執自性，起諸煩惱，由彼作業流轉生死。而此遍計所執分二：1.不得義相遍計所執，是遍計執，為見道位所斷。2.假立名言遍計所執，是俱生執，為修道聖者所斷。故於大乘資糧位及加行位比量證法無我圓成實性，還有能取所取異體世俗二顯。

所以在《攝大乘論》上說，大乘資糧道及加行道暖、頂位是屬於不得義相遍計所執，以在後得定位，顯現能取所取外境有的習氣仍然濃厚；在大乘加行忍位、世第一法是屬於依他起性，因為已經泯滅粗分能取所取外境有，但仍有細分能取所取外境有，故說：「知見立知，即無明本。」到了大乘見、修道位已經現量證空性泯滅粗、細世俗二顯，是安立為圓成實性，故說：「知見無見，斯即涅槃，無漏真淨。」所以若站在唯識派的宗見，必須符合世親菩薩所作的《唯識卅頌》云：「即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性。」而不落于常、斷二見。故安慧論師解釋《經》《論》中的「於此二都無」而說：「於此二都無，虛妄分別，由離能取所取自性，故說名空，非全無自性。」

所以若直接以成立法來談如來藏妙真如性，而拋開了遮遣法，亦即拋開了世俗遍計所執、依他起性，而只有圓成實性，如此解讀，則等同外道所許的共主、大自在般的墮入常見，如中觀派獅子賢論師所著《顯明佛母義之燈》在解釋《現觀莊嚴論》云：「自宗認為：此示所知障分別有遮（遣）法分別與成（立）法分別二種。」意謂無明所執實有的分別皆是成立品分別心。而執持空性的分別心皆是遮品分別心。

其次若以中觀派的宗見來解釋《楞嚴經》所說的：「知見無見。」如中觀派月稱論師所著《入中論》云：「無見為見真實。」又云：「於任何亦不見，說見空性。」此於《入中論釋》說：「以無見為見者，非說都不見一切境。而是說若無明眩翳力所見諸法真實有者，則聖者根本無漏智應有所得，然由任何求不見彼（無明所見等），而示見彼等（即見不到無明所見）之真實。」

故《楞嚴經》云：「云何是中更容他物？」意謂云何於是本自清淨的法體中，更容有無明眩翳力所見諸法真實有之他虛妄之物呢？若有，則成常見；然本自清淨無自性的法體，不僅為聖者根本無漏智所見，且為世俗分別所假立，故說是有，若於勝義與世俗皆說不可見，則是墮入斷滅見。故中觀派佛護論師說：「言有言無成常斷見者，是說彼法若有自性。」此於《中論》云：「若惡見觀其空，少慧受衰損。」此中「少慧」即是指劣慧，亦即是沒有修學佛在世三轉法輪所引生的四部宗派的宗見。又「受衰損」即是墮惡道。

宗義釋楞嚴0400講

爾時世尊欲重宣此義。而說偈言。真性有為空。緣生故如幻。

此句「真性有為空」若依唯識派的宗見而言，《菩薩地》<攝決擇分>說：「依他起是勝義有。」但《解深密經》說：「凡諸有為，皆非勝義。」如此而言，似乎有自相違的過失。然實無過失，如《莊嚴經論釋》云：「由遍計所執，及依他起相，故非是有，由圓成實相，故非是無。」故由此論必依二理來解釋「真性有為空」，第一理世俗諦來解釋「有為空」，即遍計所執世俗有，依他起性勝義有。第二理勝義諦來解釋「真性有為空」，即依他起性世俗有，圓成實性勝義有。所以安慧論師所著《唯識疏鈔》云：「由離能取所取自性，故說名空，非全無自性。」此空是指遍計所執空，非是依他起性圓成實性空。如《辨中邊論》云：「故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。」

其次，若以中觀應成派的宗見而言，如《般若經·彌勒問品》云：「彌勒，當知遍計執色，是名無體。諸分別色，當知有體，以諸分別是有體，非自然（自性）生。諸法性色，當知非有體非無體。」此中「當知遍計執色，是名無體」即是於依他起本無自性而遍計有自性。其次「諸分別色，當知有體，以諸分別是有體，非自然（自性）生。」即是色法唯分別假立，而立為有體，然非自然（自性）生。最後「諸法性色，當知非有體非無體」即諸法之本性，俱非有自性體，亦非全無體，其體即是無自性有，唯分別假立。如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。」《回諍論》云：「若誰有此空，彼有一切義，若誰無空性，彼一切非有。諸說空緣起，中道為一義，無等第一語，敬禮如是佛。」

其次「緣生故如幻。」所謂如幻，依唯識派宗見而言，如幻有二，1.遍計所執之所遍計如幻，即不得義相遍計所執，如《解深密經》云：「譬如空華，相無自性性，當知亦爾。」2.遍計所執之能遍計如幻，即假立名言遍計所執，亦即不清淨之依他起，如《解深密經》云：「勝義生，譬如幻象，生無自性性，當知亦爾。」其依中觀應成派的宗見而言，如《般若論》云：「修後幻法要依二心，一取現境，二決定空。」意謂前五根識取色等現境顯現自性有，第六意識分別通達自性空，如《中論》云：「若法性欺誑，世尊說為妄，諸行欺誑法，故彼皆虛妄。」

宗義釋楞嚴0401講

無為無起滅。不實如空華。

此中「無為無起滅」意謂諸法於心識的顯現唯有二，即1.成立法之顯現，及2.遮遣法之顯現。此成立法之顯現，如眼識直接見瓶等色境。而遮遣法之顯現，是必須依第六意識分別遮遣而作了知，如瓶上的空性、無為虛空等。故瓶上的空性、無為虛空，是依有為法之瓶而作通達了知。

所以無為法若不是以遮遣作了知的話，此了知即是顛倒知。因此有為法的體性，是有作用、有生有滅；然而無為法的體性，是無有作用、無有生無有滅，因此要了知無為法無起滅，必須在基事有為法上，以遮遣方式而作通達了知。然如在唯識派承許無為虛空及遍計所執之所遍計，此二都是無為，皆是「無起滅」，《解深密經》云：「當知我依（遍計所執）相無自性性，密意說言一切諸法無生、無滅。」。空性亦是無為，如《解深密經》云：「我亦依於法無我性所顯勝義無自性，密意說言一切諸法無生、無滅。」。但各宗自所依的定義有所不同，因此內心的證悟亦顯然定有不同。證悟空性可以獲得清淨涅槃寂靜，但若以無為虛空所緣修，仍然束縛在三界內，最多只獲得無色界而已。

其次「不實如空華。」一般《經》中所說的如空華、如夢、如露、如穀響等等，是以一般世間俗人都能瞭解世間粗分的虛假不實來作譬喻，如《金剛經》所說：「一切有為法，如夢幻泡影；如露亦如電，應作如是觀。」所以僅是以一般世間人所了知粗分的虛假不實，即自認為是了知一切有為法不實如空華，妄想不須費力修學佛法的智慧品，憑著凡夫異生任誰都可作通達了知空性及有為緣起，成就聖者似乎輕易之事，嗚呼！如此作知解實是顛倒啊！因此《經》上所說的如夢、空華等粗分不實的譬喻，是來遮掉無明所執實有自性之細分不實的虛假，如人我執之薩迦耶見及法我執之所知障。

若以中觀應成派的宗見而言「不實如空華」，如印度中觀應成派月稱論師所著《入中論釋》云：「如於繩上蛇是遍計，於實蛇是圓成實。如是自性，若于緣起諸所作性依他起上是遍計執，於佛行境立為圓成實。」此「如於繩上蛇是遍計」是世俗粗分的不實虛假，如繩上遍計為蛇、空華、鏡中影像等。此「如是自性，若于緣起諸所作性依他起上是遍計執」是世俗細分不實虛假，如蘊體、補特伽羅等，亦即諸法的存在僅是唯分別假立；但無明會顛倒遍執為自性有，故說：若于緣起諸所作性依他起上是遍計執，即是人、法我執之煩惱障及所知障。其次「於實蛇是圓成實」是依世俗蛇的體性安立為蛇，來譬喻根本無漏智以無自性有之顯現相，無二顯來現量證空性，如《明顯句論》云：「即是義（法性），复是勝（無漏智），故名勝義。即此諦實，故名勝義諦。」《入中論釋》亦云：「勝義，謂現見真實義智，所得之自體性，彼非自性成就，而是一體也。」又「於佛行境立為圓成實。」此法性亦即佛一切種智如所有性智所現證，安立為圓成實性。

宗義釋楞嚴0402講

言妄顯諸真。

此中「言妄顯諸真」，若依唯識派的宗見而言，如世親菩薩所著《解釋正理論》云：「謂於世間錯亂識境，及於出世間無錯識境，密意宣說二諦，為世俗諦及勝義諦。」如《莊嚴經論》云：「猶如起幻師，譬如虛妄分別，如彼諸幻相，譬如二種迷。」此說世俗諦虛妄分別依他起性。《莊嚴經論》又云：「如彼無體故，如是為勝義。如彼可得故，如是為世俗。」

其次，依中觀應成派的宗見而言，如印度中觀應成派月稱論師所著《入中論》云：「由於諸法見真妄，故得諸法二種體，說見真境即真諦，所見虛妄名俗諦。」此中勝義諦相，如《入中論釋》云：「勝義，謂現見真義勝智，所得之體性，此是一體，然非自性有。」

又何謂世俗諦相，如《入中論釋》云：「由（十二）有支所攝染汙無明增上之力，安立世俗諦。」龍樹菩薩云：「由世俗諦而入勝義諦。」亦即「破邪顯正」，這個「邪」有分二個角度來作解釋：一是破外在的邪。「破邪顯正」的「邪」主要是講心識錯誤的見解、顛倒的見解。當然在漢傳叫「破邪顯正」，以辯論來講，叫「破他宗立自宗」。

所謂「破他宗」是破他宗錯誤的見解，所謂「立自宗」是成立自宗正確的見解。佛陀在世時，也有破外道。佛陀涅槃以後開始一百年內，都是小乘部派，接下來再是大乘部派，他們都是破立即破他宗利自宗。這是屬於破外面的邪。二是破自己心續內在的邪。以內心續來講，正確的識體只有二種情況：第一種情況是成佛後，佛的一切種智。以佛陀來講，佛的一切種智不論是緣勝義諦、還是緣世俗諦，全部都是現量正確無誤的。第二種情況是現證空性的當下聖者的識體，亦是現量正確無誤的。從十地菩薩到初地，現證空性的當下其識體是現量正確無誤的，此時的識體稱為無漏根本智。然出定以後，其識體還是不正確的，依然會有二顯自性有的錯亂，是世俗之心，此時的識體是後得智。

所以即使第十地菩薩要成佛之前，也要破邪顯正。為什麼呢？因為第十地菩薩還有分別心，他也要把這個分別心顯現為自性有，乃至眼耳鼻舌身識顯現為自性有的這一分，以空性的道理把它遮除掉，也是「破邪顯正」。所以十地聖者菩薩都要破邪顯正，更何況我們這些剛開始學佛的凡夫異生，怎麼會不破邪顯正呢？如果沒有依正理破邪顯正，那麼正確的見解又從哪裡來呢？若可以的話，那就會變成「無因生」的外道見了。所以也不是天天念經、持咒等就可以生起正確的見解。

宗義釋楞嚴0403講

妄真同二妄。

此中「妄真同二妄」之」真」，若依唯識派的宗見而言，如《解深密經》云：「一切諸法皆無自性。」此無自性即法無我性，說名諸法無自性性，是勝義無自性之諸法圓成實相；然若倒執此無自性為有自性，即是妄，故說：「妄真同二妄」。此理必須依唯識三性理解，如世親菩薩所著《唯識三十頌》云：「即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無自性。」亦即遍計所執相無自性性，依他起性生無自性性，圓成實性勝義無自性性，此三無自性是依三有自性而安立，故安慧論師於《疏鈔》云：「由離能取所取自性故說名空，非全無自性。」所以，若三性倒執無自性，而墮入斷見亦是妄；然而倒執三性皆能取所取異體有，而墮入常見，亦即是妄；故《辨中邊論》云：「故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。」

其次，若以中觀應成派的宗見而言，如《般若經》云：「一切諸法皆無自性。」此無自性即法無我性，說名諸法無自性性，是勝義無自性之諸法圓成實相；然若倒執此無自性為有自性，即是妄，故說：「妄真同二妄」此理亦必須依三性理解，如《般若經—彌勒問品》云：「彌勒，當知遍計執色，是名無體。諸分別色，當知有體，以諸分別是有體，非自然（自性）生。諸法性色，當知非有體非無體。」意謂三性唯分別心假立，皆無自性；故若三性執有自性，是妄，以墮入常見；若無自性，名言亦無，是妄，以墮入斷見，故佛護論師云：「言有言無成常斷見者，是說彼法若有自性」若于世俗增益依他起有自性者，是遍計執，故彼非有。由於名言依他起分別假有，遣除損減，故許顯示中道之義。《回諍論》云：「若誰有此（自性）空，彼有一切（緣起）義。若誰無（自性）空性，彼一切（勝義、世俗）非有。諸說空緣起，中道為一義，無等第一語，敬禮如是佛。」

宗義釋楞嚴0404講

猶非真非真。云何見所見。

此「猶非真非真」，意謂真如、法性、如來藏，乃至圓成實性，皆是異名同義，即是空性，亦即無自性。如《楞伽經》云：「說空、無相、無願等句義，及諸法無我無現行境，名如來藏。」此《經》又云：「大慧，空性、無生、不二、無自相，皆悉遍入一切佛經。」故《中論》云：「（空）性名為無作，不待異法成。」薄伽梵亦說：「諸佛出不出世，諸法法性，恒常安住。」故空性不是觀待異法或名言成立，以空性是不變易、恒常安住，故《楞嚴經》所說：空性是真實存在。然此非說依名言安立而令空性的體性真實存在，亦非依名言安立空性的究竟真實體性，不然，空性的體性就變成非真實存在了。

此道理于中觀應成派及唯識派皆共許；如以中觀應成派所許的《般若經》云：「菩提薩埵，唯有假名；般若波羅蜜多，唯有假名。」此說空性亦唯有假名安立，因為空性若無空性之名言，則無聞思瞭解空性義之比量，若無比量，亦無現量，而成為斷滅見。故有學者說：空性不可言說，即名言詮說皆是顛倒。由觀此種說法是邪見，如印度中觀派蓮花戒論師所著《中觀明論》云：「言勝義無生等，其義通許一切聞思修所成慧，皆名勝義，無倒心故。」及唯識派的《釋量論》云：「諸事異相住，要依異相識（安立）。」此中諸事即是指勝義諦及世俗諦。異相識即是指世間能見所見之名言識。

其次，《楞嚴經》云：「云何見所見？」此必須依勝義諦及世俗諦理解。以勝義諦而言，如《般若經》云：「長老須菩提，豈無所得無所證耶？須菩提曰，長老舍利子，雖有所得亦有所證，然非二相之理。」意謂于聖根本無漏智現量證空性是有所得、亦有所證，然此所得所證非以能見所見二自相有而得而證。故有學者說空性非所得非所證，亦是顛倒說。

以世俗諦而言，《般若經》云：「舍利子其得證者，是依世間名言而立。預流一來不還阿羅漢獨覺菩薩，亦依世間名言而立。」意謂以世間能見所見之名言而立。故有學者說，見是見分，所見是相分，而說非見相而見，此種說法是顛倒說，如《中觀明論》所說，見空性有資糧道加行道的比量證，及見道修道的現量證。此資糧道加行道的凡夫異生是以無自性有之相分，及以二顯自性有之見分，故若說全非見相二分而見，是顛倒說；然見道修道的聖者是以無自性有之相分，及無二顯自性有之見分而見。故《入中論釋》云：「無見為見真實。」或云：「於任何亦不見說見空性。」此非是依文解義而言：任何不見即是空性或是真實。應該說：任何不見自性有即是見空性或是見真實，故仍然有見。即然有見，定有相分境，如《入中論釋》云：「勝義，謂現見真實義勝智所得之體性，此是一體，然非自性有。」

所以由以上所引《經》《論》皆說，現量證空性、法性、真如、如來藏，亦有能所的見所見，然必須以勝義理解；若依文解義直述無見所見，則是顛倒說；又，世俗諦一定有能所見，但一定是錯亂或顛倒嗎？答：不一定，如佛的一切種智盡所有性智。故若說世俗能所見所見一定是錯亂或顛倒，亦是顛倒說。

宗義釋楞嚴0405講

中間無實性。是故若交蘆。

若以中觀應成派的宗見而言：根取境而生識，故諸法的成立定根境識三種因緣和合，定無自性，故《楞嚴經》說：「中間無實性。」亦即三輪體空，如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設。」故根境識三種因緣和合，或三輪因緣和合，因為根境識依他（分別）假設，以皆無自性，或三輪之體是依他（分別）假設，以皆無自性，故如夢、影像、穀響，此即《楞嚴經》所說：「是故若交蘆。」

其次，以唯識派的宗見而言，如《對法經》云：「是以諸菩薩種性乃經無始而來……」由無始劫來續流不斷不清淨的依他起阿賴耶識上法我執之有漏種子，變現能取所異體之相分境及見分，如《莊嚴經論》云：「猶如起幻之師，譬如妄分別，如彼諸幻相，譬說二種迷。」此第二句「譬如妄分別」即是不清淨依他起之阿賴耶識；第四句「譬說二種迷」亦即是能取所取異體。如是內外一切諸法種子藏于阿賴耶識，與貪等雜染、信等清淨俱生俱滅，各將自隨順串習功能熏習在阿賴耶識，由此二取異體習氣成熟之力，便有不淨依他起之唯識生，由遍計所執於此不淨依他起倒執為內外分離自性異之能取所取，此遍計執有二：1.不得義相遍計所執，於見道位斷。2.假立名言遍計所執，于修道位斷。然離內識，實無少分自性異體所取，如《攝大乘論》云：「云何得知，如依他起自性遍計所執自性現顯，而非稱體。」答云：「由名前覺無，多名不決定，成稱體多體，雜體相違故。」

又《楞嚴經》說：「是故若交蘆。」若以三性而言，遍計所執性，如《解深密經》云：「譬如空華，相無自性性。」依他起性，如《解深密經》云：「譬如幻像，生無自性性。」圓成實性，，如《解深密經》云：「譬如虛空，勝義無自性性。」

宗義釋楞嚴0406講

結解同所因。聖凡無二路。

「結解同所因」，結即是結縛，解即是解脫。同所因有二義，1.所依即是指心識。2.所因即是結縛之因及解脫之因。

其次「聖凡無二路」，現證空性、或道諦即是聖者，如《俱舍論》云：「許未得道者，謂異生。」此中得道即現證空性、道諦或獲得聖法。《集論》云：「異生為何？謂未得聖者法。」其次，能得道諦、聖者法或能證空性，此能得能證即是心識。由此可知「聖凡無二路。」亦即《經》《論》所說的「輪涅無二」，既然輪回是在識體，那麼脫離輪回獲得解脫當然也是在識體。所以如果要獲得解脫、涅槃之果，也必須要有主因，即是無我空慧，因為無我空慧是得涅槃果的直接因。不論大乘，還是小乘，要獲得涅槃，都必須要斷障。小乘獲得涅槃的直接因是斷掉煩惱障。大乘獲得涅槃的直接因不僅要斷除煩惱障，而且還要斷除所知障。但不論斷煩惱障，還是斷所知障，只要斷障就必須要無我空慧。

又涅槃果分為大乘的涅槃果和小乘的涅槃果。大乘的涅槃果稱為無住涅槃。所謂無住涅槃就是說不住輪回邊，也不住涅槃邊。所謂「不住輪回邊，也不住涅槃邊」是說，佛陀的心識一刹那可以現證世俗諦跟勝義諦，稱為一切種智之如所有性智及一切種智之盡所有性智同時雙運。如果被系縛在輪回邊，那這一定是凡夫異生身。如果被攝在涅槃邊，這是小乘的涅槃。也就是說小乘修行者，修行到最後，只有獲得自利涅槃。所以不住涅槃邊，一定要由空性所攝持，這一分是共小乘。可是大乘的不住涅槃邊，將來只是可以成就一切種智之如所有性智之因。另外大乘的不住涅槃邊，當然必須由菩提心所攝持大悲心。故所謂的緣起性空，此緣起站在大乘修心法來講，此緣起因就是菩提心所攝大悲心，這分是不共小乘。當然小乘的緣起，也有修慈悲喜舍，小乘有沒有悲心？也有。只不過小乘的悲心不是由菩提心所攝持的。這在印度中觀派月稱論師在其所著的《入中善顯密意疏》當中，把大乘的悲心安立為大悲心，那當然小乘就不叫大悲，而是悲心。由大悲心所攝持的緣起，這一分就是成就一切種智的盡所有性智，就是世俗諦法。依此緣起性空的中道之見，成就一切種智之如所有性智跟盡所有性智同時雙運，這個就是大乘的涅槃之因，由此於將來獲得果。

小乘的涅槃就分有餘涅槃跟無餘涅槃。什麼是有餘涅槃？小乘的修行者依著無我空慧，將心識上耽著為自性有的這一分識體及垢染砍斷。砍斷以後，若這位阿羅漢仍然具有苦諦的蘊體，這個稱為有餘依涅槃。也就是說，這位補特伽羅已沒有俱生的薩迦耶見，但具有苦諦的蘊體，這個叫有餘依涅槃。那什麼是無餘依涅槃呢？也就是說，這位補特伽羅已沒有俱生的薩迦耶見，且不具有苦諦的蘊體，已將蘊體捨棄，而安住在空性定當中，這個稱為無餘依涅槃。這個宗見是屬於中觀自續派、唯識派，跟經部、跟有部，所安立的有餘涅槃跟無餘涅槃。

若作進一步解釋：如果是屬於中觀自續派的小乘行者、屬於唯識派的小乘行者，他們是修四諦十六行相，去斷掉獨立實體有我而獲得涅槃。有經部跟一切有部的阿羅漢也分有餘涅槃跟無餘涅槃盤。有餘涅槃是說這位補特伽羅已經沒有執獨立實體有我的這個心識，心識的垢染已經斷掉了，可是他還有苦諦的蘊體，這個叫有餘依涅槃。若把這個身體（蘊體）舍掉了，進入空性定，並安住在空性定當中，這個叫無餘涅槃。

其次，若以中觀應成派來講，跟中觀自續派以下各部派的解釋就不太一樣。中觀應成派不論是大乘的修行者，還是小乘的修行者，要斷除輪回生死，都要修習一切法上的自性空。不論在法上也要證到其自性空，在人上也要證到其自性空。因此在中觀應成派來講，是先證到無餘涅槃，後證到有餘涅槃，所以中觀應成派安立有餘涅槃和無餘涅槃的方式跟中觀自續派以下各派是不一樣的。屬於中觀應成派的小乘行者是現證空性，把俱生薩迦耶見斷除掉，而安住在自性空之空性定當中，這個時候稱為無餘涅槃。出定以後，這叫有餘涅槃。

接著解釋解脫涅槃的直接因或說近取因，也就是說直接因及不是直接因即助緣必須要分清楚，若把助緣誤成直接因，要獲得解脫涅槃，那是不可能的，如空中花。如《三摩地王經》云：「謂此因即能得涅槃果。」經說要把涅槃果的「因」弄清楚。這個地方為什麼要特別強調這點呢？因為佛法是談緣起因果，而且因果是相順的。若因錯了或者因沒有種對，那就不要去談果，如沒有種下種子，天天澆水，祈願要生出芽，是癡人說夢話。此「因」又分大乘及小乘。當然，總的來講，「因」有直接因，還有什麼？助緣，或者說輔助因。譬如：種子長芽，種子是直接因，陽光、水是什麼？是助緣。

要獲得大乘涅槃果——無住涅槃的直接因是什麼呢？是無我空慧。此就斷障這一分而言，大乘要獲得涅槃果，其所要斷的所知障的直接因一定是無我空慧。小乘要獲得涅槃果，其所要斷煩惱障的直接因也是無我空慧，所以就斷障而言，這點是大小乘共的。可是要獲得大小乘的涅槃果，還有其不共的因。大乘要獲得無住涅槃，除了斷障之外，還要具有助緣——菩提心跟六度萬行菩薩廣大妙行。為什麼說菩提心跟修六度萬行菩薩廣大妙行是助緣？是因為觀待斷障來講的話，大乘行者要斷所知障，除了累積智能資糧，通達無我空慧以外，還必須要有菩提心所攝持累積的福德資糧。如果沒有助緣——菩提心所攝持累積的福德資糧，唯有直接因——無我空慧，也無法獲得大乘的無住涅槃之果，因為不可能把所知障全然斷盡。但是站在斷障來講，當然無我空慧是主因。然而進入大乘道、進入大乘資糧位的主因是菩提心，不是無我空慧。所以如果沒有生起菩提心，就是有無我空慧，也不可能入大乘道。所以這個地方一定要分得很清楚。

以小乘來講，要入小乘道，必須要先生起什麼？就是出離心。所以獲得小乘涅槃果位的因，其智慧品——無我空慧，是直接因。其行品——生起出離心，持守別解脫戒，是助緣。把助緣當作是直接因，而宣說持戒就可以解脫，此種見解是六根本煩惱中之一的見取見。

因此對於「能得涅槃果」之「因」，不論大乘，還是小乘，其直接因、輔助因或助緣等，都一定要依《論》分清楚。一定要從兩個角度去解釋，一個是屬於世俗福德的行品；一個是智慧品。以行品來講，小乘行者一定要生起出離心，然後受持別解脫戒。大乘行者一定要生起菩提心，然後受菩薩戒。以智慧品來講，如果唯修補特伽羅獨立實體有我空，這是屬於唯識派的小乘行者。當然以智慧品來講，唯識派的大乘行者是以修能所異體空之法無我斷所知障為主，然屬於唯識派的小乘行者是以無獨立實體有我的人無我斷煩惱障。

宗義釋楞嚴0407講

汝觀交中性。空有二俱非。

此以交蘆來譬喻根境識三和合之緣起，則知自性空即勝義諦與緣起世俗有，俱非有自性。佛法中的緣起有三，為何有三種，是以事實存在的事物而言，亦即《因明學》中的事勢比量。其第一、因果之緣起，如種子生芽。第二、觀待之緣起，亦叫體性相屬之緣起，如所作與無常。第三、觀待唯名言假立之緣起，如勝義諦與世俗諦。所以《楞嚴經》所說：「空有二俱非。」此空及有，即是指自性空之勝義諦與緣起世俗有。

若依唯識派的宗見，必須依第一因果之緣起來理解。若是中觀派的宗見，必須依第二觀待之緣起，及第三觀待唯名言假立之緣起來理解。首先依唯識派而言，如云：「猶如因風鼓大海，便有無量波濤生，從一切種阿賴耶，以自功力生唯識。」此說內外一切法種子藏于阿賴耶識，由此二取異體習氣成熟之力，而有能取所取異體顯現不清淨依他起性之唯識生，然而分別遍計為內外分離自性異之能取所取，然離內識，實無少分自性異體所取，故是因果之緣起，如《楞伽經》云：「外境悉非有，心似身財處，現為種種事，故我說唯心。」此以種子生芽為事例而言，唯識派承許種子生芽，是自性異之因（種子）生自性異之果（芽），如《解深密經》云：「此由依他緣力故有。」故芽的種子及芽皆是由阿賴耶識上的習氣所變現，然由二取異體習氣成熟之力所染，故眼識所見離心外而有種生芽不清淨的依他起，此必須到成佛才能斷盡轉依為成所作智，如《八識規矩頌》云：「圓明初發成無漏。」亦即五八果上圓。」次由第六意識分別遍計種子生芽是離心有外境之異體為真實，如是就成為自性一之因（種子）生自性一之果（芽），此為見道位所應斷的不得義相遍計所執，如《八識規矩頌》云：「發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠。」其次，假立名言遍計所執于修道位開始斷，如《八識規矩頌》云：「遠行地後純無漏。」直到成佛斷盡，轉依為妙觀察智，如《八識規矩頌》云：「觀眾圓滿照大千。」

《楞嚴經》所說：「空有二俱非。」不可依文解義直言：「空有皆非」若如此解釋，則誹謗唯識的宗見。必須如世親菩薩所著《唯識三十頌》云：「即依此三性，立彼三無性。」亦即何謂三有自性？何謂三無自性？其次，若以中觀派而言，如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設。」初句若緣起所生，是指世俗緣起；第二句即說彼為空，是指世俗緣起自性空，此自性空即是勝義諦；第三句即依他假設，此是說不論勝義諦及世俗諦皆是依分別假立，以勝義諦及世俗諦皆無自性，故《楞嚴經》所說：「空有二俱非。」此空即勝義諦，有即世俗緣起有，此二俱非有自性，然勝義諦及世俗諦皆是唯分別假立。

若以種子生芽為事例而言，因為種子能生芽而叫種子，又芽由種子所生而叫芽，故種子觀待芽假名安立為種子，若無芽定無種子；同樣芽觀待種子假名安立為芽，若無種子定無芽，故是觀待緣起，以無自性有故。然「種子將滅的作用」是在種子上安立且是屬於「現在」；而「將生芽的作用」亦是在種子上安立，但是屬於「未來」，此二同時可以在種子上安立，所以種子將滅的作用是現在與種子將生芽的作用是未來，同時存在亦是不相違，因為是觀待唯分別假立之緣起，以無自性有故；雖然如是，若以因生果前後續流之緣起而言，種芽不可同時存在，以前不可能在後存在，後也不可能在前而有，皆是無自性有故，此無自性即是勝義諦，亦即名言假立為有，而此世俗名言也存在啊！所以怎能依文解義的直說「空有皆無」呢？

宗義釋楞嚴0408講

迷晦即無明。發明便解脫。

在印度大乘部派佛教中，此無明有二，1.染汙無明 及2.無明。若以唯識派的宗見而言，染汙無明是指人我執之煩惱障，即是依蘊執獨立實體有我。無明是指法我執之所知障，即是指離心外有實有外境之能取所取異體。若以中觀應成派的宗見而言，無明是法我執，染汙無明是人我執，然法我執所執是自性有，人我執所執也是自性有，故以執自性有而言，人我執與法我執皆是同義，但生起次第不同，法我執為因，人我執為果，雖然如此分因果，但都是煩惱障，因為皆執自性有，所以在中觀應成派承許不僅大乘行者要通達法無我之空性，連小乘行者也一定要通法無我之空性，如龍樹菩薩所著《中觀寶鬘論》云：「乃至有蘊執，爾時有（人）我執。」意謂若有法我執，一定不能通達人無我。必須通達法無我之空性，才能通達人無我。故小乘行者沒有通達法無我之空性，一定無法獲得解脫，如龍樹菩薩所著《出世贊》云：「若不達無相，佛說無解脫。」

但是唯識派的宗見，承許小乘行者只要通達人無我，就可以斷煩惱障解脫，不必通達法無我之空性，因為法無我之空性是斷所知障，是大乘菩薩所應主修的，如《成唯識論》云：「聲聞緣覺唯斷煩惱，菩薩俱斷。」《攝大乘論》亦說：若能斷盡法我執，補特伽羅我執亦必隨滅；然未能斷盡法我執者，補特伽羅我執一定要滅；故雖未斷滅法我執，然能脫離輪回生死亦不相違，以斷盡人我執故。

其次《楞嚴經》所說「迷晦即無明」，有學者解釋說：「迷即迷之為有，晦即晦之為空，此句乃知見立知，即無明本。」此種依文解義，不值得採取。那麼何謂無明呢？若依中觀應成派的宗見，如印度中觀派月稱論師所著的《入中論釋》云：「有（十二）有支所攝（初支）染汙無明增上之力，安立世俗諦。」此《論》又云：「由此世俗，令諸法現為實有，無自性者現有自性。」若依唯識派的宗見而言，如《解深密經》云：「謂諸蘊等是依他起，於彼（依他起）上增益法我（能取所取實有外境之所知障），是遍計（法我）執（之無明）。」此《經》又云：「謂諸蘊等是依他起，由補特伽羅我遍計所執（獨立實體有我之染汙無明。」

其次，此學者于《經》云：「發明便解脫。」而解釋說：「若不立空有二種知見，即是發明，是解脫。」此種說法就是斷滅見，因為違背了之前所引中觀派所依據的《般若經》云：「（於空性、如來藏、真如、法性）雖有所得亦有所證，然非二相之理。」此經說依勝義而言，有所得亦有所證。同樣也違背了唯識派的宗見，如彌勒菩薩所著的《辨中邊論》云：「故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。」此論說：「一切法」即是勝義諦及世俗諦，而什麼是空、非不空，要分別清楚；同樣什麼是有、什麼是無，亦要分別清楚；怎麼可以說：「若不立空有二種知見」呢？或者要說：另有他義呢？若有他義，而言即是亦空亦不空，亦有亦非有。倒不如說：是聖者亦是凡夫，或不是聖者亦不是凡夫。所以此種說法，亦違背龍樹菩薩所著《回諍論》云：「若違無自性，應是有自性。」

其次，此句「發明便解脫。」如何理解呢？《俱舍論》云：「明所治無明，如非親實等。」此中「如非親實等」是形容遮除「親」而引生「非親」的正相違，即沒有第三種的遮遣法；同樣，遮除「實」而引生「非實」的正相違，亦沒有第三種的遮遣法；如是遮除「無明」引生「明」，此必須以「遮遣」而通達了知。故若不以「遮遣法」來了知或解釋此句「發明便解脫」，則是沒什麼意義，而且又直言說：「若不立空有二種知見」等，此種言說，劃餅充肌，自誤誤人。

然以中觀應成派許一切法名言而有，非自性有，如《般若經十萬頌》云：「此一切法皆依世間名言而立，非依究竟理智而安立為有。」此一切法包括勝義及世俗。又如何以正理遮除「無明」而引生「明」呢？如印度中觀應成派月稱論師所著《入中論》云：「如車非許離自支，亦非非異、非具支，非依他支、非支依，非聚非形此亦爾。」

同樣的，以唯識派的宗見而言，如《辨中邊論》所說，如何是非空？非不空？如何是有？是無？都應該依世親菩薩所著《唯識三十頌》云：「即依此三性，立彼三無性。」解釋；又此派如何遮除「無明」引生「明」呢？如無著菩薩所著《攝大乘論》云：「由名前覺無，多名不決定；成稱體多體，雜體相違故。」由此正理遮除「無明」引生「明」，即是引生四如實智，便能悟入諸法「唯有識性」，亦說有啊！如云：「不見能取離所取，通達三有唯是識，故此菩薩住般若，通達唯識真實性。」此中「不見能取離所取」，即是「見到能取非離所取」這樣才是第六地菩薩安住般若，通達唯識真實性。

宗義釋楞嚴0409講

解結因次第。六解一亦亡。

此中「解結」，「解」即是解脫，「結」是系縛，前已經說明「輪涅無二」皆是心識，輪回即是指染汙無明、亦或是無明；涅槃就是明，即是無我空性之智慧，所以《經》說凡夫之結縛與聖者之解脫，同是於所因即心識，除此成聖成凡並無二路。

然而有學者解說同因是：六根。此種解說實是顛倒，為什麼呢？根是色法，又何來的輪回呢？又何來的解脫呢？故違背中觀派及唯識派的宗見。而以此錯誤顛倒見而解釋觀世音菩薩修耳根圓通，是以根來修，此種依文解釋不僅自誤亦誤導他人，實不可取。以前五根皆是色法，若前五根是輪回、是染汙、是障的話？那麼開刀去除不就可以解脫成佛，又何必出家修學佛法呢？又若是意根，此意根是前五識滅後落謝的第一刻，此時是無分別，既然是無分別，又何來的遮除無明引生明，而便可解脫呢？若僅是無分別就能解脫的話，那麼凡夫無始以來，早就在睡夢無分別中啊！

其次「因次第」此中所說「因」，有引生輪回的因及解脫的因；而此輪回因，以中觀派及唯識派各自有不同的見解。中觀應成派承許人我執及法我執皆是煩惱障，皆是輪回之因；唯識派僅許人我執是煩惱障，是輪回之因。其次「次第」，法我執為因，人我執為果，中觀應成派與唯識派共許；然通達的次第，中觀應成派許若不通達法無我之空性，一定不能通達人無我，如龍樹菩薩所著《中觀寶鬘論》云：「乃至有蘊（法）執，爾時有（人）我執。」；而唯識派許通達人無我即可解脫，如《成唯識論》云：「聲聞緣覺唯斷煩惱障，菩薩倶斷。」

又以解脫之因來論次第，不論中觀派與唯識派皆共許五道，即資糧道、加行道、見道、修道、無學道。此中大乘的「修道」又分十地。如小乘《俱舍論》由五道敘述由凡夫異生到獲得阿羅漢果及大乘《集論》《攝大乘論》《現觀莊嚴論》等由凡夫異到獲得佛果，皆是五道十地。故若解釋大小乘離此五道十地，而來論解脫成佛之次第，皆非佛所說，都是杜撰自創的，因為都遠離了佛所授記的中觀派根本師龍樹菩薩及唯識派根本師無著菩薩的宗見。

其次「六解一亦亡」，有學者解釋：「六」是六結，喻六根。而此「一」，是為一真。故解釋：六妄之結若解為一真。此種解釋亦是沒有次第的，違背唯識的宗見。《八識規矩頌》云：「圓明初發成五漏。」此偈頌是指前五識及第八識，到成佛才轉依為成所作智及大圓鏡智，亦即第八識轉依成大圓鏡智現前，同時前五識俱成五漏之成所作智。

然第八識及前五識皆是無分別，無法靠自力轉依成無漏，必須依靠第六意識分別心，如第十地菩薩以第六意識分別心趣入有情心識之流盡頭的修道無間道，斷盡所知障下下細品，同時現證四身、五智，亦即自性法身、智慧法身安立為法界體性智，在報身、化色身安立成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智。《八識規矩頌》云：「六七因中轉」意謂著第六及七識，必須三次轉淨，而且第七末那識唯有俱生人我執，前五識唯有俱生法我執，第八識是屬於俱生法我執，為什麼是「屬於」呢？因為第八識是無覆。第六意識分別心人我執之煩惱障及法我執之所知障，遍計及俱生皆有，而且所斷亦不同，故豈如有一類學者所解釋的：六妄之結若解為一真呢？

又有一類學者解釋：「六結即是五陰」五陰即五蘊：色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，若將六結即六根識安立為五陰亦可；然又說：「六結即是五陰，從微至著，識陰先起，不生不滅，與生滅和合，成阿賴耶識。」此種解釋顛倒錯誤，因為違背唯識派的宗見，以唯識派承許阿賴耶識，是由種子所變現，而且前五識是由阿賴耶識的實種子所變現。

又說：「次成行陰，安立為第七識。」此「行陰」在《俱舍論》說：除受想外之四十四心所，及十四不相應法。此《俱舍論》與唯識派不同，僅在心所法數目上不同。若是業而言，即是指思心所的造作。然而在《唯識樞要》說第七識具有「恒」及「審」思量，而簡別餘識，所以哪來的「次成行陰，安立為第七識」呢？而《唯識三十頌》說：「四煩惱常俱，謂我癡我見我慢我愛。」故唯有俱生薩迦耶見的人我執，而前五根識也唯有俱生法我執；而前五根識相應心所有三十四啊！而且眼識九緣生，耳識除了明有八緣生，鼻舌身除了空明有七緣而生，但第七識只有三緣，所以從體性、相及用而言，何來的「次成行陰，安立為第七識」呢？

此類學者又說：「次成想陰」，「次受陰」，「次成色陰」等，以末句而言，色陰是色法，而第七識是心法，哪來「次成行陰，安立為第七識」呢？此種名相套用名相，似乎不考慮法的體、相、用，乃至定義，那麼倒不如說，小乘就是大乘。但實際上小乘宗見唯說五陰，而大乘宗見唯識派是有許八識。所以如同此類學者所說：「六結即是五陰等，成阿賴耶識。」豈不是要說佛于《解深密經》說：「阿陀那識甚深細，一切種子如暴流。我於凡愚不開演，恐彼分別執為我」是錯誤的，因為佛不對小乘開示第八識。但此類學者說五陰可以安立為第八識，然有第八識，一定有第七識；所以這種解釋自誤誤人，不值得相信。

宗義釋楞嚴0410講

根選擇圓通。入流成正覺。

此「正覺」即是指成就無上正等正覺佛果位。如龍樹菩薩所著《中觀寶鬘論》云：「要之佛色身，從福資糧生；要之佛法身，從慧資糧生。」前句「要之佛色身，從福資糧生。」即是利他色身，其定義是：最主要能獲得其（菩提心所攝）方便福德資糧修持力所獲得的究竟色身，如報、化二身。後句「要之佛法身，從慧資糧生。」即是自利法身，其定義是：最主要能獲得方便智慧資糧修持之力所獲得的究竟自利之身，如一切種智上的空性，或無住涅槃，或者二種清淨身之—，即遠離煩惱與所知二障，離垢清淨的體性身及本自空寂法爾淸淨的體性身。如《現觀莊嚴論》云：「自性、圓滿報，如是餘化身，法身並事業，四相正宣說。」即是佛四身。

其次「入流」觀待後面的「成正覺」，一定是第十地菩薩最後斷下下細品所知障及煩惱障；以唯識派的宗見而言，如《攝大乘論》說，具有大乘種性者，以屬於法無我圓成實作所修的主體，且兼修三大阿僧祗劫資糧的方式，五道十地循序上進。最後以有情生命之流竭盡之修道無間道，是盡斷煩惱所知二障，並於色究竟天現證自利方面斷、證圓滿的法身，及利他方面事業圓滿的報化二身。然有學者解釋說：「入流成正覺者：解結當於六根之中，選擇圓通本根。」此種解釋到底是以小乘？或大乘而說呢？實際上沒有分清楚；又何謂是圓通，亦不知所云？

又說：「但依一根下手，做入流工夫，不許出流，出流是背覺合塵。」此種解釋將小乘五道證佛果的方式，強套在大乘證佛果的五道十地上，真的是顛倒論調。在《阿毗達磨大毗婆沙論》及《俱舍論》皆說：小乘證佛果的五道，即是入資糧道後，于三大阿僧祗劫圓滿資糧，此後百劫修成三十二相好之因，此時皆在異生資糧道，在最後一生，坐菩提樹下一座由入加行道、見道、修道之間皆不出定，即是不出流，而現證佛果無學道。然大乘《現觀莊嚴論》《攝大乘論》說：由生起菩提心及法無我圓成實性的聞所成慧入資糧道，到初地見道位須一大阿僧祗劫，次到第八不動地菩薩一大阿僧祗劫，最後到成佛一大阿僧祗劫。如《攝大乘論》云：「清淨增上力，堅固心升進，名菩薩初修，無數三大劫。」此中，所謂「清淨增上力」，即是指資糧道的菩薩。而且從初地到第十地，每地每地皆有無間道及解脫道，其無間道即是現量證空性，法無我的圓成實，此法無我的圓成實，從初地菩薩到佛果位，皆是一致，差別只在於解脫道，如龍樹菩薩所著的《法性贊》云：「初三至十五之月雖同，然其漸次增長之情形不同，初地雖通達諸法法性，然於二地之離垢，尚未通達，乃至第十地菩薩之將屆成佛者，雖已現證空性，然於無量所知障（下品）習氣尚未斷淨，即未能親證（佛）法身，」由此可知各地各地解脫道的不同，就是世俗福德資糧的差別，因此各地聖者必須出流（即出定），積集世俗福德資糧，才有能力入流（即出入）斷障。

若依此學者所說：「出流是背覺合塵，此根即結縛之本。」那麼請問：經說第八不動地菩薩已經斷盡輪回系縛的根本，難道第八地出流（出定）積集世俗福德，就是背覺合塵，而結縛在輪回生死嗎？所以此學者所說實是顛倒言論。且此學者又云：「入流亡所，乃至生滅即滅，寂滅現前，證入圓通，就自可速成正覺。」此種僅僅論說法性、空性、真如、如來藏等就認為可以成正等正覺的見解，佛說是此種見解是癡昧愚見，如《攝研經》云：「彼諸愚人作如是說，唯以一法而證菩提，謂以空性。」而且《十地經》亦云：「又善男子，此乃諸法法性，隨諸如來出不出世，然此法性恒常安住……。非以此（法性）故差別如來，一切聲聞獨覺乘亦皆得此無分別法性。」難道此學者又要自我創造的自認為此如來藏性，不同於法性、空性嗎？亦不同佛在《如來藏經》《楞伽經》所說的如來藏嗎？如《楞伽經》云：「說空無相無願等句義及諸法無我無現行境，名如來藏。」所以循此根而入流成正等正覺的「根」，即是俱有生起菩提心的大乘世俗福德資糧的見解，及智慧資糧的空正見，如龍樹菩薩所著《中觀寶䯹論》云：「若自與世間，欲得大菩提（佛果），本謂菩提心，堅固如山王，大悲遍十方，不依二邊智。」意謂成佛的三因即是：1.大悲心、2.菩提心、3.不墮常斷邊的空正見。循此三因而入大乘資糧道等五道十地而獲得正覺。

宗義釋楞嚴0411講

陀那微細識。習氣成瀑流。真非真恐迷。我常不開演。

：「陀那」全名阿陀那識，義為執持，以能執持一切染淨種子，以及根身器界，令不壞不散失，亦能執持善、惡、無記業。此識行相甚為深細，其體淵深莫測，微細難知，故《解深密經》云：「阿陀那識甚微細。」

其次「習氣」，《解深密經》又云：「一切種子成暴流。」此有漏種子習氣有：1.名言習氣 2.我執習氣 3.有支習氣。此名言習氣唯有到佛果的時候，才不被法我執之所知障下下細品所污染，故叫一切種智盡所有性智；從第十法云地菩薩，只要是名言安立任一法皆為所知障下下細品所污染，而顯現離心外而有外境的能取所取異體之假立名言遍計所執，而此假立名言遍計所執必須到成佛才斷盡，然此遍計所執所依為不清淨的依他起，如第八識及前五根識，如頌云：「猶如因風（動）鼓大海，便有無量波濤生，從（內外）一切（法之）種（子藏于）阿賴耶，以自（二取異體習氣功力）生唯識（不清淨他起）。」如是內外一切法種子藏于阿賴耶識，與貪等雜染品及信等清淨品俱生俱滅，各將自隨順串習功能熏習在阿賴耶識。由此二取異體習氣成熟之力，便有顯現外境不清淨依他起性之唯識生，到此為依他起性。愚夫於此顯現二取異體執為內外分離之體性異之能取所取，到此為遍計所執，故說：「習氣成暴流」；

然離內識，實無少分自性異體所取，此為圓成實性，即法無我之空性。此于《厚嚴經》云：「佛于如來藏，說名阿賴耶，劣慧者不知，（如來）藏名阿賴耶。」《楞伽經》亦云：「說如來藏，名阿賴耶識，具前七識。」此義謂佛宣說阿賴耶識亦即是如來藏，但劣慧者即是指小乘根器者很難接受，因為小乘根器者不承許法無我之空性，而承許離心外有實有外境之法有我，故云：「我常不開演。」

《解深密經》亦說：「阿陀那甚深細，一切種子如暴流。我於凡愚不開演，恐彼分別為我。」此中凡愚，即是指凡夫異生及小乘有部及經部。如小乘部派就反難唯識派云：「若破能詮親境，然親所詮能詮、總相、總名，是無事者，小乘兩宗皆已極成。故依他起由彼故空，無須更成。」此反駁說，若大乘唯識派所說的法無我之空性圓成實，是破遍計所執，由分別心所增益的聲總或義總自相有的話，那麼小乘部派也共許，所以大乘唯識派沒有必要成立，由依他起空遍計所執的空性。又「恐彼分別為我」，如《楞伽經》云：「說空、無相、無願等句義及諸法無我，無現行境，名如來藏。故與外道說我不同。」此說如來藏的行相是常恒、堅固、不變化，雖然與外道所說神我相同，但體性、定義不同，故《楞伽經》又云：「為利彼（小乘、外道）故說如來藏，是為遣除外道見故，隨其如來藏無我義轉。」

其次「真非真」，若以唯識派的《辨中邊論》云：「故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。」此中「非空非不空」的「非空」是指依起性阿陀那識及法無我的圓成實性，以是勝義有自性，故說非空。又「非不空」是指遍計所執。「有無及有故」此中第一個「有」，即是指能取所取體性一的阿陀那識；而「無」是指阿陀那那識及前五根識能取所取顯現外境有之體性異，是不存在，與能遍計所遍計的分別所執外境有亦不存在；第二個「有」是指依他起及圓成實，是真實存在，以是勝義有自性。「恐迷」即墮入執遍計所執自相有之常見及依他起性、圓成實性無自相之斷見。

宗義釋楞嚴0412講

自心取自心。非幻成幻法。

此中「自心取自心」,意謂唯識派承許一切萬法——色法、心法、不相應行法、無為法皆從識體上的種子所變現；而此色法、心法、不相應行法、無為法，亦由心所成立、證成，故說「自心取自心」，亦即沒有離心外而有；也就是說識體有二個作用，1）緣取境相他證的作用及2）識體自己證自己，自證的作用，所以不論自證與他證，皆是識體的領納作用，此亦是「自心取自心」。亦即是內外一切法之種子藏于阿賴耶識，以自二取異體習氣功力生唯識不清淨他起，如是內外一切法種子藏于阿賴耶識，由此二取異體習氣成熟之力，便有顯現外境不清淨依他起性，如前五根識見色境等之無分別他證的作用，說此是現量境，必須由前五根識之自證作用而證知，才是量成。愚夫於此顯現二取異體，由第六意識分別執為內外分離之體性異之所取，此是他證的分別作用，並由第六意識分別的自證作用，如此才是量成；故由識體上習氣所變現的相分境，若無能取之見分，則此相分境亦不存在；同樣，緣取相分境之見分，若無識體自證的作用，則無法成立、證知一切法，亦即一切法會有不存在的過失。

其次「非幻成幻法」此中即是指由無始劫來，充滿了俱生及分別人我執之煩惱障與俱生及分別法我執之所知障的阿賴耶識，其中以人我執之煩惱障的有漏種子而言，由第七識末那識無分別緣取第八識，所謂的「以心緣心真帶質，中間相分兩頭生」，此二頭帶諸有質的相分境，此相分以第八識見分為本質，此第七識倒執此相分，本無獨立實體有我而執有獨立實體有我，由此俱生人我執而輪回生死。

此「非幻」有二義，其一，指阿賴耶識是勝義有自性的依他起，亦是真實的補特伽羅，故說：「非幻」，然由第七末那識緣取此第八識的相分，本沒有獨立實體有我，而俱生妄執有獨立實體有我，而說：「成幻法」，亦即本無而妄執為有；其二，依五蘊假名補特伽羅，此世俗假我是存在的，故說：「非幻」，然第六意識分別心依第七末那識之俱生人我執，於世俗假我而執本無獨立實體有我，而俱生及分別執有獨立實體有我，故說：「成幻法」。其次，站在俱生及分別法我執之所知障而言，阿賴耶識上的能取所取異體法我執的有漏種子，是實種子，故說：「非幻」，此種子成熟變現能取所取異體實有外境的顯現相，而本無能取所取異體實有外境的顯現相，故說：「成幻法」，此亦由前五根識呈現能取所取異體實有外境的顯現相，故亦說：「成幻法」，此是法我俱生執，唯到成佛才斷盡，故說：「五八果上圓。」之後由第六意識分別心，執如前五根識所呈現能取所取異體實有外境的顯現相，此實有顯現相是不待分別所顯現的不得義相遍計所執，此分在見道位斷盡，是顛倒分別執取，是不存在的，故說：「成幻法。」而能取所取異體實有外境的顯現相，是觀待分別顯現錯亂而有，是假立名言遍計所執，必須到成佛才能斷盡，此分於世俗是存在的，故說：「非幻」。

宗義釋楞嚴0413講

不取無非幻。非幻尚不生。幻法云何立。

此「不取」即是《攝大乘論》所說通達空性的三種正理，經云：「由名前覺無，多名不決定，成稱體多體，雜體相違故。」由此而通達名、義、自性、差別皆是唯心顯現，由此四尋思及四如實智悟入法無我之圓成實性，諸法唯有識性。雖然《解深密經》說：「一切法皆無自性。」但必須依三性：遍計所執性、依他起性、圓成實性，來解釋何者有自性？何者無自性？若總若別解說一切法皆無自性，則是墮入謗法的斷滅見。因為世親菩薩所著《唯識三十頌》云：「即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無（自）性。」此中「故佛密意說」意謂不可依文解義。

由此可知，此「無非幻」字義是說一切法皆就幻與非幻而言，在唯識宗安立世俗有即是幻，勝義有即是非幻有二理門，第一理門世俗有，是唯由名言增上建立有者；第二理門勝義有，非是由彼名言增上安立有者。所以第一理門而言，遍計所執性是幻，依他起性非幻。第二理門而言，依他起性是幻，圓成實性非幻。以世親菩薩所著《解釋正理論》云：「補特伽羅（依蘊而有）是世俗有非實物有；業及異熟（識）是世俗有，亦實物有，以是世間識境界故，於第二理非勝義有。」故《辨中邊論》云：「若能如是正知有無，則能無倒悟入空性。」故有解釋說：「幻與不幻皆悉不立。」皆為顛倒解說。

其次「非幻尚不生」此以第一理門而言，非幻之法之遍計所執，觀待如幻之依他起性尚且不生亦不滅，如《解深密經》云：「當知我依（遍計所執）相無自性性，密意說言一切諸法無生、無滅，本來寂靜，自性涅槃。」此間接顯示若有生滅，則必由自立之相安立，故亦顯示如幻之依他起性有由自相安立生滅。又有為之依他起性是如幻之法，如《解深密經》云：「依他起猶如幻事。」《莊嚴經論》云：「一切有為皆如幻事。」由此可知「幻法云何立？」此是以第二理門勝義諦而言，圓成實性是勝義有，有為依他起性是如幻世俗有，故於勝義圓成實性云何安立？

宗義釋楞嚴0414講

是名妙蓮華。金剛王寶覺。如幻三摩提。彈指超無學。此阿毗達磨。十方薄伽梵。一路涅槃門。

由前之理是名妙蓮華，金剛王寶覺，觀一切法何者如現真實而有，何者如現非有，成就如幻三摩提，彈指頃超越二乘，趣入大乘無學位之果位。然而論果必須觀待因，如解釋《入中論》云：要有因才能生果，彼能生果法乃可為因。而此因必定是正因，如云：「因該果海，果徹因源。」若不是正因，而能生正果，則石頭亦可生苗芽，此是世俗顛倒識。又若無因而能生果，此是外道邪見。那麼，何謂正因呢？其事例是何種菩薩呢？先說是何種菩薩，即是入資糧位的菩薩。

其次正理，此在中觀派龍樹菩薩所著的《中觀寶鬘論》云：「要之佛色身，從福資糧生；要之佛法身，從慧資糧生。」此說：成就佛果位時，在因位所修的空性智慧資糧，成就佛的法身；菩提心所攝六度的福德資糧，成就佛的報化色身。而且法身與色身同時圓滿成就；但從第十法云地菩薩到初地歡喜地的一刹那智慧，不能如同佛的智慧同時現量證勝義諦及世俗諦，此於解釋《入中論》云：「未成正覺，一刹那慧，不能雙達各別有法與彼法性，彼二必須各別了達。若已斷盡實執習氣成正等覺，恒常安住親證勝義諦之根本定中，永不出定，根本後得不復別起。」意謂佛的一切種智如所有性智，雖以無二顯親證勝義諦為主，同時亦親證世俗諦；同樣，佛的一切種智盡所有性智，雖以不錯亂二顯親證世俗諦為主，同時亦親證勝義諦。

故有解釋說：「幻與不幻皆悉不立。」皆為顛倒解說。此于龍樹菩薩所著《回諍論》云：「諸說空緣起，中道為一義，無等第一語，敬禮如是佛。」《七十性空論》云：「由一切諸法，自性皆空，諸法緣起，無等如來說。」此是說在因位時理智抉擇必須以1.自性有、2.名言有、3.自性無、4.名言無四個來正確無誤的安立勝義諦及世俗諦，若不了知此四個，是不可能建立中觀應成派獲得佛果在因位正確的見解。故經說：此阿毗達磨，十方薄伽梵，一路涅槃門。

其次，唯識派無著菩薩所著《辨中邊論》云：「故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。」世親菩薩解釋《辨中邊論》而云：「若於此非有，由彼觀為空，所餘非無故，如實知為有。若能如是正知有無，則能無倒悟入空性。」此是說在因位時理智抉擇必須以遍計所執性、依他起性、圓成實性來正確無誤的安立勝義諦及世俗諦，若不了知此三性何者是勝義有，何者是勝義無，是不可能建立唯識派獲得佛果在因位正確的見解。故經說：此阿毗達磨，十方薄伽梵，一路涅槃門。

宗義釋楞嚴0415講

於是阿難及諸大眾。聞佛如來無上慈誨。祇夜伽陀雜糅精瑩。妙理清澈。心目開明。歎未曾有。

於是阿難及諸大眾，聞佛如來無上慈誨，祇夜又稱為重頌，即是於經文長行之後，再以韻文把長行的要義重述一遍，亦即應長行而頌。伽陀又稱孤起頌，又云諷頌，即諷美而頌。故大部分是長行中已說，但還有很多重點是長行中所沒有的，即是雜糅的意思。所以如來的妙法偈，雜揉了祇夜與伽陀的精瑩剔透，緣起無自性微妙正理圓滿周遍清澈，心目見法得開正解明白，歎未曾有！

阿難合掌頂禮白佛。我今聞佛無遮大悲。性淨妙常真實法句。心猶未達六解一亡。舒結倫次。惟垂大慈。再湣斯會及與將來。施以法音。洗滌沈垢。

阿難合掌，頂禮白佛：我今聞佛於此法會圓滿大眾平等的無遮大悲，此所詮佛色身法身之體性究竟圓滿清淨妙常，能詮長行諷頌皆是如來真實法句；雖聽聞如來真實法句，心猶未通達六根皆無實，以及解結之道次第。此在前面已經引用《八識規矩頌》解釋：前五根識及第八識唯一次轉依，亦即成佛時轉為成所作智及大圓鏡智。第七識及第六識必須三次轉依，即見道位及第八地，最後成佛時，才轉依為平等性智及妙觀察智，所以必須配合五道十地，並不是一句真性、如來藏妙真如性，然後又說空有二俱非的依文解義。

如此如來藏在唯識派的宗見是「空、無相、無願」，此於《楞伽經》所說。然在中觀應成派的宗見，是以《陀羅尼自在王請問經》中所詮智慧與方便雙運的不退轉輪語及三輪清淨語，令諸有情入佛境界，來詮釋《如來藏經》所詮的如來藏。以成佛果位具有四身，並不是單以不生不滅，空有俱非就可以詮釋佛的果位，如《現觀莊嚴論》云：「能仁自性身，得諸無漏法，一切種清淨，彼自性為相」此頌是說佛的自性身具有二：1.遠離二障及習氣的是離垢清淨的體性身及具有本自空寂的法爾清淨的體性身。此《論》又云：「自性、圓滿報，如是餘化身，法身並事業，四相正宣說。」此又說的四身。中觀派解釋《現觀莊嚴論》亦說：「在正行等持法性之中而有力任運俱成利他，為本願悉已圓滿之量；圓滿菩薩的所化機，為成熟有情之量。故惟願如來垂大慈，再湣現前斯會及與將來眾生，施以甘露法音，洗滌心中無始沈澱的煩惱所知等垢染。」

宗義釋楞嚴0416講

即時如來。于師子座。整涅槃僧。斂僧伽梨。攬七寶幾。引手於幾。取劫波羅天所奉華巾。于大眾前綰成一結。此名何等。阿難大眾俱白佛言。此名為結。

即時，即阿難祈求六解一亡之時，如來于師子座，整理涅槃僧（涅槃僧意譯為裙），斂（斂即是收）僧伽梨（僧伽梨即是大衣），攬（攬即是引取）七寶幾即鑲嵌有七寶的小桌子），引手（即是伸手）於幾，取劫波羅天（即夜摩天）所奉的迭華巾，於大眾前綰（即是系）成一個結。展示于阿難而問言：「此名何等？」阿難、大眾俱白佛言：「此名為結。」

於是如來綰疊華巾。又成一結。重問阿難。此名何等。阿難大眾又白佛言。此亦名結。如是倫次綰疊華巾。總成六結。一一結成。皆取手中所成之結。持問阿難。此名何等。阿難大眾。亦复如是次第酬佛。此名為結。

於是如來綰疊華巾，又成一結，重問阿難：「此名何等？」阿難、大眾又白佛言：「此亦名結。」如是倫次，綰疊華巾，總成六結，一一結成，皆取手中所成之結，持問阿難！：「此名何等？」阿難、大眾亦复如是次第酬（即是答）佛：「此名為結。」

佛告阿難。我初綰巾。汝名為結。此疊華巾。先實一條。第二第三。云何汝曹复名為結。阿難白佛言。世尊。此寶疊華緝績成巾。雖本一體。如我思惟。如來一綰。得一結名。若百綰成。終名百結。何況此巾只有六結。終不至七。亦不停五。云何如來祗許初時。第二第三不名為結。

首先《經》云：「此寶疊華緝織成巾，雖本一體。」

此巾譬喻是識體，綰成只有六結來形容前五根識及第六意識，故數量決定，不會只有五個識體，亦不會有七個識體。然前五根識及第六意識依自不共增上緣故不同，雖是不同，但都是識體，故說「一體」。第一結譬喻眼識，如其次第第二、三等結，譬喻耳鼻舌身乃至意識。

其次《經》云：「何如來隻許初時，第二、第三不名為結？」

阿難不理解，為何如來隻承許初時所綰為結，而不承第二、三，乃至到第六為結！因為此「結」字是譬喻法我執之無明，此法我執是周遍於前五根識及第六意識，故這點都一樣。以唯識師許緣青色眼識等，及眼識等所引第六意識分別，俱是錯亂，以是法我俱生執；尤其承許第六意識分別除了錯亂能取所取異體實有的俱生法我執外，亦是顛倒能取所取異體實有的遍計法我執。另外，眼識所見色境、耳識所聞是聲境等等，然此色、聲、香、味、觸，乃至法處，皆唯是名言習氣所詮，不是離開識體外而有各別之色、聲、香、味觸，乃至法處。故唯識派的教典皆是說，執異體能取所取是法我執，主要是指前五識的所見境。以佛經的意趣，有依「平等性」而宣說，如釋迦牟尼佛說：「彼時我當成勝觀佛。」彼時我當成勝觀佛，但勝觀佛是賢劫千佛第一位，而釋迦牟尼佛是第四位，是不同心續的補特伽羅，佛如此說，不是有相違嗎？答：不相違，佛是站在「平等性」而說，以福慧二資糧圓滿平等，法身果位平等，為利眾生作業平等，如《俱舍論》云：「由資糧法身，利他佛相似。」又彌勒菩薩所說的《莊嚴經論》亦云：「平等性。」

宗義釋楞嚴0417講

佛告阿難。此寶華巾。汝知此巾元止一條。我六綰時。名有六結。汝審觀察。巾體是同。因結有異。于意云何。初綰結成。名為第一。如是乃至第六結生。吾今欲將第六結名成第一不。

佛告阿難：此寶華巾，汝知此巾元來只是一條，當我系六綰時，即名有個六結。汝審細觀察：巾體本是同一個，會因打了結而令巾體有異嗎？于汝意云何？最初的綰成結之時，名為第一結；如是乃至第六結生，吾今若欲將最後的第六結之名，首尾掉換，而令成第一結，這樣能成立不？

不也。世尊。六結若存。斯第六名。終非第一。縱我曆生盡其明辯。如何令是六結亂名。

不也，世尊！六結若真的存在，斯第六個成就的結其名，終非第一。緣起因果確實如此，縱然我經歷多生竭盡其一切明辯，如何得令是六結攪亂其名言及因果次第。

佛言。如是。六結不同。循顧本因。一巾所造。令其雜亂。終不得成。則汝六根亦复如是。畢竟同中。生畢竟異。

佛言：如是！六結雖各自不同，然循顧其本體之因，實是一巾所造，縱然是體一，但卻令其諸結之名言及因果次第成雜亂無章，終不得成。則汝之六根亦复如是：畢竟是同體之中，但所依根不同，而生出畢竟相異。

此於《入中論釋》云：「以凡有者，一體多（異）體二決定故。」意謂凡有即存在的事，不論是勝義諦或是世俗諦，不是一體（或一），要不就是多（異）體，而作決定，亦即排除有第三種。如瓶子是一，但若說瓶子與瓶子的支分，是一體或體性一，亦是反體異。又如瓶與金瓶，是體性一（或一體），亦是反體異。同樣，瓶與瓶的空性，是體性一（或一體），亦是反體異。故識體與眼識（耳識等）是體性一（或一體），亦是反體異，所以《楞嚴經》云：「汝審觀察：巾體是同，因結有異？」《經》亦云：「則汝六根亦复如是：畢竟同中，生畢竟異。」

然而眼識與耳識是相違之異，亦不是體性一（一體），因為沒有一個識體，是眼識亦是耳識，故《楞嚴經》云：「不也，世尊！六結若存，斯第六名，終非第一。縱我曆生盡其明辯，如何令是六結亂名？」此於中觀派之《中論》云:「眼耳及鼻舌，身意等六情，此眼等六識，行色等六種。」又如唯識派無著菩薩所著之《集論》云:「眼見、耳聞、鼻嗅、舌嘗、身觸、意識等，依次顯示，由眼根乃至意根等六法。彼諸行境，依次如所見，及等字攝所聞、所嗅、所嘗、所觸、所思，即謂色、聲等六種法。」是故，若有見色作用，即顯示說有見，亦顯示其餘諸法，皆能作任持各自之境。此中何謂色境……等，即為眼識所見。

宗義釋楞嚴0418講

佛告阿難。汝必嫌此六結不成。願樂一成。复云何得。

佛告阿難：汝若必嫌棄此六結與一巾為體性一、反體異，不欲其體性一、反體異成立，而願樂一巾與六結成自性有的體性一、反體異，此就是法我執的顛倒、錯亂執諸法為實有、自性有，此自性有之事复云何可得成立呢？如《心經》云：「應正隨觀彼諸五蘊皆自性空。」中觀應成派的《般若攝頌》云：「遍知諸法無自性，是行般若波羅密。」唯識派的《解深密經》亦云：「勝義生，當知我依三種無自性，密意說言一切諸法皆無自性。」

阿難言。此結若存。是非鋒起。於中自生此結非彼。彼結非此。如來今日若總解除。結若不生。則無彼此。尚不名一。六云何成。

阿難言：此諸結若存在，即名言安立必定是體性一、反體異，以是緣起故，此即是明。若是自性有一與異，則是非緣起，即是無明顛倒，如此是與非，亦即無明與明即是輪回與解脫之正相違之諍論必如刀鋒而起相諍鬥，亦即明與無明是正相違。然於明所攝的緣起中必自知生起此結非彼結，彼結非此結，以是體性一、反體異，如龍樹菩薩所著《回諍論》云：「若誰有此（自性）空，彼有一切義，若誰無（自性）空性，彼一切非有。」《中論》又云：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。」如來今曰若總解除無明顛倒所執自性有諸結，如此自性有之結若不復生，則無自性有的彼此，如是則尚不得名自性有的一巾，更何況自性有的六結之名，云何得以成立呢？

佛言。六解一亡。亦复如是。由汝無始心性狂亂。知見妄發。發妄不息。勞見發塵。如勞目睛。則有狂華。于湛精明。無因亂起。一切世間山河大地。生死涅槃。皆即狂勞顛倒華相。

佛言：我所說的六解一亡，亦复如是。由汝自無始來，以心性狂亂倒執諸法自性有，因而知見妄發，如是所發虛妄人、法我執無始劫來不曾止息，煩惱障所知障仍未斷盡，勞見之能見分與發為妄塵之相分為與心不相干之體性異之法我執。有如過勞目睛之眼翳，則妄見有狂亂紛飛之空華，于湛然精明之識，彼等空華猶似無因而亂起。如此，一切情與非情世間，山河大地，及有情之生死與涅槃，若顛倒執與心識成為不相干之能取所取異體，皆即是狂心勞病顛倒空華之相，如《莊嚴經論》云：「猶如起幻師，譬虛妄分別，如彼諸幻相，譬說二種迷。」《論》又云：「如彼無體故，如是為勝義。」此即是說，一巾與六結，非自性有的體性一、反體異。《論》又云：「如彼可得，如是為世俗。」此即是說，一巾與六結，為自性有的體性一、反體異。

宗義釋楞嚴0419講

阿難言。此勞同結云何解除。如來以手將所結巾偏掣其左。問阿難言。如是解不。不也。世尊。

阿難問言：此如無明大病之勞病所見空華相同內心之結，云何可以解除？於是如來以手將所結巾偏牽於其左邊，而問阿難言：如是能解不？阿難答吉：不也，世尊。

旋复以手偏牽右邊。又問阿難。如是解不。不也。世尊。佛告阿難。吾今以手左右各牽。竟不能解。汝設方便。云何解成。阿難白佛言。世尊。當于結心解即分散。佛告阿難。如是如是。若欲除結。當於結心。

如來旋复以手偏牽有結之巾，於佛自之右邊，接著又問阿難：如是能解諸結不？阿難答言：不也，世尊。佛告阿難：吾今以手向左右兩邊各牽拉此巾，竟不能解諸結，汝且設一方便，看看云何能令解結之事成辦？阿難白佛言：世尊！若欲解結，應當於結之心一解，結即便分散。佛告阿難：如是，如是！若欲解除諸結，應當於結心上解除。佛以一巾六結作法喻結合六根識，以前五根識是不清淨的依他起性，亦即所知障，必須到成佛才有能力斷盡，轉依為成所作智。而第六意識分別三次轉依，有俱生及遍計煩惱障、所知障，到成佛才能斷盡轉依為妙觀察智。

然有學者在解釋《經》中的「牽左牽右」時，說左、右比喻空有二邊，而且又說二乘及凡夫皆墮空執有，這種解釋是依文解義，誤解唯識派《解深密經》的內涵，而且說二乘及凡夫皆墮空執有，這種說法是誹謗二乘聖者及大小乘資糧位加行位的凡夫行者。其中《解深密經》乃至《菩薩地》所說的「執有墮空」，此中「執有」是指法我執是指第一轉法輪的小乘部派，而「墮空」是指第二轉法輪，中觀派所依的《大般若經》許勝義無自性，由此而墮入斷滅見。如《菩薩地》云：「若于色等諸法起損減執，即無真實，亦無虛妄，如是二種皆不應理。」此「即無真實」即是無緣起依他起性，又「亦無虛妄」即是指無遍計執，如是墮斷滅見。《菩薩地》又云：「世尊依彼密意說言，寧如一類起我見者，不如一類惡取空者。」此中「寧如一類起我見者」是指第一轉法輪小乘部派執離心外有實有外境之法我執。又「不如一類惡取空者」是指第二轉法輪的中觀派。然而這是大小乘各部派的辯論，並不是唯識派依自宗見，說他宗派墮空執有，就一定是墮斷滅見，或執常見。因為中觀派亦破唯識派會成為斷滅見，如中觀派的《般若燈論》云：「若謂說色意言言說遍計執性為無者，是謗有事。譭謗意言及言說故。」此說若唯識派如《解深密經》所說：「遍計所執相無自性性。」而如言執義，則譭謗依他起性，成為斷滅見。所以唯識派所說的「執有墮空」，此「執有」是指第一轉法輪小乘部派。而「墮空」是指第二轉法輪大乘中觀派，而來建立自己的宗派見解。而不是如此位學者所說的二乘及凡夫，就一定「執有墮空」。就是連唯識派自派所許的小乘聖者，也不可能執有，因為若執有我，怎麼能成為聖者呢？如龍樹菩薩所著《回諍論》云：「諸說空、緣起、中道為一義。」所以怎麼可以站在大乘的角度來判小乘者是「執有」呢？因為「執有」就是墮入輪回生死，如《解深密經》云：「由於依他起執著遍計執自性，起諸煩惱，由彼作業流轉生死。若于依他起見遍計所執相無自性，彼等即得次第還滅。聲聞、獨覺、菩薩三乘皆由此道，此行跡故，而得涅槃。」而且《成唯識論》云：「聲聞緣覺唯斷煩惱障，菩薩倶斷。」由此可知，此種「執有墮空」的解釋，是顛倒說。

宗義釋楞嚴0420講

阿難。我說佛法從因緣生。非取世間和合麤相。如來發明世出世法。知其本因。隨所緣出。如是乃至恒沙界外一滴之雨。亦知頭數。現前種種松直棘曲鵠白烏玄。皆了元由。是故阿難。隨汝心中選擇六根。根結若除。塵相自滅。諸妄銷亡。不真何待。

阿難！我說的解脫乃至成佛之法，是從最殊勝之因緣而生，然此殊勝因緣是指微細殊勝心與微細殊勝的色法，此微細殊勝心即是菩提心，以此菩提心與自上的空性，成為能依（空性）所依（菩提心），而此微細殊勝的色法，即是指能依菩提心的所依相似報（化）身及清淨殊勝器世間，如《入中論》云：「於慧境之空性，心與心所不轉，唯彼身而作現證。」意謂無分別智與真實空性境，如水注水無可分別。故世俗清淨殊勝器世間，唯由報身證彼佛果也。亦如解釋《現觀莊嚴論—法身品》云：「彼（有情）住最後心（修道）無間道的（第十地）菩薩尚未斷盡執二諦體異之垢（下下品微細所知障），故彼（修道）無間道悉不能現所知品盡所有性的行相，而於如所有性二顯隱沒之上——此（後）第二刹那，即如掌中置庵摩羅果般現見一切所知品盡所有性，彼時即斷盡所知障、現證正究竟（即永不出空性定同時利益有情）、及謂於一切法一切相中圓滿現證正等覺，彼（第二刹那）菩薩（的意生）身之後（與）後續流同類亦轉成（三十二）相好嚴飾的相好圓滿報身之身，及與彼報身皆取決於同一直接因聚之關係所成化身亦為現起，此四身齊成。」

故此殊勝因緣法，非取世間虛妄和合而生麤劣之相；此乃如來依自證之自然佛聖智，發現證悟明瞭世間、出世間一切法，究竟圓滿證知其本因，隨眾生所緣而現出十法界依正一切分齊之相；如是乃至恒河沙數世界外的一滴之雨，如來以其智亦能如實證知其頭數，此於《入中論》云：「十方世界佛行境，如其所有微塵數，佛證菩提劫亦爾。」又，如來之智亦圓滿證知現前種種因果緣起，如《二諦論釋》云：「以一刹那智，周遍所知輪。」即第十地菩薩未成正覺前，于一刹那智慧，不能同時雙達各別世俗有法及其法性，若已經斷實執所知障微細習氣成正等覺，恒常安住親證勝義諦之根本定中，永不起定且根本後得不復別起。

例如：松樹以何因緣而堅直、荊棘以何因緣而彎曲，鵠何以生來即白、而烏鴉何以生來即玄黑，如來于如是諸緣起法皆了悟其元由。是故阿難，若欲修得無上菩提，而獲得佛果位，僅僅修人無我，斷盡煩惱障，乃是不能，必須修法無我空性才能斷盡所知障，應隨汝心中選擇六根，即依前五根識錯亂顯現離心之外境的能取所取異體，同時由第六意識分別遍計實有外境之法我執，依著法無我的正理即是名前覺無而斷除，逮汝修到能取所取的能取之根結若除盡異體，則能取所取之所取塵相異體自然滅而不生，則能取所取之根塵諸妄執異體有皆銷亡，此時若不現證法無我圓成實性之真如本性，更何待乎？

也就是欲獲得佛果位的色身法身同時俱得，如是於異生位，必須於人、法二我所緣之事，以理路抉擇一方面定解其無微塵許實有自性，一方便於世俗緣起亦生定解，再切言之果位時獲得法身，同時即得色身；同樣，獲得色身，同時即得法身。特別注意的，單單修色身之因，不僅不得色身，法身亦無法獲得；同樣，單單修法身之因，不僅不得法身，色身亦無法獲得；故阿難雖已經成為聖者，是現證人無我，但僅僅斷部分的煩惱障，還未生起具相菩提心，沒有能力斷所知障！

宗義釋楞嚴0421講

阿難。吾今問汝。此劫波羅巾六結現前。同時解縈。得同除不。不也。世尊。是結本以次第綰生。今日當須次第而解。六結同體。結不同時。則結解時。云何同除。

阿難！我今問汝：此劫波羅天所恭奉的巾，今有六結現在眼，若欲同時解除其縈纏之結，可得同時都除去不？不也，世尊。是諸結本來是以次第結擊而生，今日若要解除之，當仍須依次第而解，六個結雖是同一巾體所成，但其縈結並不在同一時間，是則欲令結解除時，云何可以於同一時而得盡除呢？

佛言。六根解除。亦复如是。此根初解。先得人空。空性圓明。成法解脫。解脫法已。俱空不生。是名菩薩從三摩地得無生忍。

佛言：眾生修行欲令其六根之結解除，亦复如是，須依次第而行。此六根最初解時，為先證得人空，此是以大乘資糧位而言，如《攝大乘論》云：「（所）知處定義於此（趨）入。」此中「於此（趨）入」是指四個瑜伽，第一個瑜伽於大乘資糧位以比量證悟人無我的瑜伽地。第二個瑜伽大乘加行位暖頂唯心的瑜伽地。第三個瑜伽大乘加行位忍世第一真實義的瑜伽地。第四個瑜伽大乘見修道泯滅世俗二相的瑜珈地。

意謂大乘資糧位以比量通達法無我圓成實性之道種智所攝持間接比量通達人無我；為何說由法無我圓成實性之道種智所攝持間接比量通達人無我呢？若大乘行者直接通達人無我，則犯菩薩戒，乃至破菩薩根本戒，故不可以依文解義，必須配合《菩薩論藏》及《菩薩戒論》；阿難等由小乘轉入大乘，必須先入大乘資糧位，故大乘資糧位有二類，其一直趣入大乘資糧位的異生，及其二先趣入小乘聲聞、獨覺乘，之後回小向大的大乘資糧位的聖者；

其次增上證悟此人空上的法無我之空性本自圓明，因而遠離能取所取異體之相，亦即無能取所取異體之人空，即證得法空，而成就於法得解脫；复次，得解脫於法已，再增上依止止觀雙運如實照見能取所取之所取空，其次由止觀雙運如實照見能取所取之能取亦俱空，能取所取其體俱不自性生，是名為菩薩于加行道中初次證得無生法忍。

所謂無生法忍，即是將空性境，依著止觀雙運，從境上逐漸移到心識，如《聲聞地》云：「忍位時慧，有如二現沉沒之顯現，而非真正二現沉沒。」此意謂真正二現沉沒，是聖者見道及修道。故初次依空性斷遍計執的無生法忍是見道位。同樣初次空性斷俱生執的無生法忍是修道位的第八地菩薩。《攝大乘論》所說的四個瑜伽中的第二及第三瑜伽，如此不僅《攝大乘論》云：「於下品無義忍中，有明得三摩地，是暖順抉擇分依止。於上品無義忍中，有明增三摩地，是頂順抉擇分依止……有入真義一分三摩地，是順忍依止。從此無間伏唯識想，有無間三摩地，是世第一法依止。」而且彌勒菩薩所說的《現觀莊嚴論》亦如是說。故有學者在此段經文，就直接說：以如來藏為根本的首楞嚴三摩地。此種不依大乘中觀及唯識派的宗見有次第的解釋，實屬自創的見解，不值得採取。

宗義釋楞嚴0422講

阿難及諸大眾蒙佛開示慧覺圓通。得無疑惑。一時合掌。頂禮雙足。而白佛言。我等今日身心皎然。快得無礙。雖复悟知一六亡義。然猶未達圓通本根。

阿難及諸大眾蒙佛開示之後，以慧覺觀照究竟之自性，而了達圓通，得悟無生法忍之妙理，於了義之法得定解，無有疑惑。故皆一時合掌，頂禮佛足，而白佛言：我等今日身心輕安皎然，暢快安樂，於法得信解，無有障礙！吾等雖复已悟知一巾之體與六結銷亡之深妙義，然猶未達世俗與勝義顯空雙運圓通之本根。

世尊。我輩飄零。積劫孤露。何心何慮。預佛天倫。如失乳兒。忽遇慈母。若复因此際會道成。所得密言。還同本悟。則與未聞無有差別。惟垂大悲。惠我秘嚴。成就如來最後開示。作是語已。五體投地。退藏密機。冀佛冥授。

世尊！我輩之前未得聲聞聖位飄流轉輪回生死，零落諸趣，累積窮劫背離清淨本性，如舍父逃逝無依無靠，孤苦露宿生死曠野，何敢存心、何敢念慮以參預佛法之出世大乘菩薩天倫，然今得隨佛出家，如失乳哺之小兒，忽得遇慈母施與大乘法乳；若复因此首楞嚴大會之因緣際會，而得無上菩提道成就，斯則幸甚，不負所遇，如今所聞得稀少開演之勝妙密言之法，由特殊聞思修則有法忍可證。倘若還同昔日本悟小乘聲聞菩提，則徒聞無勝進，則與未聞無上大乘菩提無有差別。惟願如來垂示大悲，惠施我等秘密嚴淨之法，以成就如來最後最究竟開示。作是語已，五體投地，退歸本位，隱藏其密求如來加持之動機，冀得佛之冥授。

爾時世尊普告眾中諸大菩薩。及諸漏盡大阿羅漢。汝等菩薩及阿羅漢。生我法中。得成無學。吾今問汝。最初發心悟十八界。誰為圓通。從何方便入三摩地。

爾時世尊普告眾中諸大菩薩、及已經回小向大的諸大阿羅漢：汝等諸菩薩及入大乘資糧位的阿羅漢等聖者，皆生於我佛法中，然汝等入大乘資糧位的阿羅漢，于聲聞乘皆為佛所教化得成無學，然有學者顛倒解釋說：「菩薩亦稱無學。」此種說法不論從名相及定義都不合理。而且又以《正脈》所說為依據，如云：「正以地上，即通羅漢之名，菩薩豈避無學之號，菩薩知真本有，達妄本空，修即無修。」何以此學者及此《正脈》皆是顛倒說呢？因為小乘無學位的定義，是斷盡煩惱障。而大乘無學位的定義，是斷盡煩惱障所知障。如《成唯識論》云：「聲聞緣覺唯斷煩惱，菩薩俱斷。」其一，以唯識派的宗見而言，聲聞獨覺阿羅漢唯斷人我執之煩惱障，而菩薩現證法我圓成實斷所知障。所以就智慧品而言，連初地菩薩都勝過于聲聞獨覺阿羅漢。其二，所謂菩薩是發菩提心希求佛果，然大乘的無學位是以法無我圓成實性同時斷盡煩惱障所知障，成就佛果，而連第十地菩薩煩惱障都未斷盡，又何來的菩薩也可以稱無學位呢？

又以中觀應成派的宗見，不論聲聞、獨覺，乃至菩薩都必須證空性，才可以成為聖者或解脫、成佛，如《中觀寶鬘論》云：「諸佛辟支佛，諸聲聞定依，解脫道唯汝（空性），決定更無餘。」龍樹菩薩所著《出世贊》亦云：「若不達無相（空性），佛說無解脫。」若依照《正脈》所說：「達妄本空，修即無修。」那麼小乘預流聖者也可以說是無學位，倒不如說沒有有學位。此于解釋《現觀莊嚴論》云：「有學（初、二、三果）聲聞的心諦實空（即空性）為聲聞正行所依自性種。」所以《正脈》所說，並不符合《經》及佛授記龍樹及無著菩薩所造的中觀唯識諸論所建立的五道——資糧道、加行道、見道、修道、無學道。此中見道、修道是有學位。故此學者及《正脈》所說的，簡直是破壞佛法顛倒自創的見解，不值得相信。吾今問汝：以因位而言，最初發心，了悟十八界，誰最為圓通？從何方便而入無漏三摩地？

宗義釋楞嚴0423講

憍陳那五比丘即從座起。頂禮佛足而白佛言。我在鹿苑及於雞園。觀見如來最初成道。於佛音聲悟明四諦。佛問比丘。我初稱解。如來印我名阿若多。妙音密圓。我于音聲得阿羅漢。佛問圓通。如我所證。音聲為上。

下麵二十五圓通

時憍陳那五比丘即從座起，頂禮佛足而白佛言：昔日，我在鹿苑及於雞園，觀見如來最初成道，而後如來為我等五比丘轉三轉法輪中的第一轉小乘的四諦法輪，因為亦有屬於大乘的四諦法轉，如中觀派所屬第二轉的無相法輪《般若經》云：「舍利子，若大菩薩精勤于色即是空，所謂精勤……」此是教說苦諦，如是集諦等大乘四聖諦。及唯識派所依《解深密經》云：「曾說諸（四）諦所有自相，遍知（苦諦），永斷（集諦），作證（滅諦），修習（道諦）。」故於第一轉小乘的四諦法輪，我即於佛之妙法聲音而開悟現證明了四聖諦，如《經》云：「在婆羅奈斯對五弟子示法，當憍陳如生見道時，諸夜叉謂轉法轉。」此意謂佛宣說此句：「此是苦諦，汝應知」在第三遍時，五比丘中唯有憍陳如生起見道位。佛那時問諸比丘解彼四諦否？此中「解彼四諦」此刻即是指周遍於四諦的見道位，即是「未見今見」亦即是以現量見四諦十六心，稱為證法輪。若僅僅是各別各別的由現量證苦或無常的見道，以不稱為證法輪。如是我系最初稱解之人，如來即印可我所解，而名我為阿若多（即最初解），而我所解者無他，乃佛所宣說四諦之微妙法音其體隱密，用而周圓，遍照法界。我于佛宣說四諦之能詮音聲為本，以第六意識分別思惟修為因，於佛三轉四諦法輪畢而證悟明瞭四諦，斷盡見惑思惑，獲得阿羅漢。佛今問圓通，如我所證，即以音聲為上。

然有學者解釋此二十五圓通第一聲塵圓通，俱如來種性利根者，實是顛倒說。以俱如來種性，是大乘種性，於第三轉法輪宣說，並不是在第一轉屬於小乘聲聞的四諦法輪。其次，聲音是屬於色法中之聲境，為耳識所聞。若以唯識派的宗見而言，聲音是依他起性為阿賴耶識上的法我執有漏之實種子所變現為能取所取異體而有，亦即離開識體外，以不觀待分別心顯現而真實存在於外境有之遍計所執，其次遍計聲音為獨立實體有我之我所執的人我執而輪回生死。又執獨立實體有我，一定執有苦諦中常、樂、我、淨，乃至集、滅、道諦等十六種之顛倒執，其次依四諦之正理觀察抉擇此聲音上由苦諦中的常、樂、我、淨，及集、滅、道所執的獨立實體我空，即是道諦，由此道諦而獲得滅諦。

如《解深密經》云：「由於依他起執著遍計所執自性，起諸煩惱，由彼作業流轉生死；若于依他起見遍計所執相無自性，彼等即得次第還滅。」此《經》又云：「五蘊依他起，由補特伽羅遍計所執空是補特伽羅無我圓成實性。」其次，以中觀應成派的宗見而言，聲音是色法中的聲境，為耳識所聞，且由地水火風等微塵所構成，亦即唯分別假立而有。然未成佛前，從第十地以下之所知障令前五根識於其境顯現以不共自體性于識體前方而有，同時第六意識分別如前五根識錯亂顯現自性有，而顛倒執此自性有，非唯名言假立真實而有，此為法我執。其次由法我執引生人我執，亦即執此聲境非唯分別假立之我所執自性有，如《中觀寶鬘論》云：「乃至有蘊執，定有我執。」如是以中觀應成派的宗見而言，此人、法二我執是為煩惱障。由中觀應成派緣起之正理，通達人、法皆自性空，是為空性，故何為般若的體性，如《明義釋—清涼記》云：「以離一多之體性故。」《中觀莊嚴論》云：「自他說諸事，真實中離一，多亦離故，無（自）性如影像。」《般若經》亦云：「一切諸法皆無自性。」

宗義釋楞嚴0424講

優波尼沙陀。即從座起。頂禮佛足而白佛言。我亦觀佛最初成道。觀不淨相。生大厭離。悟諸色性。以從不淨白骨微塵。歸於虛空。空色二無。成無學道。如來印我名尼沙陀。塵色既盡。妙色密圓。我從色相。得阿羅漢。佛問圓通。如我所證。色因為上。

優波尼沙陀尊者即從座起，頂禮佛足而白佛言：我亦得因緣際會而觀佛于最初成無上道，我于彼時依佛所教而觀色身之不淨九種相，於貪著色身作正對治，因此而生起大厭離心，並了悟諸色身之體性，是往昔由煩惱造業以從種種不淨而來，沒有獨立實體有我所成立的清淨的我，亦無實體有我的我所所成立的清淨的色身，以死亡終歸於白骨，遇火燃燒後化為微塵，再遇野風一吹而散歸於有為虛空，故以人無我之正理觀察空、色二俱無獨立實體有我之我所，若有的話，則獨立實體有我之我所色身，應周遍于有為虛空，然而究竟而言，實無此獨立實體有我之我所執色身，而成無學道。於是如來印可我所證，以我所證之法，名我為尼沙陀即塵性空，塵色之獨立實體有我之我所相即盡，妙色密圓，故我從觀察色相而得阿羅漢果。故今佛問圓通，如以我所證，即以色塵為修因最為上。

屬於唯識派的《成唯識論》云：「聲聞緣覺唯斷煩惱障，菩薩俱斷。」故聲聞緣覺阿羅漢唯斷煩惱障，即斷補特伽羅我執，即斷獨立實體有我及我所。而菩薩以修法無我之空性斷所知障，此亦是無著、世親菩薩等所共許；然有學者在解釋「空、色二無」時，卻說：即色不可得，無色不能顯空，非但色色無，並空亦無，故曰空。又說：色色皆如來藏。此種把大乘菩薩所俱有的如來藏種性及菩薩主要修法無我的空性，解釋在小乘聲聞的道上，實是顛倒。如屬於大乘的《楞伽經》云：「大慧問曰，有契經中說如來藏，自性光明，本來清淨，具足成就三十二相。」又大乘唯識派說：諸種性決定的小乘行者，以屬於補特伽羅無我圓成實作為所修的主體。故小乘的道之所緣為細品補特伽羅無我：即補特伽羅能獨立之實體有我空。故要獲得阿羅漢果必須依四諦十六行相中之苦諦四個行相中無常、苦、空、無我的無我才可以獲得，並不是修其他不淨觀等可以獲得阿羅漢果，如無著菩薩所著《集論》云：「無我作意能斷煩惱，所余諸相是修彼之方便。」《釋量論》亦云：「空見能解脫，余餘為證彼。因此由無常苦，由苦說無我。」

宗義釋楞嚴0425講

香嚴童子即從座起。頂禮佛足而白佛言。我聞如來教我諦觀諸有為相。我時辭佛。宴晦清齋。見諸比丘燒沉水香。香氣寂然。來入鼻中。我觀此氣非木。非空。非煙。非火。去無所著。來無所從。由是意銷。發明無漏。如來印我得香嚴號。塵氣倏滅。妙香密圓。我從香嚴。得阿羅漢。佛問圓通。如我所證。香嚴為上。

香嚴童子即從座起，頂禮佛足而白佛言：我聞如來教我以四諦十六行相之正理觀察諸有為相中有否補特伽羅我執及我所執之獨立實體有我？我于彼時辭退佛所，于寂靜處自修，宴然安處，晦跡韜光，清淨齋室，見諸比丘燒沈水香，此沈水香氣寂然，來入鼻中，而顛倒執為我所。此時，我即以我所執之香氣為我所觀察抉擇境，此我所執之香氣非從木來，若是從木來，則我所執獨立實體有我於木中有否？如《入中論》云：「我非有色、色非我，色中無我、我無色。」此中「色」可改為「木」。此我所執之香氣亦非從有為虛空出此時，我即以有為虛空為我所觀察抉擇境，若此我所執之香氣從有為虛空來，則我所執獨立實體有我于有為虛空中有否？我所執之香氣非從煙有，我即以煙為我所觀察抉擇境，若此我所執之香氣從煙來，則我所執獨立實體有我於煙中有否？我所執之香氣非從火生，我即以火為我所觀察抉擇境，若此我所執之香氣從火來，則我所執獨立實體有我於火中有否？如是一一觀察，此我所執之香氣滅時去無所著，即獨立獨立實體之我所執不可复得，我所執之香氣來時亦無所從來，即獨立實體之我所執生處不可得，由是第六意識分別所執之獨立實體有我之我所執亦隨而銷滅，因而發明現量證獨立實體有空之無漏智。此時如來印可我所證，而得香嚴之稱號，此獨立實體有我之我所執香塵之氣倏然滅除，妙香密圓；故我從香嚴而得阿羅漢果。佛問圓通，如我所證，以香嚴為本修因最為上。

然有學者解釋此段說：「香氣寂然者：無形無聲，來入我鼻中，我則即觀修境，以香氣為觀修境，觀此香氣非從木來...亦非從空出，以空性恒常……，亦非從煙有...，亦非從火生，去無所著，來無所從……，根麈雙泯，意識亦銷，根塵識空，發明無漏。」此種顛倒解釋，是把菩薩主要修法無我的空性，解釋在小乘聲聞的道上，實是不可取。此於《俱舍論》云：「由無貪聖種，三生具後業，我所我事欲，暫息永除故。」此中「我所我事欲」即是說小乘主要是斷我我所執。《成唯識論》云：「聲聞緣覺唯斷煩惱障，菩薩倶斷。」此煩惱障即是人我執，即執獨立實體有我執及我所執，《解深密經》云：「五蘊依他起，由補特伽羅遍計所執空是補特伽羅無我圓成實性。」此補特伽羅遍計所執空，即是獨立實體我執空及我所執空。

宗義釋楞嚴0426講

藥王藥上二法王子。並在會中五百梵天。即從座起。頂禮佛足而白佛言。我無始劫為世良醫。口中嘗此娑婆世界草木金石。名數凡有十萬八千。如是悉知苦酢咸淡甘辛等味。並諸和合俱生變異。是冷是熱。有毒無毒。悉能遍知。承事如來。了知味性。非空非有。非即身心。非離身心。分別味因。從是開悟。蒙佛如來印我昆季。藥王藥上二菩薩名。今于會中為法王子。因味覺明。位登菩薩。佛問圓通。如我所證。味因為上。

藥王、藥上二法王子，並在會中與其同行之眷屬五百梵天，即從座起，頂禮佛足而白佛言：我於無始劫中，皆為世間之良醫，口中常嘗此娑婆世界中之草、木、金屬、礦石等藥材，其名數凡有十萬八千之多，如是悉知其苦、酢、堿、淡、甘、辛等味，並諸藥中分別，其中哪些是和合的藥性、哪些是俱生的藥性、哪些是變異的藥性，哪些藥是冷的性質、哪些藥是熱的性質，哪些藥有毒性、哪些藥無毒性，悉能遍知無遺。之後得以承事釋迦如來，蒙佛開示，而豁然了知藥味的體性非空無，以世俗諦唯分別而有，雖是分別而有，然非自性有。藥味雖依舌根識及分別其作用亦非即是身心，亦非離身心之舌根識，我由此理智抉擇分別了知藥味是眾因緣和合，從是開悟藥味無自性。

於是蒙佛如來印可我昆季（兄弟）所證悟，而賜以藥王、藥上二菩薩名。今于會中為法王子，因為理智抉擇藥味本覺妙明之真性，位登于聖者菩薩。今佛問圓通，如我自所證者，則以味塵為本修因為最上。以根境識而無分別了知，有離中知：如眼識見色境，及和中知：舌識嘗味，此是依他起性，次由第六意識分別抉擇此藥性苦、酢、堿、淡、甘、辛等味，並諸和合、俱生、變異，是冷、是熱，有毒、無毒等，此是遍計所執性。然前五根識是屬於所知障，會呈現非唯名言假立而自性有，唯有到成佛才可以斷盡此自性有，此為圓成實性，轉依成為成所作智。次由第六意識分別執非唯分別假立而自性有，此是遍計所執性，亦即是所知障，唯到成佛才可以斷盡此自性有，此是圓成實性，轉依成為妙觀察智。

此藥王及藥上是菩薩，是以修法無我圓成實，來斷除能取所取異體法我之所知障。故舌根于嘗藥味時，舌識顯現能取所取異體實有外境，同時第六意識分別執此能取所取異體真實有外境，如《莊嚴經論》云；「猶如起幻師，譬虛妄分別，如彼諸幻相，譬說二種迷」此中譬如幻相現為象馬，依他起性，現為異體能取所取亦爾。此即《經》所云：「了知味性，非空……非離身心。」如是，依通達空性之理智抉擇異體能取所取，而通達此能取所取異體空，三有唯是識，故藥王及藥上菩薩住般若，通達唯識真實性，如《攝大乘論》云：「名前覺無..。」《經莊嚴論》亦云：「如彼無體故，如是為勝義。」如于幻上全無象等，如是於依他起全無二取。如《經》云：「了知味性...非有、非即身心……分別味因，從是開悟。」

宗義釋楞嚴0427講

跋陀婆羅並其同伴十六開士。即從座起。頂禮佛足而白佛言。我等先于威音王佛聞法出家。于浴僧時隨例入室。忽悟水因。既不洗塵。亦不洗體。中間安然。得無所有。宿習無忘。乃至今時從佛出家。令得無學。彼佛名我跋陀婆羅。妙觸宣明。成佛子住。佛問圓通如我所證。觸因為上。

先從後面經文：「成佛子住」此中」佛子」即是指菩薩，如《入中論》云：「菩提心是佛子因。」故說跋陀婆羅菩薩並其同伴十六開士（亦是菩薩的異名），即從座起，頂禮佛足而白佛言：我等先世于威音王佛時，聞法出家，於半月浴僧時，隨例入浴室沐浴。我于彼時，忽悟由以水觸身之因緣，而有冷、暖、澀、滑之觸生起，即身根於觸境，以合中知而生起身識，故說根境識三和合為觸，此時仍是依他起性，屬於俱生法我之所知障，即無分別顯示能取所取異體外境有，並第六意識分別遍計執此二取外境實有真實存在，此亦是法我執之所知障，然此第六意識分別遍計執分二，一者不得義相遍計所執是分別執，必須在見道位斷；二者假立名言遍計所執是俱生執，必須到成佛才斷盡，而轉依為上品妙觀察智，然跋陀婆羅為第十地菩薩，故于所知障下下粗品以理智抉擇觀察，見此二取異體之諸觸即不是以水洗身上之塵垢而有，此觸亦不以水洗身體而有，于其中間安然住於二取異體空，欲覓二取異體有觸塵之相，得無所有，斷所知障下下粗品，還剩下所知障下下細品未斷。如是宿世所串習大乘隨增性種無所忘失，乃至於今時從釋迦佛出家，秉教斷證令得成就無學，此無學是取名為無學，並不是真正成佛之無學，為什麼取名無學呢？此是站在斷所知障而言，因為大乘唯識宗主張具有大乘種性者，以屬於法無我的圓成實作所修的主體，且以兼修三大阿僧祗劫資糧的方式，五道十地循序上進。最後以有情生命之流盡頭的修道無間，煩惱障及所知障現證空性中消失，此時等同佛，然未獲得解脫道之滅諦，成就一切種智，故不是真正成佛。彼佛名我跋陀婆羅即為眾菩薩之首，位居等覺，顯示微妙觸塵非離識二取異體有，宣示明瞭唯識之真實性，成佛子住即證得由十方諸佛大光明勝妙灌頂名為法云地。佛問我圓通，如我所證，即以觸塵為本修因，為最上最殊勝。

宗義釋楞嚴0428講

摩訶迦葉及紫金光比丘尼等。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。我於往劫。於此界中。有佛出世。名日月燈。我得親近。聞法修學。佛滅度後。供養舍利。然燈續明。以紫光金塗佛形像。自爾已來。世世生生。身常圓滿紫金光聚。此紫金光比丘尼等。即我眷屬。同時發心。我觀世間六塵變壞。唯以空寂修於滅盡。身心乃能度百千劫。猶如彈指。我以空法成阿羅漢。世尊說我頭陀為最。妙法開明。銷滅諸漏。佛問圓通，如我所證，法因為上。

摩訶迦葉及紫金光比丘尼等，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：我于往昔劫，於此娑婆世界中，有佛出世，名日月燈佛，我得親近，聞聲聞道次第小乘法修學；我於日月燈佛滅度後，供養佛舍利，並於佛前然燈續明不絕，且以紫金光之漆塗佛形像；自爾時以來，世世生生，身常圓滿之紫金光聚。此紫金光比丘尼等即我（摩訶迦葉）的眷屬（即俗家的妻子），我們多劫以來，常同時發心供養佛及出家修道。我以理智觀察世間之六塵刹那刹那變壞，唯以獨立實體有我空寂修於滅盡定，滅除由獨立實體有我之粗分受、想心所，入無獨立實體有之生，無獨立實體有之滅；以此不生不滅故身心乃能度百千劫之長時，猶如一彈指頃。我以獨立實體有我空之人無我法，成就阿羅漢。世尊說我頭陀之行為最上，以人無我微妙不生不滅之法開悟明覺，銷滅薩迦耶見之見思諸漏。今佛問圓通，如我所證，以觀察補特伽羅我所之六塵法無獨立實體有我為本修因，為最上之法。

然此滅盡定，《成唯識論》云：「滅盡定者，謂有無學……由偏厭受想，亦名滅彼定。」獲此滅盡定必須有二個條件，1.一定是聖者。2.已經滅盡等至障，獲得色界定，因為滅盡定是屬於八解脫，此解脫二字，是指能解脫等至障，前七個解脫是住順解脫道，非真正解脫道，第八個住寂滅道，謂想受滅等至解脫，才是真正解脫道。

然有學者解釋說：「若是有學，則必須是三果阿那含以上，至於初果及二果聖人則尚無能修入滅盡定，以初二果仍須來欲界受生，故仍有異生性，因此不堪能修此定。」以此學者認為三果阿那含以上才可以獲得滅盡定，因為三果阿那含已經滅盡世間欲界煩惱九品，但俱生煩惱未斷盡，且亦滅盡等至障，獲得色無色界定，又稱往生色界不來果，或往生無色界不來果。此學者又說：「初二果仍有異生性。」此是顛倒說，因為《俱舍論》云：「許未得道者，謂異生。」此中「道」者，是指四諦十六心的第一心「苦法智忍」。又無著菩薩所著《集論》云：「異生為何？謂未得聖者法。」此中「聖者法」是指四諦十六心的第一心「苦法智忍」，那麼，請問此學者，難道有某一補特伽羅是聖者亦是異生嗎？又若解釋滅盡定，僅僅只是說：滅受想而已，那麼請問外道修無色界定獲得第三無所有處地，難道也是獲得滅盡定嗎？若又如果說：連細分的受想也要滅除的話，這難道不是斷滅見嗎？就連外道修無色界定獲得第四非想非非想處地，都仍有細分心不墮斷滅見，而內道修滅盡定而墮入斷滅見，不覺得很奇怪嗎？又有更奇怪的是有學者解釋：修滅盡定，是止息第七識染汙末那識。但是此段經文是針對小乘阿羅漢，而且佛在《解深密經》說：「阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」此中「凡愚」即是指小乘行者，佛說不對小乘行者開示阿陀那識即第八阿賴耶識，連同第七末那識也不開演，以有第八識一定有第七識。所以這種大小乘分不清的解釋，實在是不可思議亦不可取。

雖然在唯識派的《瑜珈師地論》及《成唯識論》有說到滅盡定，必須依大乘的宗見去解釋，因為此二論是大乘論著。然此滅盡定在大乘中觀應成派亦有提到，此派許從第六地現前地才俱有此滅盡定，如《入中論》云：「由住般若得滅定。」此論說前五地不能得滅定。《中觀寶鬘論》亦云：「第六名現前，現證佛法故，由修止觀道，得滅定增廣。」此中「現前」，是佛法即佛的功德於刹那現前，故說：「現證佛法」。所以大乘宗見在解釋滅盡定與小乘宗見不盡相同，所以不可以混在一起解釋，染汙佛法；在中觀應成派的宗見而言，大乘第六現前地所獲得滅盡定，如《入中論》云：「如觀掌中庵摩勒，由名言諦（第八個解脫心）入滅（盡）定。」然在第七遠行地所獲得的滅盡定，連小乘阿羅漢都不俱足，如《十地經》云：「菩薩今住第七地，以自所行智慧力故，勝過一切聲聞獨覺所作。」以《入中論》云：「此遠行地於滅（盡）定，刹那刹那能起入。」此論解釋《十地經》云：「以自所行智慧力故」謂了知菩薩實際滅定殊勝。

宗義釋楞嚴0429講

阿那律陀即從座起。頂禮佛足而白佛言。我初出家。常樂睡眠。如來訶我為畜生類。我聞佛訶。啼泣自責。七日不眠。失其雙目。世尊示我樂見照明金剛三昧。我不因眼。觀見十方精真洞然。如觀掌果。如來印我成阿羅漢。佛問圓通。如我所證。旋見循元。斯為第一。

尊者阿那律陀即從座起，頂禮佛足而白佛言：我從最初出家，常樂睡眠，如來訶責我為有如畜生類。我聞佛訶之後，啼泣自責，七日七夜不眠，遂失其雙目。世尊湣我而開示我樂見照明金剛三昧法門，我依此法門修持，成就三昧，而發天眼通；故我能不因扶塵眼根受損，而能觀見此三千大千世界中之十方，無不精明真實洞然明見，而觀此一切有如觀置於我掌中之庵摩羅果那麼清晰了然。如來因此印證我成就阿羅漢。今佛問圓通，如以我所證，以旋轉彼外流之見，依循本元之真見，斯為第一最上法門。

即然佛印證阿那律陀成就阿羅漢果，那麼一定是斷盡俱生煩惱障。也就是說依于補特伽羅無我的圓成實性作為所修的主體，斷除俱生薩迦耶見，這是大小乘共許。故不能依經文字面，如言執義說成就三昧，而發天眼通，而獲得阿羅漢果，因為依成就三昧，而發天眼通，此是共外道，如無著菩薩所著《集論》云：「或外道或聲聞或菩薩或如來隨一，乃依止清淨四靜慮而現為成就諸無量；如其諸無量，五神通亦如是。」此說依止清淨四靜慮成就五神通不僅佛內道，外道亦如是。同樣《聲聞地》說：「即修根本第一靜慮觀粗靜相諸世間道，皆依此定而引發故。外道諸仙由世間道，於無所有以下諸地能離欲者，皆須依此而趣上地。是故此定是內外道二所共同。」《瑜伽師地論·聲聞地》說：即使修根本第一靜慮即色界初禪觀粗靜相即下地粗苦障，上地靜妙離相諸世間道，也就是說，修色界的第一靜慮、第二靜慮，乃至往上到無色界這些諸世間道，皆依此定，『此定』即是上述所說的具妙輕安等相的正三摩地即是三昧而引發故。外道諸仙由世間道，於無所有以下諸地能離欲者。此中『無所有以下諸地』，是指無色界第三地以下諸地。為什麼不講無色界的第四地呢？因為欲離無色界第四地一定要修出世間道即緣修無我。外道亦皆須依此正奢摩他而趣上地。是故此定此正奢摩他是內外道二所共同。也就是說，以正奢摩他來講，是內外共道）。」

《論》又云：「若無顛倒達無我見及善覺了三有過失，厭離生死希求解脫，由出離心所攝持者，是解脫道。若菩提心之所攝持，亦能轉成大乘之道。如與畜生一搏之食，所行佈施及護一戒，若由彼二意樂攝持，如其次第，便成解脫及一切智道之資糧。」若無顛倒通達無我見即空正見及善覺了三有過失的厭離生死希求解脫，此『善覺了三有過失，厭離生死希求解脫』即是生起出離心，由出離心所攝持者，是小乘解脫道。如果說依正奢摩他，再通達空正見，還有出離心所攝持，這是小乘解脫道。若菩提心之所攝持，亦能轉成大乘之道，也就是如果說依正奢摩他，再通達空正見，還有菩提心所攝持，則轉成大乘道。

至於經上所說「世尊示我樂見照明金剛三昧」此中「金剛」，即是用世間的金剛寶石即鑽石來形容般若空性，可壞一切而不為一切所壞，如《金剛經》又名《金剛般若波羅蜜經》，其一，依玄奘大師等傳說：般若是能斷的智慧，金剛如所斷的煩惱，所以又譯為「能斷金剛的般若」。其二，依鳩摩羅什的傳說：金剛比喻般若。般若能破壞一切戲論妄執，不為妄執所壞。如此才符合《瑜伽師地論·聲聞地》及《集論》所說。

宗義釋楞嚴0430講

周利盤特迦即從座起。頂禮佛足而白佛言。我闕誦持。無多聞性。最初值佛。聞法出家。憶持如來一句伽陀。於一百日。得前遺後。得後遺前。佛湣我愚。教我安居。調出入息。我時觀息微細。窮盡生住異滅。諸行刹那。其心豁然。得大無礙。乃至漏盡。成阿羅漢。住佛座下。印成無學。佛問圓通。如我所證。反息循空。斯為第一。

周利盤特伽即從座起，頂禮佛足而白佛言：我闕修諷誦思惟憶持，宿昔於法悋惜經義不誨弟子之惡業，而且無廣學多聞思之習性。然以宿善業故感得與佛同生一世，我於最初值遇佛時，聞法出家先學伽陀四句，然憶持如來一句伽陀即第一句，於一百日內，記得前四字遺忘後三字，記得後三字遺忘前四字，因此欲尋自盡，由佛化現樹神教化湣我愚癡，親自教我曰夜誦「掃帚」二字，亦即「除垢」，並教我安居至靜室，調出入息攝心對治止觀之昏沉掉舉的愚癡相，我在那時依教觀氣息，串習純熟心漸微細即是於靜慮三摩地中觀察息相出入來去生滅，最後窮盡出入息之生住異滅四相皆無獨立實體有我的諸有為行相刹那，亦即直接現觀遠離補特伽羅我的有為行法，通達補特伽羅無我，其心豁然，得大無礙，乃至有漏煩惱障盡，成就阿羅漢道，從而得以住佛座下，蒙佛印證我成無學道。佛問我圓通，如我所證，反觀風息循順補特伽羅獨立實體有我空，斯為第一最上之妙法。

於此經中說：「教我安居，調出入息，我時觀息微細，窮盡生住異滅，諸行刹那。」然此調出入息之安那般那法是共外道之世間有漏法，又有學者不僅以「六妙門」作譬喻，此粗、苦、障、靜、妙、離六妙門，此是共外道，而且依文解義說：「此法於調出入息時，須調之令無風相（無聲）、氣相（不結滯、不順暢）、喘相（出入不盡），即離風、氣、喘三相，於此時觀察出入息，後便窮盡其生滅四相。」故若按此學者所說，那麼外道修出入息安那般那法，也能窮盡其生滅四相，如同周利盤特伽一樣獲得阿羅漢果嗎？故此學者是顛倒解說。應該如小乘部派隨理行經部宗所說：直接現觀遠離補特伽羅我的有為行法，間接通達補特伽羅無獨立實體有我。亦即是於加行位以比量緣修苦諦中之生住異滅之無常行相而通達補特伽羅獨立實體有我空，於見道無間道直接現觀遠離補特伽羅我的有為行法。

宗義釋楞嚴0431講

憍梵缽提即從座起。頂禮佛足而白佛言。我有口業。於過去劫輕弄沙門。世世生生有牛呞病。如來示我一味清淨心地法門。我得滅心。入三摩地。觀味之知。非體非物。應念得超世間諸漏。內脫身心。外遺世界。遠離三有。如鳥出籠。離垢銷塵。法眼清淨。成阿羅漢。如來親印登無學道。佛問圓通。如我所證。還味旋知。斯為第一。

憍梵缽提即從座起，頂禮佛足而白佛言：我有口不善業，此業是於過去劫曾經輕蔑戲弄沙門，笑此老比丘無齒，有如牛吃草，因此世世生生感得惡果報，而有牛呞病，口中常不斷咀嚼之病態。如來見我根機因緣而開示我理智觀察舌根味境舌識三和合所生獨立實體有我之我所甜苦之味及淡無味，不論獨立實體之我所甜，獨立實體之我所苦，獨立實體之我所淡味，皆為人無我所空之獨立實體之我所，于一切諸法上之獨立實體有我空是非異之一味的清淨心地法門，因此我得滅盡執獨立實體有我之人我執染汙無明之心，而入無漏之三摩地，於此定中觀察獨立實體有我之能嘗味塵之覺知心，非於舌根自體中而有，亦非於甜苦之事物中而有，應時之念即得超越世間一切諸漏。內脫獨立實體有我之能取身心，外遺獨立實體有我之我所所取情器世界，頓然斷盡俱生薩迦耶見之見思二惑，遠離三有之擊縛，如鳥出籠，遠離能取獨立實體有我之垢染心，銷鎔獨立實體有我之我所塵之染性，法眼清淨，成就阿羅漢。於是如來親自印證我登無學道。今佛問圓通，如以我所證，即是以還觀諸味眾緣和合旋轉證知獨立實體有我及我所空，斯為第一最妙法門。

然此經云：「一味清淨心地法門」，有學者解釋：「惟觀雙離空有，中道妙味，是為一味。」亦有學者解釋：「反觀能知之舌根與舌識之種種分別及差別，實皆虛妄，皆不可得，能知之味覺及所知之味皆是一味，即離一切分別。」如此解釋，不僅沒有分清楚是人我執之煩惱障或法我執之所知障，也沒有分清楚是站在世俗諦或勝義諦；若是以世俗諦而言，若說：「苦者非苦，甜實非甜，淡實非淡。」則誹謗世俗緣起法。若是說以勝義諦而言，如前所述沒有分清楚是人我執之煩惱障或法我執之所知障，亦是顛倒解說！以小乘而言，如《俱舍論》云：「由無貪聖種，三生具後業，我所我事欲，暫息永除故。」此中「我所我事」即人我執之煩惱障。大乘而言，如《成唯識論》云：「聲聞緣覺唯斷煩惱障，菩薩倶斷。」《解深密經》亦云：「五蘊依他起，由補特伽羅遍計所執空是補特伽羅無我圓成實性。」此是指人我執之煩惱障。

須知從阿那律依見的眼根圓通，到周利盤特伽依息的鼻根圓通，以及憍梵缽提依味的舌根圓通等等，皆是依某一法或說所緣某一法，而以通達人無我或法無我之正理，觀察所依某一法或所緣某一法，而執獨立實體有我及我所，此即小乘行者所要斷的十二緣起初支染汙無明。或執離識體外實有之能取所取異體，此即大乘行者所要斷的法我執所知障。亦即：「反觀內照，返流照性」，乃至於觀音菩薩依聲的耳根圓通之「入流亡所」皆是如此觀察。

宗義釋楞嚴0432講

畢陵伽婆蹉即從座起。頂禮佛足而白佛言。我初發心從佛入道。數聞如來說諸世間不可樂事。乞食城中。心思法門。不覺路中毒剌傷足。舉身疼痛。我念有知。知此深痛。雖覺覺痛。覺清淨心。無痛痛覺。我又思惟。如是一身。寧有雙覺。攝念未久。身心忽空。三七日中。諸漏虛盡。成阿羅漢。得親印記。發明無學。佛問圓通。如我所證。純覺遺身。斯為第一。

畢陵伽婆蹉尊者過去五百世都生為婆羅門種性，故生性憍慢，曾經對河神喊：「小婢……」。然已經證得聖者阿羅漢，佛言：實無慢心，因河神過去世為畢陵伽婆蹉的婢女，是其餘習，因為阿羅漢仍未斷盡煩惱習氣之所知障。故畢陵伽婆蹉即從座起，頂禮佛足而白佛言：我初發心從佛剃落，而入出世之無漏道，數聞如來說諸世間皆是苦諦集諦，不可執為獨立實體有我所差別恒常之樂事，以世間皆是無常、苦，且無此真實獨立實體有我。故我乞食於城中，一心思惟此四諦法門，專心思惟作觀，不察覺路中有毒刺傷足，因而舉身疼痛。依此疼痛之受，執此苦受中有一獨立實體有我，此時我起念觀察此獨立實體有我之能知，並知此獨立實體有我之我所深痛，雖覺覺痛，然此獨立實體我若真實存在，則不應令我痛苦，故與四諦中之無我相違，而通達無我即獨立實體有我空，於此無我覺清淨心，實無獨立實體有我在痛及無獨立實體有我之我所痛之清淨無我之覺心，故《中論》云：「我性且非有，豈能有我所。」我又更進一的思惟：如是一身寧有獨立實體有之雙覺呢？即有能知痛之覺及清淨無染之覺，若有的話，則成為兩個補特伽羅的顛倒見。我因此攝念一心觀察此獨立實體有我之淨覺與妄覺，未久，疼痛之身根及覺知痛之心識忽然空寂即獨立實體有我空，于三七日安住獨立實體有我空之三摩地中，斷盡見思二惑諸漏虛盡，以欲界身成就阿羅漢，《俱舍論》云：「三依欲後三。」前三果預流、阿那含、斯陀含依欲界獲得。後阿羅漢由三界獲得。得佛親自印記，發明無學道。今佛問圓通，如我自證，純一無雜之本覺，而遺忘獨立實體有我及我所之身心，斯為第一最上圓通妙法。

然而有學者解釋此段經文：「我又思惟：如是一身寧有雙覺？攝念未久，身心忽空……」而說：「又更進一的思惟：如是一身寧有雙覺呢？即有能知痛之覺及清淨無染之覺。我因此攝念一心觀察此淨覺與妄覺，未久，疼痛之身根及覺知痛之心識忽然空寂，無能無所……」，這樣的解釋，亦是把大小乘混在一起，實屬不當，因為此段經文是說小乘阿羅漢如《解深密經》說：「謂諸蘊等是依他起，於彼等上增益法我，是遍計執。彼由此空，立法無我圓成實性。」此是大乘經義。又如彌勒菩薩所著《莊嚴經論》云：「猶如起幻師，譬虛妄分別，如彼諸幻相，譬說二種迷。」又云：「如彼無體故，如是為勝義。」此中勝義即大乘所修之空性。

宗義釋楞嚴0433講

須菩提即從座起。頂禮佛足而白佛言。我曠劫來。心得無礙。自憶受生如河沙。初在母胎。即知空寂。如是乃至十方成空。亦令眾生證得空性。蒙如來發性覺真空。空性圓明。得阿羅漢。頓入如來寶明空海。同佛知見。印成無學。解脫性空。我為無上。佛問圓通。如我所證。諸相入非。非所非盡。旋法歸無。斯為第一。

須菩提即從座起，頂禮佛足而白佛言：我從曠劫以來，即能心得無礙宿命通，自憶念起往昔受生如恒河沙數之多，我今生初在母胎，即知補特伽羅獨立實體有我空寂，如是證得乃至十方成獨立實體有我之我所空，亦俱有令眾生證得獨立實體有我空之人無我之體性。此於《俱舍論》說：「二入胎者，謂獨勝覺，入住正知，非於出位。」此說獨覺入胎住胎皆無顛倒想。為何因呢？云：「久習多聞，勝思擇故。」此說獨覺百大劫或更長劫數積聚福智資糧，於最後一生不依善知識，唯依自力成就獨覺阿羅漢果。故不僅入胎不顛倒，即使住於母胎亦無顛倒，並能通達獨立實體有我空，了達人無我。其後出胎，之後從佛出家幸得蒙如來為我開示顯發性覺補特伽羅究竟真實之人我空性，空性圓明，然經文字面沒有顯示須菩提是獨覺或聲聲聞阿羅漢果，故暫以《俱舍論》所說之理而言證得獨覺阿羅漢，頓入如來所證寶明獨立實體有我空性大海之住類，然此為何說：住類呢？因為佛是現證一切萬法，那麼當然包括聲聞獨覺現證人無我之智，亦為佛所現證，故同入於佛所證知人無我即獨立實體有我空之見，佛印許我成就阿羅漢無學位，獲得解脫，契入諸法獨立實體有我之我所空，此為我所證為補特伽羅無我無上究竟之理。今佛問圓通，如依我所證，則以證悟諸相獨立實體有我皆入於非有，能空亦非獨立實體有，所空之人、法亦非獨立實體有我，獨立實體有我空亦盡獨立實體有我，如是以人無我勝義智慧力旋轉諸法獨立實體有我之虛委相，會歸於無虛妄真實之相，即無獨立實體有我之少法可得，斯為第一最妙圓通。

然而在小乘教典《俱舍論》云：「由無貪聖種，三生具後業，我所我事欲，暫息永除故。」此中「我所我事欲，暫息永除故」即是指人我執之煩惱障。大乘唯識派之教典《成唯識論》云：「聲聞緣覺唯斷煩惱障，菩薩倶斷。」及《解深密經》云：「五蘊依他起，由補特伽羅遍計所執空是補特伽羅無我圓成實性。」以上不論大小乘之經論皆說小乘不論聲聞、獨覺阿羅漢皆是以斷人我執之煩惱障成就阿羅漢果。

《楞嚴經》此段亦是說：須菩提證得阿羅漢果。然而有學者解釋此段，居然把小乘阿羅漢果是證得人空及法空，如云：「非所非盡：非、即能空之空，所非、即所空之人、法二相：盡，亦空也；即能所俱空……，人、法雙空，空智亦泯。」而且依文解義此段經文：「得阿羅漢，頓入如來寶明空海，同佛知見，印成無學，解脫性空，我為無上。」解釋成：故能頓入如來，第一義空，寶明妙性，真空性海，即已頓同佛空……等；然此法空是大乘菩薩為了成就佛果而斷所知障，所必須修的法空。此種說法實在是顛倒解釋。如經云：「四乘及五宗，此非佛所說。」此謂佛只說三乘：聲聞乘、獨覺乘、大乘，若還有其他乘，則非佛所說，是世智辯聰自創的，如人天乘；同樣，佛亦只說：小乘二部，即有部、經部，大乘二部，即唯識宗、中觀宗。所以此學者所解釋的，在四宗尋找不到 ，皆是自創的。

宗義釋楞嚴0434講

舍利弗即從座起。頂禮佛足而白佛言。我曠劫來。心見清淨。如是受生如恒河沙。世出世間種種變化。一見則通。獲無障礙。我于路中。逢迦葉波兄弟相逐。宣說因緣。悟心無際。從佛出家。見覺明圓。得大無畏。成阿羅漢。為佛長子。從佛口生。從法化生。佛問圓通。如我所證。心見發光。光極知見。斯為第一。

舍利弗即從座起，頂禮佛足而白佛言：我曠劫來，心見清淨，此「心見」有學者解說是「眼識清淨」，此種解釋實是顛倒，因為違背大乘之宗見，如《八識規矩頌》云：「五八果上圓。」意即眼等前五眼必須要到成佛才能清淨。又《現觀莊嚴論》釋云：「三眼（慧眼、法眼、佛眼）唯依聖者有情。」而且此《論》又云：「也有為四靜慮及四無色的體性的五眼。」此中四靜慮及四無色地，那麼一定第六意識，如同時現量親證二諦的究竟智之意識（即妙觀察智），則安立為佛眼的體性。如是慧眼、法眼亦是安立為靜慮及四無地之意識。所以大乘聖者到第十到菩薩前五識皆無法清淨，因為還有無明習氣所知障未斷盡，更何況阿羅漢僅斷煩惱障，如《成唯識論》云：「聲聞緣覺唯斷煩惱障，菩薩倶斷。」如是我受生如恒河沙劫之久，在這期間我於世出世間，凡聖染淨諸法，六凡四聖，善惡攸分，有漏無漏等一切法之種種變化差別，只要一見隨智慧分別抉擇則通達了然，獲無障礙。今世我于中路逢迦葉波三兄弟互相隨逐，宣說因緣生滅法無上深義之偈，當下悟心無自性有之際。從佛出家，現見人無我的覺悟明徹圓滿，斷盡俱生人我執獲得大無畏即是無生法忍，成就阿羅漢，為佛之長子，從佛口生，從法化生。然有學者解釋此「從法化生」是指法身，此實是顛倒，連名詞的內涵都弄錯，因為法身是無為法、常法，非是有為法，怎麼生呢？如《現觀莊嚴論釋》云：「為何稱謂自性（法）身？（答；）以非由因緣造作之身。」又有學者解釋此經文「見覺明圓」之見為「眼識」，此亦實是顛倒，如上所引《八識規矩頌》所說。又有將經上所說的「得大無畏」解釋為阿羅漢具有四無畏，然而此四無畏是佛果位的功徳，怎麼連小乘阿羅漢也俱有此四無畏的功德呢？此種解釋亦是將大小乘混在一起的顛倒見，實不可取。故今佛問圓通，如依我所自證，以盡無生智心見發本自具有智光，智光極處之知見，斯為第一。

宗義釋楞嚴0435講

普賢菩薩即從座起。頂禮佛足而白佛言。我已曾與恒沙如來為法王子。十方如來教其弟子菩薩根者修普賢行。從我立名。世尊。我用心聞。分別眾生所有知見。若于他方恒沙界外。有一眾生心中發明普賢行者。我于爾時乘六牙象。分身百千。皆至其處。縱彼障深。未得見我。我與其人暗中摩頂。擁護安慰。令其成就。佛問圓通。我說本因。心聞發明。分別自在。斯為第一。

普賢菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：我已曾與恒河沙數之如來為法王子，亦即親承事供養如恒河沙數之如來，承詔法王家業。十方如來教其弟子具有菩薩根者修普賢行，此行就是世俗方便行即是從我立名，此世俗方便行即是普賢菩薩所修的十大願王，為何令修普賢十大願王之行是站在世俗方便呢？以《十地經》云：「如空中鳥跡，智者難思議；菩薩地亦爾，難說況能聞。」此說大乘聖者各地所現量證空性，各地均能親證無有差別性，亦即初地聖者菩薩亦能親證第二地聖者所親證的空性，其它三、四地等等亦复如是，此不可思議能親證是指自性清淨法身；然忽爾離垢清淨法身，十地菩薩各自之間其廣狹乃有差別，第一地聖者菩薩地獲得自地的滅諦，但無法現見第二地聖者菩薩地所獲得自地的滅諦……，乃至第十地聖者菩薩將屆成佛，仍然無法親證佛的離垢清淨法身，此中道理難說明，更何況聽聞。

此如龍樹菩薩所著《法性贊》云：「初三至十五之月雖同（此形容聖者菩薩所證空性即自性清淨法身），然其漸次增長之情形不同（此形容聖者菩薩所證離垢的滅諦），初地雖通達諸法法性，而於二地之離垢尚未通達，乃至十地菩薩之將成佛者，雖已現證空性，然於無量所知障習氣尚未斷淨，即未能親證（智慧）法身。」然此由普賢行更可速證佛之智慧法身，故十方如來教其具有大乘菩薩根器者，若修普賢行則能圓頓此忽爾離垢清淨法身。世尊，我用心聞即是六神通之天耳通。何以聖者菩薩必須具六神通呢？《般若經》云：「乃是為令（自身）資糧圓滿（成佛）。」

《經》又云：「天耳及唯聞住於一切世間界的（粗）細聲。」其定義：依著靜慮正行（第六意識）而現知世間粗細聲安立為天耳神通。然有學者解釋此「用心聞」即是耳識，實是顛倒，因為耳識乃至前五識是心王，亦是無分別，必須到成佛才能清淨，且以無分別廣利有情。從第十地聖者菩薩到凡夫異生菩薩皆以五眼六通來利益有情，並積集成佛的資糧，如解釋《現觀莊嚴論》的中觀師所著《解心要莊嚴疏》云：「肉眼從資糧道，天眼從加行道，慧眼從見道等持位，法眼從見道後得位，佛眼隨順者從第八地，真實者在佛地。」此五眼六通皆必須依靜慮正行，故須安立為意識，此《論》又云：「把肉眼視作為眼根不應理，因與小乘經部以上大乘謂由眼識見色、非由眼根見色的說法相違故。」又云：「前二（肉、天）眼認許為根識也不合宜，因許心所依為依止靜慮正行，故需安立為意識。」故把「耳根圓通」解釋為耳根或耳識皆是顛倒，誤導讀者，乃至污染佛法，以與小乘《俱舍論》及大乘諸經論相違背。故由意識，即能分別了知一切眾生所有知見，此若是指知見，則必須安立為漏盡通。因為此漏盡通的定義：依著增上緣靜慮正行，如盡除自心見道解脫道所斷三種結等隨一有漏般而能親證。甚至若于他方恒河沙數之世界外，乃至有一眾生心中開發明瞭普賢行而欲行持深入者，我（普賢）即于爾時乘六牙白象，分身百千，皆至其處所，縱彼行者障礙深重，未得親見我身，我乃與其人於暗中摩頂加持，擁護安慰，令其成就普賢十大願王之行持。今佛問圓通，我說最初本修因，以心聞開發智慧光明，以五眼六通分別了知眾生而自在無礙，斯為第一最妙圓通法門，以《現觀莊嚴論釋》云：「成就五眼是為了隨攝所度有情。」又云：「就（六）神通利益而言，有極安置一切眾生於法平等性……乃至，多有蒙得授記成佛。」

宗義釋楞嚴0436講

孫陀羅難陀即從座起。頂禮佛足而白佛言。我初出家。從佛入道。雖具戒律。于三摩地心常散動。未獲無漏。世尊教我及拘絺羅。觀鼻端白。我初諦觀。經三七日。見鼻中氣出入如煙。身心內明。圓洞世界。遍成虛淨。猶如琉璃。煙相漸銷。鼻息成白。心開漏盡。諸出入息化為光明。照十方界。得阿羅漢。世尊記我當得菩提。佛問圓通。我以銷息。息久發明。明圓滅漏。斯為第一。

孫陀羅難陀即從座起，頂禮佛足而白佛言：我初出家，從佛入道，雖能具足戒律無所違犯，然而于修三摩地時，心常為掉舉昏沉所干擾而散動，未能獲得九等至地定，雖修補特伽羅獨立實體有我空，仍未獲得無漏，然而唯修定是共外道，如《聲聞地》《莊嚴經論》等大乘諸論皆說：「如是四種靜慮，四無色定及五神通與外道共，唯得此定非但不能脫離生死，反於生死而為系縛。」所以必須緣修補特伽羅無我為主，再配合色無色界靜慮正行，才能獲得聲聞獨覺阿羅漢，解脫輪回生死。亦如《贊應贊》云：「若隨佛教行，雖未得（色無色界靜慮）正行，諸魔勤看守，而能斷三有。」此說雖然沒有獲得色界定及無色界定，然緣修補特伽羅獨立實體有我空及初襌近分定，能斷三有輪回獲得阿羅漢果。若不緣修補特伽羅獨立實體有我空，雖然獲得色界定及無色界定，仍然無法獲得解脫，如《贊應贊》云：「未入佛正法（即不緣修補特伽羅獨立實體有我空），癡盲諸眾生，乃至上有頂，仍苦感三有。」世尊教我及拘絺羅，觀想鼻端之氣息化為純白之相。我初攝心諦觀即專住于白相制心一處，經三七日，於定中見鼻中之氣息出入如煙，觀之即久，身心之內漸漸明徹，由此所緣補特伽羅獨立實體我空之定相，圓滿洞徹依報世界，周遍成為虛淨無染之相，猶如瑠璃；而此鼻中之氣息出入如煙相漸漸銷盡，鼻息轉成純白之相。此補特伽羅獨立實體我空的無漏心便得開顯，諸有漏見思二惑滅盡，此諸出入息化為光明之相，照徹十方世界，證得阿羅漢果。世尊後授記我當得聲聞菩提。今佛問圓通，我以漸次銷溶氣息，銷息即久引發補特伽羅無我光明智慧，光明圓照十方滅盡諸漏獲得解脫，斯為第一最妙圓通法門。

宗義釋楞嚴0437講

富樓那彌多羅尼子即從座起。頂禮佛足而白佛言。我曠劫來。辯才無礙。宣說苦空。深達實相。如是乃至恒沙如來秘密法門。我于眾中微妙開示。得無所畏。世尊知我有大辯才。以音聲輪教我發揚。我於佛前助佛轉輪。因師子吼。成阿羅漢。世尊印我說法無上。佛問圓通。我以法音降伏魔怨。銷滅諸漏。斯為第一。

富樓那彌多羅尼子即從座起，頂禮佛足而白佛言：我從曠劫以來，即得辯才無礙，此辯才無礙有學者解釋為法、義、辭、樂說等四無礙，而且富樓那彌多羅尼子是阿羅漢亦獲得四礙解，此種解釋實是不妥，因為與依《現觀莊論釋》及《入中論》所解釋四無礙：法、義、辭、辯的第四個不同，而且真正獲得四無礙解唯有佛，亦有隨順獲得四無礙解是從大乘第九善慧地才能有，如《入中論》云：「第九圓淨一切力，亦得淨德（四）無礙解。」善能宣說苦、空等法義，且得深達補特伽羅無我實相。如是乃至恒沙如來小乘補特伽羅無我實相秘密深奧法門，我於大眾之中皆能以微妙正理開示，于法之正理得無所畏。

同樣的此「無所畏」，有學者解釋阿羅漢俱有此四無所畏，即1.漏盡無所畏。2.一切智即盡無生智無所畏。3.說障道無所畏。4.說盡苦道無所畏。此是《俱舍論》上所說的，但也是說佛，並不是如同學者所說的阿羅漢，如《俱舍論》云：「佛四無畏如經廣說。」然此是小乘的說法，不同於大乘所說佛的四無畏，1.承許自利斷德究竟無所畏的一切種智行相，2承許自利證德究竟無所畏的一切種智行相，3.安立出離無所畏的行相，4.承許障礙無所畏的行相。如《莊嚴經論》云：「于智亦于斷，于離亦於障，能說自他利，摧邪我頂禮。」亦不同于菩薩亦有四無所畏，《金鬘論》云：1.總持不忘，說法無所畏。2.盡知法藥，及知眾生根欲性心，說法無所畏。3.善能問答，說法無所畏。4.能解物疑，說法無所畏！所以不知道這些學者說的，阿羅漢俱有四無畏的出處在何處？或者是自創的。

世尊知我有生得之大辯才，契合我的根器，而以觀察音聲輪修法教我開發顯掦補特伽羅無我。我於佛前助佛轉正法輪，積集無我智慧資糧，因隨順師子吼現證補特伽羅無我，而成阿羅漢；世尊印我說法于人中最為無上。今佛問圓通，，我以法音降伏自心續的俱生煩惱魔怨，銷滅見思諸漏，斯為第一最妙圓通法門。又如何以能詮之法音而銷滅見思諸漏，即是銷滅俱生薩迦耶見人我執。此薩迦耶見人我執有二，1.薩迦耶見人我執之我執，及2.薩迦耶見人我執之我所執。而此能詮之法音是屬於薩迦耶見人我執之我所執，即執此能詮之法音為獨立實體有我之我所，而以四諦十六行相觀察此獨立實體有我與我所能詮之法音存在的情況如何？而通達此我所執之獨立實體有我空，而斷薩迦耶見人我執，即銷滅見思諸漏，而獲得阿羅漢果。

宗義釋楞嚴0438講

優波離即從座起。頂禮佛足而白佛言。我親隨佛踰城出家。親觀如來六年勤苦。親見如來降伏諸魔。制諸外道。解脫世間貪欲諸漏。承佛教戒。如是乃至三千威儀。八萬微細。性業遮業。悉皆清淨。身心寂滅。成阿羅漢。我是如來眾中綱紀。親印我心。持戒修身。眾推為上。佛問圓通。我以執身。身得自在。次第執心。心得通達。然後身心一切通利。斯為第一。

優婆離尊者是佛弟子中持律第一，尊者未出家前是為佛太子的東宮理髪師，佛逾城出家時亦隨佛出家，然不是五比丘之一。尊者即從座起，頂禮佛足而白佛言：我於昔日親隨佛逾城出家，後又親自觀見如來六年于雪山勤修苦行六年；之後起諧至菩提樹下安座，此時五位大臣先後離去，唯獨優婆離尊者親見如來降伏諸魔軍，乃至佛成道後制諸外道，解脫世間貪欲諸漏。承佛教受小乘別解脫戒，如是乃至三千威儀，八萬微細之行，性業即性罪（或性戒），此事的本體即是惡，此事的本體非即是惡，但若造作會障道，故佛遮止叫遮業（或遮戒），於此一切聲聞屍羅悉皆清淨，若身不違越粗細性業（性戒）遮業（遮戒）。

此處有學者解釋為大、小兩乘之戒，此種解釋實在是顛倒，因為在《瑜珈師地論.菩薩地.戒品》及《菩薩戒論》上皆說：若受菩薩戒，而生起欲求小乘果位之念，則舍菩提願心即破根本戒，不須計彼是否具足上品纏犯所共支分。次心緣獨立實體有我空，而寂滅俱生薩迦耶見人我執之見思二惑，成就阿羅漢。我是如來眾中持律的綱紀上首，蒙佛親印可我心，以聲聞律持戒修身，於大眾中推我為持律上首。今佛問圓通，我以執小乘聲聞律制身，身得自在不為粗分煩惱干擾，並次第執持補特伽羅獨立實體有我空之心所攝持之戒，心得通達三輪獨立實體有我空，然後身心於一切境通利無獨立實體有我所持的戒及無能獨立實體有我持戒的心，以所持的戒及能持的心，此二之上亦無獨立實體有我，斯為第一最妙圓通法門。

此亦有專修持聲聞別解脫戒者依文解義唱言，唯守聲聞別解脫戒就可解脫，此種見解是十煩惱中的「見取見」。如《寶積經》云：「迦葉！若有苾蒭具足淨戒，以別解脫防護而住，軌則威儀皆悉圓滿，于諸小罪生大怖畏，善學所受一切學處，身語意業清淨圓滿，正命清淨。而彼苾蒭說有我論，迦葉！是名第一破戒似善持戒。」故《入中論》云：「若彼淨戒執有我，則彼屍羅不清淨。」

宗義釋楞嚴0439講

大目犍連即從座起。頂禮佛足而白佛言。我初于路乞食。逢遇優樓頻螺。伽耶。那提三迦葉波。宣說如來因緣深義。我頓發心。得大通達。如來惠我袈裟著身。鬚髮自落。我遊十方。得無罣礙。神通發明。推為無上。成阿羅漢。寧惟世尊。十方如來歎我神力。圓明清淨。自在無畏。佛問圓通。我以旋湛。心光發宣。如澄濁流。久成清瑩。斯為第一。

大目犍連即從座起，頂禮佛足而白佛言：我初尚未出家時，於路上乞食，逢遇優樓頻螺、伽耶、那提三迦葉波兄弟三人，彼等宣說如來因緣深義之偈頌，即「諸法因緣生，諸法因緣滅，我師大沙門，常作如是說。」我一聽聞偈頌頓發心，獲得「大通達」，而此「大通達」有說1.即得法眼淨，亦有說2.即得須陀洹果即是聲聞預流果。此中所說應該以理抉擇，所謂的有說1.即得法眼淨，《般若經》云：「以法眼而知此有情為隨信行人，此有情為隨法行人..等。」釋《現觀莊嚴論》說：親證作為自境的諸聖者有情的利鈍根器那一份安立為法眼，究竟為與三摩地、智慧俱行的法眼的體性。由此《經》與《論》可知，若解釋為是獲得「法眼淨」，那麼至少必須是聖者，而且獲得第一靜慮三摩地，若獲得第一靜慮三摩地，則必定斷掉欲界修所斷的九品煩惱，如是必須獲得」不來果（阿那含果）」。不來果有二種，1.若是」次第證的不來果」，則之前一定是一來果，所以大目犍連一定不是此類。2.若是」超越證的不還果」，此」超越」即是超越初果（須陀恒果）及二果（斯陀含果），而且在見道位斷除欲界修道九品煩惱而獲得不還果，故大目犍連可能屬於此類。此「大通達」又若理解為神通，那麼大目犍連必定是」超越證的不還果」，因為獲得神通至少要獲得初禪定即是第一靜慮地。其次若此「大通達」沒有神通的意思，那麼大目犍連一定不是1.即得法眼淨，那麼就是屬於有說2.即得須陀洹果亦即聲聞初果，那麼至少必須獲得初禪近分定，而且斷除見所斷三種結的煩惱。而大目犍連的神通自在，則是於出家後才獲得的，於是即投佛求出家。如來惠我為善來比丘袈裟著身，鬚髮自落。我遊十分，得無罣礙，神通發明，推為無上，成阿羅漢。寧惟世尊，十方如來歎我神力，圓明清淨，自在無畏。佛問圓通，我以旋湛，心光發宣，如澄濁流，久成清瑩，斯為第一。然有學者解釋《經》文的「神通發明」而說：是以神通力而發明」如來藏」，此種解釋實是顛倒，因為神通是共外道，亦共小乘，如無著菩薩所著《集論》云：「此諸（神通）功德如何現為成就？或外道或聲聞或菩薩或如來隨一。」又若是以神通力而發明大乘如來藏，不符合大乘唯識派的見解，因為《楞伽經》云：「大慧問曰：有契經中說如來藏，自性光明，本來清淨，具足成就三十二相。」《成唯識論》云：「聲聞緣覺唯斷煩惱障，菩薩倶斷。」所以聲聞緣覺阿羅漢唯以斷煩惱障而獲得，非以獲得神通而得阿羅漢。又菩薩現證如來藏是俱斷煩惱障及所知障。

宗義釋楞嚴0440講

烏芻瑟摩於如來前。合掌頂禮佛之雙足。而白佛言。我常先憶久遠劫前。性多貪欲。有佛出世名曰空王。說多淫人成猛火聚。教我遍觀百骸四肢諸冷暖氣。神光內凝。化多淫心成智慧火。從是諸佛皆呼召我名為火頭。我以火光三昧力故。成阿羅漢。心發大願。諸佛成道。我為力士。親伏魔怨。佛問圓通。我以諦觀身心暖觸。無礙流通。諸漏既銷。生大寶焰。登無上覺。斯為第一。

烏芻瑟摩火頭金鋼於如來前，合掌頂禮佛之雙足，而白佛言：我常先憶，久遠劫前，我未得色界定之異生位，性多貪淫欲。彼時有佛出世名曰空王佛，世尊向我開示說多淫欲之人，生為淫欲火所縛，死為業火，而且其身常成為猛欲火聚，於是佛依我的根性及習氣，而教我普遍觀察自心相續之蘊，自周身骨節之百骸，及兩手兩腳之四肢之中，欲心未動之時，諸身本自清冷之氣，及欲念萌發之暖熱欲氣，舉體便覺欲火焚燒全身，而成一大火聚。我依佛所教授專心修觀，安住於淫欲心中獨立實體有我之我所執空，此人無我智慧轉化人我執之獨立實體有之我所執的心神外漏之光，轉向內凝聚不動安住補特伽羅獨立有我空的瑜伽現量，轉化多淫心之欲火，而成智慧火斷盡見思二惑之俱生薩迦耶見。從是之後，諸佛皆呼召我名為火頭金剛。我以補特伽羅獨立有我空所攝持火光三昧力故，斷輪回之諸結使，而成阿羅漢果，當下即心發大願，諸佛成道時，我願現為力士，親伏眾魔怨，護佛正法。今佛問圓通，我以四諦之無我觀察身心火大之暖觸，現證補特伽羅獨立有我空，不為惑業所礙故無礙，复以神光智慧火流通，諸人我執有漏既銷鎔，於遍身生起補特伽羅獨立有我空之大寶智火焰，登小乘所說的無上覺，即阿羅漢果，斯為第一最妙圓通法門。

宗義釋楞嚴0441講

404）《楞嚴經》云：「持地菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：我念往昔普光如來出現於世，我為比丘，常於一切要路津口，田地險隘，有不如法，妨損車馬，我皆平填，或作橋梁，或負沙土。如是勤苦，經無量佛出現於世。或有衆生於闤闠處，要人擎物，我先為擎至其所詣，放物即行，不取其直。」《釋》持地菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：我念往昔普光如來出現於世，我為比丘，常於一切重要道路行人來往必經之津口，或田地危險狹隘，有不如道路常法之處，會妨礙或損害車馬者，我皆高禿者便使平，低深者填滿之，或作橋梁，或負沙土，以修要路。如是勤勞苦行而修護道路橋梁，經歷了無量佛出現於世，經時之久，常行不退。或有老弱衆生於城中闤闠商店之處，須要人擎搬物品，我即先為擎至其所欲詣之處，放下所擎之物，我即自行離去，任誰皆不取其價直即工錢或任何物品《楞嚴經》云：「毗舍浮佛現在世時，世多饑荒，我為負人，無問遠近，唯取一錢；或有車牛，被於泥溺，我有神力，為其推輪，拔其苦惱。時國大王延佛設齋。我於爾時，平地待佛，毗舍如來摩頂謂我：當平心地，則世界地一切皆平。」《釋》毗舍浮佛現在世時，眾生共業所感世多饑荒，乞食困難我便作為負荷物之人，無問遠近，唯取一錢以作為工錢為養身活命之資；或有車牛被困於泥溺中，我有神（大）力，為其推動車輪，而拔其苦惱。那時國中之大王延請佛設齋供，我於爾時，整平地面等待佛到來，毗舍如來摩我頭頂告謂我：若欲平大地，當平心地，心地若平，則世界地一切皆平。此是述說持地菩薩守持「菩薩戒」攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒中之饒益有情戒。如違犯饒益有情戒的第三十四違犯：「若諸菩薩，安住菩薩淨戒律儀。於諸有情所應作事，懷嫌恨心，懷恚惱心，不為助伴。謂於能辦所應作事；或於道路若往若來；或於正說事業加行；或於掌護所有財寶；或於和好乖離諍訟；或於吉會；或於福業。不為助伴。是名有犯，是染違犯...」此是其中一條，從違犯六度攝善法戒及違犯饒益有情戒，共有四十五條。然菩薩有分異生位及聖者位，雖然《菩薩戒》有三，攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，但異生位菩薩及聖者位元菩薩，在配置攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒的主要和非主要仍然是差別，如果不清楚受了《菩薩戒》後，會有顛倒行持三律儀戒，如《發菩提心儀軌》云：「初發心者（資糧位），以律儀戒為主要故，是名願行。勝解行者（加行位），以攝善法戒為主要故，名靜慮行。入大地者（聖者），以饒益有情戒為主要故，名歡喜行。」如是若不了知此次第，則容易異生位菩薩，會誤行持聖者位菩薩的饒益有情戒為主要，而犯攝律儀戒。故持地菩薩是聖者位，以行持饒益有情戒為主要。

宗義釋楞嚴0442講

405）《楞嚴經》云：「我即心開，見身微塵與造世界所有微，等無差別，微塵自性，不相觸摩，乃至刀兵，亦無所觸。我於法性悟無生忍，成阿羅漢，回心今入菩薩位中，聞諸如來宣妙蓮華，佛知見地，我先證明，而為上首。佛問圓通，我以諦觀身、界二塵等無差別，本如來藏，虛妄發塵，塵銷智圓，成無上道，斯為第一。」《釋》之前毗舍如來摩頂謂我：「當平心地，則世界地一切皆平。」我一聞到即心開悟解，現證空性，於後得智見自心所攝色身中地大之微塵與非自心所攝外地大所造世界其中所有微塵等無差別，皆是唯心所假立，內外地大之微塵自性，皆是無自相有，性空與唯心假立之緣起，不僅是體性相屬且不相違，而緣起有為法亦不相抵觸摩擦無礙，乃至非自心所攝外地大所造刀兵，與自心所攝地大所造色身亦無所觸傷。於是我依於自心所攝的地大及非自心所攝外地大，現證其法性，而悟入無生忍，是由成就阿羅漢，回心今入大乘菩薩的資糧位中，所以大乘菩薩的資糧位有二，1.先前未入小乘的異生菩薩。2.先前已入小乘的聖者。故此持地菩薩是屬於第2種。然有學者解釋為第八地菩薩，實是錯誤。持地菩薩聞諸如來宣妙蓮華，佛唯有一佛乘，諸佛方便力，分別說三乘，如《究竟一乘寶性論》亦云：「佛法身遍滿，真如無差別，有種故眾生，常有佛胎藏。」此即為佛最圓滿、了義的知見地，我先已證明，率眾依修持趣入大乘五道十地，而為上首。佛問圓通，我以諦觀內根身，外器界二種地大之微塵等無差別，皆唯心假立，以無自相，本如來藏，不自相生不自相滅之圓成實性，本自寂靜涅槃。然妄執妄二取自相有而循業習氣虛妄顯現所發內外塵，諸塵銷鎔二取自相有，法無我之智慧圓滿，如《解深密經》云：「云何諸法相無自性性，謂諸法遍計所執相。何以故，此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性。」《經》又云：「若於依他起見遍計所執相無自性，彼等即得次第還滅。」而成就無上道，斯為第一，最妙圓通法門。

宗義釋楞嚴0443講

406）《楞嚴經》云：「月光童子即從座起，頂禮佛足而白佛言：我憶往昔恆河沙劫，有佛出世名為水天。教諸菩薩修習水觀，入三摩地。觀於身中，水性無奪：初從涕唾，如是窮盡津液精血，大小便利，身中旋復，水性一同。見水身中與世界外，浮幢王刹，諸香水海，等無差別。」《釋》月光童子即從座起，頂禮佛足而白佛言：我憶往昔恆河沙劫，彼時有佛出世名為水天佛。彼佛教授諸菩薩修習水觀，以此而入水觀三摩地。觀於自身中，屬於水的體性無互障奪：最初從鼻涕唾液等開始觀修，如是窮盡津、液、精、血，大小便利等所有屬於水性，皆於此一身中迴旋往復流通不息，雖然其相不同，有清濁、濃淡、淨穢、流滯，但皆屬於水的體性則一同，故和合互通而不障奪。如是觀見種種水在此一身之中與非自心所攝的娑婆世界外，華藏世界中浮於海中如高幢之法王刹土，其間之諸香水諸香水海的體性，等無差別。此中三摩地即是以欲界身獲得色界之三摩地的肉眼通，如《般若經》云：「大菩薩以肉眼可見百由旬...，到可見二百由旬，及三百、四百、五百、一千、及南贍部洲、二洲、四洲、及小千、中千、三千、大千世界...」然有學者解釋此五眼之肉眼是人身的肉眼，實是顛倒，因為五眼任一皆必須俱有色界定，此於《現觀莊嚴論釋》云：「若是新生起五眼的心所依，必須是靜慮正行。」此中靜慮就是色界定。其次於三摩地中觀察身內外水大的體性皆無差別，是屬於六種事尋求之毗缽舍那中的第六種：尋求理者。《聲聞地》亦云：「如是六事差別所緣...略攝一切毗缽舍那。」此中六事：義、事、相、品、時、理。此第六理者，又分四：1.觀待道理。2.作用道理。3.證成道理。4.法爾道理。此第四法爾道理分三，1.世間共許法性。2.不可思議法性。3.安住法性即空性。如是依靜慮正行即色界定，及六種毗缽舍那之理者才能見水身中與世界外，浮幢王刹，諸香水海，等無差別。

宗義釋楞嚴0444講

407）《楞嚴經》云：「我於是時初成此觀，但見其水，未得無身。當為比丘，室中安禪。我有弟子窺窗觀室，惟見清水遍在室中，了無所見。童雅無知，取一瓦礫投於水內，激水作聲，顧盼而去。我出定後，頓覺心痛，如舍利弗遭違害鬼。我自思惟：今我已得阿羅漢道，久離病緣，云何今日忽生心痛，將無退失？爾時童子捷來我前，説如上事。我即告言：汝更見水，可即開門入水中，除去瓦礫。童子奉教，後入定時，還復見水，瓦礫宛然，開門除出。我後出定，身質如初。逢無量佛，如是至於山海自在通如來，方得亡身，與十方界諸香水海，性合真空，無二無別。今於如來得童真名，預菩薩會。佛問圓通，我以水性一味流通，得無生忍，圓滿菩提，斯為第一。」《釋》我於是時才初成此毗缽舍那之觀修，於三摩地靜慮正行中但見其水，即以水大執為我而専注一所緣，亦即不見其他，故未得全無身，也就是執水相為我自身相。當時我為比丘，於靜室中安座修習止觀雙運之禪觀。那時我有一弟子窺窗觀室，惟見清水遍在室中，了無所見，這是屬於八解脫中的「內無色想觀外色解脫」。此弟子由於童雅無知，亦即不知是我入水觀三摩地之所現，而取一瓦礫投於水內，瓦礫令激水作聲，此童子左顧右盼而離去。然我出定後，頓覺心痛，如舍利弗於定中遭名叫違害的大力鬼打頭，一樣出定後頭痛，此是有餘依阿羅漢，此種阿羅漢仍是有苦諦，所以蘊身仍然會有痛苦，以及往昔所造的種種不善業，必定在沒有入無餘涅槃前而受果報。其次此大力鬼所造作的惡業，其所對境是阿羅漢，所以此業是重業必定墮阿鼻地獄。我自思惟：今我已得阿羅漢道，久離病緣，云何今日忽生心痛，將無退失道果呢？因為阿羅漢的非染汙無知或是所知障未斷，所以於微細業果等仍是不知。爾時那位童子迅捷來到我面前，説如上所見之事。我即告言：下次汝更見室中有水，即可即開門入於水中，除去汝先前所投的那片瓦礫。童子奉我之教，之後我入定時，童子又來還復見室中之滿水，且水中瓦礫宛然可見，然後開門除去瓦礫後又出去。我後出定，身之體質即復如初無羔。之後我得逢無量佛，經劫常久如是至於山海自在通如來出於世，我方得銷亡所執水大為身見即俱生薩迦耶見。然而之前懷疑自己獲得阿羅漢果，而是否退失退道果，此處又說銷亡所執水大為身見即俱生薩迦耶見，如果依文解義的話，則實是顛倒，因為即然是阿羅漢果，一定週遍斷盡俱生薩迦耶見，若說是已獲得阿羅漢果，之後才斷盡俱生薩迦耶見，這是顛倒解釋，故此處有二種解釋：1.依小乘一切有部承許阿羅漢有六種，唯有第六種不動阿羅漢是不退道果，且已經斷盡俱生薩迦耶見。而第一種退法阿羅漢到第五種堪達法阿羅漢，會退失道果，因為未斷盡俱生薩迦耶見，亦即未獲得盡無生智。2.若依小乘經部到大乘部派的宗見，則解釋前是阿羅漢向，未斷盡俱生薩迦耶見，之後斷盡俱生薩迦耶見，則是阿羅漢果。現觀此水身與十方世界之諸香水海之水，其體性皆合真獨立實體我空，內身之水大與身外之水大，其獨立實體有我空是無二無別。今於如來所，得童真之名，而參預入菩薩之會，此有二義，1.聲聞會聽聞大乘教法，且宣說大乘教法，但自己不修。2.回小向大，預入大乘資糧道。佛問圓通，我以水觀而內外水性皆一味獨立實體有我空，流通無礙，獲得無生法忍，若欲圓滿菩提，斯為第一最妙圓通法門。

宗義釋楞嚴0445講

408）《楞嚴經》云：「瑠璃光法王子即從座起，頂禮佛足白佛言：我憶往昔經恒河沙劫，有佛出世名無量聲，開示菩薩本覺妙明，觀此世界及眾生身，皆是妄緣風力所轉。我於爾時，觀界安立，觀世動時，觀身動止，觀心動念，諸動無二，等無差別。我時覺了此群動性，來無所從，去無所至，十方微塵、顛倒眾生，同一虛妄。如是乃至三千大千一世界內所有眾生；如一器中貯百蚊蚋，啾啾亂嗚，於分寸中鼓發狂鬧；逢佛未幾，得無生法忍。爾時心開，乃見東方不動佛國，為法王子。事十方佛，身心發光，洞徹無礙。佛問圓通，我以觀察風力無依，悟菩提心，入三摩地，合十方佛傳一妙心，斯為第一。」《釋》瑠璃光法王子即從座起，頂禮佛足白佛言：我憶念往昔經恒河沙劫之前，有佛出世，名為無量聲佛，此佛開示菩薩本有覺性妙明之道種智，以此道種智觀此噐世界之依報及眾生身之正報，皆是無明妄執緣於風力所轉變而有。我於爾時觀外諸界之安立，皆由無明妄執，由衆生共業風力推動，則有風起，以風心不二，一切情器世間，莫不始於此；又觀三世流動變化時間，亦不離業風所攝持；復觀有情之身行住坐臥之動相與止靜之相，亦是業風所攝持；再觀察有情心的動相，亦即心念之生、住、異、滅亦是無明之業風所攝持，如此觀察內外一切諸動，此諸動亦無二，皆是業風所攝，等無差別。我於如是觀察身心世界諸多動相，唯一業風所攝，頓時覺了此群動性，來時無所從他方自性有而來，去時亦無所至自性有的他處，十方微塵世界及無明顛倒眾生之根身，同一虛妄，皆是無明業風所攝。如是乃至三千大千世界中一小世界內其中所有眾生，猶如一小容器中所貯存的百隻蚊蚋，皆悉啾啾叫囂亂嗚，於所處迫窄分寸世界中鼓發狂鬧，盲目追求，互相惱害，這是屬於菩薩行持六度所攝五眼中的肉眼所見，如《般若經》云：「大菩薩以肉眼可見百由旬……」到「可見……三千大千世界……」；逢遇無量聲佛授觀風大之相，即觀修風大與執持風大分別所依處自相空，即二取空，如《解深密經》云：「彼（執持風大之依他起）由此（分別增益風大自相）空，立法無我圓成實。」由此斷除不得義相遍計所執，此是初地菩薩斷遍計執之無生法忍，或斷除假立名言遍計所執所知障下下品，未幾得第八地之無生法忍。爾時心開，乃得親見東方之不動佛國而生為彼國之法王子。之後遍遊十方界，承事十方佛，以此功德身心發光，內外洞徹如浄瑠璃，此於初地菩薩捨身自在無礙，且具有十二類百種功德。若於第八地，則證得十種自在無礙，如《勝鬘經》所說，受意生身，普於三有一切眾生之前現種種身。今佛問圓通，我以風大觀察風力無能取所取異體之所依，若是初地則悟入勝義菩提心，若是第八地無俱生實執分別之菩提心而入三摩地，合十方佛所傳一無自性相無動之滅盡定，如《入中論》云：「諸佛勸導起（無相）滅（盡）定。」而轉菩提妙心能於三有普現無邊之身，斯為第一最妙圓通法門。

宗義釋楞嚴0446講

409）《楞嚴經》云：「虛空藏菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：我與如來，定光佛所，得無邊身。爾時手執四大寶珠，照明十方微塵佛刹，化成虛空。又於自心現大圓鏡，內放十種微妙寶光，流灌十方，盡虛空際。諸幢王刹來入鏡內，涉入我身，身同虛空，不相妨礙。身能善入微塵國土，廣作佛事，得大隨順。此大神力，由我諦觀：四大無依，妄想生滅，虛空無二，佛國本同，於同發明，得無生忍。佛問圓通，我以觀察虛空無邊，入三摩地，妙力圓明，斯為第一。」《釋》虛空藏菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：我與釋迦如來往昔同於定光佛（即燃燈佛）所供養承事，我即是於彼時證得無邊身，亦即是以有為虛空為身，以此虛空為庫藏，而滿衆生願，此有為虛空遍一切色法，故名無邊身，又如《般若經》所說的：「有為空。」《入中論》亦云：「三界從緣生，故説名有為，彼（三界）由彼（三界自）性空，說名有為空。」此虛空遍一切色法，故名無邊身。爾時於無我智慧所攝之手執照空四大寶珠，照徹明現十方如微塵數之諸佛刹土，一一皆令化成有為虛空為體性一。我又於自心即相順於一切種智之道種智，明晰顯現現證萬法的大圓鏡智，為何說「相順」呢？因為虛空藏菩薩不是佛，而是菩薩。又此大圓鏡智在唯識派是承許為第八識；然不承許有第八識的中觀派是許大圓鏡智為識體，即一切種智的作用之差別相而說為大圓鏡智，如《現觀莊嚴論釋》第八法身品云：「由於此諸五智為體性一，唯從相上區分而說，所以想佛智含遍為彼五智。」故於一切種智之大圓鏡智內放佈施等十種波羅密之微妙寶光，流灌於十方法界，盡虛空際。由此可知虛空藏菩薩是第十法云地，因為是以智波羅密多增上，如《十地經》云：「又此（第十）菩薩十波羅密多中，（以）智波羅密多增上。」又諸浮幢法王刹土之依報來入我心鏡內，且涉入我正報之身中，我以身同虛空，彼此不相妨礙。我身能善入微塵數之諸佛國土，化身廣作佛事，得大隨順，得大自在，如《十地經》說：此地菩薩一一毛孔皆能化現，無量諸佛與菩薩，如如刹那刹那頃，亦現天人阿修羅來教化有情。由修持此粗分色法與細分有為虛空色法無礙之大神力，由我以能取所取空之法無我諦觀：四大無能取所取異體之所依，唯心所現或唯世俗名言假立；隨眾生之法我妄想能取所取異體生滅，此異體妄想生，則能取所取異體四大生；故妄生非真實生，妄滅亦非真實滅，故四大所成粗分色法與有為虛空本無二相，即是無能取所取異相。一切佛國亦由四大所成，故本同於有為虛空，亦無能取所取異體，唯心所現或唯世俗名言假立，於此內外四大皆同有為虛空而發明能取所取異體空，證得無生法忍。佛問圓通，我以觀察有為虛空無邊入三摩地，於三摩地中諦觀粗色與有為虛空細色無礙，依正相融之微妙神通力照徹十方圓明，斯為第一最妙圓通法門。

宗義釋楞嚴0447講

410）《楞嚴經》云：「彌勒菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：我憶往昔經微塵劫，有佛出世，名日月燈明。我從彼佛而得出家，心重世名，好遊族姓。爾時世尊教我修習唯心識定，入三摩地。歴劫以來，歴劫以來，以此三昧事恆沙佛，求世名心，歇滅無有。至燃燈佛出現於世，我乃得成無上妙圓識心三昧；乃至盡空如來國土，淨穢、有無，皆是我心變化所現。世尊，我了如是唯心識故。識性流出無量如來，今得授記，次補佛處。佛問圓通，我以諦觀十方唯識，識心圓明，入圓成實，遠離依他處及徧計執，得無生忍，斯為第一。」《釋》彌勒菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：我憶往昔經微塵劫，有佛出世，名日月燈明佛。我從彼佛而得出家，但心猶重世間之名聞；然有學者解釋說：好名一定好利，名與利相因，成為名與利是周遍，此種解釋根本是錯誤的。如果貪名即是貪利的話，那麼在《菩薩戒》云：「若諸菩薩，為欲貪求利養恭敬，自讚毀他。是名第一他勝處法。」此中為貪求名，於來求法者不給與法，與貪求財者，於貧來求者不施財，若名與利是一樣的話，又何必分利養與恭敬呢？其次，因為貪名不一定會貪利。又《經》説：「喜好交遊大族貴姓」此中的「重世名」及「好遊族姓」，不可理解一定是貪求。若是這樣解釋或理解一定是貪求的話，則會有不恭敬或汙誹菩薩，因為「菩薩戒」是以制心為主，尤其是貪心；而小乘聲聞戒是以制身口為主，故《菩薩地—戒品》云：「若諸菩薩，為欲貪求利養恭敬....。是名第一他勝處法。」此說貪求。又云：「若諸菩薩。，現有資財，性慳財故...。是名第二他勝法。」此處說慳貪。因此，入大乘道的菩薩，在《菩薩戒》雖開許可擁有多財等等，此於《戒品》云：「於聲聞少事少業少女希望住在，不應等學。」故有學者解釋彌勒菩薩從彼日月燈明佛出家「貪求」世間名聞利養；若如此學者所說的貪求，則彌勒菩薩必犯「菩薩戒」，如此解釋則有違犯誹謗菩薩之過患；所以《經》說：「心重世名，好遊族姓。」故此欲求、追求未必一定是貪心，如《辨中邊論》說：「欲為精進之所依」此欲心所是五定境之一，與解脫成佛的心相應，才能稱為「五定境」的心所，而且生起欲心所之所依是信心，《經》云：「信為諸功德之母。」此信為五根五力之一，且是菩薩行持六度必須要的欲心所；假若解釋為貪心，則是污染法義，故應該謹慎解釋，而讀者也應該有智慧的抉擇，不可犯造作「見作隨喜」之惡業，此於《集學論》有說：若於菩薩所起大輕蔑生我慢等，不僅生最大非可愛異熟果報，而且還壞善根。因為爾時世尊日月燈佛因我重世名，教我修習唯心識定，觀三界唯心，萬法唯識，遮除離心外之色法，而入三摩地，至此是唯識派的宗見。從此唯心定起，歴劫以來，皆以此三昧而得奉事如恆河沙數諸佛世尊，如此追求世間名聞之心，歇滅無有。如此以萬法唯心之定，承事如恆河沙數諸佛世尊，積集世俗福德資糧，然於智慧資糧還是不究竟不圓滿，如中觀派的《入中論》云：「經説世間唯是心，故此破色非經義。」意謂經說破離心之色法，不是經的究竟意趣，故非是了義，而是破引生貪欲之作者，非是破離心之色法，如此《論》云：「則遮離心餘作者，非是遮遣此色法。《論》又云：「經説外境悉非有，唯心變為種種事。」又云：「是於貪著妙（外）色者，為遮（貪）色故非了義。」《論》云：「無色不應執有心，有心不應執無色。」意謂無外境的色法，就不應執有內在的心，許有內在的心，不應執無外在的色法，如此不壞此有故彼有的緣起世俗諦法。故《楞伽經》云：「如對諸病者，醫生給眾藥，如是對有情，佛亦說唯心。」此《經》又云：「隨順有情意樂所說諸經，是權便義，非如實言。」此「非如實言」即不是佛的究竟意趣，故此《經》云：「莫著言說」。若以中觀派的宗見而言，必由萬法唯心之三昧，以唯識派承許識體勝義有自性，必須轉進入萬法皆無自性之三昧，才能進入大乘加行位乃至見、修二道；當然唯識派不會承許，而主張修能取所取異體空之圓成實性法無我，經過三大阿僧祈劫就可以斷煩惱所知障而成佛，如《攝大乘論》云：「清淨增上力，堅固心升進，名菩薩初修，無數三大劫。」但不論中觀派、唯識派皆共許由發菩提心及比量證法無我空性而入大乘資 糧道，經過加行道、見道、修道十地，三大阿僧祗劫才能成佛。故彌勒菩薩由日月燈佛出家修唯心識定而入大乘資糧道，至燃燈佛出現於世時，我乃得成就無上微妙圓識心三昧，即一切智智最勝灌頂大三摩地，百萬阿僧祇三摩地現前；乃至盡空、徧法界一切如來之國土，乃至一切國土淨、穢、有無，皆是我識心變化所現。世尊，依我了如是國土淨、穢等唯心識所現故。識性流出無量如來，作諸佛事，廣度眾生，今得佛授記，次補佛處即一生補處菩薩，當來為賢劫第五尊佛。今佛問圓通，我以諦觀十方，一切依正、染浄皆唯心識所變現，識心無二，一體圓明，契入圓成實，遠離不清浄的依他處及徧計執，證得遍計執相無自性，依他起生無自性，圓成實勝義無自性之無生法忍，此於《解深密經》云：「由於依他起執著遍計所執自性，起諸煩惱，由彼作業流轉生死；若於依他起見遍計所執相無自性，彼等即得次第還滅。聲聞、獨覺、菩薩三乘皆由此道，此行跡故，而得涅槃。」斯為第一最妙圓通法門。

宗義釋楞嚴0448講

411）《楞嚴經》云：「大勢至法王子與其同倫五十二菩薩，即從座起，頂禮佛足而白佛言：我憶往昔恆河沙劫，有佛出世，名無量光，十二如來相繼一劫，其最後佛名超日月光，彼佛教我念佛三昧。譬如有人，一專為憶，一人專忘，如是二人若逢不逢，或見非見；二人相憶，二憶念深，如是乃至從生至生，同於形影，不相乖異。十方如來憐念眾生，如母憶子—若子逃逝，雖憶何為？子若憶母，如母憶時，母子歴生不相違遠。若衆生心憶佛念佛，現前當來必定見佛，去佛不遠不假方便，自得心開。如染香人，身有香氣，此則名曰香光莊嚴。我本因地，以念佛心入無生忍。今於此界攝念佛人，歸於淨土。佛問圓通，我無選擇，都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」

《釋》大勢至法王子與其同倫五十二菩薩，即從座起，頂禮佛足而白佛言：我憶往昔恆河沙劫之前，有佛出世，名無量光佛，於其後有十一位佛，共有十二如來前後相繼於一劫中出現於世，其最後佛名超日月光，彼佛教我念佛三昧法門。譬如世間有二個人，其中一人專心為憶念另一人，而另一人專於其他事務而忘此専憶念之人，如是不同心的此二人，若相逢不相逢，或再見面，或非再見面；假若二人彼此相互憶念，則二人之憶念，其念轉深切，如是相互憶念深切，乃至從一生至另一生，生生世世，二人即同於形影一般，不會相乖離異。十方如來憐念眾生，猶如母憶念獨子。若獨子逃逝在外流浪，母雖憶念此獨子，有何可為呢？獨子若憶念母，有如母憶念獨子之殷切時，如此相念殷切之母子，縱歴多生多世，亦不至相違遠離。若衆生於心憶恆常佛憶念佛，現前或當來必定能見佛，去佛不遠，且不假方便，自得心開悟解。猶如染香之人，自身本身不具香，但卻帶有香氣，此則名曰香光莊嚴亦即智慧光。我本起因地之修行，為以念佛之心，緣念佛號或佛身上的空性，而入無生法忍。今於此娑婆世界攝化念佛人，歸於淨土。今佛問圓通，我仍依本起因地法門而無其他選擇，念佛都攝六根，住於所緣淨念相繼，得證三摩地，斯為第一最妙圓通法。

何謂念佛三昧呢？其中“念佛”有四：1）持名念佛：依於佛名之能詮聲，而攝心安住於佛名之一境，遠離昏沉掉舉。2）觀像念佛：依於佛化身像之能詮聲，而攝心安住於佛身像之一境，遠離昏沉掉舉。3）觀想念佛：依於佛報身、諸大菩薩、迥小向大之聲聞、緣覺、蓮花座、寶樹寶地等，廣如《十六觀經》所説。4）實相念佛：即是以前1）或2）或3）為基事，緣修其上的空性。

其次何謂三昧？此三昧亦稱三摩地、靜慮、定等等，但其根本即是止與觀。如《解深密經》云：「大小乘無邊三摩地，皆是止觀所攝。」所以不瞭解“止”與“觀”的定義，並與“念”的關係，到底是成立法或遮遣法呢？若不依定義而了知，那麼廣說念佛、依靠佛力、三摩地、定等名詞，皆無意義。《般若論》云：「一切定修習扼要處，悉包括於止觀扼要處。」此說一切定之專注、思擇，悉包括於止觀專注、思擇二法中。《寶云經》云：「奢摩他謂心一境性，毗缽舍那謂正觀察。」故中觀論著《修次中篇》云：「止息外境散亂已，於內所緣恆任運轉，若時安住歡喜與輕安俱心，名奢摩他。若住奢摩他思擇真實，名毗缽舍那。」故由此止、觀定義而緣修四種念佛法門。而此“止”與“觀”又不離“念”，故必須瞭解什麼是“念”的定義，如無著菩薩所著《集論》云：「何謂念，於串習事，心不忘相，不散為業。」此說念，1.若先未串習所緣境，則念不生；2.心不忘相，亦即安住所緣境；3.不散為業，即不被昏沉掉舉幹擾。因此念佛的“念”，必須符合《集論》的定義，才是真正的的念佛。而由四種所緣差別來分四種念佛法門。

其次談到「信、願、行」的“信”，此“信”即是五根五力的信。若要生起此“信”，必須依著正理以遮遣而生，並不是看到經文上的字句就信。佛在世時告誡弟子說：「比丘與智者，當善觀我語，如煉截磨金，信受非惟敬。」不可以恭敬我是佛而就信，必須以正理遮遣而信。因此佛在世時授記龍樹菩薩、無著菩薩於佛涅槃後造論解釋佛經。所以，不論任何佛經，若不以龍樹菩薩、無著菩薩所詮之正理或定義而遮遣，卻直接依文解義理解的“信”，即違背佛制，亦即一般的「我相信」，如此則不值得採信。

又何謂菩提心？此於彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》云：「為利有情，希求佛果。」無著菩薩説此為菩提心的定義，所以菩提心只有一種。然若解釋為念佛即是最殊勝的菩提心，則是顚倒見，亦是謗法，因為與龍樹菩薩、無著菩薩的解釋相違背。請問，你的解釋能超越佛陀所授記的二大菩薩的解釋嗎？

再論述往生西方極樂世界的觀點：佛法中只有小乘及大乘，絕對沒有第三種，亦沒有「即是小乘亦即是大乘」。若有，即是自創的，是破壞佛法之大邪見者；因此若是小乘的教法，唯詮釋解脫輪迴生死的道次第。同樣，若是大乘教法主要是詮釋成佛之道次第，也含攝小乘的解脫的道次第。但若是受了《菩薩戒》而生起追求自我解脫的念想，則破菩薩根本戒。因此依著小乘的教法四諦十六行相生起緣修行苦而生起出離心而入小乘的資糧道。若無出離心，任修小乘任何法門，皆不是小乘行者，亦即與解脫輪迴生死無關；同樣，若不依文殊菩薩、龍樹菩薩所傳「自他相換」生起菩提心的教授及不依彌勒菩薩、無著菩薩所傳「七支因果」生起菩提心的教授，皆不可能入大乘資糧道，都不堪為菩薩。除此還有另類菩薩，則是自創的，亦是誹謗大乘教法之邪見者。然此念佛往生西方極樂世界是大乘法門，《般若論頌》云：「若無菩提心，任修何法，皆不得大乘功德。」所以若具有菩提心，則念佛必定往生西方極樂世界。《佛說觀無量壽佛經》上說：往生西方極樂世界必須具有“淨業”，而此”浄業”即是由菩提心所攝。若無菩提心，僅是持念佛號、持聲聞戒，依靠佛力，是不一定往生西方極樂世界的，如《藥師經》云：「善男子、善女人等，有能受持八分齋戒，或是經一年，或復三月，受持學處，願生西方極樂世界無量壽佛所，聽聞正法，而未定者。若聞世尊藥師琉璃光如來名號，臨命終時，有八菩薩，乘神通來，示其道而路.....或有因此生於天上....」此《經》中「而未定者」即是說：沒有往生西方極樂世界。

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經（卷六）

宗義釋楞嚴0449講

412）《楞嚴經》云：「爾時觀世音菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：世尊，憶念我昔無數恒河劫，於時有佛出現於世，名觀世音。我於彼佛發菩提心，彼佛教我：從聞思修，入三摩地。」

《釋》爾時觀世音菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：世尊，憶念我往昔無數恒河劫之前，於那時有佛出現於世，名觀世音佛。我於彼佛前發菩提心，彼佛因而教我從聞思修三慧入三摩地；此句「從聞思修三慧入三摩地」是一切佛法的修行的根本，如《解深密經》云：「大小乘世出世間一切功德，皆是止觀之果。」但所謂聞思修是一切佛法的根本，主要是指由正理所生起的聞所成慧、思所成慧、修所成慧，而修所成慧又分比量及現量，乃至到第十地法云地仍須依「正理」修行，才能成佛，唯有到成佛才不用理路，如《金剛經》云：「汝等比丘！知我說法，如筏喻者；法尚應捨，何況非法。」即然必須依正理，那麼就一定要聞思，如《解深密經》有十品，期中有屬於智慧品，也有屬於世俗方便品，而每一品都是第十地菩薩在請問；那麼何謂聞所成慧、思所成慧、修所成慧呢？此即是說：聞所成慧由聞所成，思所成慧由思所成，修所成慧由修所成；然聽聞什麼呢？思惟什麼呢？修什麼呢？唯一個，即是：「正理」。所以由聽聞善知識宣說大小乘法的正理，依此正理思惟抉擇遮遣錯誤顛倒的見解，而引生反確認正確的見解，此是聞所成慧。其次由成就聞所成慧之正理，依《經》《論》所詮的內容，以思惟而成就思所成慧，到此以正理成就聞、思所成慧，同時也培養成就修所成慧的資糧。為何培養成就修所成慧的資糧呢？因為修所成慧的界線，若是小乘，必須由出離心及無我空慧所攝而獲得正奢摩他亦即「初禪近分作意初業者」；若是大乘，不僅由出離心及無我空慧，尤其是菩提心所攝而獲得正奢摩他亦即「初禪近分作意初業者」，此如《瑜珈師地論—聲聞地》云：「云何作意初修業者？謂專注一緣勤修作意，乃至未得所修作意（即了相作意），未能觸證（淨修煩惱）心一境性（之前），是名作意初修業者。」所以若無出離心、菩提心、無我空慧所攝，即使得定，亦是外道定，此於《聲聞地》云：「是故此定是內外道二所共同，若無顛倒達無我見及善覺了三有過失，厭離生死希求解脫，由出離心所攝持者是解脫道。若由菩提心之所攝持，亦能轉成大乘之道。」同樣，欲參禪開悟亦不離《解深密經》所說的止與觀，乃至《聲聞地》所說，由正理思惟而生出離心所攝，即是小乘之定。由正理思惟而生菩提心所攝，即是大乘之定。由般若智慧之正理思惟而無我智慧所攝，即是解脫之定；若依文解義暢言：「教外別傳，不立文字。」而與《經》《論》所說不相干的任何修行，皆是為謗法之業。如《現觀莊嚴論》云：「抉擇分見道，及於修道中，數思惟稱量，觀察修習道。」此說大乘聖者修道，仍必須數數聞思稱量觀察，如《解深密經》每一品都是第十地菩薩在請問佛，更何況凡夫異生！

宗義釋楞嚴0450講

413）《楞嚴經》云：「初於聞中，入流亡所，所入既寂，動靜二相了然不生。如是漸增，聞所聞盡，盡聞不住；覺所覺空，空覺極圓；空所空滅，生滅既滅，寂滅現前。」《釋》經中所謂：「入流亡所。」唯識派安慧論師云：「由離能取所取自性，故說名空。」亦即《辨中邊論》云：「於此二都無，此中唯有空。」故能所二顯即是世俗諦，而無能所二顯即是勝義諦。如世親菩薩所著《解釋正理論》云：「謂於世間錯亂識境，及於出世間無錯識境，密意宣說二諦，為世俗諦及勝義諦。」《莊嚴經論》云：「如彼諸幻相，譬如二種迷（二取異體）；如彼無（二取異）體故，如是為勝義，如彼（二取異體）可得故，如是為世俗。」故以《攝大乘論》云：「知處定義於此入」此中「於此入」由三性遍計所執、依他起性、圓成實性分四個瑜伽來解釋此段經文；我最初以聞思所成慧安立為大乘資糧道，以理智抉擇修習能聞所聞觀待緣起體性的法無我門中，理智抉擇非觀待名言顯現假立自相有的所聞聲塵無自相，亦趣入能聞無自相之流，以背塵迥遮自相有故亡失自相有所聞之聲塵，亦間接通達人無我即獨立實體有我空。此是「四個瑜伽地」的第一個瑜伽地——即「進入資糧位的比量證悟獨立實體有我空的瑜伽地」，亦即是《攝大乘論》中所說的「能趣入」，此「能趣入」是為間接顯示，因為獨立實體有我空不是大乘菩薩主要修習的，是屬於小乘行者主要修習的，故為間接顯示。而其餘三個瑜伽地所要緣修的是「三界唯心無實有外境」的法無我，這是唯識派真正的空性，是菩薩主要修習的，故為直接顯示；所聞之塵入即自性有寂止，於是照見聲塵之動靜二種相，了然不自性生，由此安立為加行煖、頂位。到此是「四個瑜伽地」的第二個瑜伽地——即在加行道暖、頂二位時比量證到「三界唯心無實有外境」的瑜伽地。進一步來講，在暖、頂的暖位時，即已獲得加行位的修所成，此時以止觀雙運（或初禪根本定）比量證「三界唯心無實有外境」，在後得定時，依此所證而獲得些許了悟顯現「三界唯心無實有外境」的體性，之後進入頂位。進入頂位時，在暖位時證悟的「三界唯心無實有外境」的顯現相的力量越來越增長。故將加行暖、頂二位合為一，稱為「四個瑜伽地」的第二個證悟「三界唯心無實有外境」之瑜伽地。

為何要將暖、頂二位合而為一呢？因為此暖、頂二位最主要的是趣入唯識三性的遍計所執性。又為什麼唯有趣入遍計所執性呢？因為在加行位暖、頂二位時，雖然有「三界唯心無實有外境」的證悟，但在後得定時，顯現實有的外境的力量大於證悟的「三界唯心無實有外境」的力量，僅是趣入遍計所執性，故取名「能趣入」。如是觀行之力漸增，能聞之耳識及所聞之聲境皆滅盡不生，雖然我已能達到滅盡在境上的能聞所聞的境界，但並不於此證境而生安住之心；於是捨此所緣境界，再照了能覺之智及所覺之境亦空寂無生，以能覺所覺空覺極其圓滿。到此是「四個瑜伽地」的第三個瑜伽地——即在加行道忍位及世第一法二位時比量證到的真實義（真如、空性）的瑜伽地，亦即是取名緣於真實義的瑜伽地。

為什麼是比量證到真實義（真如、空性）的瑜伽地呢？

因為在忍位及世第一法的後得定時，其證悟「三界唯心無實有外境」的顯現相，已經不會像暖位和頂位那樣，還有粗分的實有外境的顯現相，因為在忍位時此粗分外境二顯已經泯滅掉了，只剩細分的外境二顯，此細分程度甚至細分到外境二顯似乎沒有了，即達到在後得定當中無法以經驗量知在根本定中還有細分外境二顯的程度。到世第一法時，其細分程度甚至超越於忍位的細分程度，即二顯的習氣也幾乎要消滅掉了，此時心識對於「三界唯心無實有外境」的體性的證悟更加犀利明顯。故將忍位及世第一法二位合為一，稱為「四個瑜伽地」的第三個比量證到「三界唯心無實有外境」真實義（真如、空性）的瑜伽地。

因為此忍位及世第一法二位最主要的是趣入唯識三性的依他起性，故取名為趣入依他起。以世俗諦而言，此依他起性是染汙品及清淨品的最根本基礎點。為什麼取名為趣入依他起呢？因為在忍位和世第一法後得定時，「三界唯心無實有外境」的顯現相的力量大於顯現實有的外境的力量，故取名趣入依他起。能空之智及所空之境本自寂滅，一切生滅法既滅本自寂滅，則究竟寂滅現前證得。最後「四個瑜伽地」的第四個瑜伽地——即進入見道、修道時現量證真實義（真如、空性）的瑜伽地，即現量證到「三界唯心無實有外境」的瑜伽地，取名為住於無顯之瑜伽地。因為在見道、修道的根本定中，已經現量證到「三界唯心無實有外境」，且完全泯滅二顯的緣故，故將見道、修道合而為一，安立為「四個瑜伽地」的第四個瑜伽地。此見道、修道二位最主要的是趣入唯識三性的圓成實性，為什麼呢？因為見道、修道二位已經現量證到「三界唯心無實有外境」，在空性定當中二顯已經完全泯滅掉了。故取名趣入圓成實。此即是《攝大乘論》中所說的「道位的能趣入」。《解深密經》云：「謂諸藴等是依他起，於彼（依他起）等上增益法我（二取異體有），是遍計執。彼（依他起）由此（遍計所執）空，立法無我圓成實性。」此為大乘經義。《解深密經》亦云：「五藴是依他起，由補特伽羅我遍計所執空，是補特伽羅無我圓成實性。」如是三性建立，即是小乘經義。

宗義釋楞嚴0451講

414）《楞嚴經》云：「忽然超越世出世間，十方圓明，獲二殊勝：一者上合十方諸佛本妙覺心，與佛如來同一慈力；二者下合十方一切六道眾生，與諸眾生同一悲仰。」《釋》經云：「忽然超越世出世間，十方圓明」此句若依文解義，站在佛果位的話，則成為謗法，因為成佛時，佛的一個心識是同時現證世俗諦與勝義諦。故若如經所說“超超”這兩個字，即是超越了世俗諦與勝義諦。若是如此超越，則世俗諦與勝義諦變成兔角般的，成為非所知法、及任何智慧皆不能證知。此於《父子相會經》云：「如來了知世俗勝義，所知亦唯世俗勝二諦中攝。」此中如來所證知唯有勝義及世俗，故何來的超越出間世俗諦及出世間勝義諦呢？此又於《現觀莊嚴論釋》云：「智慧法身是有的，即安立為一，同時親證二諦的究竟智。」此說，是大乘中觀派及唯識派皆共許。其次，除了佛外，依其他聖者而言，此「超越世出世間。」只能說是超越世間，不能依文解義超越“出世間”，以若是則於勝義諦亦會成為斷滅見，如龍樹菩薩所著《法界讃》云：「盡其佛所説，顯示空性經，皆為滅煩惱，非失壞此界（即空性、勝義諦）。」及唯識派的《辨中邊論釋》云：「勝義諦者，應知唯一圓成實性。」又所謂「超越世出世間」的世間，在中觀應成派必須解釋為超越二顯錯亂自性有即無明習氣，如《入中論》釋云：「八地以後及阿羅漢....，然仍為無明習氣所染。」若是唯識派必須解釋超越假立名言遍計所執亦即是所知障下下細品如《八識規矩頌》云：「五八果上圓。」又若必須解釋經所說的“出世間”，在中觀應成派的宗見，就應如《般若經》所說的「空空」，此於《入中論》云：「諸法無自性，智者說名空，復說此空性，由空自性空，空性之空性，即說名空空，為除執法者，執空故宣說。」若是依唯識派的宗見，如《解深密經》云；「言勝義者，謂一切法無自性性之所顯故。」此中無自性性，亦即無法我執所執二取異體之自性。以證寂滅即是證二取異體自相空，忽然超越二取異體之世間及二取異體之出世間，以唯識派的宗見，是許世間色等依他起有為諸法，係由內識所現。出世間圓成實性諸無為法，亦與其能緣量識為同一體性，故說能取所取由他性空也；若是依中觀應成派不論世間出世間，或勝義諦世俗諦皆是唯分別或名言假立，故應解釋為忽然超越非唯分別或名言假立世間與出世間。若以佛果位而言，即超越「一個心識非同時親證二諦的究竟智」，亦即超越「後得有自相分別，與根本無自相智，各別而起」而親見十方圓滿明徹；因此獲得二種殊勝之證境：一者上合十方諸佛所證本妙覺心，且亦與佛如來同一慈力，拔濟無量衆生；二者下合十方世界一切六道眾生之心，與諸眾生同一悲仰如來菩提道之甘霖。

宗義釋楞嚴0452講

415）《楞嚴經》云：「世尊！由我供養觀音如來；蒙彼如來，授我如幻，聞熏聞脩。金剛三昧，與佛如來，同慈力故，令我身成三十二應，入諸國土。」《釋》世尊！由我（觀世音菩薩）供養觀音如來；蒙彼如來，授我觀修世俗如幻，返聞熏世俗諦如幻，何以是世俗如幻呢？因為只有佛在現證空性當下能夠同時安立一切法，這是佛的一切種智。也就是說，佛的一切種智如所有性智是現量證空性，同時也可以現量證世俗諦，也可以安立世俗諦法，這樣除了佛以外，從第十地菩薩以下的聖者都必須要以世俗諦，也就是“世俗如幻”來詮釋諸法。為什麼呢？如中觀應成派的《明顯句論》引《經》云：「云何勝義諦？謂都（無）心行，況諸文字根。」意謂在現量證空性當下一切世俗諦法全部都不存在。所以，哪來的心行呢？哪來的文字根呢？哪來的安立諸法呢？因為安立諸法，一定要靠世俗名言識。亦即是於空性境中除了空性無自性之相之外，或者是說無二顯戲論之相之外，一一切皆不存在。然而只要世俗諦法一存在，就會有二顯戲論。所以說：從第十地聖者菩薩以下都必須要依著世俗諦，或者說“世俗諦如幻”來詮釋諸法。此即是龍樹菩薩所說的「由世俗諦而入勝義諦。」意謂未獲俗諦者，即不達真諦。也就是說，如果不了知世俗諦，就不可能通達勝義諦。同樣道理，如果不是用世俗諦來安立諸法，亦不可能通達空性，或者說“世俗如幻”。此唯識派亦共許。那麼，何謂“世俗如幻”呢？所謂“世俗如幻”，如中觀應成派的《般若論頌》云：「修後（世俗如）幻法要依二心，一取（顯）現（自性有）境，二決定（自性）空。」，也就是必須要有空性的攝持而了知世俗諸法所顯現的二顯戲論錯亂於自性有，且通達這份自性有不存在，這個叫“世俗如幻”，此於唯識派的《解深密經》云：「依他起猶如幻事。」《莊嚴經論》云：「如彼諸幻相，譬說二種迷。」意謂依他起為二取習氣所染，現為異體能取所取。故不論中觀應成派及唯識派依此世俗如幻來安立諸法。為什麼呢？此於龍樹菩薩所著的《法性贊》云：「初三至十五之月雖同，然其漸次增長之情形不同。（以世俗法月亮來形容，也就是說聖者從初地到第十地，都是有現量證空性，以月亮來代表空性。初一、初二、初三……到十五都是月亮，但是到十五是最圓滿的，以此來形容初地雖（然已經）通達諸法法性，（也就是說，初地菩薩已經現證空性，可是）而於二地之離垢（沒有斷掉第二地的垢染，他仍然還是在初地。二地的離垢，初地菩薩）尚未通達（即還沒有斷掉，一直）乃至（到第）十地菩薩之將屆成佛者，雖已現證空性，然於無量所知障習氣（成佛之所知障——最微細的習氣），尚未斷盡，即未能親證法身。親證法身，唯（有）佛為能（唯有佛才有辦法）。」

既然到第十地聖者菩薩還沒有辦法把所有的障完全斷盡乾淨的話，那麼這個障一定是屬於世俗諦的，所以說必須要“由世俗諦而入勝義諦”。如此連第十地菩薩都要由世俗諦而入勝義諦，更何況凡夫異生呢？所以，在詮釋空性、法性、真如、如來藏時，若不以世俗正理即世俗如幻來遮遣詮釋，而直接詮釋空性的話，這是不正確的。而且，非常地危險會很容易墮入斷滅見！如《梵網菩薩請問經》云：「盡其所有一切觀擇，皆是分別。無分別者，即是菩提。」此重點是在解釋後面的「無分別者，即是菩提。」有很多學者、大德都直接解釋此無分別是空性、如來藏等，但這樣解釋是不正確的。為什麼呢？因為以上所引《經》《論》皆說必須要由世俗諦來詮釋諸法。 “盡其所有一切觀擇”，此如剛剛所說的，從初地菩薩到第十地菩薩現證的空性都一樣，但是斷障不一樣。既然斷障不一樣，當然必須要出空性定，然後由世俗如幻之分別心來累積福德資糧。如此世俗如幻累積福德資糧，才有辦法從初地再斷障進入二地，而二地再斷障進入三地……等等，一直到第十地菩薩要成佛。故說仍然還是要出定以分別心來累積福德資糧，也就是出定來行持六度而累積福德資糧。當然，此累積福德資糧一定要由空性所攝即是“世俗如幻”，也就是說，由空性所攝持而來累積福德資糧。所以，“盡其所有一切觀擇”都是唯分別假立。這個“觀擇”，在中觀應成派就是唯分別心假立；在唯唯識派就是遍計所執。既然是唯分別心假立，當然就沒有自性，也就是剛才所說的由空性所攝持，叫“無自性有的分別”。然後，用“無自性有的分別”去行持六度，才能真正成就佛果，所以“即是菩提”，從異生位大乘資糧、加行位菩薩，乃至從見道初地聖者菩薩到修道位第十地聖者菩薩都必須如是聞熏聞修。如是返聞修智慧福德資糧之金剛三昧也是世俗諦或世俗如幻，而此金剛三昧即是《十地經》所說的一切智智最勝灌頂大三摩地，亦即從十方諸佛，得大光明勝妙灌頂，而證得百萬阿僧祗三摩地，此三摩地現前乃得與諸佛如來，同具慈悲救度拔眾生之力故，累積福德來斷最後微細的所知障，令我身將成三十二應化身，以入於十方諸佛國土。

宗義釋楞嚴0453講

416）《楞嚴經》云：「世尊！若諸菩薩，入三摩地，進修無漏，勝解現圓，我現佛身，而為法說法，令其解脫。」《釋》世尊！若諸菩薩入三摩地，此三摩地有外道及佛內道，而佛內道又分大小乘凡夫異生資糧道加行道所修三摩地及小乘聲緣聖者所修三摩地，大乘聖者菩薩所修三摩地。所謂聖者必須現觀無我，如《俱舍論》云：「許未得道者，謂異生。」意謂未獲得見道十六之第一心苦法忍。以大乘而言，已經修法無我，但仍未獲得見道無間道。所以《經》云：「若諸菩薩入三摩地」應是指大乘加行道的菩薩，為何是加行道的菩薩呢？因為見道位的菩薩已經獲得無漏道，如《入中論》云：「生於如來家族中，斷除一切三種結。」此中“生於如來家族中”即是說此身已生定趣佛地之道。又“三種結”即是遍計薩迦耶見（佈畏解脫不願趣行）、戒禁取（依止餘道而失正道）、隨眠疑（疑四諦）等。《入中論》又云：「從地登地善上進。」意謂著獲得見道位的聖者初地菩薩從此由地登地的直趣佛果位。故主要的重點在凡夫異生的菩薩，尤其如何令俱有大乘習氣的有情，以正理趣入大乘資糧道，此是為最重要的。其次大乘加行道的菩薩已經獲得止觀雙運而且比量緣修空性乃至八解脫的四禪八定，加行道的菩薩精進於修無漏見修二道而斷各自所應斷遍計及俱生的煩惱及所知二障，故於世俗如幻所修勝解亦即世俗福德資糧將現圓滿，即將入大乘見道，故我現佛身而為此加行道菩薩現身說法，令其證入見道無間道解脫道。如《入中論》云：「一一毛孔皆能現，無量諸佛與菩薩，如是刹那刹那頃，亦現天人阿羅。」此《論》是解釋《十地經》而說：又此第十地菩薩，能無分別示現化身，於自身一一毛孔，刹那刹那能各別示現無量諸佛菩薩，各有無量菩薩而為眷屬。如是一一刹那頃，亦能於一一毛孔示現其餘天人阿修羅等，不相雜亂。偈頌中的「亦現天人阿羅」的“亦”字攝未說者，亦攝帝釋、梵王、護世、人王、聲聞、獨覺、如來等身教化之有情，即能任運示現帝䆁等身而為說法。

宗義釋楞嚴0454講

417）《楞嚴經》云：「若諸有學，寂靜妙明，勝妙現圓，我於彼前現獨覺身，而為說法，令其解脫。」《釋》若諸二乘有學位中之人，志求獨覺者，身心獨處寂靜已證得補特伽羅獨立實體有我空或自性空的妙慧明徹，進而其更殊勝之妙慧即將現圓滿之際，我即於彼前現獨覺身，而為之說法，令其證得解脫，獲得獨覺阿羅漢果。《楞嚴經》云：「若諸有學，斷十二緣，緣斷勝性，勝妙現圓，我於彼前現緣覺身，而為說法，令其解脫。」《釋》若諸緣覺有學，逆於生死門而修斷十二緣，雖然獲得色界第四靜慮，然特別喜歡觀修不淨觀，所以都投生欲界生身，因證十二緣起而斷補特伽羅獨立實體有我或自性有，而令殊勝之無補特伽羅獨立實體有我或自性生性顯現，正當其所修證的補特伽羅獨立實體有我空或自性空之殊勝妙智即將現圓滿之際，我即於彼前現緣覺身，而為之說法，令其解脫輪迴生死，證緣覺涅槃。雖然經文分緣覺與獨覺，但依小乘《大毗婆娑論》《俱舍論》及大乘中觀派唯識派皆許緣覺即是獨覺，其修證方式如《俱舍論釋—分別世間品》云：「獨覺中麟角喻者，要百大劫修菩提資糧，然後方成麟角喻獨覺。其修證的方式如《俱舍論釋—分別賢聖品》云：「麟角喻及無上覺之煖等善根，並無移轉餘乘。皆以第四靜慮為依，（緣證獨立實體有我空）一坐便成自乘覺故。」此獨覺發願以欲界生身，最後一世獲得阿羅漢果不值遇佛陀與聲聞，也不依靠其他善知識，完全靠自己的智慧來證悟，而且獲得阿羅果時利益眾生是以身教，不以言教宣說佛法。《楞嚴經》云：「若諸有學得四諦空，修道入滅，勝性現圓；我於彼前現聲聞身，而為說法，令其解脫。」《釋》若諸聲聞有學在見道位中證得四諦獨立實體有我空或自性空斷三結見惑，進而修道證入獨立實體有我空或自性空無間道而滅見思惑，於修道位之勝性即將現圓滿之際，我於彼前現聲聞身，而為之說法，令其解脫，獲得涅槃，而證得聲聞阿羅漢果。《俱舍論釋—分別賢聖品》云：「於三世或更長的期間（六十劫）內，修習無常等十六行相。最後依止聲聞修道位金剛喻定，以斷得的方式斷除（獨立實體有我）煩惱障而現證阿羅漢果。」然聲聞阿羅果則有以三界所依而得，有依欲界所依有現證斷除煩惱的涅槃，有依上二（色無色界）也有斷除煩惱而現證涅槃，如《俱舍論》云：「三依欲後三。」此“三”即前三果：預流、一來、不來是依欲界身而得；“後”即是指阿羅果，“三”是三界。若以欲界身而獲得阿羅漢果的事例，1.預流果有慧解脫阿羅漢。2.一來，有天家家及人家。3.不來果，有不還現法寂滅及欲界所依身現證涅槃的不還身證。4.若在色界、無色界獲得阿羅漢果，有最後往趣色界、無色界不還及色界所依身現證涅槃的不還身證和無色界所依身現證涅槃的不還身證。

宗義釋楞嚴0455講

418）《楞嚴經》云：「若諸衆生欲心明悟，不犯欲塵，欲身清淨，我於彼前現梵王身，而為說法，令其解脫」《釋》若諸欲界衆生，對於淫欲心已經明白了悟是生死之若本，因此持增上戒令身口不犯欲塵，但唯持戒沒有能力壓伏欲界淫慾之貪煩惱，故並為令此欲界身修有漏粗靜相道之世間道或修無漏出世間修道無間道壓伏欲界世間九品貪煩惱現行，獲得初禪靜慮等至正行，而得以離欲界世間九品貪煩惱現行之離欲清淨，我即於彼前，現梵王身，而為其說離欲界世間九品貪煩惱現行之欲法，若是習慣修止者令其修粗靜相道之世間解脫欲界之粗苦障而獲得上界之浄妙離，或習慣於勝觀者則修無漏出世間修道無間道，而獲得上界靜慮等至，如解釋《現觀莊嚴》之《顯明佛母燈》云：「若彼補特伽羅之前是一極習行止者，是依著粗靜相道的止而得（此是共外道）；若是一極習行勝觀（緣無我）者，則由（修道）無間道（此唯是內道）而得。

宗義釋楞嚴0456講

若諸眾生欲為天主。統領諸天。我於彼前現帝釋身。而為說法。令其成就。

若諸人道或欲界天之眾生欲為天主，統領諸天，我（即觀音菩薩）于彼前現帝釋（帝釋，即欲界第二天主）身，而為說解脫成佛之施等十度妙法，令其成就。（這個地方，因為有人依文解義解釋「諸眾生欲為天主」是欲界天的眾生，所以觀音菩薩為其所說之法是十善業道，而且令他成就帝釋果位，而不是宣說大乘六度四攝之妙法，令其累積成佛的正因資糧，從而成就佛果。個人認為此等依文解義會出現如下過失：①不符合經中所說的，如《八無暇論》中所說的，諸欲界天常為欲事散亂無暇修行佛法。②觀音菩薩現帝釋身度化欲界天人成就帝釋身，此是十煩惱中的惡見，亦如外道也可以成就帝釋身，帝釋身仍然在輪回當中，不能究竟解脫乃至成佛，故）此諸眾生是指諸菩薩，因為《般若經》上有說菩薩四十八僧的投生及斷障，是為利益眾生努力修種種不同的行持來累積成佛福德資糧。如《海慧請問經》云：「海慧，如是，由似此自性之煩惱，令菩薩普遍加行於三界，三界亦由煩惱而有。」《吉祥鬘經》云：「世尊，如由取之緣、以具有漏業因得彼三有。」此二部經皆說，菩薩刻意不斷貪等煩惱，且轉煩惱為菩提道用。此在《現觀莊嚴論》把在欲界、色界、無色界投生的菩薩四十八僧攝為二十僧，《論》中偈頌云：「諸鈍根利根，信見至家家……麟喻共二十。」此中「諸鈍根利根，信見至」，信解屬於鈍根，見至屬於利根，此於《俱舍論》云：「諸鈍根者先名隨信行今名信解。諸利根者先名隨法行今名見至。此二聖者信慧互增故。標信解見至名別。」預流向聲聞諸鈍根利根代表二種種性的菩薩，及「家家」，即聲聞天家家、人家家代表二種種性的菩薩，如果菩薩投生到欲界天，就相順于聲聞的天家家。如果菩薩投生到人道，就相順于聲聞的人家家。此於《俱舍論》云：「應知總有二種家家。一天家家。謂欲天趣生三二家而證圓寂。或一天處或二或三。二人家家。謂於人趣生三二家而證圓寂。或一洲處或二或三。即預流者。進斷欲界一品修惑乃至五品。應知轉名一來果向。」由此說明，所度的投生欲界天的天人皆是菩薩。如《華嚴經》云: 「佛子菩薩摩訶薩。住此初地。多作閻浮提王。」此《經》云：「菩薩摩訶薩第二離垢地。菩薩住此地。多作轉輪聖王。」《經》云：「菩薩第三發光地。菩薩住此地。多作三十三天王。」《經》云：「菩薩摩訶薩第四焰慧地。菩薩住此地。多作須夜摩天王。」《經》云：「菩薩摩訶薩第五難勝地。菩薩住此地。多作兜率陀天王。」龍樹菩薩所著《中觀寶鬘論》說：「初地統領南瞻部洲為王。」此《論》云：「二地離垢地聖者菩薩，為利眾生，以大悲願力得為統領四大洲之金轉輪王也。」《論》云：「三地其異熟乃成為賢明之帝釋天」《論》云：「四地其異熟乃成為夜摩天之君主。」《論》云：「五地其異熟乃為兜率天之君主。」

宗義釋楞嚴0457講

若諸眾生欲身自在。飛行虛空。我于彼前現大自在天身。而為說法。令其成就。

若諸欲界天之眾生，欲此身得自在，飛行於色界大千世界之虛空無有障礙，我（觀世音菩薩）于彼前現大自在天身，而為說法，令其成就。之前引《入中論》解釋《十地經》而云：「一一毛孔皆能現，無量諸佛與菩薩。」此說第十地（觀世音）菩薩能無分別示現佛的化身，亦於自身一一毛孔，刹那刹那能各別示現無量諸佛菩薩等等。然此「現為大自在天」《華嚴經》云：「菩薩摩訶薩第十法云地……菩薩住此地。多作摩酶首羅天王。」《中觀寶鬘論》云：「十地其異熟乃成為淨居天王。」

一般在《經》是解釋為色界有頂非想非非想處天之上第十八天亦即摩醯首羅天，又稱密嚴刹土，是最後生菩薩現證菩提的地方，亦即報身佛土，其眷屬唯有聖者菩薩，如《楞伽經》云：「云何於欲（界）（無色）界，不成等正覺，何故色究竟（及身所依），離染（非輪回）得菩提。《楞伽經》又云：「報（身）佛亦爾，於色究竟天，頓能成熟一切眾生，令修諸行。」《密嚴刹土經》云：「過此色無色，欲界及無想，密嚴壇城中，佛自在所居。」由此可知有學者解釋此摩醯首羅天——居住於色界之頂，為三千大千世界之主，即印度的濕婆。亦有解釋為色界天之魔王。然而《俱舍論釋》說：色界第十八天之下的五天，是無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天五淨居天，而且是聲聞聖者修靜慮五間雜修所投生如《俱舍論》云：「由雜修五品，生有五浄居。」由此可知這些學者的解釋都值得懷疑觀察抉擇，甚至連佛學詞典也是這樣作解釋，皆與《經》相違，都應該謹慎抉擇。

其次欲界天人，有學者解釋為欲界六天的異生，請問：欲界天人自身沒有獲得色界定，如何飛行於色界乃至有頂天呢？若說僅由佛菩薩加持就可以，此種見解是邪見，因為若僅僅是依靠佛菩薩加持，那麼佛菩薩也可以加持令輪回早就不存在了，然無始劫來成佛者有無量數不盡，為何輪回仍然在呢？如《般若經》云：「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦，非移自證于餘者，示法性諦令解脫。」所以若解釋僅以祈求，依靠佛菩薩的加持，自己不努力精進在教法正理下功夫思惟轉化顛倒錯亂的心識，此種解釋是為誹謗正法，而且初次獲得色界定必須是人身，因為即使依著禪定斷障獲得預流果、一來果、不來果，也要依著欲界人身來獲得，就是修粗靜相道的外道獲得初禪定，亦必須觀欲界粗苦障而厭離欲界，此厭離唯有人身才能觀修，因為欲界六天是化生，且是極端享樂。更何況諸佛菩薩加持有情無非要令有情解脫成佛，怎麼有可能只加持只令有情成就禪定飛行於色界大千世界呢？因為外道也俱有此禪定的能力啊！

因此這些欲界天的眾生應該是大乘的菩薩，因為《般若經》上有說菩薩四十八僧的投生及斷障，為利眾生努力修行種種不同的禪定來累積成佛福德資糧。譬如：聖者菩薩可以依欲界心及無色界有頂非想非非想處天生起無漏道，但即使小乘阿羅漢也不俱有能力。如《現觀莊嚴論釋》云：「以諸聲聞不得善巧方便，所以依著欲界心及有頂心無以生起（無漏）修道；大乘聖者則有依著欲界心、四種靜慮正行、四種無色正行—九地（任一）—而生起修（無漏）道。」此在《現觀莊嚴論》把菩薩四十八僧攝為二十僧，《論》中偈頌云：「諸鈍根利根，信見至家家....麟喩共二十。」此中聲聞諸鈍根利根代表二種種性的菩薩，及聲聞天家家人家家代表二種種性的菩薩。

宗義釋楞嚴0458講

若諸眾生愛統鬼神。救護國土。我于彼前現天大將軍。而為說法。令其成就。

若諸人道或八部眾生，其心愛統領鬼神眾，巡視世間，救護國土，賞罰善惡，我即於彼前現欲界天之大將軍，而為之說戒十善、秘咒、召請鬼神之法，令其依修成就善願。

若諸眾生愛統世界。保護眾生。我于彼前現四天王身。而為說法。令其成就。

若諸人道或四天王天之眾生，其心愛統領世界四大部洲，保護眾生，我即於彼前現四天王身，而為說上品十善及護國安民之法，令其依修而成就善願。

若諸眾生愛生天宮。驅使鬼神。我于彼前現四天王國太子身。而為說法。令其成就。

若諸人道或四天王天之眾生，其心愛生四天王天宮中，能驅使鬼神，我即於彼前現四天王國太子身，而為說皈依、齋戒、十善、神咒等妙法，令其依修而成就善願。

比如：大黑天瑪哈嘎拉財神就是大悲觀音菩薩為救助世間蒼生祛除各種障礙而化現的忿怒護法神。再如：鬼子母亦是觀世音菩薩的化身，特以此藥叉身方便度化有緣眾生。鬼子母神專以護持《法華經》為主，能夠成辦種種不同的事業。

宗義釋楞嚴0459講

若諸眾生樂為人王。我于彼前現人王身。而為說法。令其成就。

若諸人道眾生樂為人道之王，我即於彼前現人王之身，而為說五戒、十善生福之妙法，令其依修而成就善願。

若諸眾生愛主族姓。世間推讓。我于彼前現長者身。而為說法。令其成就。

若諸人道眾生愛主領一族姓之人，世間之人皆推重之，讓其居於上首，聽其吩咐，我即於彼前現長者身，而為說博施濟眾、仁民愛物之妙法，令其依修而成就善願。

若諸眾生愛談名言。清淨自居。我于彼前現居士身。而為說法。令其成就。

若諸眾生愛談世間名人之嘉言，身處居家而清淨自居，不染世欲；我即于彼前現居士身，而為說清心寡欲、修身養性之妙法，令其依修而成就善願。

若諸眾生愛治國土。剖斷邦邑。我於彼前現宰官身。而為說法。令其成就。

若諸人道眾生，愛治理國土，剖析判斷訟案於大邦小邑，我即於彼前現臣宰官史之身而為之說修齊治平、護國愛民之妙法，令其依修而成就善願。

若諸眾生愛諸數術。攝衛自居。我於彼前現婆羅門身。而為說法。令其成就。

若諸人道眾生愛諸數術，調攝保衛養生以自居，我即於彼前現婆羅門身，而為之說世智養衛之妙法，令其依行而成就所願。

《入中論善顯密意疏》講到：「且說於此第十地，所得一切諸功德，量等超過言說境，非言說境微塵數。一一毛孔皆能現，無量諸佛與菩薩，如是剎那剎那頃，亦現天人阿修羅。」此“亦”字還有示現帝釋、梵王、護世、人王、聲聞、獨覺、如來等身教化之身情，即能任運示現帝釋等身而為說法。亦如《觀音菩薩普門品》云：「應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法。應以辟支佛身得度者，即現辟支佛身而為說法。應以聲聞身得度者，即現聲聞身而為說法。應以梵王身得度者，即現梵王身而為說法。應以帝釋身得度者，即現帝釋身而為說法……」由以上《經》《論》可以看出，似乎唯有第十地才有辦法現帝釋，梵王，護世，人王，聲聞，獨覺，如來等身教化之有情，即能任運示現帝釋等身而為說法。然對於初地到九地的聖者菩薩來講，《入中論善顯密意疏》等經論當中只是提到可以化現無量無邊的身度化有情，如初地可以現百身，二地可以現千身……，到第九地可以現無量無邊的身度化有情，可是並沒有明顯的提到其化現帝釋、梵王等身度化有情。

由此引申：以《菩薩戒》之三聚戒的「攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒」裡面饒益有情戒來講，由第十地菩薩可以示現帝釋身，乃至示現外道，示現佛等利益有情。所以在《菩薩戒論》安立「饒益有情戒」是以登地聖者菩薩為主，加行道的異生菩薩是以「攝善法戒」為主，資糧位的異生菩薩是以「攝律儀戒（即以別解脫戒）」為主，《菩薩地—戒品》云：「謂諸菩薩受律儀戒後，所有一切為大菩提，由身語意積集諸善，總說名為攝善法戒。」意謂安住於攝律儀戒後，乃能生起善法、安住善法、增長善法故。故異生位的菩薩應先堅固攝律儀戒為主要所修。尤其于智慧品及世俗方便品生起聞思修等三慧。如《現觀莊嚴論》云：「諸欲饒益眾生，由道種智成辦世間利。」此中由徧攝大乘道、聲聞道、獨覺道之道種智來成辨世間義利。故在異生位菩薩必須圓滿修學佛在世的三轉法輪所引生大小乘部派之勝義諦及世俗諦，尤其是修學六度方便品的定義。因此，假設是異生位菩薩，縱然內心有此欲願，但身口絕對不可以全然從事於聖者身口所應做的事情，比如，聖者（十地菩薩）可以示現外道及世間事業，作外道之事等，但異生菩薩不可以作。又如聖者菩薩可以捨身肉，但異生菩薩不可以如聖者菩薩捨身肉，若異生菩薩捨身肉則犯菩薩戒。所以現在很多出家異生菩薩（包括在家異生菩薩）都自認為世間慈善事業就叫菩薩的事業，這種見解是錯誤顛倒見，乃至誹謗菩薩論藏及律藏，因為菩薩事業是含攝世間慈善事業，但世間慈善事業不一定是菩薩事業，譬如外道亦從事世間慈善事業。故世間慈善事業不僅要有受菩薩戒，尤其必須俱有道種智所攝持，才堪稱為菩薩事業。

宗義釋楞嚴0460講

若有男子好學出家。持諸戒律。我於彼前現比丘身。而為說法。令其成就。

若有男子心厭塵勞，好學佛法而出家，持諸戒律，我於彼前現比丘身，而為說戒定慧三無漏學之法，令其依修而得成就比丘法。此「比丘」二字本是印度文，義譯為「乞士」，就是外乞食以養色身，內乞法以資慧命。然而向外乞食而作修行者，外道亦有。故內乞法以資慧命，即是以破除煩惱，追求涅涅槃為主而來簡別外道，故又稱為「破惡」。依此種目標出家的受戒者，天魔會害怕、恐怖，所以又稱為「怖魔」。又，何謂「無漏」之「漏」呢？此於小乘《俱舍論》說：「煩惱不隨增名為無漏。」又《俱舍論》云：「無漏云何？謂道聖諦及三無為。何等為三？虛空二滅。二滅者何？擇非擇滅。此虛空等三種無為及道聖諦，名無漏法。所以者何？諸漏於中不隨增故。」然大乘中觀應成派認為，實執無明與彼習氣隨一所染，即為有漏。反之，離染之智乃是無漏。

若有女人好學出家。持諸禁戒。我於彼前現比丘尼身。而為說法。令其成就。

若有女人心厭塵勞好學佛法而出家，持諸禁戒，我於彼前現比丘尼身，而為之說三學離染清淨之法，令其依修而成就比丘尼法。

若有男子樂持五戒。我於彼前現優婆塞身。而為說法。令其成就。

若有男子崇慕佛法，樂持五戒，我於彼前現優婆塞身，而為之說五戒十善之法，令其依修成就男居士之法。

若有女子。五戒自居。我於彼前現優婆夷身。而為說法。令其成就。

若有女子，以五戒而自居，我於彼前現優婆夷身，而為之說五戒十善之法，令其依修而成就女居士之法。然而不論是出家、在家要獲得別解脫戒體，必須俱有緣修行苦所生起的出離心，若無出離心則不可能獲得別解脫戒的戒體，如世親菩薩所著《俱舍論自釋》中云：「戒律以發心的異同而分怖畏戒、正願戒、與出離戒三種。」此中何謂怖畏戒呢？「怖畏戒即為擔心缺乏衣食活命資具或失去他人的恭敬，或怖畏怨敵迫害，或怖畏墮惡趣受難忍苦楚而去求戒。」又何謂正願戒呢？「正願戒就是以希求人天福報和世間善趣的安樂而發心求戒。」第三種叫出離戒即別解脫戒，所謂出離戒即是以深信因果不虛，對輪回痛苦生起如量的厭離心，渴慕真正解脫的殊勝安樂的發心而如律求得的戒。」

若無出離心受戒，雖然得不到戒體，但仍然有世間有漏之福，比如有人認為受持「八關齋戒」來生就一定能投生到具有正法的善趣，或往生淨土。然而在律學上有一公案講到：釋迦牟尼佛未成佛前，在菩提樹下有很多的天魔來障礙，那麼他們是何福報感得天魔身呢？佛經過觀察知道，他們之所以成為天魔，是因為往昔持八關齋戒的福報所感的。由此公案來看，僅依所做的事——受持八關齋戒，仍然是不一定往生具有正法善趣的。因為天魔是天界第六天，也是善趣，故不一定往生具有正法的善趣。受持佛制的八關齋戒是正確的，非常值得隨喜讚歎。但是為何他們沒有往生具有正法的善趣而是投生為天魔呢？為何會障礙佛成佛呢？甚至誹謗佛法呢？這個就要從另一個角度「能受持的心」來理解，因此，假若沒有出離心，或以邪見、瞋心、貪著名利等五種邪命之噁心去做「所做的事」——佈施，持戒，念誦等等。則此「所做的事」的福報，會因此噁心而感生三惡道之苦果。即使以世間善心，也不是持守別解脫戒的出離心，僅是無表色的善法而已。此上述律上公案所說：若不以出離心來受持八關齋戒，則即使你受持了八關齋戒也無法獲得戒體，不屬於別解脫戒的業種，而是一般的善業，依此善業可能會投生為天魔等等。然若沒有修學《宗義》，若想生起出離心，那是不可能的事，如《楞伽經》云：「吾教法有二，教說及宗義，教說示童蒙，宗義為行者。」此中童蒙就是指追求人天的勝事；而宗義就是依大小乘的經論及正理令有情解脫乃至成佛。

宗義釋楞嚴0461講

若有女人。內政立身。以修家國。我於彼前現女主身。及國夫人。命婦。大家。而為說法。令其成就。

若有女人，內主家政勤儉立其身，以修身而益家國，我於彼前現大國之女主身，及諸侯國君主之夫人，或朝廷誥命之婦及有才學兼備之大家，而為之說孝敬長輩，關愛子女，端莊嫻淑等德才兼備之妙法，令其依學而得成就所願。如《中觀寶䯹論》云：「殺生短壽命，傷害多損壞，偷盜缺財富，姦淫得怨對。」又云：「妄語遭誹謗，兩舌友分離，惡口聞不悅，綺語言不實。」又云：「貪婪毀所欲，說瞋予布畏，邪見生惡見，飲酒心迷亂。」又云：「不施感貧困，邪命遭欺騙，傲慢生賤種，妒嫉少威嚴，忿怒醜形貌，不諮智而愚。」

若有眾生不壞男根。我於彼前現童男身。而為說法。令其成就。

若有眾生不壞男根童真，即不染欲塵之男子，我即於彼前現童男身而為說遠離淫欲、抱璞守真之妙法，令其依修而得成就。如龍樹菩薩所著《中觀寶䯹論》云：「一般貪女色，由思女身浄，女身實際上，絲毫不潔淨。」又云：「口為臭唾液，牙垢不浄器，鼻為鼻涕器，眼為垢淚器。」又云：「腹部為屎尿，肺肝之容器，愚人因不見，是故貪女身。」又云：「身境極惡臭，即是離貪因，若為世最貪，以何引離貪。」又云：「身邑排不浄，孔穴所顯露，於彼愚昧者，為樂極安立。」

若有處女愛樂處身。不求侵暴。我於彼前現童女身。而為說法。令其成就。

若有處女愛樂處女之身，白圭無玷，不求婚嫁，縱有強施侵暴，迫之令嫁，亦誓不從，終身為處子，我於彼前現童女身，而為說堅貞美德、清淨自居之妙法，令其依修而得成就。《中觀寶䯹論》云：「內腐外皮覆，爛屍之本性，所現極難忍，怎會沒看見。」又云：「滿裝不浄瓶，外飾仍譏毀，本質不淨身，不淨焉不責。」又云：「猶如作譏毀，自他之不浄，如是焉不責，自他不淨身，如女身不浄，汝身亦如是。」又云：「是故於內外，不應離貪乎，九孔所滴露，己雖自清洗，不悟身不浄，對汝言何益。」至於不淨觀是小乘行者于資糧位所修五停心觀之一，聲聞一定要趣入四諦，尤其獨覺是緣修十二緣起，最主要是以欲界身修不淨觀，而現證獨立實體有我空之人無我，再經百大劫積集福德資糧而證得阿羅漢果。

又如何修不淨觀呢？配合十二緣起而言，當然是緣第四支“名色”的“色法”修不淨觀，而通達它上面的獨立實體有我空，或者自性空，亦或遮除常執。又四聖諦中的苦諦有無常、苦、空、無我四行相，分別正對治、遮掉常、樂、我、淨。其中“淨”是遮掉執不清淨為淨。五蘊之色蘊其本質就是不清淨。為什麼六道輪回的有情的蘊體為什麼不淨呢？因為生成蘊體的因，是由十二緣起初支無明，然後生起煩惱造業所感得。特別是人身的這個色蘊一定是不浄，但欲界天人的色蘊是非常的清淨，而色界的器世間及色蘊，比欲界天人更清淨的，無色界沒有身體，由此可知，修不淨觀一定是依著人道的身體。為什麼說呢？因為人道的身體最易觀修不淨，以眼前來講，我們的眼睛會生眼屎，令眼睛不舒服。如果沒有弄乾淨，久了會生毒素，乃至於膿瘡等，我們的嘴巴吃東西的粘液，汗漬、大小便等等身體排泄物，乃至於最後死亡身體爬滿蛆蟲，腐爛、發臭……等等，無一不是在顯示不淨。

在《般若道次第論》中，講到十二緣起支，其中有“生老死”支，這個“老”是指什麼呢？“老”是指變化。“老”分粗分及細分。粗分的老就是站起來腿像在拔樹，坐下去像袋子掉落，臉皮像洗衣板，脊背像彎弓，行走艱難，耳聾眼花，牙齒脫落……等那種老態龍鍾的樣子。事實上，從我們一出生、到青壯年，到年老色衰，一直都在不斷變化，稱為細分老。當第一刻變化到第二刻時，第一刻消失掉了，這個叫細分的死亡。粗分的死就是舍掉蘊體。

你去觀察死亡的那一刻，我們的身體腐爛掉……等等，事實上，有沒有正在腐爛的因？有。這叫相續！只不過那個相續的因還沒有真正到腐爛而已。我們再依不淨觀觀察，把皮膚拿掉，請問清浄嗎？我們的肝臟、腎臟、腸胃等等裝尿屎糞的地方，請問清浄嗎？這樣去觀察自己的身體，就會對身體生不起一點貪愛。其次，再如此去觀察——男眾觀察女眾，女眾觀察男眾，也會生不起絲毫貪戀。如此修習，令此不淨觀的所緣相顯現起來，然後止於一境。這個止於一境的重點是要對治自己的貪心，此時貪心就會被降伏。

可是這種觀察法是屬於世俗方便品的抉擇。當生起不淨的時候，當然是要對治執自他色蘊為淨。但事實上，自己及他人的色蘊本自不淨，我們會倒執為淨，從而生起對自己、對他異生有情的貪愛，因為是我們的順境。但是修不浄觀壓伏貪心還不夠，還必須去抉擇貪心是由執色蘊為很真實、恒常所引生的，而此貪心的所緣是很乾淨的順境色蘊。此執為真實亦即獨立實體有我或自性有我。所以貪心是由執為獨立實體有我所引生的，或由執為自性有所引生的，甚至會由執為常所引生的。如何對治由常引生的貪呢？若於對自、他的色蘊執常，可以思維我們的身體，或者他方異性的身體，是不是刹那變化？若是刹那變化，那到最後會死亡，思維身體的腐爛相，此時會生起貪愛嗎？正是因為執為常，才會認為身體乾淨恒常不變，才會起貪愛！

所以必須從三個角度去思惟，其中一個是執為獨立實體有我，這是唯識派及小乘部派的見解；而執為自性有，是中觀應成派的見解；由常所引生的貪心，中觀派、唯識派各部派都一樣！所以當我們以正理思惟，生起不淨的時候，接下來必須再去思惟無常，倒執為常的這個身體根本不存在。為什麼？因為它刹那生滅、刹那生滅……，將來一定會消失掉。而消失掉、滅掉的時候，身體一定會腐爛。然而腐爛、消失會有消失掉的前一刻，有腐爛消失掉的前二刻……，一直消失到現在，是不是刹那生滅、刹那生滅、刹那生滅……？所以由思惟不淨擋掉執為常所引生的浄。

又，之所以會把不淨執為很乾淨，是因為執為獨立實體有我，或者執為自性有的我。但事實上，獨立實體有我存在嗎？如果獨立實體有我存在，那色蘊就應該很乾淨；又若自性有的我存在，那色蘊就應該真的很乾淨，不可能會不乾淨，但事實上不是！此時還不是真的正對治，可是此時已經對獨立實體有我或者自性有的我，慢慢削弱了，但不是真削弱。若要真正削弱，必須用自性一、異之正理抉擇觀察，假若那麼有自性的話，就離不開「自性一」，亦離不開「自性異」，這個是真正通達空性的緣起正因。注意，必須這樣來修習不淨觀。為什麼呢？假若你單單修習不淨觀，雖然你的貪心會有些許的降伏，可是這僅是降伏粗分貪心，因為這種降伏是來自於排斥不浄的境，來自於對自己的色蘊之身產生厭惡，來自於對境產生厭惡，所以這樣的修法是不正確的。

如果沒有對真實的我或常執的正確抉擇，僅修不淨觀也會產生過失。何謂過失呢？以他方異性來講，他方異性如果長的非常莊嚴、好看，這是他往昔所造的善業因，所感得的莊嚴之相。請問，感得莊嚴之相是不是善業？是善業。但善業不是惡業，並不是所斷。同樣道理，以我們這個人身來講，也是往昔所造的善業感得，既然是善業，怎麼可以排斥？怎麼可以遮擋？所以不淨觀如果修錯了的話，反而會造惡業。

因此修不浄觀，必須要引導把常執遮除掉、把自性有遮除掉、把獨立實體有我遮除掉，最主要的是把十二緣起初支染汙無明遮除掉，這才是真正的修不淨觀。如果修不淨觀，不趣入無我的話，那跟外道獲得初禪沒有什麼差別，因為到初禪也會厭離欲界的貪！又修不浄觀，若是生起很討厭這個人，或者討厭自己的色蘊的心，那反而會造惡業。所以沒有對佛法系統的瞭解，沒有完整的道次第，修什麼法都很危險。

宗義釋楞嚴0462講

若有諸天樂出天倫。我現天身而為說法。令其成就。

欲界天有三苦：死墮苦、悚栗苦、斫殺驅擯散亂苦。色及無色上界諸天，雖無此欲界天諸苦，然煩惱隨逐，有諸障礙，于死於住悉無自在，故彼亦由粗重為苦。又欲天常處散亂，沉醉欲樂無暇修學正法，色界與無色界諸異生類，無善根修解脫道，故是無暇。無想天，除初生時及臨沒時，心與心所會起現行，其它時間心心所，現行皆滅，住多大劫。故亦是無暇。若有諸天之人樂出離天倫之屬，然仍未能出於行苦，若即於天人之樂執為真實性實為顛倒，故于真實全無安樂，其後定當墮諸惡趣，我即現天人之身而為說無常等四諦之妙法，令其依修而成就出離三界，譬如有一無間墮于穀低，現於半空中暫為休息，《入行論》云：「數數來善趣，數受諸安樂，死後墮惡趣，常受極大苦。」《弟子書》亦云：「諸常轉入生死輪，而於暫憩思為樂，彼定無主漸百返，漂流等非等諸趣。」故於善趣亦當厭離，猶如惡趣。

若有諸龍樂出龍倫。我現龍身而為說法。令其成就。

若有諸龍樂出龍倫之屬，以龍有三苦：1）熱沙炙身苦，2）風壞宮依苦，3）金翅鳥噉苦。故樂出離。又因昔世多瞋，心典不端，犯戒鬥爭，故墮龍中，又有大行佈施福報，故居七寶為殿，我即現龍身而為說施、戒、正直、柔和慈悲謙讓之妙法，令其依修而成就善願。又《般若道次第論》說：复次屍羅、軌則、浄命、正見四中，後未虧損，前三未能圓滿清浄，少虧損者，說生龍中。如《海龍王請問經》云：「世尊告曰：龍王，若于善說法毗奈耶而出家已，未能清淨圓滿屍羅，虧損規則，虧損浄命，虧損屍羅，未能圓滿。然見正直，此等不生有情地獄，死沒已後，當生龍中。」《般若道次第論》又說：彼等持戒加行雖不清浄，然由不墮常斷之中道正見即中觀應成見未退失，從龍死歿當生人天，除了趣入大乘者，一切悉當於此賢劫諸佛教中而般涅槃。

宗義釋楞嚴0463講

若有藥叉樂度本倫。我於彼前現藥叉身而為說法。令其成就。

若有藥叉樂度脫其本倫，我於彼前現藥叉身而為說修十善積福、柔和順善之法，令其依修而成就善願。

若干闥婆樂脫其倫。我於彼前現幹闥婆身而為說法。令其成就。

若干闥婆樂度脫其倫，我於彼前現幹闥婆身而為說十善法，令其成就。

若阿修羅樂脫其倫。我于彼前現阿修羅身而為說法。令其成就。

若阿修羅樂脫其倫，我於彼前現阿修羅身而為說十善妙法，令其依修而成就本願。

若緊那羅樂脫其倫。我於彼前現緊那羅身而為說法。令其成就。

若緊那羅樂度脫其倫，我於彼前現緊那羅身而為說十善妙法，令其依修成就善願。

若摩呼羅伽樂脫其倫。我于彼前現摩呼羅伽身而為說法。令其成就。

若摩呼羅伽樂度脫其倫，我於彼前現摩呼羅伽身而為說十善妙法，令其依修而成就善願。

以上都是天龍八部，雖然他們可以飛越、俱有報通、力大無比等能力，比獲得人道的人身還要強勝，但他們仍然都想出離三界。然而他們所依的蘊體，令其一開始就無法生起真正出離三界之出離心，更無法生起菩提心，乃至空正見。因為一開始生起彼出離心等，必須依著人身的蘊體，如龍樹菩薩所著《弟子書》云：「善逝道依將成導眾生，廣大心力人所獲得者，此道非天龍得非非天，妙翅持明似人腹行得。」《入胎經》亦云：「雖生人中，亦具如是無邊眾苦，然是勝處，經俱胝劫亦難獲得。諸天臨沒時，諸餘天云：願汝生於安樂趣中，其樂趣者即是人趣。」此說在欲界天人能證到天家家的聖者，一定往昔在人世時，由其修道習氣深厚，堪為新證見諦之身；然色界無色界必定無新得聖道，也必定先在人世時先獲得投生往趣色無色界的聖者不還果；即使要念佛往生西方極樂世界，也必須依人身生起厭離娑婆的出離心及嚮往西方浄土的俱定義之菩提心，因為浄土法門是大乘法！

因此，獲得此人身，一定要珍惜，要努力修學解脫、成佛的正理，只有依著正理、理路去思惟，才能出離三界，乃至究竟成就佛果位。即使現證佛果也是用理路，亦即在修道位最後一刻的金剛喻定也要用理路去現證空性，這是修道無間道，屬於理所破，下一刻才把最微細的所知障斷除掉，這是屬於道所破，而成就佛果。所以從初地到十地，這期間都離不開理路。在果位，離不開理路；中間修道，也離不開理路；而此理路是從因地開始修行時就一定要建立的見解，亦即聞所成慧。所以叫基道果一貫，都是理路。

宗義釋楞嚴0464講

若諸眾生樂人修人。我現人身而為說法。令其成就。

若諸人道眾生，樂再生于人道，樂修人道之善法，我現人身而為說五戒十善法，令其依修正而成就善願。

若諸非人。有形無形。有想無想。樂脫其倫。我於彼前皆現其身。而為說法。令其成就。

若諸八部護法以外的其他非人，或是有形之非人，或是無形之非人，或是俱有粗分想藴的非人，或是無粗分想藴的非人，他們若樂脫離其本倫，我於彼前皆現其同類之身，而為說十善法，令其依修成就本願。

是名妙淨三十二應。入國土身。皆以三昧聞熏聞修。無作妙力。自在成就。

是名微妙清淨之三十二應化，示現入十方諸國土身，此等皆是以金剛三昧之力聞熏聞修智慧福德資糧之世俗如幻，而此金剛三昧即是《十地經》所說的一切智智最勝灌頂大三摩地，亦即從十方諸佛，得大光明勝妙灌頂，而證得百萬阿僧祇三摩地，此三摩地現前乃得與諸佛如來，同具慈悲救拔眾生之力故，累積福德來斷最後微細的所知障，所起之無作妙力，自在成就。

宗義釋楞嚴0465講

世尊！我复以此聞熏聞修金剛三昧無作妙力。與諸十方三世六道一切眾生同悲仰故。令諸眾生於我身心。獲十四種無畏功德。

世尊！我复以此聞熏聞修金剛三昧無作妙力，與諸十方三世六道一切眾生同悲仰無住涅槃故，令諸眾生於我身心獲得十四種無畏功德。

此中「聞熏聞修」，如《現觀莊嚴論》云：「抉擇分見道，及于修道中，數思惟稱量，觀察修習道。」此意謂大乘聖者菩薩從初地到第十地雖然已經現量勝義諦，此現證空性與佛無二無別，但世俗福德資糧未能究竟圓滿，必須思惟行持十度，亦即佈施度、持戒度、忍辱度、精進度、禪定度、智慧度、方便、願、力、智。

此中初地到第六地，每地必須思惟行持六度，然初地極喜地思惟行持六度，是以佈施增勝的殊勝力，如《入中論》云：「爾時施性增最勝，為彼菩提第一因。」而第二離垢地以持戒增勝，如《入中論》云：「彼戒圓滿德國淨故，夢中亦離犯戒垢。」第三發光地，以忍辱為增勝，如《中觀寶鬘論》云：「增上行忍進。」第四焰慧地，此地以精進為增勝，如《入中論》云：「功德皆隨精進行，福慧二種資糧因，何地精進最熾盛，彼即第四焰慧地。」第五難勝地，此地以靜慮為增勝，如《入中論》云：「靜慮增勝極善知，善慧諸諦微妙性。」此在《十地經》說：「第五地菩薩善巧苦集滅道，次复別說：善巧世俗勝義二諦。」第六現前地，此地以般若增勝，是以獲得滅定而言，如《中觀寶䯹論》云：「第六現前，現證佛法，由修止觀道，得滅定增廣。」第七遠行地，此地是以方便般若波羅密多增勝，攝受所化機來積集資糧而獲得滅盡定，如《十地經》云：「佛子！菩薩從第六地來，能入滅定。（住此第七地之菩薩）今住此定，能念念入，亦念念起，而不作證。」此中“不作證”即是不入清淨涅槃寂靜邊。第八不動地，是以願般若波羅蜜多增勝，如《入中論》云：「入於第八不動地，此地大願極清浄，諸佛勸導起滅定。」此中「極清浄」是指已經斷盡俱生我執，隨時隨地皆是現量或比量證無我，如《十地經》云：「彼時即入究竟涅槃。」所以文中說：「諸佛勸導起滅定」。第九善慧地，是以力波羅密多增勝，即俱力如是亦得四無礙解清淨功德，如《入中論》云：「第九圓浄一切力，亦得浄德無礙解。」第十法云地，此地以智波羅密多增勝，由智慧為本，而導引出無量無邊三摩地而了悟世俗諦，即此地菩薩從十方諸佛得大光明勝妙灌頂，如《入中論》云：「十地從於十方佛，得妙灌頂智增上。」故即使是到第十地法云地仍然是修道位，尚有數數聞思修稱量觀察。所以若不以聞思為，而欲直接以修為主，實為顚倒邪見。

至於十四種無畏功德：

一者 滅除苦惱——菩薩施眾生無畏苦惱難；

二者 滅除火難——菩薩施眾生無畏大火難；

三者 滅除水難——菩薩施眾生無畏大水難；

四者 脫除鬼難——菩薩施眾生無畏惡鬼羅剎國難；

五者 脫除刑難——菩薩施眾生無畏刀兵刑具難；

六者 脫除祟難——菩薩施眾生無畏鬼祟難；

七者 脫除囚難——菩薩施眾生無畏枷鎖難；

八者 脫除賊難——菩薩施眾生無畏賊難；

九者 遠離貪欲——菩薩施眾生無畏貪毒難；

十者 遠離瞋恚——菩薩施眾生無畏瞋毒難；

十一者 遠離癡暗——菩薩施眾生無畏癡毒難；

十二者 應求男——菩薩應眾生求男願；

十三者 應求女——菩薩應眾生求女願；

十四者 持名得福——持名菩薩施無畏。

此于《現觀莊嚴論釋》說，未成佛前聖者菩薩皆會發無量無邊的大願，主要是要成就佛果位，如法藏比丘未成就阿彌陀佛果位前亦發四十八大願，藥師佛未成佛前亦發十八大願等等，皆是要積集世俗福德資糧，此等大願總攝為三，一、圓滿本願，此是為了報身佛土特別化機所立本願。二、成熟有情，此是為了化身佛土特別化機所立本願。三、嚴浄佛土，此是成辦自己所將成辦佛的報化二身的特別刹土的根本因。

宗義釋楞嚴0466講

一者。由我不自觀音。以觀觀者。令彼十方苦惱眾生。觀其音聲。即得解脫。

前面講到菩薩施眾生“八難三毒二求一持名”十四種無畏，下麵逐一標示：

有人依文解義的宣說，只要一心稱觀音菩薩名號，觀音菩薩就會觀其音聲，尋聲救苦救難，令其得解脫苦難。這種沒有理路的解釋，不僅誹謗、破壞佛法，也毒害了眾多佛弟子。又經中「苦惱眾生」的苦有苦苦、壞苦、行苦。很多學修《楞嚴經》的佛弟子，甚至連佛門當中說的苦都不清楚，一心稱念觀音菩薩名號，都是希望觀音菩薩拔除自己的苦苦。自身的壞苦都看不到，更何況行苦。然行苦不清楚，何來的出離心？出離心沒有，空正見更不清楚，如何「即得解脫」？

由此引申前引《現觀莊嚴論釋》說，未成佛前聖者菩薩皆會發無量無邊的大願，主要是要成就佛果位，皆是要積集世俗福德資糧，此等大願總攝為三：一、圓滿本願，此是為了報身佛土特別化機所立本願。二、成熟有情，此是為了化身佛土特別化機所立本願。三、嚴浄佛土，此是成辦自己所將成辦佛的報化二身的特別刹土的根本因。如阿彌陀佛發願，若有人於臨命終持念我名號，必定接引往生西方極樂世界淨土。於是有人亦依文解義的宣說，只要持念彌陀聖號，乃至一念必定往生極樂世界，如此說法會有不周遍的過失，因為持念彌陀聖號有必定往生及不一定往生二者，此主要是端賴行者是否具有具相菩提心，因為浄土法門為大乘法，此於《般若論頌》說：大乘法很殊勝，但不具菩提心則不得大乘功德。故趣入大乘法必須俱有具相的菩提心，並不是念一句佛號即是等於具相的菩提心，而能往生極樂世界浄土。此于《藥師經》也如是說，此《經》云：「善男子、善女人等，有能受持八分齋戒，或經一年，或复三月，受持學處，以此善根，願生西方極樂世界無量壽佛所，聽聞正法，而未定者……」此中“未定”即是指長年受持八關齋戒、持念佛號，也不一定就能往生西方極樂世界。至於信、願、行而言，此“信”字必須符合大小乘的定義，如以《現觀莊嚴論釋》而言，若以修學小乘四聖諦而生起真實出離心的信，即是聲聞主要的教授；以修學小乘十二緣起而生起真實出離心的信，即是獨覺主要的教授；以修學七支因果或自他相換任一的教授所攝的六度四攝的信，即是大乘主要的教授。所以並不是一般的信。若將一般的信，而說為佛法中的信，亦即染汙佛法，以非法說是法。又以《現觀莊嚴論釋》所說：由修七支因果教授及自他相換教授，才能生真正具相的菩提心。

由以上所說正理可知，此段經言：

一者、十四種無畏之八難無畏之一“滅除苦惱”，亦即菩薩施眾生無畏苦惱難。由我不僅以無自性觀察眾生求救之音聲，而以觀我所觀者無自性而去拔濟求救者，而是令彼十方世界中由執自性有而受苦惱之眾生，令其自返觀其念菩薩之音聲亦無自性，返聞自性即以正理觀眾染汙無明所執自性，遮其自性，當下即證得無自性而解脫。如《中觀寶鬘論》云：「無明為生死根本。」

故菩薩利益眾生唯令趣入三種種性，即聲聞種性、獨覺種性、大乘種性，也就是由出離心所攝空性而趣入聲聞種性、獨覺種性，而獲得小乘寂靜涅槃。由菩提心所攝空性而趣入大乘種性，而獲得大乘無住涅槃。此于《現觀莊嚴論》說：了知三乘道者，即是成辦菩薩求事所有方便。《般若論頌》云：「諸菩薩所欲求事者，謂是成辨世間義利，亦須遍攝三種種性所化之機。」並不是依文解義，以世間染汙之見解釋，僅唯念誦聖號必得救，或必定往生等等。很多人在學習佛法過程中，沒有依定義及內涵去理解經義，都是依文解義誤解佛經，造下染汙法佛乃至謗法的惡業，比如，有徒信看到《楞嚴經》學到二十五圓通當中跋陀婆羅尊者及其十六同伴在洗澡時開悟，就依文解義的認為洗澡也可以開悟，於是就天天洗澡，以為如此也可以開悟。然而此種誤解是犯了戒禁取見的外道見！

宗義釋楞嚴0467講

二者。知見旋复。令諸眾生。設入大火。火不能燒。楞嚴經》云：「」

二者、十四種無畏之八難無畏之二“滅除火難”，亦即菩薩施眾生無畏大火難。由第六意識奢摩他分別之正知見旋复轉火大為水大等，以慈悲心願令諸眾生，設入大火，火不能燒。

三者。觀聽旋复。令諸眾生。大水所漂。水不能溺。

三者、十四種無畏之八難無畏之三“滅除水難”，亦即菩薩施眾生無畏大水難。由第六意識奢摩他分別所攝觀聽之作用旋复轉水大為地大等，以慈悲心願令諸眾生，設若為大水所漂，水不能溺。

四者。斷滅妄想。心無殺害。令諸眾生。入諸鬼國。鬼不能害。

四者、十四種無畏之八難無畏之四“脫除鬼難”，亦即菩薩施眾生無畏惡鬼羅剎國難。以勝義理智抉擇斷滅自性有之妄想，故心無殺害，以慈悲心願令諸眾生，設若入諸鬼國，鬼不能害。

此中神通有六：神足通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通、漏盡通。《現觀莊嚴論釋》云：「許六種神通為意識（分別心所），皆由不共增上緣（眼根等）靜慮正行而得。」又云：「前五通從得靜慮正行的未入道者而有。」故前五神通外道亦有，佛內道又分由菩提心所攝大乘之神通及由出離心所攝小乘之神通。此《論》又云：「漏盡通從得靜慮正行的斷除見所斷品的聖者才有。」故不共外道。

其中觀世音菩薩以神通力轉火大為水大、轉水大為地大等，令一切有情滅除火難，水難等，此如八解脫之一，「內有色蘊想心所觀外色解脫」則可以了知。此意謂著獲得禪定後，即有神通之力。有情的身體及器世間皆由地水火風所構成，故以此神通力在定中就可以把火大為水大等。當把火大轉成水大時，即使投身火海，也不會被火燒；當把水大轉成地大時，即使跳入黃河大海中，也不會沉入水中，不會被水溺死。這種禪定的神通能力外道也有，小乘、大乘內道得到禪定也有，然小乘沒有菩提心，僅求自我解脫，大乘菩薩卻會依此神通能力發願廣利一切有情，如前所引《現觀莊嚴論釋》所說，即使第十法云地菩薩在未成佛前會發無量無邊的大願來利益有情，故此處所說的神通，其目的是為積集成佛的世俗資糧，而此世俗福德資糧將來會成就佛陀的色身以及報身國土等。此如《現觀莊嚴論釋》：「繼續開示六神通的教授的理由有的，乃是為令資糧速疾圓滿。」所以菩薩俱六神通皆是為利有情，譬如菩薩俱他心通的目的，如《現觀莊嚴論釋》：「知他心續而令成堪為展法之器。」

故不可依文解義而說：我掉入水中，稱念觀世音菩薩名號，觀音菩薩尋著我的聲音即來救度，如此會造下污染佛法，乃至謗法的惡業。如《般若經》云：「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦，非移自證於是餘者，示法性諦令解脫。」此中「非移自證于餘者」，如有說：「念一句佛號俱足阿彌陀佛的功德。」那麼請問：是現前俱足阿彌陀佛的功德呢？或未來俱足阿彌陀佛的功德呢？若是未來俱足阿彌陀佛的功德，此我也承許，因為以菩提心及無我空慧行持六度，經過三大阿僧祗僧的修行，可以圓滿成就佛果位。若是現前俱足阿彌陀佛的功德，則是誹謗法，因為沒有以菩提心及無我空慧行持六度，而且還要經三大阿僧祗劫積集資糧，就可以俱足阿彌陀佛的功德，故是無因感果的外道邪見，此是違背佛所授記龍樹、無著菩薩造論的正理及違背經教，如前引《般若經》所說。同樣亦有人說：是善巧方便而引導眾生。此於《律》上有說：「善心造惡。」然邪見在《律》上說破根本戒，乃至破菩薩根本戒。而謗法是壞眾生眼，如《三摩地王經》云：「若毀此贍部洲中一切佛塔，若譭謗契經，此罪極尤重；若弒盡殑伽沙數阿羅漢，若譭謗契經，此罪極尤重。」故不應以善巧方便而譭謗契經。

又，此漏盡通唯有聖者方有，漏盡通一定要緣無我空慧。但有人解說：「漏盡通唯以實相成辦」，這樣解釋不周遍、錯誤的，因為就是慧解脫阿羅已經實相成辦，也不俱有六神通。故所謂漏盡通，彼神通依著增上緣靜慮正行，如盡除自心見道解脫道所斷三種結等隨一有漏般，親證而極分，即安立為漏盡通的體性。漏盡通如何成辦呢？第六神通依著極究竟的第四靜慮而成辦。前者成立，無著菩薩的《集論》說:「此諸功德如何現為成就？或外道或聲聞或菩薩或如來隨一，乃依止清淨四靜慮而現為成就諸四無量，如其諸四無量，五神通亦如是。」後者成立，彼論說:「諸余功德，或聲聞或菩薩或如來隨一，乃依止極究竟的第四靜慮而現為成就。」

宗義釋楞嚴0468講

五者。熏聞成聞。六根銷复。同於聲聽。能令眾生臨當被害。刀段段壞。使其兵戈猶如割水。亦如吹光。性無搖動。

五者、十四種無畏之八難無畏之五“脫除刑難”，亦即菩薩施眾生無畏刀兵刑具難。熏習所聞無自性能聞亦無自性而成般若智慧，而於六根自性銷妄复真實無自性，此無自性同于所聞之聲及能聽聞之性，以此世俗如幻之三摩地，以慈悲心願能令眾生猶如我身，臨當被害，刀段段壞，並能使其兵戈猶如割水無斷痕，或雖刀刃加其身亦如口吹日光，令眾生之世俗如幻之性其身無有搖動。

然有學者解釋謂：「大士以此自證，金剛三昧，不動不壞之本，加被眾生，能令眾生，臨當被害，刀即段段壞。縱然其刀不壞，其身亦無所損，使其兵戈，猶如刀割水，水無斷痕，如風吹光，光不息滅。」此種依文解釋違背《般若經》云：「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦，非移自證於是餘者，示法性諦令解脫。」中的「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦」。然而事實上有人遇難而求觀音大士加持，確實有得到加持而免遭受苦難，此若不從唯心所顯示的業果緣起來理解，而說觀音大士顯神通等等，則有違教亦違理，其中違教者，《菩薩戒論》上說：任何菩薩于受菩薩戒時發願為利一切有情，即然發願為利一切有情，為何只利益彼人，而不利益此人呢？如此則有犯菩薩根本戒。其次，又違理者，若不觀待唯心所顯現之業果緣起，則會有成為離心外實有外境的過失，如《攝大乘論》云：「云何得知，如依他起自性遍計所執自性現顯，而非稱體。」此中依他起自性即是觀待唯心所現之業果緣起。而此不觀待唯心所現之業果緣起，則會有成離心外實有外境即是遍計所執。此《論》答云：「由名前覺無……成稱體相違故。」意謂若名前覺有，則會成為成稱體相違的過失，亦即若不觀待唯心所現之業果緣起，則會有「一有則一切有，一無則一切無」的常見與斷見的過失。

宗義釋楞嚴0469講

六者。聞熏精明。明遍法界。則諸幽暗。性不能全。能令眾生。藥叉。羅剎。鳩盤茶鬼。及毗舍遮。富單那等。雖近其旁。目不能視。

六者、十四種無畏之八難無畏之六“脫除祟難”，亦即菩薩施眾生無畏鬼祟難。我以所聞無自性能聞亦無自性而熏修成精明之般若智慧，此般若智慧光明照遍法界，則令諸幽隱暗之性不能自全，聖者菩薩為圓滿世俗福德資糧以世俗如幻之無量慈悲三摩地之心發願能令眾生之身猶如我身，若有藥叉、羅剎、鳩盤茶鬼，及毗舍遮、富單那等，雖近其旁，目不能視。

然有學者依文解義而說：「大士以此威光，加被眾生，能令眾生，仗承威光，諸鬼雖近其旁，目不能視，以彼背明向暗，反不堪于光耀。如梟鳥晝盲夜視，羅剎向日不見，視尚不視，何能加害。」此種依文解釋違背《般若經》云：「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦，非移自證於是餘者，示法性諦令解脫。」中的「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦」。然而事實上有人遇難而求觀音大士加持，確實有得到加持而免遭受鬼難，但此若不從唯分別心所假立的業果緣起來理解，而說觀音大士顯神通等等，則有違教亦違理，其中違教者，《菩薩戒論》上說：任何菩薩于受菩薩戒時發願為利一切有情，即然發願為利一切有情，為何只利益彼人，而不利益此人呢？如此則有犯菩薩根本戒。其次，又違理者，若不觀待唯分別心所假立之業果緣起，則會有成為自性有外境的過失，如中觀應成派的《入中論釋》云：「一切世間非自性有，唯由分別之所假立。」此說世間業果緣起唯由分別之所假立，以非自性有。《中觀寶鬘論》云：「唯除於假名，若云有云無，世間寧有此。」意謂若不觀待分別假立，則會成為自性有的過失，以若是自性有，則不離自性一、異，亦即觀音大士是能加持，苦難眾生為所加持，此能所加持即是唯分別假立之業果緣起，若不觀待唯心所假立之業果緣起，則會有能所為一的過失，以自性一，如《中論》云：「云何所取法，而成能取者。」若自性異，則能所成為無關，如是則會有「一有則一切有，一無則一切無」的常見與斷見的過失，如《中論》云：「我離所取藴，異者不應理，若異無所取，應見然不見。」

宗義釋楞嚴0470講

七者。音性圓銷。觀聽返入。離諸塵妄。能令眾生禁擊枷鎖所不能著。

七者、十四種無畏之八難無畏之七“脫除囚難”，菩薩施眾生無畏枷鎖難；以我緣修聲音之所緣自性有妄性圓銷，能觀之聽聞妄性亦返自性而入，故離諸塵實有妄性，以無量慈悲三摩地之心願能令眾生之身猶如我身，一切禁擊枷鎖所不能者。

然有學者依文解義而說：「以此妙力，加被眾生，故能令被難人民，而能稱名即成感應，禁系枷鎖，所不能著其身……等等，若能一心稱念聖號，皆得解脫，則枷鎖難無畏矣！」此種依文解釋違背《般若經》云：「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦，非移自證於是餘者，示法性諦令解脫。」中的「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦」。然而事實上有人遇難而一心念誦聖號，確實有得到加持而免遭受枷鎖刑具難，但此若不觀待唯心顯現所假立的業果緣起來理解，而說離心外有觀音大士顯神通救度有情等等，則有違教亦違理，其中違教者，《菩薩戒論》上說：任何菩薩于受菩薩戒時發願為利一切有情，即然發願為利一切有情，為何只利益彼人，而不利益此人呢？此以《菩薩地》證成，如此則有犯菩薩根本戒。其次，又違理者，若不觀待唯心顯現所假立之業果緣起，則會有成為實有外境的過失，如唯識派的《菩薩地》云：「若于諸法諸事隨起言說，即於彼法彼事有自性，如是一法一事，應有眾多自性。何以故？以於一法一事，制立眾多假說而詮表故。」此文義是說，以大腹之瓶為事例（猶說觀音大士顯神通救度有情等），不觀待由分別心顯現假安立，唯由彼大腹事自體方而有者（此猶說觀音大士顯神通救度有情等，是由觀音大士自體方而有），大腹物體即為瓶名所詮之事，是自相有。此所犯過，于《菩薩地》有破云：大腹物體（猶說觀音大士顯神通救度有情等），若於大腹物體上安立多名時，如名眾多汝大腹物體應成眾多體（猶說觀音大士顯神通救度一有情即救度一切有情，以一有則一切有，反之，一無一切無），因為汝大腹物體（猶說觀音大士顯神通救度有情等）是多名所詮表之事物自相有故。

宗義釋楞嚴0471講

八者。滅音圓聞。徧生慈力。能令眾生經過險路。賊不能劫。

八者、十四種無畏之八難無畏之八“脫除賊難”，菩薩施眾生無畏賊難。以我緣修能聞所聞返有自性而入無自性流，寂滅自性有音聲之執，而圓證無自性之聞性，徧生慈悲三摩地之力，發願能令眾生經過險路，賊不能劫。

然有學者依文解義而說：「大士以此慈力，加被眾生，能令眾生，經過危險之路途，或曠野山隘之間，或盜賊沖出之處，皆險路也。但能稱念聖號，賊不能劫，則劫賊難無畏矣！」此種依文解釋違背《般若經》云：「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦，非移自證於是餘者，示法性諦令解脫。」中的「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦」。然而事實上有人遇難而一心念誦聖號，確實有得到加持而免遭受劫賊難，但此若不觀待唯心顯現所假立的業果緣起來理解，而說離心外有觀音大士顯神通救度有情等等，則有違教亦違理，其中違教者，《菩薩戒論》上說：任何菩薩于受菩薩戒時發願為利一切有情。即然發願為利一切有情，為何只利益彼人，而不利益此人呢？則可由《抉擇分》證明，如此是有犯菩薩根本戒。其次，又違理者，若不觀待唯心顯現所假立之業果緣起，則會有犯成為離心識外實有外境的過失，引如唯識宗的《抉擇分》云：「小乘問：何為彼法（即念誦聖號於劫賊難無畏之）法性，唯識答：（即念誦聖號於劫賊難無畏之）離言說性。小乘問：當云何觀彼法（即念誦聖號於劫賊難無畏之）行相？唯識答：是如幻相（即此念誦聖號於劫賊難無畏之，唯心顯現全無實有外境），非是全無。」此是明說由分別遍計所執的所依處（即念誦聖號於劫賊難無畏之，此是由分別心二顯錯亂所念誦聖號於劫賊難無畏之），為依他起相已，說彼（即念誦聖號於劫賊難無畏之依他起相）猶如幻相及是實有。小乘師問云：遍計所執依處依他起法，未遍計前，自性云何？唯識答云：（即念誦聖號於劫賊難無畏之此事）未由分別假立名之前，此事依他起是離言說性，以是勝義有自性。次小乘問：云何當知（即二顯錯亂念誦聖號於劫賊難無畏之）依起相？唯識答云：其離言說依他起（即念誦聖號於劫賊難無畏之）事，當知其相（由能遍計分別心二顯錯亂，所遍計事為念誦聖號於劫賊難無畏，因此念誦聖號於劫賊難無畏，是由分別心二顯錯亂的顯相，故說是如幻相），然非無實，以（即念誦聖號於劫賊難無畏，是由二顯錯亂念誦聖號於劫賊難無畏所生起）是有生果功能性故。（注：依他起性：謂二顯錯亂念誦聖號於劫賊難無畏。遍計所執；謂倒執二顯錯亂念誦聖號於劫賊難無畏以為真實，亦即言說念誦聖號於劫賊難無畏。）

宗義釋楞嚴0472講

九者：熏聞離塵。色所不劫。能令一切多淫眾生。遠離貪欲。

九者：十四種無畏之三毒無畏之一“遠離貪欲”，菩薩施眾生無畏貪毒難。以我緣修能聞所聞無自性而熏出流自性有之妄聞，而為無自性入流之真聞，故能遠離能取所取異體實有外境之塵染，而能取所取異體實有外境之色塵所不能劫奪，以此遠離能取所取異體實有外境之圓成實性所攝的無緣大悲（慈）三摩地之力故，發願能加持令一切多淫眾生遠離貪欲。

然有學者依文解義而說：「常念恭敬觀世音菩薩，便得離欲。由仗菩薩威神之力，及自己持名念力，以念力對治淫心，仗威神鎖除業障也。」此種依文解釋違背《般若經》云：「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦，非移自證于餘者，示法性諦令解脫。」中的「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦」。尤其違背經所說的「示法性諦令解脫。」以離貪欲至少必須證得小乘阿羅漢果位，假若沒有修學無漏能對治之四諦十六行相而斷除所斷俱生薩迦耶見，而依文解義的說：「常念恭敬觀世音菩薩，便得離欲。」此是顛倒說，因為觀世音菩薩聖號不是無漏能對治品，因為不符合大乘無漏的定義，以大乘無漏的定義：以作為彼所斷品的能對治那一份；而不作為彼（能對治）的那一份，安立為有漏。而且《俱舍論》云：「於彼漏隨增，故說名有漏。」故許無漏亦必須是有正對治。然而事實上有人修學能對治品四諦十六行相，又一心念誦聖號，確實有得到加持而暫時壓伏淫心。故此若不觀待唯心顯現假立所修學能對治品四諦十六行相的業果緣起之正理來理解，而說離心外的常念恭敬觀世音菩薩，便得離欲，及由仗菩薩威神之力，及自己持名念力，以念力對治淫心，仗威神鎖除業障也。則有違教亦違理，其中違教者，《菩薩戒論》上說：任何菩薩于受菩薩戒時發願為利一切有情，即然發願為利一切有情，為何只利益彼人，不觀待唯心顯現假立所修學能對治品四諦十六行相，而僅念誦觀音聖號，而不利益此人僅念誦觀音聖號呢？此以《攝大乘論》證成，如此則有犯菩薩根本戒。其次，又違理者，若不觀待唯心顯現假立能對治品四諦十六行相業果緣起之正理，則會有成為實有外境的過失，及不須修學小乘能對治品四諦十六行相的教法而能證得阿羅漢的無正因的邪見，如唯識派的《攝大乘論》的第二理云：由於一體多名成多體相違，故《論》云：「多名……成多體相違故。」此破斥的論式：唯一帝釋（觀音聖號），如名有多（多人念誦），（觀音聖者之）體亦應多，以是由汝小乘所許實有外境存在（亦即不待分別顯現假立而有）故，此於唯識派許是法我遍計執，是為法無我之圓成實性的所斷。唯識派成立之論式：帝釋（譬如說：觀音聖者）非由（不待分別顯現而有）自相為多名之所依，以是汝（即觀音聖者）非多體故。

宗義釋楞嚴0473講

十者：純音無塵。根境圓融。無對所對。能令一切忿恨眾生。離諸瞋恚。

十者：十四種無畏之三毒無畏之二“遠離嗔恚”，菩薩施眾生無畏瞋毒難。以我修觀聞性所顯妙音別無自性有所對之塵，以所對之塵自性寂滅，能對之塵亦自性寂滅，故內根外境圓融無礙，無二顯自性有的能對所對，以此遠離自性有的能對所對之圓成實性所攝的無緣大悲（慈）三摩地之力故，發願能加持令一切忿恨眾生，離諸互相敵對之瞋恚心。

然有學者依文解義而說：「常念恭敬觀世音菩薩，以念力而伏瞋機，仗慈風掃除恚熱，便得離諸瞋恚，則離瞋毒，自可無畏。」此種依文解釋違背《般若經》云：「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦，非移自證於是餘者，示法性諦令解脫。」中的「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦」。尤其違背經所說的「示法性諦令解脫。」以離瞋毒至少必須證得聖者小乘不還果位，假若沒有修學無漏能對治之四諦十六行相于修道而斷除世間欲界修所斷第九品煩惱，而依文解義的說：「常念恭敬觀世音菩薩，便得離瞋毒。」此是顛倒說，因為觀世音菩薩聖號不是無漏能對治品，因為不符合大小乘無漏的定義，以大乘無漏的定義：以作為彼所斷品的能對治那一份；而不作為彼（能對治）的那一份，安立為有漏。而且《俱舍論》云：「於彼漏隨增，故說名有漏。」故許無漏亦必須是有所依慈悲之正理的正對治。

然而事實上有人修學能對治品四諦十六行相及慈悲的正理之正對治，又一心念誦聖號，確實有得到加持而暫時壓伏及斷除瞋心。故此若不觀待唯心顯現假立所修學能對治品四諦十六行相及慈悲的業果緣起之正理來理解，而說離心外的常念恭敬觀世音菩薩，便得壓伏，乃至離瞋毒，則有違教亦違理。其中違教者，《菩薩戒論》上說：任何菩薩于受菩薩戒時發願為利一切有情，即然發願為利一切有情，為何只利益彼人觀待唯心顯現假立所修學能對治品四諦十六行相及慈悲之正理及念誦觀音聖號，而不利益此人僅念誦觀音聖號呢？此以《菩薩地》證成，如此則有犯菩薩根本戒。其次，又違理者，若不觀待唯心顯現假立能對治品四諦十六行相及慈悲之業果緣起之正理，則會有成為實有外境的過失，及不須修學小乘能對治品四諦十六行相及慈悲正理的教法而能證得不還果的無正因的邪見，如唯識派的《菩薩地》云：「由……不決定，……雜體相違。」意謂二丈夫同名近護，一名轉入時，則彼二事應成一個體。如是二個人，其中一人觀待分別顯現修學小乘能對治品四諦十六行相及慈悲正理的教法及念誦觀音聖號而能證得不還果，另一人不觀待修學小乘能對治品四諦十六行相及慈悲正理的教法，及僅由念誦觀音聖號，同樣亦能證得不還果。因為同是念誦觀音聖號，雖然如此，然此二個人，其中一人由正因成立，而成就不還果，是為合理。另外一人，非由正因成立，若能成就不還果，是為不合理。如《現觀莊嚴論釋》解釋不還果的定義：住於斷除五順下分結而極分住類的沙門性之果的補特伽羅，為不還住果。五順下分結是：見所斷三種結、欲界貪、瞋心。亦即緣修四諦十六行相斷除修所斷欲界世間所攝的九品煩惱。小乘《俱舍論》亦如是承許。故若說：常念恭敬觀世音菩薩，便得壓伏，乃至離瞋毒。此種說法，於佛所授記的印度大小乘論師，皆沒有這種說法，故是自創的顚倒說。

宗義釋楞嚴0474講

十一者。銷塵旋明。法界身心猶如琉璃。朗徹無礙。能令一切昏鈍性障諸阿顛迦。永離癡暗。

十一者、十四種無畏之三毒無畏之三“遠離癡暗”，菩薩施眾生無畏癡毒難。以我修法無我之正理銷除所緣能取所取異體外境實有妄塵，旋复本性妙明，所緣法界與能緣身心，能所融合為一，猶如琉璃，內外明朗透徹無世俗二顯錯亂之礙，以此所緣法界與能緣身心，能所融合為一所攝的無緣大悲（慈）三摩地之力故，發願能加持令一切昏過暗鈍性障者，乃至如諸阿顛迦即心極昧劣暗鈍無善者，永離愚癡暗鈍。

然有學者依文解義而說：「常念恭敬觀世音菩薩，以正念而祛邪執，仗智曰以破昏蒙，便得永離癡暗，則離癡毒，自可無畏矣！」此種依文解釋違背《般若經》云：「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦，非移自證于餘者，示法性諦令解脫。」中的「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦」。尤其違背經所說的「示法性諦令解脫。」以正念而祛邪執及永離癡暗，必須修緣起正因現觀無我於見道而斷除遍計薩迦耶見等，以《俱舍論》說，於見道斷遍計薩迦耶見、戒禁取見、染汙疑三結，包括邊見、邪見、見取見等遍計邪執亦全斷掉，故《論》云：「或不欲發趣，迷道及疑道，能障趣解脫，故唯說斷三。」此大小乘共許。

然而事實上有人修學能對治品的緣起正因，又一心念誦聖號，確實有得到加持而祛邪執及永離癡暗。故此若不觀待唯心顯現假立所修學能對治品緣起正因的業果緣起之正理來理解，而說離心外的常念恭敬觀世音菩薩，便得祛邪執及永離癡暗，則有違教亦違理，其中違教者，《菩薩戒論》上說：任何菩薩于受菩薩戒時發願為利一切有情，即然發願為利一切有情，為何只利益彼人觀待唯心顯現假立所修學能對治品緣起正因及念誦觀音聖號，而不利益此人僅念誦觀音聖號呢？此以《攝抉擇分》證成，如此則有犯菩薩根本戒。其次，又違理者，若不觀待唯心顯現假立能對治品緣起正因的業果緣起之正理，則會有成為實有外境的過失，及不須修學大小乘共許能對治品緣起正因的教法而能證得聖者見道的無正因的邪見，如唯識派的《攝抉擇分》的第二正理破除小乘承許諸法不待心顯現而成為外境有云：「小乘兩宗，即許大腹是由自相為瓶名所依，复說大腹要待假立瓶名，瓶覺乃轉。」小乘許大腹的自體性即是瓶名的所依，亦即是瓶的自體性。所以許依他起的自體性，分別名言可以詮及。唯識派問小乘云：「離言說依他起上，云何施設遍計所執？」以唯識派許依他起的自體性非分別名言所能詮及。小乘答云：「遍計所執自性，由能遍計假名分別安立彼相，要以稱其依他起法，如大腹事，乃可安立為瓶之名。」故立假名必須依仗依他相也，亦即立假名的自體性就是依他起相。同樣道理，若常念誦觀世音菩薩聖號而不觀待唯心顯現假立能對治品緣起正因的業果緣起之正理，則會有成為實有外境遍計所執的過失。若執離心外境實有的觀世音菩薩聖號，那麼會生起人我執而墮入輪回生死。如此會有恭敬常念誦觀世音菩薩聖號即是墮入輪回生死的過失，如《解深密經》云：「由於依他起執著遍計所執自性，起諸煩惱，由彼（遍計所執）作業流轉生死。」此中以遍計所執所造作的業，即流轉輪回生死，此如《金剛經》云：「須菩提！若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛即不與我授記：汝于來世當得作佛，號釋迦牟尼佛。」如是若欲以遍計所執得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛即不與我授記。所以不觀待唯心顯現假立能對治品緣起正因的業果緣起正理的遍計所執來念誦聖號，怎麼可能得到聖觀世音菩薩的加持呢？如《金剛經》所說，若釋迦牟尼佛於燃燈佛所，若以遍計所執行持，則燃燈佛不予授記。同樣，以遍計所執恭敬念佛，怎麼可能得西方三聖攝受而往生西方呢？必須依菩提心及無我的正理所生起的聞所成慧來念誦聖號，必定獲得西方三聖攝受往生西方淨土！

宗義釋楞嚴0475講

十二者。融形复聞。不動道場。涉入世間。不壞世間。能遍十方。供養微塵諸佛如來。各各佛邊為法王子。能令法界無子眾生。欲求男者。誔生福德智慧之男。

十四種無畏之十二“應求男願”者，即菩薩應眾生求男願。以我修能取所取異體實有空無間道之智慧力，銷融滅盡能取所取異體實有四大幻形之執，旋复證入能取所取異體如幻之聞性，悟入能取所取異體實有空之不動道場，以此實相無緣大慈三摩地力涉入世間世俗，而能不壞能取所取世間因果緣起相；且能遍入十方諸佛世界，以此無上供供養如微塵沙數之諸佛如來；于各各佛邊為法王子，承事如來。能令十方法界中，無子之眾生，欲求男者，誕生福德智慧之男。

然有依文解義而說：「凡有求者，菩薩令生福慧雙美之男，則求男無畏矣！」此種依文解釋違背《般若經》云：「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦，非移自證於是餘者，示法性諦令解脫。」中的「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦」。然而事實上有人求子而一心念誦聖號，確實有得到加持而得子。但此若不觀待唯心顯現所假立的業果緣起來理解，而說離心外有求觀音大士而得子等等，則有違教亦違理，其中違教者，《菩薩戒論》上說：任何菩薩于受菩薩戒時發願為利一切有情。即然發願為利一切有情，為何只利益彼人得子，而不利益此人得子呢？則可由《菩薩地》證明，如此是有犯菩薩根本戒。其次，又違理者，若不觀待唯心顯現所假立之業果緣起，則會有犯成為離心識外實有外境念誦聖號求子得子的過失，如唯識宗的《菩薩地》云：「離色假說詮表，於色想法，於色想事，應起色覺，而實不起。」意謂青是觀待為色分別名言所詮之事，故非不觀待分別名言所詮而自相有，若不觀待分別名言所詮而自相有，則此青法無須分別色之名言時，初次略見青法，應生起是色之覺知，而實不起也。

如空性，若不觀待分別名言所詮而自相有，則任誰初次一見空性之名句文，即證入聞所慧之比量證或現量修所成慧之見道聖者，如此則不需觀待般若教授，即可成為入資糧道或聖者的顛倒見。此如玄奘大師所譯《金剛經》云：「若如是說如來、應、正等覺能證阿耨多羅三藐三菩提者，當知此言為不真實。」義淨譯為「若言如來證得無上正等覺者，是為妄語。」又有譯為「須菩提，若有人說如來得阿耨多羅三藐三菩提，此人已入邪道。」此以唯識派而言應理解：「若以遍計所執而言如來證得無上正等覺者，是為妄語。」或「須菩提，若有人以遍計所執而說如來得阿耨多羅三藐三菩提，此人已入邪道。」如《解深密經》云：「由於依他起執著遍計所執自性，起諸煩惱，由彼（遍計所執）作業流轉生死。」故不論唯識派或中觀派，若以遍計所執言說念誦聖號等，是為妄語，是入邪道。如中觀派龍樹菩薩所著《中論》云：「若复見於空，說彼無可治。」此中「复見於空」意謂倒執空性自性有之遍計執。《般若經—彌勒問品》云：「彌勒！當知遍計執色，是名無體。」此中無體即如兔角。其次，又解釋大乘教法，不依中觀派及唯識派的宗見作解釋，而依自意解釋，更是破壞大乘教法之邪見者！

宗義釋楞嚴0476講

十三者。六根圓通。明照無二。含十方界。立大圓鏡。空如來藏。承順十方微塵如來秘密法門。受領無失。能令法界無子眾生。欲求女者。誕生端正。福德。柔順。眾人愛敬。有相之女。

十四種無畏之十三“應求女願”者，即菩薩應眾生求女願。以我聞修能取所取異體實有自性空，而六根圓融無錯亂二顯通達，六根明照皆是能取所取異體實有自性空，無二無別，含十方諸佛世界，安立大圓鏡之空如來藏，故承受相順十方微塵如來所有秘密法門，皆能受領無失，以此等秘密法門楞嚴三摩地亦即奮迅三摩地，發願能令法界無子眾生，欲求女者，誕生容嚴端正、具備福德、性情柔順、眾人愛敬、有福德相之女。

然有依文解義而說：「大士以此自在妙力，加被眾生，能令法界，無有女子之眾生，欲求生女者，果能禮拜供養觀世音菩薩，便得誕生，端正福德，柔順之女等等。」此種依文解釋違背《現觀莊嚴論》述說《般若經》所說：「乃至悉未圓滿本願、成熟有情、嚴淨佛土三者之際，畢竟不現證正究竟。」之義。意謂即使第十地菩薩未成佛前皆會發無量無邊的願，如阿彌陀佛有四十八願、藥師佛有十八願，但總攝於三大願，故未圓滿此三大願，1.圓滿本願、2.成熟有情、3.嚴淨佛土，不可現證正究竟即取涅槃。也就是說第十地菩薩的行持如同佛一樣，有能力取涅槃，但此涅槃不是無住涅槃，故仍然必須發願積集福德資糧，以斷微細所知障而成就佛果位。故龍樹菩薩所著《法性贊》云：「乃至第十地菩薩之將屆成佛者，雖已現證空性，然於無量所知障習氣，尚未斷淨，即未能親證法身。親證法身。唯佛為能。」故必須依佛所授記的龍樹及無著二大菩薩所造論之正理作解釋，不可以自意依文解說，以此是自創，並非佛說；並《般若經》云：「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦，非移自證於是餘者，示法性諦令解脫。」中的「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦」。然而事實上有人求端正福德，柔順之女，而一心念誦聖號，確實有得到加持而得女。但此若不觀待唯心顯現所假立的業果緣起來理解，而說離心外有求觀音大士而得女等等，則有違教亦違理，其中違教者，《菩薩戒論》上說：任何菩薩于受菩薩戒時發願為利一切有情。既然發願為利一切有情，為何只利益彼人得女，而不利益此人得女呢？則可由《菩薩地》證明，如此是有犯菩薩根本戒。其次，又違理者，若不觀待唯心顯現所假立之業果緣起，則會有犯非唯分別假立而以自性有之妄念念誦聖號求女得女的過失，如中觀宗的《入中論釋》云：「一切世間非自性有，唯由分別之所假立。」龍樹菩薩所著《中觀寶鬘論》云：「色法唯名故，虛空亦唯名，無（自性有）種寧有（自性有）色，故名亦非有（自性）。受想及行識，如大種如我，皆應如是思。故六界無我。」又云：「唯除於假名，若云有云無，世間寧有此。」此說遍計所執自性有不存在，怎麼還會有遍計所執自性有的法存在呢？如《入中論》云：「無知睡擾諸外道，如其遍計妄計我，幻陽𦦨等諸遍計，此於世間亦非有。」

宗義釋楞嚴0477講

十四者。此三千大千世界百億日月。現住世間諸法王子有六十二恒河沙數。修法垂範。教化眾生。隨順眾生。方便智慧。各各不同。由我所得圓通本根。發妙耳門。然後身心微妙含容。周遍法界。能令眾生持我名號。與彼共持六十二恒河沙諸法王子。二人福德正等無異。世尊。我一名號。與彼眾多名號無異。由我修習得真圓通。

十四種無畏之十四“持名得福”者，即持名菩薩施無畏。於此三千大千世界百億日月之釋迦牟尼佛世界中，現住此世間之諸法王子共有六十二恒河沙數於三界六道中，或有示修法垂范，教化眾生，令眾生隨順解脫成佛教法之正理，並隨順眾生根性，以佈施、愛語、利行、同事四攝的方便智慧，各各菩薩隨因緣不同而示現。由我所得圓通本根，由第六意識分別心所攝發自在微妙之耳門，然後身心微妙，含容十方，周遍法界，以此圓通本根實相無緣大慈（悲）三摩地力，發願能令眾生持我名號，與彼另外一人同時共持六十二恒河沙諸法王子名號，二人所得福德正等無異。世尊，我一名號，與彼眾多名號無異，由我修習得真圓通三昧故。第十地菩薩于未成佛前乃有微細下下細品所知障未斷除，故以分別心於一成事短邊際刹那以三智（基智、道種智、一切種智）證得百萬阿僧祗三摩地現前，亦即一切智智最勝灌頂大三摩地，廣如《十地經》所說。在《般若經》是說：獅子奮迅三摩地。《楞嚴經》是說：大佛頂首楞嚴三昧。

是名十四施無畏力。福備眾生。

此總結觀世音菩薩未成佛前所發的十四施無畏之大願，此福蔭周備于一切眾生。施有1.身、財等等施，2.無畏施，3法施。

然《楞嚴經》中所云：「持我名號，與彼共持六十二恒河沙諸法王子，二人福德正等無異。」有學者以勝義諦的角度解釋云：「諸法一如，無有高下，若能如是了者，即是圓持菩薩聖號。」此種解釋實是顛倒錯誤，若以勝義諦的角度解釋，則不必在第十地，此于初地歡喜地菩薩就已經現量證勝義諦，如《入中論》云：「斷除一切三種結，此菩薩持勝歡喜，亦能震動百世界。」又若以勝義諦解釋，則諸聖者菩薩乃至聲聞獨覺阿羅漢與十方諸佛皆無差別，如《十地經》云：「唯此空解不能成佛，聲聞獨覺亦皆得此無分別故。」此《經》亦云：「又善男子，此乃諸法法性，隨諸如來出不出世，然此法界恒常安住。謂一切法空性，一切法不可得性。非以此故差別如來，一切聲聞獨覺亦皆得此無分別法性。」

故必須以世諦法的角度來作解釋，如《入中論》云：「菩薩聖根本智，雖與二乘聖根本智，俱無無明習氣所染，現證法性。然安不安立為菩薩地者，在是否隨大悲轉，及十二類百種功德等增上。」而此「十二類百種功德等增上。」是指菩薩聖根本智現證法性雖無異，但後得智世俗功德卻是不一樣，如《入中論》云：「如極喜地諸（百）功德，如是住於無垢（二）地，當得（十二）功德各千種。餘五（三、四、五、六、七）菩薩得百千，得百俱胝千俱胝，次得百千俱胝量，後得俱胝那由他，百千轉諸功德。」乃至「且說於此第十地，所得一切（十二類）功德，量等超過言說境，非言說境微塵數。」然第十地菩薩發願：「持我名號，與彼共持六十二恒河沙諸法王子，二人福德正等無異。」必須依之前所引《現觀莊嚴論》述說《般若經》所說：「乃至悉未圓滿本願、成熟有情、嚴淨佛土三者之際，畢竟不現證正究竟。」之義而作解釋，非以自意作解釋而以善心污染佛法造無邊惡業。

宗義釋楞嚴0478講

世尊！我又獲是圓通。修證無上道故。又能善獲四不思議無作妙德。

世尊！我又獲得是真實圓通，由此能修證無上菩提之道故，又能善獲四種不思議分別無作（任運無功用之）妙德，1.身不可思議—化身無量。2.語不可思議——咒力無畏。3.意不可思議之一——舍貪行施。4.意不可思議之二——隨求即得。

一者。由我初獲妙妙聞心。心精遺聞。見。聞。覺。知不能分隔。成一圓融。清淨寶覺。故我能現眾多妙容。能說無邊秘密神咒。其中或現一首。三首。五首。七首。九首。十一首。如是乃至一百八首。千首。萬首。八萬四千爍迦羅首。二臂。四臂。六臂。八臂。十臂。十二臂。十四臂。十六臂。十八臂。二十臂。至二十四臂。如是乃至一百八臂。千臂。萬臂。八萬四千母多羅臂。二目。三目。四目。九目。如是乃至一百八目。千目。萬目。八萬四千清淨寶目。或慈。或威。或定。或慧。救護眾生。得大自在。

一者、由我蒙彼觀音如來的大乘教授，此教授是由依世俗菩提心所攝六度及法無我之勝義諦，經由聞思修所成慧入三摩地，于聞思能取所取異體實有空之理，初獲遍計所執空之妙慧，次妙慧聞思及比量修所成能取所取異體實有空，獲得萬法唯心之依他起能取所取異體實有空之妙慧，亦即是心精遺聞，此妙慧于見、聞、覺、知不能分隔能取所取為實有異體，而能取所取成體性一之圓融現量證圓成實性之清淨寶覺，由此現證圓成實性之勝義法性所攝世俗大悲轉，則初地歡喜地聖者菩薩俱有十二類百種功德等，乃至第十法云地聖者菩薩增上，初地菩薩于世俗大悲功德一剎那現百身，如《入中論》云：「佛子自身現百身」，如是乃至到第十地菩薩所現身非言說境微塵數，此如《入中論》云：「且說於此第十地，所得一切諸功德，量等超過言說境，非言說境微塵數。」又云：「一一毛孔皆能（化）現，無量諸佛與菩薩，如是剎那刹那頃，亦現天人阿修羅。」故我一身能現眾多妙容，即現首、現臂、現目等等，能說無邊秘密神咒。

其中或現一首、三首、五首、七首、九首、十一首，如是乃至一百八首、千首、萬首、八萬四千爍迦羅，即堅固不壞之首。此明現臂，二臂、四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂、十四臂、十六臂、十八臂、二十臂、至二十四臂，如是乃至一百八臂、千臂、萬臂、八萬四千母多羅臂，即臂上的手各結印。此明現目，二目、三目、四目、九目，如是乃至一百八目、千目、萬目、八萬四千清淨寶目，如佛紺目澄清也。或現慈容可親的愛念相、或現威容可畏的雄勇相、或結印定的寂靜相、或無我空慧的光明相，所現諸相皆為發願救護眾生，令離苦得樂，而得大自在。

宗義釋楞嚴0479講

二者。由我聞思脫出六塵。如聲度垣。不能為礙。故我妙能現一一形。誦一一咒。其形其咒能以無畏施諸眾生。是故十方微塵國土。皆名我為施無畏者。

二者、由我從聞思修能取所取異體外境實有空，以能取所取為體性一，亦即諸法皆能取所取非體性異之唯識義而入三摩地，而得解脫出六塵為分別所依處是自相有及識為分別所依處自相，而顯現能取所取非體性異之唯識義，菩薩由此諸法唯識義之大悲世俗如幻利益眾生無礙，猶如音聲是有質無礙能度有質有礙垣牆之外，不能為礙，故我妙能現一一身形，此於《入中論》云：「（初地）佛子自身現百身。」如是第十地菩薩量等超過言說境、非言說境，即不可說不可說轉佛剎極微塵數也。

此第十地菩薩之意生身于成佛時轉成報身，同一時刻由意生身所化現的不可說不可說轉佛剎極微塵數之身，轉成化身，《現觀莊嚴論釋》云：「彼（第十地菩薩）住最後心無間道的菩薩尚未斷盡二諦體異之垢（即所知障下下細品），故彼無間道悉不能現（量證）所知品盡所有性的行相，而於如所性二現隱沒之上——此後第二剎那，即如掌中置庵摩羅果般現見一切所知盡所有性，彼時即斷盡所知障，現證正等覺，彼（第十地）菩薩（意生）身之後（與）後續流同類種亦轉成相好嚴飾的相好圓滿報身之身，及與彼報身皆取決於同一直接因聚之關係所成的化身亦為現起，故四身齊成。」

故成佛時的化身是無量不可言說，那麼未成佛前一刻第十地菩薩之意生身的所化之身亦是無量不可言說，及其誦一一神咒亦复如是，而此菩薩其意生身形及其咒皆能以無畏施諸眾生，令諸眾生心無恐怖。是故十方如微塵數之諸佛國土，皆名我為施無畏者。

宗義釋楞嚴0480講

三者。由我修習本妙圓通。清淨本根。所遊世界。皆令眾生捨身珍寶。求我哀湣。

三者、由我修習本妙圓通，究竟清淨眾生本具有之根性亦即自性住本性，如《菩薩地》云：「諸菩薩種性，略攝有二種，即自性住種性及習所成性種性。」此自性住種性《菩薩地》云：「從無始由一而一輾轉而來，由法性所得。」意謂此法性所得之自性住種性，眾生無始劫來本自俱有，然而必透過串習能取所取異體實有空，法無我圓成實性之教授及菩提心大乘教授，而轉成習所成性種性，故《菩薩地》云：「習所成性種性者，謂由前（自性住種性）串習善根所得。《究竟一乘寶性論》云：「依二種種性，許得佛三身，由初（自性住種性）而得初（法性）身，由後（習所成性種性）而（得）後（報、化）二。」此中習所成性種性若以法無我圓成實性而言亦稱自性住種性，若以世俗菩提心而言稱習所成性種性。故以我所修清淨、無有染著即是自性住種性。

而于所遊教化之十方世界，此處必須理解為習所成性種性，因為即使到第十地菩薩于佛色身的資糧仍然未究竟圓滿，還沒能成就佛色身，亦是俱有煩惱習氣，故《海慧請問經》云：「海慧，如是，由似此自性之煩惱，令菩薩普遍加行三界，三界亦由煩惱而有。」印度中觀獅子賢論師所著《小疏》云：「菩提發心者，乃至輪回不空之際，由趣行眾生義利而於一切行相不斷煩惱。」此中不斷煩惱，並不是說聖者菩薩為煩惱自在而投生取生輪回，因為聖者菩薩必不由煩惱的緣故而取生輪回，而是由大悲而取生輪回，因為聖者菩薩已經斷除了由煩惱而有的生、老病等痛苦故，如無著菩薩所著《寶性論》云：「生病死諸苦，聖人永滅盡，依業煩惱生，彼（煩惱及業）無故無彼（煩惱及業所引生的生老等苦）。」《俱舍論釋》亦云：「見諦無能引。」故聖者菩薩乃刻意不斷儘自心續的欲界地及上二界所攝的貪欲，也就是說，由大悲、願力的緣故而取受轉輪聖王等身，來成辦利他有情，故皆能令諸眾生破除慳貪無明，發心捨身珍寶供養三寶，求我哀湣攝受度脫。

然前說聖者菩薩有能力斷盡煩惱障，但刻意不斷，理由有二，其一者前已經說，由大悲、願力利益有情。其二，如《現觀莊嚴論釋》云：「從一開始未作圓滿本願、成熟有情、嚴淨佛土三者之際，不可現證此示正究竟。」此中「此示正究竟」即是指涅槃，意謂聖者菩薩已經現證法無我之空性，有能力斷盡煩惱障取證涅槃，然刻意不斷，因為未作圓滿本願、成熟有情、嚴淨佛土三者。若是作圓滿本願、成熟有情、嚴淨佛土的補特伽羅，則必須是已得法身的補特伽羅。若未作圓滿本願、成熟有情、嚴淨佛土三者之際，而現證此，示正究竟，則犯菩薩戒，如《菩提正道菩薩戒》引《方便善巧經》云：「我今若或即於此身取證涅槃，斷後邊際，則令我心悉皆憂惱（即犯戒）。為成熟一切有情故，我當擐甲，盡未來際安住生死。」又《優波離所問經》云：「如是菩薩成熟善根，所有煩惱當漸盡除，不應一生便盡諸結。」

至於《楞嚴經》所說：「皆令眾生捨身珍寶。」在《釋量論》云，「若有愛仍當出初生故。」意謂有我執薩迦耶見，就一定會有貪，有貪臨終就會生起十二緣起支「愛取有」之愛支，有愛支就會輪回生死。故菩薩遊戲世間，特別提到「令眾生捨身珍寶」，意謂令眾生以無我空慧所攝舍貪行施，重點是要對治人我執。佛在戒律當中有制戒，凡夫異生不可真實捨身肉，因還未現證無我空性，會被薩迦耶見束縛住，若捨身會起很大的煩惱、痛苦，然凡夫異生可以舍財，所以佛開示佈施次第，先令行惠施蔬菜等，逐漸熏習，由此熏習故，現證空性而後，自肉漸能施捨。站在大乘來講，行持佈施等六度方便行，是為了將來圓滿佛的色身。故所謂「捨得」且不可用世間之情見來解釋「捨得」。然總相以業果來講，有舍一定會有得。但別相而言，是此得僅是世間的樂呢？還是得出世間小乘寂靜涅槃之樂呢？還是大乘成佛之樂呢？總別一定要分清楚，否則會染汙佛法。

宗義釋楞嚴0481講

444）《楞嚴經》云：「四者、我得佛心，證於究竟，能以珍寶、種種供養十方如來，傍及法界六道眾生，求妻得妻，求子得子，求三昧得三昧，求長壽得長壽，如是乃至求大涅槃得大涅槃。」

《釋》四者、以我獲得佛心即習所成性種性，依大乘五道十地證于修道位究竟即第十地，能以珍寶及其他種種供養十方如來，傍及法界六道眾生，此所謂的「傍及」即是之前所引《現觀莊嚴論釋》云：「從一開始未作圓滿本願、成熟有情、嚴淨佛土三者之際，不可現證此示正究竟。」意謂乃至到第十地的聖者菩薩雖是修道位的最究竟，但乃是未成佛，不可現證此示正究竟，必須依著往昔發願為求得佛果，繼續再累積世俗福德資糧而利益一切眾生，故滿眾生求妻得妻，求子得子之人天樂；於外道及內道三乘聖眾求三昧得三昧；滿人天眾生求長壽得長壽，如是乃至滿諸菩薩求大涅槃得大涅槃，令圓滿無上正等菩提之大願。

然菩薩為圓滿本願、成熟有情、嚴淨佛土三大願，而利益眾生必須依《般若經》云：「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦，非移自證於是餘者，示法性諦令解脫。」來作解釋，不可依文解義而云：「求妻得妻，求子得子……乃至求大涅槃得大涅槃。」必須依大乘唯識宗及中觀應成派的宗見作解釋。

若以唯識派之宗見，必須觀待唯心顯現假立能對治品四諦十六行相及慈悲之業果緣起之正理來滿眾生求妻得妻，求子得子乃至求三昧、求大涅槃得大涅槃，如《解深密經》云：「由於依他起執著遍計所執自性，起諸煩惱，由彼作業流轉生死。」意謂若不觀待唯心顯現而求妻得妻，求子得子，乃至求三昧、求大涅槃，皆為遍計執，由彼作業流轉生死。此《解深密經》又云：「若於依他起見遍計所執相無自性，彼等即得次第還滅。聲聞、獨覺、菩薩三乘皆由此道，此行跡故，而得涅槃。」意謂若觀待唯心顯現而求妻得妻，求子得子，乃至求三昧、求大涅槃，彼等即得次第還滅，乃至獲得涅槃；

若依中觀應成派之宗見，必須觀待唯分別假立能對治品四諦十六行相及慈悲之業果緣起之正理來滿眾生求妻得妻，求子得子乃至求三昧、求大涅槃得大涅槃。若不觀待唯分別假立，而執自性有求妻得妻，求子得子乃至求三昧、求大涅槃得大涅槃等，由彼執自性有作業，由此常見則流轉生死，斷見則墮惡道，如《中論》云：「說有是執常，言無是斷見，故於（自性）有（名言）無二，智者不應住。」《佛護論》解釋云：「言有言無成常斷見者，是說彼法若有自性。」

宗義釋楞嚴0482講

445）《楞嚴經》云：「佛問圓通，我從耳門圓照三昧，緣心自在，因入流相，得三摩地，成就菩提，斯為第一。世尊，彼佛如來歎我善得圓通法門，於大會中，授記我為觀世音號；由我觀聽十方圓明，故觀音名遍十方界。」

《釋》佛前問我等悟十八界，誰為圓通，從何方便入三摩地？此中何謂圓通，此必須從果目因而軌成修菩提之道，令學者興建有托，此果即是佛果，如龍樹菩薩所著的《中觀寶鬘論》云：「要之佛色身，從福資糧生；要之佛法身，從慧資糧生。」而佛的報身及化身即是佛的色身，佛陀的報身是以度化聖者地上菩薩為主，而佛陀的化身是以度化小乘及凡夫異生為主。而佛的法身是以空性為身，亦即空性即是成佛的法身因。佛的法身就是斷盡煩惱障、所知障之清淨法性身，又分自性法身、智慧法身。總的來講，佛陀的心續——修行成就佛果位時的心識一切種智，即是智慧法身。此心識又分為同時現證世俗緣起的盡所有性智，及空性的如所有性智，是究竟、圓滿、清淨、無錯亂的識體。佛陀心續上的空性——心的法性，即是自性法身。又無著菩薩所著的《寶性論》云：「如地藏（佛）果樹，當知種有二，無礙住自性（自性住種性），與正取勝性（習所成性種性）。」《論》又云：「依二種種性，許得佛三身，由初（自性住種性）而初（法）身，由後（習所成性種性）而後（色）身。」

所以從佛法的緣起而言，種如是因感如是果，故必須因果相順，亦即因果相互觀待，唯名言安立，那麼何謂因呢？以能生果，故依果安立為因；又何謂果呢？以由因生，故依因安立為果。故佛的一切種智分二，如所有性智及盡所有性智，其能生一切種智之如所有性智之因為法無我圓成實性的智慧資糧；又能生一切種智盡所有性智之因是為世俗菩提心行六度的福德資糧；在果位時佛的心識斷盡所知障，故是同時且沒有前後現證勝義及世俗，亦即現量證空性與聖者相同，然佛的滅諦與聖者菩薩的滅諦不同，以聖者菩薩的世俗福德仍未圓滿，故無法同一時刻沒有前後次第、沒有錯亂的無分別現前緣修小乘三十七菩提分及大乘六度四攝等共百七十三行相，必須經過三大劫積集資糧。

然到第十地菩薩獲得於一成事短邊際剎那以一功用於聲聞獨覺之基智及菩薩的道種智乃至佛的一切種智三智等百七十三種行相於邊際剎那分別顯現且獲得無量無邊的三摩地名為一切智智最勝灌頂大三摩地，或稱獅子奮迅三摩地，或稱首楞嚴三摩地，因為第十地菩薩在三大阿僧劫已經串習並成就世俗福德資糧而來獲得佛的色身，並同時現前無分別現量證得三智百七十三法而三身成就，故《般若經》云：「以諸菩薩應當發起一切道，應當了知一切道，謂所有聲聞道，所有獨覺道，所有佛陀道。如是諸道亦應圓滿，亦應成辦諸道所作。」

故我觀世音乃從耳門起理智觀照，圓照一心之三昧，緣心自性空而證得所緣能緣皆自在，因入聞性流相，而得首楞嚴三摩地，以此三摩地而得成就無上菩提，斯為第一最妙之圓通法門。世尊，彼古佛觀世音如來稱歎我善得能以智簡擇而速得圓通法門，而於大會中，授記我為觀世音號與佛同名；由我觀照耳聽十方眾生周遍圓明，皆念我名號，與樂拔苦，無不度化，故觀音之名號周遍十方世界。

宗義釋楞嚴0483講

446）《楞嚴經》云：「爾時世尊於獅子座，從其五體同放寶光，遠灌十方微塵如來及法王子諸菩薩頂。彼諸如來亦於五體同放寶光，從微塵方，來灌佛頂，並灌會中諸大菩薩及阿羅漢。」

《釋》爾時世尊於獅子座，從其五體（一頭、雙手、雙腳）同放寶光，其光遠灌十方微塵如來，此顯示佛佛道同，所謂道同，即是以無我空慧斷煩惱障及所知障，尤其以菩提心所攝六度圓滿三大阿僧祗劫的世俗福德資糧，因為無我空慧或真如、法界、法性、如來藏皆共聲聞獨覺，如《十地經》云：「又善男子，此乃諸法法性，隨諸如來出不出世，然此法界恒常安住，謂一切法空性，一切法不可得性。非以此差別如來，一切聲聞獨覺亦皆得此無分別法性。」

故有學者特別標榜說：「如來藏不共聲聞獨覺。」乃至亦有說：「如來藏不共菩薩，可直超八地乃至成佛。」這些謗法的言說，皆是愚癡之人的自創，以皆不是中觀的宗見，亦不是唯識的宗見。如《攝研經》云：「彼諸愚人作如是說，唯以一法而證菩提，謂以空性。此等未能清淨諸（六度）行。」

「及法王子諸菩薩頂」，以第十地菩薩法云地於《般若經》中所宣說廿種空性中的”無性自性空”及”有性自性空”來表徵第十地的智慧是十度中最後的智慧增上，（然第六地菩薩亦是智慧增上，主要是《般若經》中所宣說廿種空性中的”無際空”所導出不除雜染清浄緣起的如幻之義。）亦即以智慧增上而導引出無量無邊三摩地，即是首楞嚴三摩地或獅子奮迅三摩地、一切智智最勝灌頂大三摩地而了悟世俗來圓滿佛色身的福德資糧，如《入中論》引《十地經》頌云：「十地從於十方佛，得妙灌頂智增上，佛子任運澍法雨，生長眾善如大云。」

第十地菩薩，從十方諸佛，得大光明勝妙灌頂：謂此菩薩證得百萬阿僧祗三摩地已，最後名為一切智智最勝灌頂大三摩地而現在前。此三摩地現前時，有大寶王蓮花出現，其花量等百萬三千大千世界。以滿百萬三千大千世界極微塵數蓮花而為眷屬。菩薩身相，與其蓮花數，正等相稱。此三摩地現前時，示坐寶王蓮花座上。適坐已，十方一切佛剎諸佛眾會，皆從眉間白毫相中，出大光明，入此菩薩而為灌頂，廣如《十地經》說。

彼十方諸如來亦於五體同放寶光，從微塵十方，來灌我佛頂，並灌會中諸大菩薩及阿羅漢。如《入中論》引《十地經》而頌云：「（第十地菩薩）一一毛孔皆能現，無量諸佛與菩薩，如是剎那刹那頃，亦現天人阿修羅（教化有情）。」此謂第十地菩薩，從十方諸佛，得大光明勝妙灌頂已，其能力幾乎等同與佛，能無分別任運示現化身，於自身一一毛孔，剎那刹那能各別示現無量諸佛菩薩，各有無量菩薩而為眷屬。如是一一刹那頃，亦能於一一毛孔示現其餘天人阿修羅，乃至帝釋、梵王、護世、人王、聲聞、獨覺、如來等身，甚至林木池沼等而為說法，教化一切有情。

《楞嚴經》云：「林木池沼皆演法音，交光相羅，如寶絲網。是諸大眾得未曾有，一切普獲金剛三昧。即時天雨百寶蓮華，青、黃、赤、白，間錯紛糅，十方虛空成七寶色。此娑婆世界大地山河俱時不現，唯見十方微塵國土合成一界，梵唄詠歌自然敷奏。」

《釋》此第十地菩薩取名佛地，為何取名呢？此地菩薩雖未成佛，但已經具有相似佛陀的事業功德，相順於佛陀的無分別無勵力運轉的利益有情，以邊際剎那的細分的分別心來趣入救護眾生的事業，對於任何種根性都能降下正法的大法雨。林木池沼等無情之物皆演法音，釋尊之光灌於他佛，他佛之光亦來灌釋尊，如此佛光相交，相羅織成一片，如一張寶絲所織成的網一樣。是諸大眾眼觀瑞相，耳聞法音，身居法會，頂灌佛光，各各得未曾有，一切普獲金剛三昧。即於諸佛放光現瑞之時，諸天雨華之百寶蓮華有青、黃、赤、白，相間錯綜紛然糅合，一時十方虛空，寶華盈滿成七寶色。于諸佛放光成種種瑞相時，此娑婆世界大地山河俱時不現，唯見十方微塵國土合成一界，表徵一體圓融無礙，梵唄詠歌自然敷奏表徵方便智慧圓通。

宗義釋楞嚴0484講

447）《楞嚴經》云：「於是如來告文殊師利法王子：汝今觀此二十五無學，諸大菩薩及阿羅漢，各說最初成道方便，皆言修習真實圓通，彼等修行實無優劣、前後差別。我今欲令阿難開悟二十五行誰當其根；兼我滅後，此界眾生入菩薩乘，求無上道，何方便門得易成就？」

《釋》於是如來告文殊師利法王子：汝今觀此二十五位阿羅漢無學及諸大菩薩，然此處有學者解說：「觀此二十五位菩薩阿羅漢皆稱無學，以圓人修同無修故。」此種解說實屬不當，因為所有大小乘聖者，皆都有現證空性，那麼就應該皆是無修，也應該都是佛，因為皆是無學位；如果是如同這位學者所解說，那麼於經論都說四果及十地，不是成為都沒有意義嗎？更何況佛曾呵斥阿羅漢焦芽敗種！

於是各說最初成道方便，皆言修習真實圓通，彼等修行實無優劣、前後差別，此中所謂的圓通，是指行者心續是否生起相順於佛的一切種智，而不是以法門來判斷，故說實無優劣、前後差別，此如前所引《中觀寶鬘論》《究竟一乘寶性論》解說佛的一切種智分二，如所有性智及盡所有性智，其能生一切種智之如所有性智之因為法無我圓成實性的智慧資糧；又能生一切種智盡所有性智之因是為世俗菩提心行六度的福德資糧。而法門有差別，主要是針對有情無始的根性而言，故我今欲令阿難開悟二十五行，何法門適合阿難，故說誰當其根；兼我滅後，此娑婆世界眾生若欲趣入菩薩乘而求得無上道，是以何方便法門得易成就？此意謂著若俱有菩提心及無我空慧，而菩薩的無我空慧之智有三即：1.了知聲聞道的基智。2.了知獨覺道的基智。3.了知菩薩道的道種智。由此三種菩薩道種智，才能令悲心圓滿，如此再配合相順自己無始的根性，就容易成就無上道。如於《現觀莊嚴論》就以二十種小乘僧伽預流、一來、不還、阿羅漢向的斷障及投生來詮釋《般若經》所宣說四十八種菩薩的斷障及投生的方式，如相順於預流人家家的聖者菩薩、相順於預流天家家的聖者菩薩等等，如此也是依著菩薩的根性，所以就如阿難的根性是多聞，故其所修法門配耳聞反聞自性。

故佛所宣說的教法，其數唯有二，即大乘宗規及小乘宗規。此中小乘的宗規是修四諦十六行相而生起欲求解脫涅槃之心，故小乘五道之始為資糧道，亦安立為順解脫分，而欲求解脫涅槃之心即是出離心；然解脫是於自己的藴身而解脫，因為藴身是由惑（煩惱）、業所感，故必須緣修五藴之行苦而生出離心，故世親菩薩所著《俱舍論釋》說，若無出離心，任修何法門皆不入資糧道，若不入資糧道，更不可能得見道、修道，乃至無學道之寂靜涅槃。同樣，欲求成就佛果之大乘行者，若入大乘五道之資糧道，鬚生起菩提心，而大乘中觀宗、唯識宗皆共許緣修由彌勒菩薩所傳七支因果及文殊菩薩菩薩所傳自他相換生菩提心的教授，故若無菩提心，修任何大乘法門皆不得大乘功德，如《菩薩地》於授菩薩戒前問遮難：「汝是菩薩否？」以若是菩薩，必定俱有菩提心，若不俱有菩提心，一定不是菩薩。若不俱有菩提心，則不得菩薩戒！所以「佛佛道同」是指由修七支因果及自他相換所生起的菩提心及菩薩的道種智所攝的聲聞基智、獨覺的基智。但緣起不同，各各菩薩的根性也不同，其斷煩惱障所知障也會有所不同，故相順菩薩各自主要所修的方門亦有不同，但所有的方門菩薩皆要修學，若不修學，則犯《菩薩戒》，那來的成佛呢？如若不由道種智所攝的基智，則墮入輪迥的有邊：若不由道種智所攝，則墮入寂滅邊，菩薩若墮這二邊，皆是犯戒！

宗義釋楞嚴0485講

448）《楞嚴經》云：「文殊師利法王子奉佛慈旨。即從座起。頂禮佛足。承佛威神說偈對佛。覺海性澄圓。圓澄覺元妙。元明照生所。所立照性亡。迷妄有虛空。依空立世界。想澄成國土。知覺乃眾生。空生大覺中。如海一漚發。有漏微塵國。皆依空所生。漚滅空本無。況复諸三有。」

《釋》文殊師利法王子奉佛慈旨，即從座起，頂禮佛足，承佛威神，說偈對佛：覺海之性澄圓，即心上的法性是觀待唯名言假立的萬法而有的圓滿無缺，如《回諍論》云：「若誰有此（自性）空，彼有一切（緣起）義，若誰無空性，彼一切非有。」此法性雖圓觀待萬法而有，卻澄湛不動恒常存在，如《中論》云：「自性非新作、及不觀待他。」此自性即是空性，故覺元之妙性，雖是觀待名言假立，然亦非是由造作令其體性而有的。因為心上法性的體性恒常存在，若觀待名言假立令其體性存在則成斷滅邊見；或雖是恒常存在，若不觀待名言假立則成常邊見的無明妄動，而於心元本之妙明法性唯名假立，而妄生不觀待名言假立之心能照之用。如《入中論釋》云：「如是自性，若於緣起所作性依他起上是遍計（所執），於佛（的一切種智如所有性智的所）行境立為圓成（實性）。」如此妄執是來自妄生所照不觀待名言假立之妄境，故所照之不觀待名言假立之妄境即已妄立，觀待名言假立能鑒照之緣起性即亡失，即實有不觀待名言假立妄生，即遮除觀待名言假立之性空與緣起。

由無明迷惑妄執實有虛空，复依實有虛空而妄生安立不觀待名言假立世界，無明妄想澄沈而成不觀待名言假立國土，無明妄心妄知覺乃成不觀待名言假立有情眾生。此有為虛空生於唯名言假立大覺心中，僅如大海中的一水漚發生而已，有漏微塵國土，皆是依有為虛空所相依而生，此非唯名言假立的水漚若滅，有為虛空本無自性有，更況复自性有的諸三有呢？

如《般若論頌》云：「觀待真實執有彼八（無常、苦、空、無我及常、樂、我、浄），全無是倒非倒之別。」此於《增上意樂請問經》云：「如有人聞幻師奏樂，由見幻師所幻之女，起貪心而為貪所縛。惟恐眾知，深生羞恥，從座而去。到靜處已，即緣彼女作意不浄，作意無常苦空無我。善男子于意云何？當言是人為正行耶？為邪行耶？白言：世尊！女尚非有，況緣彼（不存在之）女作意不浄，作意無常苦空無我。當言彼人是為邪行。世尊告曰：善男子，若有苾芻、苾芻尼、鄔波索加、鄔波斯加，緣於不（自性）生、不（自性）起諸法，作意不淨，作意無常、苦、空、無我，當知與彼（前之邪行）無異。我終不說彼愚癡人是修正道，當說彼等是邪行。」故經中所說，若不修學佛三轉法輪各宗的宗義見解，不僅修四諦是邪行，任何持咒、念佛號……乃至持戒等等修行，皆是邪行。

宗義釋楞嚴0486講

449）《楞嚴經》云：「歸元性無二，方便有多門。聖性無不通，順逆皆方便，初心入三昧，遲速不同倫。」

《釋》諸法的究竟本性只有一個，即是空性或無自性，如唯識派之《攝抉擇分》云：「一味之相：一切法空性之所遮皆無差別。」此中唯遮皆是遮遍計所執，不遮圓成實性、依他起性，及《中論》云：「無異：一法上的空性，即一切法上之空性，故勝義無別。」此中一切法上的空性，即是遮除圓成實性、依他起性、遍計所執性自性有，故說歸元性無二，此又如唯識派所依的《解深密經》云：「勝義生，當知我依三種無自性性，密意說言一切諸法皆無自性。」及中觀派所依《般若經》云：「一切法皆無自性者。」

又所謂的方便有多門的方便是指世俗緣起，而此世俗緣起有分二，其一是通達空性的正理。然通達空性的正理有佛在世三轉的第二轉法輪的無相法輪即中觀應成派的空正見，即唯名言假立之緣起，及第三轉法輪的善辨法輪即唯識派的空見及因果緣起，並第一轉法轉的有相法輪即小乘部派的空性——即補特伽羅獨立實體我空之無我，亦是因果緣起，故説有多門，並非如有些學者唯解說：「如來藏」而已，此種解說，是破壞佛的大悲心於《解深密經》依據眾生的根器而宣講三轉不同的法輪。

此第一轉法輪是四諦法輪，然第二轉無相法輪佛亦有宣說四諦，同樣的，第三轉善辨法輪佛亦有宣說四諦，即然根器不同，那麼佛所宣說的四諦其所詮義，亦隨所化機而有所差別。同樣道理，如來藏於三轉法輪亦會有所不同，如第二轉法輪是依《如來藏經》所宣說的如來藏，而第三轉法輪是依《解深密經》所宣說的如來藏，因此如來藏的所詮義，也會隨所化機的根器而有顯差別，故怎麼可以一句如來藏就總攝一切呢？其二是積集成佛的福德資糧，如《如來出現經》云：「若諸如來出現於世，非一因緣，何以故，最勝子，諸如來者要以十億無量正因，乃能成辨。何等為十，謂以無量福智資糧圓滿正因。」此中“正因”即是《宗義》或《因明》所說的正理，若無正理任何修行皆是邪行，如前所引《增上意樂請問經》。

然於諸聖者菩薩之根性，於一切法門無不通達，此有主要的順修、及非主要的逆修，皆是成佛的方便法門，然而對於初發心修學大乘法者欲入第十地菩薩所修的首楞嚴三昧，必須在因地所種下的因，是以正理所成之因，因為將來感果的遲速亦不同倫。譬如菩薩有二，1.由小乘迥小向大的菩薩，及2）非由小乘迥小向大，開始就修七支因果生菩提心的教授及修自他相換生起菩提心的教授直接趣入大乘資糧位的菩薩。依大乘唯識派的《成唯識論》所說，若由小乘迥小向大的聲聞阿羅漢已經斷輪迥生死的煩惱障，若轉趣大乘必須經過二萬劫才能趣入大乘資糧位，不還果需四萬劫後入菩薩資糧位，一來果需六萬劫後入菩薩資糧位，預流果需八萬劫後入菩薩資糧位；以獨覺來講，需要一萬劫後才入菩薩資糧位。而這些小乘聖者回小向大轉入大乘資糧位，須以積集福德資糧來堅固菩提心。若圓滿初地菩薩的福德資糧就進入初地菩薩，以此類推再進入第二地（離垢地）……等等。故觀待非由小乘迥小向大的菩薩，比較此由小乘迥小向大的阿羅漢更利根，更迅速成佛。同樣，非由小乘迥小向大的菩薩之間亦有遲速之差別，如相順於聲聞定行色界不還中般的菩薩，比較相順於聲聞定行色界不還生般的菩薩更利根等等。

宗義釋楞嚴0487講

450）《楞嚴經》云：「色想結成塵，精了不徹，如何不明徹，於是獲圓通？」

《釋》「色塵本不成其為外境，因為是依阿賴耶識上的不共業熏習所成的實種子或習氣之勢力，從內識所生起的，然由法我執的有漏種子習氣妄想顯現結成離心而有外塵，其法我外塵染汙性為能障通達法無我之圓成實性，縱使修學正理能不增益異體二取，無倒通達無外境，見悟真實法無我安住唯識真實性心精了達，亦不能當下使其所知障性轉成明徹，亦即斷盡所知障，斷盡所知障必須經過三大阿僧祗劫。故如是如何以此法無我的圓成實性斷所知障性不明徹，作為趣入大乘五道根本修學之因，而令初心依此修學者，於是獲得相順證得圓通呢？如《攝大乘論》云：「清淨增上力，堅固心升進，名菩薩初修，無數三大劫。」此中”清淨增上力，堅固心”是指資糧道的菩薩。”升進”是指加行道的菩薩。此”無數三大劫”在《攝大乘論》又云：復次凡經幾時修行諸地可得圓滿。有五補特伽羅經三無數大劫。」此中五補特伽羅即資糧道、加行道（此二又稱勝解行）、見道（又稱清淨增上意樂行）、修道（初地到第七地又稱有相行。第八地到第十地又稱無相行、無學道（即是佛地）故此《論》又云：「謂勝解行補特伽羅，經初無數大劫修行圓滿。清淨增上意樂行補特伽羅。及有相行無相行補特伽羅。於前六地及第七地經第二無數大劫修行圓滿。即此無功用行補特伽羅。從此已上至第十地。經三無數大劫修行圓滿。

宗義釋楞嚴0488講

451）《楞嚴經》云：「音聲雜語言，但伊名句味，一非含一切，云何獲圓通？」

《釋》此是聞法音而證悟能取所取實有空者。此能詮之音聲是夾雜分別心之語言，但伊（彼）名身、句身、文身所詮之義味，此能詮一名句文非能徧含一切名句文，云何令於不徧之一名句文為本修因而獲得圓通呢？

此如《因明學》上之名句文能詮之論式：灶上有火、因為有煙、如山中有煙。此正因論式是說於灶上成立有火周徧有煙時，此灶是通達有火的所依處，於其上所達之義味，故唯取有火徧於有煙之周徧，並非是取灶中有火徧灶有煙之周徧，所以不是取一時處之周徧。若不是這樣，此灶非周徧一切處，僅是一分之周徧，因為灶已經定於一處。如於聲上所定所成立無常，此無常義味必須於一切有為法隨轉，此無常非僅立於聲上一分無常。如是名句文所詮之義味，是周徧於一切，非僅是周徧此名句文，

所謂圓通，如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為空。」此名句文之論式：諸法無自性、以唯名假立之緣起、如影像。此正因論式是說於諸法上成立無自性周徧唯名假立之緣起，此諸法是通達無自性的所依處，於其上所達之義味，故唯取唯名假立之緣起周徧於諸法之周徧，並非是取諸法任一事物中無自性徧名假立之緣起之周徧，所以不是取一時一物之周徧。此意謂由此「諸法無自性、以唯名假立之緣起、如影像」的正因論式，是遮斷一切煩惱，非僅能遮斷某一事物某一處之煩惱。假若僅能遮斷某一事物某一處之煩惱的話，則聖道就如同虛空花，因為無聖者存在，這樣就不是圓通之意。

我們可以擴展思維：此“一非含一切，云何獲圓通”，就如同我們學習佛法，需要用定義去證成事例、名相，而不是用事例、名相去證成法義一樣，一定要把正因論式搞清楚，名相、事例只是起輔助作用的，如果不依定義、不是依著因明三因式去思惟辯了法義，僅是依著事例、名相，去思惟法義，這種以偏概全，一事例含攝一切的錯誤學習方法，是無法證悟法義的，更甚者會因誤解、錯解法義而造下誹謗佛法惡業。

再如以此“一非含一切，云何獲圓通”之理，推知有人說的“一經通則經經通”， 只要專學一部經，學通一部經，其它經典等同全部通了，這種見解就是依文解義，誤解佛經。「一經通則一切經通」的真正涵義是說：一部經學通了，就有能力去通達其它的經典，並不代表其它經典不用學就全部通達了。譬如，《金剛經》是屬於大乘的經教，其宣講的是空性，請問：羅漢有沒有通達空性？他通達大乘法了嗎？沒有。若說一經通則經經通，則羅漢亦應通達大乘法，若阿羅漢通達大乘法，則不名羅漢。

宗義釋楞嚴0489講

452）《楞嚴經》云：「香以合中知，離則元無有，不恆其所覺，云何獲圓通？」

《釋》香塵必須以鼻根合中才能生鼻識而了知，若根塵相離不合，則無法生鼻識，則元無有香塵，如是能生鼻識之鼻根不能恆常與其所覺之香塵相合，故根塵合則生能覺，與塵離則無所覺，云何欲令初心，依此不恆之物為本修因而獲得圓通呢？

然此鼻根是觀待香塵境以合中方能生鼻識而了知，此本是緣起法，以是無自性故，法爾如是，此合中知亦即是事勢比量，如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為（自性）空。」若鼻根觀待香塵境以離中，則不能生鼻識，亦即不能了知，以是非緣起法，亦非是無自性，故《中論》云：「若非依緣起，是法全非有。」《論》又云：「故若非性空，全非有是法。」是故何謂圓通，即是唯分別假立性空及緣起，如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為（自性）空，即依他（即分別）假設，亦即是中道。」故以唯分別假立之緣起是積集佛的色身資糧，以性空斷煩惱障、所知障成就佛的法身，如《中觀寶鬘論》云：「要之佛色身，從福資糧生；要之佛法身，從慧資糧生。」

其次，又云何欲令初心，依此不恆之物為本修因而獲得圓通呢？此如《梵網菩薩請問經》云：「盡其所有一切觀擇，皆是分別，無分別者，即是菩提。」此經中「盡其所有一切觀擇，皆是分別」意謂菩薩行持六度，若分別執實有，是顛倒、錯誤，此於《金剛經》云：「須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、夀者相，即非菩薩。」《經》有云：「著（實有之）施等六，是為魔業。」又經中「無分別者，即是菩提」意謂以緣起正理遮除自性有之無自性有之分別而行施等六，此種無分別才是真正的菩提正路。然有學者於經中的「皆是分別」，解釋為若有分別皆是錯誤、顛倒，應該斷除，此種解釋是謗法之惡業，因為即使到第十地菩薩修首楞嚴三摩地或獅子奮迅三摩地、一切智智最勝灌頂大三摩地而了悟世俗來圓滿佛色身的福德資糧，亦必須依分別心修。又有學者於經中的「無分別者，即是菩提。」解釋為無有分別才能證菩提，及解釋此無分別即是空性、如來藏，此種解釋是顛倒錯亂解釋。

宗義釋楞嚴0490講

453）《楞嚴經》云：「味性非本然，要以味時有，其覺不恆一，云何獲圓通？」

《釋》：味塵之體性非本然，如《中論》云：「諸法非自生……，乃至非無因生。」此中非自生亦即是味性非本然，若是味性本然亦即自生，則犯生無用及無窮的過失。亦非無因生，若是無因生，則犯一時處有味，任何時處皆有味；反之，一時處無有味，則任何時處皆無有味等等過失。所以必要以味塵境合舌根時方知有其味，如《經》云：「根境識三種和合。」故其舌根能覺知之性不能恆與所覺之味塵境合而為一，云何欲令初發心之人依此不恆之物為本修因而獲圓通？

然此舌根是觀待味塵境以合中方能生舌識而了知，此本是緣起法，以是無自性故，法爾如是，此合中知亦即是緣起事勢比量，如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為（自性）空。」若舌根觀待味塵境以離中，則不能生舌識，亦即不能了知，以是非緣起法，亦非是無自性，故《中論》云：「若非依緣起，是法全非有。」《論》又云：「故若非性空，全非有是法。」是故何謂圓通，即是唯分別假立性空及緣起，如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為（自性）空，即依他（即分別）假設，亦即是中道。」故以唯分別假立之緣起世俗是積集佛的色身資糧，以性空斷煩惱障所知障成就佛的法身，如《中觀寶鬘論》云：「要之佛色身，從福資糧生；要之佛法身，從慧資糧生。」

其次，又云何欲令初心，依此不恆之物為本修因而獲得圓通呢？此如《梵網菩薩請問經》云：「盡其所有一切觀擇，皆是分別，無分別者，即是菩提。」此經中「盡其所有一切觀擇，皆是分別」意謂菩薩行持六度，若分別執實有，是顛倒、錯誤，此於《金剛經》云：「須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、夀者相，即非菩薩。」《經》有云：「著（實有之）施等六，是為魔業。」又《經》中「無分別者，即是菩提」意謂以緣起正理遮除自性有之無自性有之分別而行施等六，此種無分別才是真正的菩提正路。然有學者於經中的「皆是分別」，解釋為若有分別皆是錯誤、顛倒，應該斷除，此種解釋是謗法之惡業，因為即使到第十地菩薩修首楞嚴三摩地或獅子奮迅三摩地、一切智智最勝灌頂大三摩地而了悟世俗來圓滿佛色身的福德資糧，亦必須依分別心修。又有學者於經中的「無分別者，即是菩提。」解釋為無有分別才能證菩提，及解釋此無分別即是空性、如來藏，此種解釋是顛倒錯亂解釋。

宗義釋楞嚴0491講

454）《楞嚴經》云：「觸以所觸明，無所不明觸，合離性非定，云何獲圓通？」

《釋》觸塵本是無自性，唯分別假立緣起而有，故必以身根與所觸之塵相合，方能領納明顯覺知冷暖澀滑違順等觸相，如中觀派靜命論師所著解釋般若的體性《中觀莊嚴論》云：「自他說諸事，真實中離一，多事亦離故，無性如影像。」《明義釋》亦云：「以離一多之體性故。」若無所觸則不能領納明觸塵之相，身根與觸塵之合或離之性本非一定，是待緣而有，如《經》云：「根境識三種和合。」故其身根能覺知之性不能恆與所覺之觸塵境合而為一，云何欲令初發心之人依此不恆之物為本修因而獲圓通？

然此身根是觀待觸塵境以合中方能生身識而了知，此本是緣起法，以是無自性故，法爾如是，此合中知亦即是緣起事勢比量，如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為（自性）空。」若身根觀待觸塵境以離中，則不能生身識，亦即不能了知，以是非緣起法，亦非是無自性，故《中論》云：「若非依緣起，是法全非有。」《論》又云：「故若非性空，全非有是法。」是故何謂圓通，即是唯分別假立性空及緣起，如《中論》云：「若緣起所生，即說彼為（自性）空，即依他（即分別）假設，亦即是中道。」故以唯分別假立之緣起世俗是積集佛的色身資糧，以性空斷煩惱障所知障成就佛的法身，如《中觀寶鬘論》云：「要之佛色身，從福資糧生；要之佛法身，從慧資糧生。」其次，又云何欲令初心，依此不恆之物為本修因而獲得圓通呢？此如《梵網菩薩請問經》云：「盡其所有一觀擇，皆是分別，無分別者，即是菩提。」此經中「盡其所有一觀擇，皆是分別」意謂菩薩行持六度，若分別執實有，是顛倒、錯誤，此於《金剛經》云：「須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、夀者相，即非菩薩。」《經》有云：「著（實有之）施等六，是為魔業。」

又經中「無分別者，即是菩提」意謂以緣起正理遮除自性有之無自性有之分別而行施等六，此種無分別才是真正的菩提正路。然有學者於經中的「皆是分別」，解釋為若有分別皆是錯誤、顛倒，應該斷除，此種解釋是謗法之惡業，因為即使到第十地菩薩修首楞嚴三摩地或獅子奮迅三摩地、一切智智最勝灌頂大三摩地而了悟世俗來圓滿佛色身的福德資糧，亦必須依分別心修。又有學者於經中的「無分別者，即是菩提。」解釋為無有分別才能證菩提，及解釋此無分別即是空性、如來藏，此種解釋是顛倒錯亂解釋。云何欲令初發心之人依此非恆常之物為本修因而獲得圓通呢？

宗義釋楞嚴0492講

455）《楞嚴經》云：「法稱為內塵，憑塵必有所，能所非徧涉，云何獲圓通？」

《釋》法塵稱為內塵，是前五根識落謝的五俱意識，或唯意識獨緣，此於《俱舍論》說有1.無表色2.心所3.不相應行4.無為法。在唯識派是説有五種法處所攝色，1.極略色亦即小乘部派所許無方分極微2.極迥色如影、光、明、闇等3.受所引色亦即小乘部派所許律儀戒之無表色等4.遍計所執色如有質獨影、無質獨影等5.定所引色如依定所變現五塵之境。若依憑落謝之外五塵，必有所落謝之內法塵或者影像、義共相，此即是唯識派所許的遍計所執，此派所許任何一法皆俱有三性，即遍計所執性、依他起性、圓成實性，如《解深密經》云：「勝義生，當知我依三種無自性性，密意說言一切諸法皆無自性，所謂相無自性性，生無自性性，勝義無自性性。」此中相無自性性即是遍計所執性，生無自性性即是依他起性，勝義無自性性即是圓成實性。

《解深密經》說：「由於依他起執著遍計所執自性，起諸煩惱，由彼作業流轉生死；又說若於依他起見遍計所執相無自性，彼等即得次第還滅。」因此由《解深密經》解釋大乘經義，謂諸藴等是依他起，於彼依他起增益法我，是遍計執。彼依他起由此遍計所執空，立法無我圓成實性，斷所知障而成佛；由此當知，五藴依他起，由補特伽羅我遍計所執空，是補特伽羅無我圓成實性，斷煩惱障獲得阿羅漢果。前五根識是不清浄的依他起性，以是能取所取二顯外實有法我之所知障，必須到成佛才能斷盡，而成就成所作智，此於《六祖壇經》《八識規矩頌》皆說：「五、八果上圓。」故前五根識所緣境落謝之內塵為第六意識分別心顯現能取所取二顯外實有俱生法我執假立名言遍計之能遍計，到此亦是不清淨的依他起性，於聖者菩薩修道位所斷，此亦必須到成佛才能斷盡，而成就妙觀察智。

其次依顯現能取所取二顯外實有，而名言安立是為遍計所執性，即是不得義相遍計所執，此到大乘見道位才能斷盡，是為下品妙觀察智，然而能落謝之外五塵與所落謝之內塵，並非互徧互涉，云何令初心人依此不徧不涉之物為本修因而獲圓通呢？故初發心人若是小乘行者，必須修學三性人我空，如於五藴依他起，執獨立實體有我執及我所執，此由補特伽羅我遍計所執空，是補特伽羅無我圓成實性斷煩惱障獲得阿羅漢果。若是大乘行者，必須修學三性法我空，如諸藴等是依他起，於彼依他起增益不待分別顯現之法我，是遍計執。彼依他起由此遍計所執空，立法無我圓成實性斷所知障而成佛。

宗義釋楞嚴0493講

456）《楞嚴經》云：「見性雖洞然，明前不明後，四維虧一半，云何獲圓通？」

《釋》此處見性是指（眼）根（色）境識三和合生眼識，故眼識之見色境之體性，雖能洞然明徹，若論到四方，但只能明前方之左右，而不能明後方，故於東西南北四維之中，只見二維，而虧後方兩維少了一半，云何欲令初心人依此不圓滿之根識為本修因而獲得圓通？此前五根識要圓滿洞徹四維必須到成佛,如《六祖壇經》及《八識規矩頌》上說：「五八果上圓。」意謂前五根識必須到佛才能轉成成所作智,如《莊嚴經論》云：「彼成所作智,於種種諸界,由無量化事,普利群生義。」此成所作智是中等區分佛智五智之一,若廣區分佛智有二十一聚無漏智,又若略分佛智有二,即一切種智盡所有性智及一切種智如所有性智,總攝即是一切種智,其定義就是安立為一同時沒有錯亂親證二諦的究竟智,亦即沒有成佛前之聖者,由於未斷二顯錯亂自性有之所知障無明故,後得有自性相二顯與根本無自相智前後各別而起,然諸佛如來已斷盡二顯錯亂自性有之所知障無明,故根本、後得、有相、無相不各別而起。故云何欲令初心人依此不圓滿之根識為本修因而獲得圓通呢？

如《中觀寶鬘論》云：「要之佛色身,從福資糧生：要之佛法身,從慧資糧生。」意謂果位佛色身的主因是在菩薩因位修持是由菩提心行六度累積福德資糧,助緣是無我空慧：又果位佛法身的主因是在菩薩因位通達我空慧,而助緣是由菩提心行持六度累積福德資糧,故《經》云：「如諸佛乘如實道來成正覺,今佛亦如是來,故名如來。」《大智度論》二十四品云：「如實道來,故名為如來。」然此如實之道唯有中觀應成派的宗見,其它宗派為隨順如實之道,如《三律儀經》云：「世間與我諍,我不與世間諍,世間說有者,我亦說有,世間說無者,我亦說無。」此意於《入中論》解釋有二義：1)以一切種智盡所有性智及中觀應成派所安立之世俗,是依名言量安立。2)有時為化導非中觀應成派的所化機,亦依其所許蕴等有自性,非如實道,然此是唯就所化機之根性而立,非是一切種智盡所有性智及中觀應成派所成立。

宗義釋楞嚴0494講

457）《楞嚴經》云：「鼻息出入通，現前無交氣，支離匪涉入，云何獲圓通？」狮子

《釋》此處見性是指（鼻）根（香）境識三和合生鼻識，此識鼻中氣息出而通於外或息入而通於內。然出息盡時不能即入與入息盡時不能即出，故現前的出入中間少停無有交接之氣，因此出息與入息實互相分支隔離匪相涉入故不圓滿，云何依此不圓之根識為本修因而獲得圓通呢？此鼻識等前五根識要圓滿，必須到成佛，如《六祖壇經》及《八識規矩頌》上說：「五八果上圓。」意謂前五根識必須到成佛才能轉成成所作智，如《莊嚴經論》云：「彼成所作智，於種種諸界，由無量化事，普利群生義。」此成所作智是中等區分佛智五智之一，若廣區分佛智有二十一聚無漏智，又若略分佛智有二，即一切種智盡所有性智及一切種智如所有性智，總攝即是一切種智，其定義就是安立為一同時沒有錯亂親證二諦的究竟智，亦即沒有成佛前之聖者，由於未斷二顯錯亂自性有之所知障無明故，後得有自性相二顯與根本無自相智前後各別而起，然諸佛如來已斷盡二顯錯亂自性有之所知障無明，故根本、後得、有相、無相不各別而起。故云何欲令初心人依此不圓滿之根識為本修因而獲得圓通呢？

如《中觀寶鬘論》云：「要之佛色身，從福資糧生：要之佛法身，從慧資糧生。」意謂果位佛色身的主因是在菩薩因位修持是由菩提心行六度累積福德資糧，助緣是無我空慧：又果位佛法身的主因是在菩薩因位通達無我空慧，而助緣是由菩提心行持六度累積福德資糧，故《經》云：「如諸佛乘如實道來成正覺，今佛亦如是來，故名如來。」《大智度論》二十四品云：「如實道來，故名為如來。」然此如實之道唯有中觀應成派的宗見，其它宗派為隨順如實之道，如《三律儀經》云：「世間與我諍，我不與世間諍，世間說有者，我亦說有，世間說無者，我亦說無。」此意於《入中論》解釋有二義：1)以一切種智盡所有性智及中觀應成派所安立之世俗，是依名言量安立。2)有時為化導非中觀應成派的所化機，亦依其所許蕴等有自性，非如實道，然此是唯就所化機之根性而立，非是一切種智盡所有性智及中觀應成派所成立。

然以承許八個識的隨教行唯識派，許前五根識是為有覆無記(亦有許無覆無記)是非所斷，第八識亦許無覆無記，亦非是所斷，所以前五識及第八識均屬性境，是心王之實種子所生起之現前境，必須由第六意識分別遍計為法我執的所知障，必須等到第六意識分别的俱生法我執斷盡，前五識才能轉依為成所作智，故《六祖壇經》及《八識規矩頌》說：「五八果上圓。」唯有一次轉淨，那麼若是無記亦非所斷的話，又如何轉依為成所作智及大圓鏡智呢？

如《現觀莊嚴論釋》說：具有大乘種性者，以屬於法無我的圓成實作所修的主體，且以兼修三大阿僧祗劫資糧的方式，經五道十地循序上進，最後以有情生命之流盡頭入修道無間道的金剛喻定，盡斷俱生煩惱障第六識轉依為妙觀察智，第七識轉依為平等性智，及尤其是在第六識的所知障斷盡時前五識才能轉為成所作智，第八識才能轉為大圓鏡智，永不出定，且任運廣利有情，並於色究竟天密嚴刹土現證自利方面斷、證圓滿的自利法身及利他圓滿的報化二種色身，如《入楞伽經》云：「欲界無色中，不成等正覺;色界究竟天，離欲得菩提。」亦即在自利法身不動之上，由報身於兜率內院中取生化身，其後示現從兜率內院降等十二法行。

故若說從前五根識修耳根圓通，實屬顛倒，因為前五根識不俱有煩惱障，那麼請問煩惱障不斷，又如何斷所知斷呢？同樣，第七識見分緣第八識見分，是心緣心真帶質，並不是第七識俱生煩惱惱所執，而是見分緣見分托起我的相分境而俱生妄執有獨立實體有我，而無遍計執，故若說從第七識斷亦是顛倒，因為第七識唯是屬於俱生煩惱障，沒有遍計執，故無遍計煩惱障，若不先斷遍計，怎麼有可能斷俱生煩惱障呢？怎麼可以沒有經過見道，而就趣入修道呢？而且第七識也不俱有所知障，以是無分別;又第八識主要亦是第七識俱生煩惱障的所緣而不是所執，亦是無分別;而且第十地菩薩入有情最後修道無間道的金剛喻定，是以第六意識分別心成事邊際刹那緣修楞嚴大定，而入修道無間道，因為定是心所法。

宗義釋楞嚴0495講

458）《楞嚴經》云：「舌非入無端,因味生覺了,味亡了無有,云何獲圓通？」

《釋》舌識是合中知,亦即舌根與味塵觸合才能生舌識,故舌根若非與味塵觸合而入,則自體不會無端而生覺味,因為有舌根合味塵生舌識方能覺了之知,若味塵銷亡,則覺了之知無有生起,故云何令初心之人依此不常恒之根識為本修因而獲得圓通呢？前說前五根識是無分別、無記,無法修行,必須要到第十地菩薩以分別緣修楞嚴三昧,次以最後有情入金剛喻定修道無間道,次於解脫道斷所知障下下細品,第六意識轉依為妙觀察智同時前五根識轉依為成所作智。故《入中論釋》云：「於有學聖者根本定時,非畢竟滅(分別二顯錯亂自性有)。要成佛時,乃畢竟全遮。」未得佛地以來,其未為無明習氣所染之智,唯聖根本無分別智。彼亦是暫時,從根本定起,仍生習氣為彼所染。乃至七地以內有無明執實之染。八地以後與阿羅漢,斷盡能染之無明則無彼染,然仍為無明習氣所染。亦即一切種智盡所有性智及一切種智如所有性智，總攝即是一切種智，其定義就是安立為一同時沒有錯亂親證二諦的究竟智，亦即沒有成佛前之聖者，由於未斷二顯錯亂自性有之所知障無明故，後得有自性相二顯與根本無自相智前後各別而起，然諸佛如來已斷盡二顯錯亂自性有之所知障無明，故根本、後得、有相、無相不各別而起。故云何欲令初心人依此不圓滿之根識為本修因而獲得圓通呢？

如《中觀寶鬘論》云：「要之佛色身，從福資糧生：要之佛法身，從慧資糧生。」意謂果位佛色身的主因是在菩薩因位修持是由菩提心行六度累積福德資糧，助緣是無我空慧：又果位佛法身的主因是在菩薩因位通達無我空慧，而助緣是由菩提心行持六度累積福德資糧，故《經》云：「如諸佛乘如實道來成正覺，今佛亦如是來，故名如來。」此如實道於有情如何安立呢？如《梵網菩薩請問經》云：「盡其所有一切觀擇,皆是(唯)分別(假立),無(自性有)分別者,即是菩提。」意謂初地歡喜地聖者菩薩到第十地法雲地菩薩,行持六度乃至修楞嚴三昧,皆以分別觀擇而修,而此分別即是唯分別假立,此唯分別假立,是由無自性所攝,故說無自性有分別,略稱無分別。經上的「無分別即是菩提」此種無分別是菩薩的特別智慧,這種特別的智慧是遮破觀待世俗的有邊即是由業及煩惱投生及遮破觀待勝義的有邊即遮破空性為實有,而觀待唯分別假立的六度或楞嚴三昧是遮破觀待此示世俗的寂滅邊,即以大悲心的道種智不住寂滅邊,亦即「悲不住涅槃之道種智」,故以大悲及願力恆常投生三界利益有情,故說:「輪迴不空,不取涅槃。」故此「無分別即是菩提」應解釋為道種智。若解釋成空性、如來藏等,皆是顛倒錯亂,如《攝研經》云：「彼諸愚人作如是說,唯以一法而證菩提,謂以空性,此等未能清淨諸行。」故諸聖者菩薩皆要以分別心觀擇修行,更何況凡夫異生。

宗義釋楞嚴0496講

459）《楞嚴經》云：「身與所觸同，各非圓覺觀，涯量不冥會，云何獲圓通？」

《釋》觸境的定義，即身識所領納，或稱觸處、觸界、觸塵皆同義詞。而心所之觸是屬於能緣，亦即能觸。觸處又分:「大種觸」及「大種所造觸」。「大種觸」亦即能作之觸，有地、水、火、風等四，為身識無分別所緣。「大種所造觸」分:柔、粗、輕、重、寒、飢、渴等七法，為第六意識分別所緣。所以前五根識又稱五俱意識，意謂前五根識是為性境，且是無分別了知之無記，與前五根識落謝的第六意識分別的第一刻亦是有分別之無記的獨影境之有質獨影，到此主要是說此五俱意識是沒有能力思惟抉擇修行。其次真有能力思惟抉擇修行唯有五後意識亦即獨影境中的有質獨影，思惟抉擇經論正理所詮的真如或佛國淨土等，如《因明所知異門品類》云:「如理通達之識覺，譬如通達無常(或真如)之識覺，當應領解為如理了知無常(或真如)之識覺，若不了知無常之定義，唯依名稱則非成是執無常(真如)之識覺，因為彼識覺心中無顯現反確立無常的所遮分。」又如《入菩薩行論》云:「未觸假事，非能取事無。」意謂若說無我或無自性決定此義，必須要依正理抉擇善知所無之我及其自性，若未顯起所遮破總相，則無法生起正確知見，亦即無法入大小乘資糧位，則作任何修行皆與解脱、成佛之道無關;故身根之無分別覺知與所觸塵相同，各非圓覺觀，因为涯量不冥會（此中涯指邊際，量，是數量，不冥會，指不相會合、不相接觸。亦即指身根和觸塵不相接觸就不能能生起觸覺），故云何欲令初心人依此不圓滿之根識為本修因而獲得圓通呢？如《現觀莊嚴論釋》云:「若是親證三世諦實空平等性的智慧所攝持之道，則含遍是鄰近諸佛菩薩。」此在《現觀莊嚴論》的本頌云:「由善巧方便，即說為鄰近。」此如前所引《中觀寶鬘論》云：「要之佛色身，從福資糧生：要之佛法身，從慧資糧生。」意謂果位佛色身的主因是在菩薩因位修持是由菩提心行六度累積福德資糧，助緣是無我空慧：又果位佛法身的主因是在菩薩因位通達無我空慧，而助緣是由菩提心行持六度累積福德資糧，故《經》云：「如諸佛乘如實道來成正覺，今佛亦如是來，故名如來。」

宗義釋楞嚴0497講

460）《楞嚴經》云：「知根雜亂思，湛了終無見，想念不可脱，云何獲圓通？」

《釋》《俱舍論》說:意根即是前滅的心法，有二，前五根識落謝的一刹那，及前滅的意識，故意根與六識合為七心界。《因明所知異門品類》云:「意根者，謂六識身隨一，是各自前六識遷滅無間已意根隨之而生起。」若說第六意識，必須要理解為心王與心所，其生起之情形如前所説有二種差別，即五俱意識亦即眼識等見紅色色境之直觀現量，但能分別確認是紅色者，必定要有同時俱起的第六意識分別依以遮遣趣入才能確認、耽著知道此為紅色而不是黃色，及不俱意識亦此紅色是那個年代等等的五後意識，故《八識規矩頌》云:「善惡臨時別配之」又云:「性界受三恒轉易」乃至「引滿能招業力牽。」由第六意識分別心妄執獨立實體有我，生煩惱造而作輪迴生死的引業及福非福的滿業，如《解深密經》云:「由於依他起執著徧計所執自性，起諸煩惱，由彼作業流轉生死。」也就是能知之意根其用常冗雜亂思，若想意根之知能達到湛然澄了境終無可見(實不可得)，以意根之想與念不可能一時盡脱雜亂，云何獲圓通？依著《菩薩地》及《攝決擇分》《攝大乘論》云:「由名前覺無，多名不決定…」所詮正理抉擇依他起上徧計所執空之理而通達圓成實性，如《解深密經》云:「若於依他起見徧計所執相無自性，彼等即得次第還滅。聲聞、獨覺、菩薩三乘皆由此道，此行跡故，而得涅槃。」但此〝依他起見徧計所執相無自性"在聲聞、獨覺是指獨立實體有我空的人無我，如《解深密經》云:「五蕴依他起，由補特伽羅我徧計所執空是補特伽羅無我圓成實性。」由此了知聲聞、獨覺依己不共增上緣止觀雙運修四諦十六行相現證獨立實體有我空，為聲聞、獨覺的瑜伽現量；若是大乘則如《解深密經》云:「謂諸蕴等是依他起，於彼(依他起)等上增益法我，是徧計執。彼(依他起)由此(徧計所執)空，立法無我圓成實性。」由此了知大乘依己不共增上緣止觀雙運(或靜慮)觀修色與持色分別心所執境自相空，為大乘瑜伽現量。

宗義釋楞嚴0498講

461）《楞嚴經》云：「識見雜三和，結本稱非相，自體先無定，云何獲圓通？」

《釋》眼識之見為雜根、塵、識三和合而生，五根識又稱五俱意識，意謂前五根識是為性境，且是無分別了知之無記，與前五根識落謝的第六意識分別的第一刻亦是有分別之無記的獨影境之有質獨影，到此主要是說此五俱意識是沒有能力思惟抉擇修行。其次真有能力思惟抉擇修行唯有五後意識亦即獨影境中的有質獨影，思惟抉擇經論正理所詮的真如或佛國淨土等，如《因明所知異門品類》云:「如理通達之識覺，譬如通達無常(或真如)之識覺，當應領解為如理了知無常(或真如)之識覺，若不了知無常之定義，唯依名稱則非成是執無常(真如)之識覺，因為彼識覺心中無顯現反確立無常的所遮分。」然究結其本體則稱非實有之相，因為前五識必須要到成佛時才能轉依成清淨的依他起，如《八識規矩頌》及《六祖壇經》說:「五八果上圓。」生起眼等五識，必須要有所對的色等五境，如果沒有色等五境，眼等五識也無法生起來，如聖者入空性定的時候，前五識根本生不起來，亦前五識皆不存在，即然眼識自體先無定，云何令初心者依此無定體性之識為本修因而獲圓通呢？亦即到成佛時的前五根識轉依為成所作智，此智的所緣境，依各自的定義緣其所緣色等五境外，亦可緣一切世俗諦法及其上的勝義空性境，亦即一切種智盡所有性智主要所緣世俗諦法，亦同時緣勝義諦；然未成佛前為煩惱障及所知障所染，故無法同時沒有錯亂的現緣勝義諦及世俗諦，因此初業發心者必須修七支因果，或自他相換生菩提心的教授，並緣修法無我圓成實，由此而入資糧道等五道十地，如《中觀寶鬘論》云：「要之佛色身，從福資糧生：要之佛法身，從慧資糧生。」意謂果位佛色身的主因是在菩薩因位修持是由菩提心行六度累積福德資糧，助緣是無我空慧：又果位佛法身的主因是在菩薩因位通達無我空慧，而助緣是由菩提心行持六度累積福德資糧。

宗義釋楞嚴0499講

462）《楞嚴經》云：「心聞洞十方,生於大因力,初心不能入,云何獲圓通？」

《釋》：耳識之聞為雜根、塵、識三和合而生，五根識又稱五俱意識，意謂前五根識是為性境，且是無分別了知之無記，亦是自性分別。與前五根識落謝的第六意識分別的第一刻亦是有分別之無記的獨影境之有質獨影，到此主要是說此五俱意識是沒有能力思惟抉擇修行。其次真有能力思惟抉擇修行唯有五後意識亦即獨影境中的有質獨影，思惟抉擇經論正理所詮的真如或佛國淨土等，如《因明所知異門品類》云:「如理通達之識覺，譬如通達無常(或真如)之識覺，當應領解為如理了知無常(或真如)之識覺，若不了知無常之定義，唯依名稱則非成是執無常(真如)之識覺，因為彼識覺心中無顯現反確立無常的所遮分。」然究結其本體則稱非實有之相，因為前五識必須要到成佛時才能轉依成清淨的依他起，如《八識規矩頌》及《六祖壇經》說:「五八果上圓。」生起眼等五識，必須要有所對的色等五境，如果沒有色等五境，眼等五識也無法生起來，如聖者入空性定的時候，前五識根本生不起來，亦前五識皆不存在，即然眼識自體先無定，云何令初心者依此無定體性之識為本修因而獲圓通呢？亦即普賢菩薩的耳識之聞能洞徹十方無礙,此乃生於修習法界之大威因力所成就,初心之人不能入此境界,是故云何令初心人依彼耳識為本修因而獲得圓通呢？從果位而言到成佛時的前五根識轉依為成所作智，此智的所緣境，依各自的定義緣其所緣色等五境外，亦可緣一切世俗諦法及其上的勝義空性境，亦即一切種智盡所有性智主要所緣世俗諦法，亦同時緣勝義諦；然未成佛前為煩惱障及所知障所染，故無法同時沒有錯亂的現緣勝義諦及世俗諦，因此初業發心者必須修七支因果，或自他相換生菩提心的教授，並緣修法無我圓成實，由此而入資糧道等五道十地，如《中觀寶鬘論》云：「要之佛色身，從福資糧生：要之佛法身，從慧資糧生。」意謂果位佛色身的主因是在菩薩因位修持是由菩提心行六度累積福德資糧，助緣是無我空慧：又果位佛法身的主因是在菩薩因位通達無我空慧，而助緣是由菩提心行持六度累積福德資糧。如《般若經》云：「善現白言：世尊！菩薩摩訶薩如何行持般若波羅蜜多？」所問的回答：「佛告曰：善現，於此菩薩摩訶薩行持般若波羅蜜多時，若不行持色，即名行持般若波羅蜜多……」等，也就是不以勝義有自性的方式去行持去執著色，這叫真正的行持般若波羅蜜多。解釋彼經意趣，如《現觀莊嚴論》說：「色等無常等,未圓滿圓滿。」此中什麼叫於功德所依圓滿不圓滿呢？亦即是說，對於事物的究竟本質或含義上來說,某一法是不是在究竟本質裡是存在的呢？還是不存在的呢？也就是行持六度到底是不是由究竟本質所攝而來提功德圓滿不圓滿。所以只要是功德所依圓滿的，那一定要屬於究竟本質--空性。功德所依不圓滿就是非空性。而緣於這樣空性,抑或是緣於這樣非空性的其它法，再執其為實有，遮掉這樣實有的菩薩加行，是初發心人所應俱有的基本認知,即是入大乘道之始!

宗義釋楞嚴0500講

463）《楞嚴經》云：「鼻想本權機，祇令攝心住，住成心所住，云何獲圓通？」

《釋》鼻端作觀自想本為世尊權巧機宜之設，祇令收攝其亂心而暫住而已，其住若成就，則心即有所住，然真心無住，云何欲令初心人以此有住之心為本修因而獲圓通呢？此鼻息作觀是屬於淨行所緣的阿那波那，是對治散亂習氣嚴重者所應緣修，其所緣為一呼一吸，由一至十及鼻端等三為同一專注所緣，其數最多增至廿十一次，如是續行，則散亂心息，是世尊權宜之設。何謂權宜之設？以是共外道之定，如《聲聞地》說：此定若無顛倒通達無我見及善覺了三有過失，厭離生死希求解脫由出離心所攝者，是解脫道。若菩提心之所攝持，亦能轉成大乘之道。亦即若無出離心，即使獲得四禪八定也是外道。沒有菩提心即使獲得四禅八定也不入大乘行者。沒有無我空慧即使獲得四禪八定也和解脫無關，更何況成佛，亦即其住若成就，則心即有所住，然真心無住。故初心人必須修學奢摩他亦即止的定義及毗缽舍那亦即觀的定義，因為一切定修習扼要處，悉包括於止觀扼要處。若不修學止觀，絕不可能成就定慧，如《解深密經》云：「大小乘世出世間一切功德，皆是止觀之果。」此經的意思是止觀的定義，並非止觀的事例，因為生起出離心、菩提心受戒獲得戒的功德，並非止觀的事例，假若是事例的話，則欲界的有情在家出家修學佛法，變成沒有意義。此是中觀論著《修次初中後編》及唯識論著《經莊嚴論》、《菩薩地》等所說!尤其應以《辨中邊論》所說，由八斷行斷五過失及《聲聞地》所說六力、四作意、九住心，故《道炬論》云：修止者，「失壞止支分，雖勵力修習，縱經多千年，不能成正定。」故縱使天天打坐、參禅，亦不得定，而入於無分別無記中，以此混過人生，可怕堕畜生道。而且《現觀莊嚴論釋》云：「色界所依沒有新現為生起加行道世第一法，因為色界所依並沒有新現為生起見道。」此中為何色界所依無法生起見道，因為不論大小乘生起見道至少要倶有出離心，若無出離心根本不可能見道，更何況人道!《解深密經》又說，止觀並非以緣修勝義諦、世俗諦而分，因為止可緣修勝義諦及世俗諦。觀亦可緣修勝義諦及世俗諦。如《般若波羅蜜多教授論》云：「盡所有性如所有性無分別影像者，是止所緣。盡所有性如所有性有分別影像者，是觀所緣。」故要獲得圓通其修止修觀所緣是菩提心所攝六度，以是世俗諦而成就佛之色身；又修止修觀所緣是空性圓成實性，以是勝義諦成就佛之法身，如《中觀寶鬘論》云：「要之佛色身，從福資糧生，要之佛法身，從慧資糧生。」

宗義釋楞嚴0501講

464）《楞嚴經》云：「說法弄音文,開悟先成者,名句非無漏,云何獲圓通？」

《釋》宣說佛法係能詮之音聲及名句文，而富樓那的開悟而成阿羅漢者，乃是先前即已成就者,並且說法所用之名句文身是不相應行及能詮之聲是色法，皆是有為法,非是無漏法，云何欲令初發心人依此有漏法為本修因而獲圓通？

此是文殊菩薩詮說富樓那之舌識圓通。此語音是色蘊，名句文身是不相應行，在《俱舍論釋》雲：「諸說佛教語為體者。彼說法蘊皆色蘊攝。諸說佛教名為體者。彼說法蘊皆行蘊攝。」又《倶舍論釋》引毘婆娑宗說：「有別物為名等(句文)身,心不相應行蘊所攝」故毘婆娑宗主張：經與論是名、句、文的集合體即是色法，但同時又許名、句、文本身是依分別心跟名句文的聚合體這個差別事，在心識所形成語音的總相，是不相應行。此有二類，第一亦即在說話時，分別心事先顯現義共相或反體，即是依分別心增益。

在一般世間的學說是指在腦海(此在佛法的教義是分別心，不談大腦，因為大腦是色法)裡先形成某種意象(此在佛法的教義，在前五根識是指無分別的顯現境、若是分別心是指義共相或有分別顯現境。)第二、在思惟時分別心所呈現的義共相,又稱聲義合雜，而名句文又稱心上的語言。而此處所謂的開悟語言或獲圓通，是指第二類。若無第二類心上的語言,一定無第一類的言說,如要去吃飯或睡覺,若無第二類心上的語言，則無法成辨吃飯、睡覺等。同樣，若無第二類心上的語言，則無法成辨開悟乃至成佛,如現量證悟空性亦即開悟，乃至同時現量證勝義諦及世俗諦，若先無比量，則無法成辨現量。

那麼何謂比量呢？《因明所知異門類》云：「依清淨之正因，於所知隱蔽分作不欺誑之了知。」此中〝知"即是指分別心。隱蔽分如空性。清淨之正因即是指經論之名句文。如《中觀光明論》云：「言勝義無生等，其義通許一切聞思修所成慧,皆名勝義,無(顛)倒心故。」故理智有二謂聖根本無分別智,與依正因量度真實(空性)之有分別理智等。故修行五道：「資糧道、加行道、見道、修道、無學道。」此中前二資糧道、加行道即比量。見道、修道、無學道即現量。故若無比量資糧道、加行道，而欲趣入見道,是不可能,若持有此見而說頓超，是為邪見!

又經上說：「名句非無漏」,然有學者釋說：「名句是有漏法,因為四禪以上即離語言，然而即使未離語言的四禅以下,仍屬有漏的色界，則更是有漏法，並非無漏。」此種解說實是顛倒解說；如連第四禪也是有漏的話，那麼《入楞伽經》云：「欲界無色中，不成等正覺;於色究竟天,離欲得菩提。」此說於色界究竟天成就無上菩提佛果位,而不在欲界及無色界。難道佛果也是有漏嗎？因為在色究竟天成佛啊!其次《現觀莊嚴論》的偈頌云：「諸佛由具種相智，宣此種種衆相法。」在頌說：由佛心續所留傳給弟子故說法輪,亦即佛的能詮之聲，也就是教法輪難道也是有漏嗎？因為是名、句、文身!就連小乘《倶舍論釋一分別賢聖品》也說：「麟角喻獨覺及無上覺，皆以第四靜慮為依,一坐便成自覺。」如此辯駁並非許名、句、文一定是無漏,如印度中觀師所著的《分別熾然論》云：「(他宗問)若爾,勝義超一切心,破法(有)自性是文字境,是故豈非無可破耶？(自宗答)勝義有二,(一)謂無作行轉,出世無漏無諸戲論。(二)謂有作行轉,福智資糧隨順清淨,名世間智有諸戲論。」此說現量證悟空無任一法存在,如《顯句論》引《經》云：「云何勝義諦？謂都無心行,況諸文字根。」但在現量證空性前一定會有比量之名句文身亦即後得智,就連第十法雲地菩薩要成佛之前亦須依比量識入有情最後的修道金剛喻定即無間道、下一刻進入解脫道而斷盡所知障成佛。

宗義釋楞嚴0502講

465）《楞嚴經》云：「持犯但束身,非身無所束，元非徧一切，云何獲圓通？」

《釋》戒律之持犯但約束身識而已,非識心所屬範圍，則無所約束，而身識元非徧一切，云何欲令初發心人依此不徧之戒法為本修因而獲圓通？戒律分小乘別解脫戒及大乘菩薩戒,雖然小乘別解脫戒是於身口制戒犯否，然發心受小乘別解脫戒，必須倶緣修行苦而生的出離心才能得到別解脫戒的戒體,此於世親菩薩所著《倶舍論釋》上說：若無出離心，是得不到別解脫戒的戒體；同樣的，要得到大乘菩薩戒的戒體,亦必須要倶有菩提心，此於無著菩薩在《菩薩地》上亦說：若無菩提心，根本得不到菩薩戒體。而且菩薩戒是於心制戒犯否。由此可知能否得到戒體,不論小乘別解脱戒與大乘菩薩戒，皆以心為主。雖然皆以心為主，但小乘是以追求現在世寂靜湼槃,不求後有；然大乘是以追求未來世獲得佛果的無住湼槃為主,非於現世獲得湼槃。此在《菩提正道菩薩戒論》引《方便善巧經》云：「菩薩爾時,應如是學,作是思惟：我今若或即於此身取證湼槃,斷後邊際，則令我心悉皆憂惱。」此中"憂惱"即犯菩薩根本堕。《優波離所問經》亦云：「如是菩薩成熟善根，所有煩惱當漸盡除，不應一生更盡諸結。聲聞乘者,成熟善根，如救頭燃，乃至不應起於一刹那更受後有。」又《經》云：「元非徧一切」因為以小乘而言,持戒不即是定，持戒亦不即是慧；同樣在大乘而言，持戒不即是布施,持戒亦不即是忍辱等等；以各自的定義及所對治的目的是不同,如彌勒菩薩所著《莊嚴經論》云：「除貧得清涼,忍瞋勝加行,持心解勝義,即說為彼義。」此說布施除匱乏，持戒息滅惡戒熱惱，忍受瞋恚，精進於解脱成佛善法加行,靜慮以一心專注，智慧解了勝義；雖然小乘的戒定慧及大乘的六度各自定義及作用不同，每一度也各倶趣入於其他五度，如《莊嚴經論》云：「應知六度相，一切互決定。」又云：「一度攝六度。」雖說六度相互攝持,並不可解釋：修一度即是修六度,此種解釋即是顛倒解釋染污佛法，因為各自定義及作用不同；如以布施的定義緣修布施時主要是對治慳貪；若布施時生邪念防止聲聞獨覺作意，亦以持戒之定義而對治，即是布施之持戒；若是遇逆境,則以忍辱之定義對治瞋心,即是布施之忍辱；令布施倍復增長，以精進的定義思惟緣修布施的殊勝,慳貪的過患,而於解脫成佛之善行歡喜勇猛加行，即是布旋之精進；又於善所緣專注一境而不散亂，不染小乘,趣向大乘即是靜慮；以能施所施及施物是唯分別假立緣起如幻之定義對治布施執自性有，即是布施之智慧；同樣若解釋：「念一句佛號即是六度」亦是顛倒解釋,以是依文解義,不符合大乘的定義；以淨土法門是大乘法,若不倶有菩提心,則不得大乘功德，若不得大乘功德，又何來的一句佛號即是修六度及往生佛國淨土呢？然而有人就問：《經》上不是說一句佛號可以往生淨土嗎？答：是!《經》上是這樣說的；但佛又不是針對你說，因為你又不是佛在世的所化機，亦即《經》的所化機。所以你根本不知道〝所化機"的定義,用自己的意思解釋。所謂經的所化機，必須佛在世所面對的佛弟子,其次依弟子欲求解脫成佛，於其極隱蔽分之根性作教授或教誡,而此極隱蔽分唯有佛才能圓滿了知!故如果都是憑自己的意思作解釋,那麼佛在世時又何必在《楞伽經》《大法鼓經》等授記龍樹及無著倆位菩薩用理路來解釋經典呢？所以佛湼槃後的佛弟子必須依著傳承師長修學倆位菩薩造論解釋經典的理路；然而也不是僅僅是依著倆位菩薩所造的論著,同樣依自己的意思文作解釋，此即依文解義,若如是，則是很嚴重的染污佛法。還有說：「只有相信經,論不值得採信。」請問：此種言說，經上有說嗎？答：沒有。再問：佛有授記你嗎？答：沒有；所以這種言說即不是佛說,亦不是佛授記的人所說。此於《律》上說：「善心造惡或善心犯戒。」故以上所言之理路必須依著倶有理路的師長修學，也並不是所有的出家眾或具學歷高的在家人都倶有理路傳承；故以生菩提心的定義思惟而生菩提心,以此心為求生佛國淨土而持念佛號；若以布施的定義，亦即以緣修布施的功德,施予一切有情並攝持一切有情往生佛國淨土,即是念佛之布施,如是以持戒、忍辱等的定義念佛，如此才符合「念一句佛號即是六度」的內涵。所以《經》所說的「元非徧一切」是指持戒,乃至布施等前五度,此前五度若以第六度智慧度所攝持，則徧攝一切，如《般若經》《解深密經》皆說：「諸法皆無自性。」此諸法即是指持戒，乃至布施等六度,故若能通達持戒上的無自性即空性,亦即通達布施等五度上的空性,故以空性而言即是獲得圓通。然並不是說布施即持戒、忍辱等等!故諸法皆由智慧心所安立。反之、若無智慧心所則一切諸法無能如量的安立,那又何來的解脫成佛呢？是故聖道最勝命根謂抉擇法之智慧，其生起智慧的無上因：謂於無垢經論勤求多聞，並以諸教及正理善為成立。

宗義釋楞嚴0503講

466）《楞嚴經》云：「神通本宿因，何關法分別，念緣非離物，云何獲圓通？」

《釋》神通有六種，但分二類，其一共外道之神足通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通，及不共外道漏盡通，此漏盡通必須倶無我智慧，如《般若經》云：「由知漏盡通而能斷諸煩惱障及所知障，應證知為本來寂靜。」然此六種神通有分身所依及心所依，此身所依，亦即由努力修行加行所得，又稱修所得的神通，此處不論述業報通及鬼通。前五神通的所依身是欲界所依身成辦。第六種漏盡通則由三界所依身成辦，因為第六種漏盡通最起碼由阿羅漢來成辦，而三界所依身皆可獲得阿羅漢。其神通的心所依，前五種神通，無著菩薩所著《集論》說，一定要依著清淨四種靜慮而成辦。所謂清淨，就是不為獲得禅定自地的煩惱所染。但《倶舍論》說一定要依第四靜慮。而第六漏盡通必須依著極究竟的第四靜慮而成辦，如無著菩薩所著《集論》云：「……乃依止極究竟的第四靜慮而現為成就。」所以若未了知修定的九住心及遮斷欲界修所斷九品世間煩惱，未獲得靜慮、色界定，而欲想獲得或顯示神通，是一件很沒有意義的事。

經說神通本是宿昔之因所成，此宿昔之因，不能僅僅是依文解義，否則業報通也是此處所說的神通，這是極端顛倒的解釋，因為此處的神通也不是指前五神通，以是共外道，而主要是指漏盡通，如前《般若經》所說，若是小乘的漏盡通，就是指阿羅漢，以主要是斷煩惱障；若是大乘的漏盡通，就是指佛果，以主要的是斷所知障。

又經說何關第六意識心緣法塵之分別，因為漏盡通是屬於瑜伽現量，那麼何謂瑜伽現量呢？即由己之不共增上緣止觀雙運緣修無我所生之已離分別聖者之智。然現量證無我之前必定有比量證無我，故此比量是由空性之正理思惟引生正念心所，且所緣是依法塵而有，非能離物而有無我正念而生，如此是令初發心人依意識分別依無我正理思惟為本修因而修極究竟第四靜慮或四個靜慮來獲得圓通——阿羅漢果之漏盡通或大乘佛果之漏盡通。然小乘的漏盡通雖是指阿羅漢，因為必須斷盡煩惱障，但是斷盡煩惱障的阿羅漢，不一定就獲得了漏盡通,因為亦有缺少了靜慮，如慧解脫阿羅漢, 其修行是依初禪未到地定，斷除欲界、色界、無色界煩惱，最後證得阿羅漢果。雖已斷盡煩惱障, 然由於未得初禪根本定，故定障仍未遮除！因此沒有神通。

宗義釋楞嚴0504講

467）《楞嚴經》云：「若以地性觀，堅礙非通達，有為非聖性，云何獲圓通？」

《釋》若以地大之體性作為觀察，則是堅硬質礙非如有為虛空通達之相，除了道諦有為法非無漏之聖性，云何欲令初發心人依此有為之法為本修因而獲圓通？如《俱舍論》云：「有漏無漏法，除(有為)道（諦）餘有為，(於彼漏隨增，故說名有漏)。」又云：「無漏謂(有為)道諦，及三種無為(謂無為虛空、擇滅、非擇滅)。」以小乘而言現量緣獨立實體有我空的識體即是道諦，因為是識體故是有為法，雖是有為法識體，然現量緣獨立實體有我空，不僅不增長煩惱，而且可以斷掉生煩惱的因執獨立實體有我之識，又稱為擇滅亦即是滅諦，滅諦是無為法故是無漏，同樣非擇滅與緣無為虛空皆非增長煩惱，亦是無漏。所以任一法皆為獨立實體有我空所週遍，亦即任一法皆人無我所週遍，亦是無漏，以不增長煩惱。如無著菩薩所作《集論》云：「無我作意能斷煩惱，所餘諸相是修彼方便。」《釋量論》亦云：「空見能解脫，修餘為證彼。」此是說修四諦十六行相，唯獨立實體有我空之無我才能斷煩惱解脫，其十五行相是證無我及解脫的前方便。故依堅硬質礙緣地大而通達其上的四諦的前十五行相，是解脱圓通的前方便，若緣其上的四諦最後一個無我行相，即是解脫圓通，如《章嘉宗義》云：「自相續蕴體有法，此應與補特伽羅獨立實體有我是自性一異不成，以是無常且依他起性故。此有周遍，以是若補特伽羅獨立實體有我決定是恒常且自主性故。」此中自相續蕴體有法，可以換成補特伽羅獨立實體有我之我所地大有法；若以大乘唯識派而言，依堅硬質礙緣地大而通達其上能取所異體空的法無我圓成實，斷法我執之所知障，即成佛圓通，如《解深密經》解釋大乘經義：「謂諸蘊(地大)等是依他起，於彼(依他起)等上增益法我，是遍計執。彼(依他起)由此(遍計執)空，立為法無我圓成實性。」；以中觀應成派而言，依堅硬質礙緣地大而通達其唯分別假立的法無我圓成實，斷執人法自性有之煩惱障及二顯錯亂自性有之所知障，即是成佛圓通。此在中觀派的論著云：「地界勝義非堅為性，是大種故，譬如水界。」此中不許地界(大)有自性，若地界(大)有自性的話，應該為勝義理智所獲得，若為勝義理智所獲得，則地界(大)就不是大種，因為大種是世俗諦，就如同水界必須依濕潤而安立，以水界是大種，大種是世俗諦。

宗義釋楞嚴0505講

468）《楞嚴經》云：「若以水性觀，想念非真實，如如非覺觀，云何獲圓通？」

《釋》若以水大之體性作為觀察，則由濕潤而想念即執為真實水，此種顛倒執之想念在中觀應成派的宗見，即是不觀待唯分別假立而執濕潤與水，如水與乳融合為一的真實存在於識體前方，如《三摩地王經》云：「皮肉所攝之身驅，生起如我婦思想，凡夫愚蒙生貪欲，不知婦女如幻化。」此所說婦女是依皮肉所積之身假立，無真實的婦女。亦猶如空性境於無漏智前如現真實而有，此如《入中論》云：「如是自性，若於緣起諸所作性依他起上是為遍計，於佛(一切種智如所有性智)行境立為圓成(實性)。」此中遍計執即輪迥生死，圓成實性即是斷煩惱障及所知障。故《解深密經》云：「由於依他起執著遍計所執自性，起諸煩惱，由彼作業流轉生死，若於依他起見遍計所執相無自性，彼等即得次第還滅。聲聞、獨覺、菩薩三乘皆由此道，此行跡故，而得涅槃。」又如如不動之正理，須以如如不動之智方得現前契入，如《入中論釋》云：「勝義，謂現見真實(聖者見空性)義智(證如所有性)所得之自體性。(謂勝義諦)彼佛非自性成就，而是一體也。」此說能量即親證真實之無漏智所得非自性有。然根本無漏智現量親證之前是分別比量證，故智慧差別有二:有比量通達及現量通達，並非以分別覺觀所能現前證空性，如《中觀莊嚴論》云：「由順勝義故，此名為勝義，真實勝義諦，離一切戲論。」又《中觀光明論》云：「言勝義無生等，其義通許一切聞思修所成慧，皆名勝義，無倒心故。」故云何欲令初發心人以此覺觀之心為本修因而獲圓通呢？必須依師長聽聞正理解釋抉擇而生聞所成慧、思所成慧，乃至比量修所成慧、現量修所成慧，如《莊嚴經論》云：「此依先聞，如理作意，起修正作意，真義境智生。」又《現觀莊嚴論》亦云：「抉擇分見道，及於修道中，數思惟稱量，觀察修習道。」此說大乘聖者，尚有數數思惟，稱量觀察，亦即聞所成慧、思所成慧、修所成慧，更何況凡夫異生，若不俱有以正理抉擇，皆不能生起智慧，更何談解脱成佛圓通！

宗義釋楞嚴0506講

469）《楞嚴經》云：「若以火性觀，壓有非真離，非初心方便,云何獲圓通？」

《釋》若以火大燒熱之體性思惟觀察，依於厭離淫欲而有之行持,然非真離欲，因為此是世俗緣法,如思惟觀察《經》所說的十因，是哪十種業習為因呢？即：十習。謂一淫。二貪。三慢。四嗔。五詐。六誑。七冤。八見。九枉。十訟。其首即是淫欲。如《經》云：「阿難！一者。淫習交接。發於相磨。研磨不休。如是故有大猛火光。於中發動。如人以手自相摩觸。暖相現前。」阿難！第一種是淫習交接。萬惡淫為首，亦是生死之根本。男女交接，互相摩擦，以求歡樂，摩擦不休，就會發出大猛火光。猶如有人用手自相摩擦，自然就會發出暖熱。

「二習相然。故有鐵床銅柱諸事。」宿生之淫欲習氣未除，現生之淫欲習氣再增，兩習相交，有如乾柴烈火，相互熾燃。死後就會感召鐵床銅柱地獄之報，死者神識生於一根狀如火山的銅柱頂上，銅柱之下有大猛火，火上有鐵床，床上有刀輪，又有鐵嘴蟲、鐵嘴鳥。這時，犯淫戒的死者，被火燒得痛苦萬分，忽然看見鐵床上有美女。若死者是女人，則看見是美男，於是心裡即生愛欲，便從銅柱滑入，滾到鐵床上，即時他們的男女根同時都發生猛火焰，鐵嘴蟲就鑽入男女根，出出入入令人痛苦難言。如是一日一夜之間，死九百億次，生九百億次。可見淫欲之報，雖然是由心所現，但亦痛苦之極。

「是故十方一切如來。色目行淫。同名欲火。菩薩見欲。如避火坑。」因此十方一切如來，色目行淫（色是向人形容，目是自己觀察），異口同音，都是淫欲之火甚於猛火，遭之者必至喪身失命。菩薩知道淫報的厲害，故見欲如見火炕，遠遠避開。

然淫欲心是屬於貪所攝,貪等煩惱由人我執薩迦耶見所生，所以若不緣修勝義諦，僅緣修欲火之世俗諦,如同緣修粗靜相道僅僅能壓伏煩惱，不可能斷煩惱,遇到可愛境仍生貪心,遇到不可愛境仍生瞋心,沒有可愛不可愛境,恆常被愚痴束縛住；所以必須要緣修空性到見道位現量證斷遍計人我執薩迦耶見,亦即永斷淫欲心故說方是真離欲；故此法門非初心人修行之方便,云何依此為本修因而獲圓通？此初發心人即是指資糧位及加行位,而資糧位是聞所成慧思所成慧，其所斷是境上的自性有，是遠離粗分的二顯,到加行位是修所成慧,主要是以能斷心的自性有,亦遠離細分的二顯，到見道位現量證空性，才是能所皆無自性，亦即細分的二顯消失,才能斷掉執自性有的遍計薩迦耶見，如《入中論》云：「斷除一切三種結。」又云：「滅彼一切惡趣道。」無著菩薩所著《雜集論》亦說:「惡趣之蘊界處等是(見道)所斷。」

宗義釋楞嚴0507講

470）《楞嚴經》云：「若以風性觀，動寂非無對，對非無上覺，云何獲圓通？」

《釋》若以風流動的體性思惟觀察，風大有動有寂非無彼此相對的世俗相，即有能所相對之二顯戲論，而神秀大師所作的偈頌「身是菩提樹,心如明鏡臺,時時勤拂拭,莫使有塵埃。」是屬於世俗，然世俗二顯戲論相是無法斷煩惱障及所知障，所以宏忍大師沒有把衣缽傳給神秀；而惠能大師所說：「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃。」即是勝義諦,亦即悟本來面目,也就是證悟空性,然證悟空性有比量證及現量證,如中觀派月稱論師所著《明顯句論》云：「世間戲論皆以空滅，謂由此見一切法空，故能滅除。」又龍樹菩薩所著《中論》云：「由世俗諦而入勝義諦。」又云：「若不依俗諦，不得第一義。」故不了解世俗諦亦即不依世俗諦，故非能獲得無上覺，如《成唯識論》云：「聲聞獨覺唯斷煩惱障，菩薩倶斷。」此說菩薩必須倶斷煩惱障所知障而成就佛果，故云何欲令初發心之人依此彼此相對之世俗法，而入勝義諦斷煩惱障及所知障為本修因而獲圓通呢？當然首先必須要通達世俗諦，然若是錯解世俗諦，不僅不能獲得勝義諦斷煩惱及所知障，而且不可能解脫，更何況成佛，此如中觀派月稱論師所著《入中論》云：「由名言諦為方便，勝義諦是方便生，不知分別此二諦，由邪分別入歧途。」故引《六祖壇經》上的本文來補充：「時有風吹旛動，一僧曰「風動」，一僧曰「旛動」，（到最後分成二派）議論不已。惠能（大師）進曰：「不是風動，不是幡動，（是）仁者（你們的）心（在）動。」一眾駭然。」大眾就很驚訝!因為能講這句話不是一般人能講出來的。《六祖壇經》中所謂的「風動、旙動、心動」，必須以唯識、中觀的宗見來說明： 一僧說風動，主要是以風令旙動，因為風令旛動，故是以風為主。另外一僧所說的，因為直接所看到的是旙在動，所以，他認為以旙為主。從世間的名言來看，其實他們二個在名言上的安立是沒有差別的，只是心識耽著不同而有差別。一個是令旙動為主的是風，因為没有風，旙也没有辦法動。另外一個因為風眼識看不到，眼識直接所取的是以旙在動，由第六意識分別安立為旛動。如果以理路來討論有二；第一個，請問：你又看不到風怎麼說風動呢？另外一個說：雖然看不到風，但是沒有風，旙哪裡會動？所以二個在世間上名言的角度或分別耽著是不同的。若說『風動』，風的性相、風的定義是流動，此流動是依著分別心及名言安立那是風。風的體性會動、風在流動，所流動叫風。另外一個『旙動』，旙是以布加柱子而假名為旙，即剪一塊布然後架一個柱子取名為旙。此二以世俗名言來講都沒有錯。但是，惠能大師更進一步說，不是風動，也不是旙動。但是，若以唯識和中觀的見解來講，不能直接講或理解沒有風動、沒有旙動，唯有心在動，如果直接這樣理解，是外道見，因為萬法唯由一個因所生，而不是眾緣和合，違背緣起。因為旛依風而動，如果沒有一個基礎，没有一個所依事，僅僅講一個心動，這是錯誤的。因為沒有所依事而說心動的話，這是顛倒錯亂。同樣，如果没有一個旙為基礎，顯示風旙動，而說唯心動，這也是顛倒錯亂，所以要非常小心。所謂緣起，是因為心一動，一定有所對境，而且所對境和心所要安立的名言，一定因果要相順，不可能依著流動說它是旙動，因為因果不相順，違背緣起法。故流動安立為風，以風的性相、風的定義是流動。譬如地是堅硬，依著堅硬安立為地，不會依著流動而安立為地，這樣的話因果不符合緣起，心和境不對稱，如果是這樣，這個叫錯亂識顛倒識。譬如在搭車子，看到外面的樹會跑，但樹會跑嗎？不會！所以這是顛倒錯亂識。因此，看到旙在動，說風動的僧眾是以風為主，所以，說風動。但惠能大師說不是風動，如果直依文解義不是風動，這在世俗緣起是顛倒錯誤的。所以不能依文解義。又說：旛在動，是依著風流動的體性，令旛在動，若又說不是風動，這在世俗緣起也是顛倒錯誤。同樣，旛在動，而說不是旛動，直接依文解釋的話，如同吃飯等同沒吃一樣，這也是不合理的。經文上的文字，有時候是簡潔，但解釋必須要依著正理，而正理必須從中觀派及唯識派論著上的正理引申。因為若是直接從文字上去解釋，還要看符不符合佛法名相的定義而安立，不能直接僅僅是依著字面解釋說：不是風動，不是旛動，只是心動。譬如《心經》說：無眼、無耳、無鼻等等，而就僅依文字而說没有眼睛等等，必須直接依著佛所授記的龍樹、無著菩薩所著論著中的正理去解釋什麼是無眼、什麼是無耳。同樣道理，譬如：旛動、風動、心動等，若依中觀應成派必須解說：『不是自性有的風動，也不是自性有的旙動，是唯仁者的唯分別心在動。』如《般若經-彌勒問品》云：「從色至佛皆唯假名。」若依唯識派必須解說：「不是能取所取異體實有自性的風動，也不是能取所取異體實有自性的旙動，是仁者唯心顯現在動。」如無著菩薩所著《攝大乘論》云:「此中教者，如《十地經》薄伽梵說：如是三界唯有心。」所以惠能大師說：「心動」是依正理以遮遣而通達空性。若以中觀應成派通達的空性之正理而言，《中觀莊嚴論》言般若體性云：「真實中離一，多事亦離故，無性如影像。」故若風動不待分別心假立而于識體前方而有，即是自性有，則會成為風即是旛的過失，但世俗沒有這種事物存在。而通達無自性（即是空性），而斷煩惱障解脱，斷所知障而成佛，如《般若波羅密多經》云:「須菩提，色自性空。」乃至：「識自性空」。又若以唯識派而言，若風動不依旛，不賴分別顯現而有，耽著離心外而存在，則風即是旛，則違背萬法唯心所變現的世俗緣起，如《攝大乘論》通達空性之正理，此論云:「名前覺無…」

宗義釋楞嚴0508講

471)《楞嚴經》云：「若以空性觀,昏鈍先非覺,無覺異菩提,云何獲圓通？」

《釋》若以空大的體性抉擇觀察,而空大是以昏鈍為顯相,自體先非如識體之唯明唯了覺知之用,若是無覺知之用,則異菩提,亦即與菩提相違，因為菩提是福慧究竟圓滿唯明唯了的那一份,亦即明分,云何欲令初心人以空大是以昏鈍為顯相為本修因而獲得圓通？此中空大是以昏鈍為顯相,意即是指不依正理抉擇之智慧而緣空大,並不是緣空大就是昏鈍,昏鈍是指心識的作用；若是的話,則空性不能週遍萬法的過失,而成為萬法中至少有一法不俱有法性的究竟清淨的體性,若如是，則就不能說佛的一切種智是無錯亂且一刹那沒有前後、沒有次第現量遍緣勝義諦世俗諦，如《父子相會經》云:「如來了知世俗勝義，所知亦唯世俗勝義二諦中攝。」又《入中論釋》亦云：「刹那達所知。」而此空大在《倶舍論》說為顯色,是色境，為眼識所取境,或說是空間；故若以空大的體性為所緣,然空大是世俗諦，以是色法，當然是異於菩提。那麼何謂菩提呢？菩提有三乘菩提,故要獲得菩提,必須通達空性,如《入中論釋》云:「佛之真實(即是空性)於三類補特伽羅(即聲聞、獨覺、菩薩)處轉。」《入行論亦云:「(般若)經說無此道(空性),不能證(三乘)菩提。」在《倶舍論》亦云：「虛空但以無礙為性。」依世俗說離礙觸即見虛空，此與離執實者即見空性相似,亦與空間所顯相皆相似,皆是無礙無分別；但空性無分別是無漏智所見。無為虛空是第六意識分別心所見,是無分別；空間是眼識所見,亦是無分別；心識為第六意識分別心所見，也是無分別；故若于此無分別不清楚,而妄認為只要是無分別即是修菩提、如來藏、法界或法性,此種認知即是昏鈍,如《般若智慧論》云：「如是空性本源清淨,不假造作,俱生任運成就。」又云：「而彼輩謂心空即本原真性,彼之觀心法,自頂至踵,尋心不可得。又溯過去心何自來,現在心何處住,未來心向何往,三世心皆不可得，遂謂空即住於此,謂證空性。」此種無心，無分別並非是空性。又云：「必須心之實有空後,方是本源清淨,心之空性,方不依因緣，方不觀待他,任運倶生,始能謂心之法性。」初發心人能如此了知,才能無異於菩提,獲得菩提,獲得圓通。

宗義釋楞嚴0509講

472)《楞嚴經》云：「若以識性觀,觀識非常住,存心乃虛妄,云何獲圓通？」

《釋》若以識大之體性抉擇觀察,此所觀識境刹那生滅,本非常住之體性,且若存心觀察諸識之相,則能觀與所觀乃皆是虛妄,云何欲令初發心人以虛妄生滅之識為本修因而獲得圓通？此段經文意味著識體是有為刹那生滅法，其體性非常住的體性,那麼如何依識體有為法刹那生滅的體性,如何通達識體有為法刹那生滅的體性上的常住體性呢？當然是通達識體上的空性,如《中論》云：「自性從因緣出生則非理,若從因緣生性應成所作，若性是所作云何何應道理。(故)自性非新作及不觀待他。」此中自性即是指空性,其體性非造作、常、不依他。又如《入中論》云：「如是自性若於緣起所作性依他起上是為徧計(即顛倒错亂),於佛行境立為圓成(實性)。」此於中觀應成派如何通這心識上的空性呢？《中論》云:「由世俗諦入勝義諦。」識體是有為刹那生滅世俗諦法,依中觀派通達勝義之正理非勝義一、非勝義異抉擇識體通達其上之空性,如《中觀莊嚴論》言般若的體性云:「真實中離一、多(異)事亦離故,無性如影像。」若依唯識宗而言，如彌勒菩薩所說《莊嚴經論》云:「猶如起幻師,譬(依他起)虛妄分別，如彼諸幻相,譬說二種(二取異體)迷。」此說虛妄分別的不清淨依他起的識體,現為異體能取所取，《莊嚴經論》又云：「如彼(能取所取異體)無體故,如是為勝義,如彼(能取所取異體)可得故,如是為世俗。」此能取所取異體若是色境,是眼識所見境,則以能取所取空之正理通達,如《攝大乘論》云:「名前覺無...」等正理通達;若是心法或無為法，則是唯賴分別心所緣,依著《攝大乘論》《攝決擇分》所詮：名、義、自性、差別四尋思及四如實徧智而通達,如《解深密經》說依他起,由徧計自性及差別皆無自相,是相無自性,即法無我。

宗義釋楞嚴0510講

473)《楞嚴經》云：「諸行是無常,念性元生滅,因果今殊感,云何獲圓通？」

《釋》諸行即是指有為法,包括色法、心法、不相應行法,皆本是無常的體性,心念之體性亦元屬於生滅,若以生滅之念為本修因,而求不自性生不自性滅涅槃寂靜之果,如此生滅之因,感不自性生不自性滅之涅槃果,因果相異，以因不即是果,果亦不即是因，且亦相違,因為没有一法是因亦是果,如此由生滅法感不自性生不自性滅,今則成殊異之感果,云何欲令初發心人依此生滅之念為本修因而獲得圓通？

《中論》云：「有為法無故,何得有無為。」此說若無有為法,同樣亦無無為法，這有二個涵義,其一是修行的次第而言,如未獲得聖者之前,一定是凡夫異生,故《入中論》云：「由通達俗諦方便而通達勝義諦。」如先以正理了知瓶的世俗體性，由是可通達瓶之空性勝義的體性。故《入中論》又云：「一一法各有世俗勝義二種體故。」意謂任一法皆有世俗及勝義二種體性,所生滅之世俗法亦有其上的空性的勝義法。其二緣起觀待的角度,如觀待小而成立大,觀待大而成立小,如觀待長而成立短,觀待短而成立長，如是若無大、長，亦無小、短。此如《釋菩提心論》云：「說世俗即空,唯空即世俗,此無彼不有,如所作無常。」意謂無世俗亦無勝義,無勝義亦無世俗,如無所作亦無無常,同樣無無常,亦無所作。故《入中論》云：「以凡有者,一體多(異)體二決定故。」此一體與多(異)體即是世俗的體性,意謂兩個體性是相異即反體異,但相順不相違即是體性一,若一不存在,異亦不存在,反之異存在,一亦存在。故《入中論》又云：「若二諦體非一,異體亦極不應理,則二諦無體,應成斷無。」此說世俗諦與勝義諦是體性一反體異，如生滅之有為世俗諦法與生滅上之空性無為勝義諦法是反體異,因為生滅之有為世俗諦法相異於生滅上之空性無為勝義諦法；若不是反體異,亦定無體性一,因為生滅之有為世俗諦法若不存在,則生滅上之空性無為勝義諦法亦不存在；故若執諸法有自性,則生滅之有為世俗諦法與生滅上之空性無為勝義諦法,應成為自性一，若是自性一,則見生滅之瓶即見生滅之瓶上的空性,那麼凡夫異生無始劫來不用修解脫成佛道次第，早就解脫成佛了,而堕入無因而感果的邪見；又若是自性異,則見生滅之瓶上的空性,不是生滅之瓶上的法性,那麼證到生滅之瓶上的空性,就無法斷除生滅之瓶上的垢染，如是會成為誹謗佛、法及聖僧的惡業,因為空性不能斷垢染；如是依著生滅法與不生不滅法是名言假立的體性一及名言假立的反體異之緣起正因,遮除自性一及自性異,而通達空性而斷煩惱障及所知障而獲得解脫成佛的圓通,如《入中論釋》云：「如是自性,若於緣起諸所作性依他起上是為遍計(輪回生死),於佛(一切種智如所有性智)行境立為圓成(實性)。」《中論》亦云：「自性非新作及不觀待他。」

宗義釋楞嚴0511講

474)《楞嚴經》云：「我今白世尊，佛出娑婆界，此方真教體，清淨在音聞。欲取三摩提，實以聞中入。」

《釋》我今重白世尊，佛出世此娑婆世界，此方世界之真實教體，清淨本然，唯在聽聞能詮之音之聞性。然欲取楞嚴三摩提，實以聞性中契入為最殊勝的。

《法華經》云: 「諸佛世尊唯以一大事因緣故，出現於世。舍利弗！雲何名諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世？諸佛世尊，欲令眾生開佛知見使得清淨故，出現於世；欲示眾生佛之知見故，出現於世；欲令眾生悟佛知見故，出現於世；欲令眾生入佛知見道故，出現於世。舍利弗！是為諸佛以一大事因緣故，出現於世。」此謂佛出世的目的是為令衆生趣入佛之知見，亦即生起菩薩的智慧即道種智，此智即是為利有情心續的涅槃，故菩薩必須倶有無我空性智慧才能引領有情修學無我空慧而獲得自心續的涅槃，而涅槃有三，聲聞涅槃、獨覺涅槃、大乘無住涅槃，而希求佛果，故菩薩必須圓滿修學聲聞、獨覺、菩薩三種種性，也就是聲聞、獨覺、大乘所要修學的，菩薩都要修學，此在《現觀莊嚴論》說為三智一百七十三行相，然而所修都為了追求佛的一切種智，但時間至少三大阿僧祇劫，故菩薩必須倶大悲心積集廣大的福德資糧；

又何以菩薩必須倶大悲心呢？理由有三:其一、若無大悲心，不可能入大乘道，如《無盡慧經》云:「大德舍利弗，如息出入是人命根之所前導，如是諸菩薩所有大悲，亦是成辨大乘前導。」而此大悲的定義，是要拔除一切有情的苦及苦因，故若不倶有大乘無我空慧，不名為真實的菩薩。其二、如《修次初篇》云:「如是菩薩大悲所動，全不自顧，極欲希求利益他故，而能趣入至極難行，長夜疲勞集聚資糧。」此中〝長夜疲勞集聚資糧"即是經三大阿僧祇劫，未成佛前不會證入寂靜涅槃。其三、如《修次中篇》云：「由大悲心所攝持故，諸佛世尊雖得圓滿一切自利，盡有情界究竟邊際而善安住。」

故發菩提心入大乘資糧道即圓滿修學楞嚴三摩提的資糧，亦即於小乘的基智，菩薩的道種智，及佛的一切種智三智種種行相圓滿，就是圓滿修學聲聞、緣覺所應修之四聖諦、三十七道品、及大乘六度四攝，並特於大乘加行道緣修法無我空性為主，而入大乘見道位及修道位，並在有情的第十聖者菩薩法雲地最後修道金剛喻定聖固緣修三智行相，此時仍是有分別、有因果次第，此是正對治下下細品所知障，此為最後修道無間道，下一刻獲得解脱道成佛，此時沒有次第、前後的同一時刻現量周遍緣一切萬法，故《現觀莊嚴論》第八品偈頌云:「刹那证菩提，及法身。」然而從大乘資糧道圓滿修學三智種種行相必須依著能詮之聲，亦即依著四聖諦、三十七道品、六度四攝所詮之正理而生起三智所緣修的行相亦即《經》所說：娑婆世界，此方世界之真實教體，清淨本然，唯在聽聞能詮之音之聞性，如《釋量論》云:「由有境各異，覺證各異故。」此說覺證之心識各異有三智，是由所緣境四諦、三十七道品、六度四攝各各不同故。《經》又說：「欲取三摩提，實以聞中入。」如《解深密經》解釋奢摩他自性而云：「即於如是善思惟法，獨處空間內正安住，作意思惟，復即於此能思惟心，內心相續作意思惟，如是正行多安住故，起身輕安及心輕安是名奢摩他。如是菩薩能求奢摩他。」義謂隨所定解十二分教中，五蕴等義為所緣境，由念正知，令能緣心於所緣境，相續安立住而不散亂，如是由大乘資糧道緣修三智一百七十三行相之圓滿加行，次由獲得止觀雙運緣修空性而入大乘加行道（分煖、頂、忍、世第一法）之頂加行，再由此現量證空性入見道位、修道位分別緣修三智一百七十三行相之漸次加行而獲得堅固，最後入刹那加行，此加行在《現觀莊嚴論》名為超越三摩地、或說獅子奮迅三摩地，在《十地經》說名為：一切智智最勝灌頂大三摩地，此時才是真正的緣修楞嚴三摩提，亦即為第十聖者菩薩法雲地所修，此時仍然以分別心緣修為主。

然有學者解說：「凡欲取證三摩提，即楞嚴大定，實在要以耳根聞性得入……方以決定指出耳根，為圓通本根，至妙之法門矣！」此說實是依文解義顛倒解釋，因為耳根是色法，怎麼去修三摩地呢？以彌勒菩薩所說《莊嚴經論》及世親菩薩所著《倶舍論》，無著菩薩所著《攝大乘論》、《集論》等皆說：三摩地皆是心所法，如《莊嚴經論》云：「由習無作行，次獲得圓滿，身心妙輕安，名為有作意。」此說凡是止，必須是三摩地之心所，凡是勝觀，必須是智慧之心所；又《寶雲經》云：「奢摩他者，謂心一境性；毗缽舍那，謂各別觀察。」

宗義釋楞嚴0512講

475)《楞嚴經》云：「離苦得解脱,良哉觀世音,於恒沙劫中，入微塵佛國,得大自在力，無畏施衆生。妙音觀世音,梵音海潮音,救世悉安寧,出世獲常住。」

《釋》斷煩惱障解脫輪迴生死即離分段生死,斷所知障成就佛果即離變易生死等二種生死之苦而得究竟非究竟解脱,良哉觀世音,於恒河沙數長時劫中，入於微塵數佛國,得十種大自在力，有二：其一、即1)得壽自在、2)得(等持)心自在、3)得財自在、4)得業自在、5)得生自在、6)得願自在、7)得勝解自在、8)得神通自在、9)得智自在、10)得法自在；其二：1)得善住意樂力，遠離一切煩惱現行故、2)得善住增上意樂力、不離於地道修持而圓滿故、3)得善住大悲力、不捨利益有情故、4)得喜住大慈力,能救一切諸世間故、5)得善住總持力,無忘失法故、6)得善住辯才力、於一切佛法抉擇分別趣入善巧故7)得善住神通力、於無邊際諸世界中、行善差別處得善巧故、8)得善住大願力、不捨一切菩薩所作故、9)得善住到彼岸力、普集一切諸法故、10)得善住如來加持力、一切種智現在前故,並以十四無畏施予眾生。以無上微妙音說法之觀世音菩薩,以清淨梵音犹如海潮音,以法救度世間有情悉能獲得寂靜安寧,出世究竟解脫獲得法身常住。何以法救度世間有情悉能獲得寂靜呢？此於《般若經》云：「諸佛非以水洗罪,非以手除衆生苦,非移自證於餘者,示法性諦令解脫。」此中法性諦即是諸法如何諦實存在,如龍樹菩薩云：「由世俗諦而入勝義諦。」亦即若不了知勝義諦及世俗諦的緣起體性，如《般若論》所說:「即使閱讀三藏十二部經論,若不了知世俗諦勝義諦,仍然是愚痴。」此如《中論》云:「若緣起所生,即說彼(緣起)為(自性)空,即依他(分別)假設，亦即中道。」此〝中道"的道即是指心識,亦即倶有萬法唯由分别假立,以是自性空,而不堕入常斷見的認知,此認知即是《般若經》所說的:「法性諦」。故想要解脫成佛一開始必須要修學中觀應成派如何以緣起正理建立唯由分別假立的世俗諦及勝義諦。故若一開始不倶有此中道見,就是天天念誦、禮拜等任何修行皆與解脫成佛不相關,因為大乘所安立的業,即是身、口造作相應的思心所。如無著菩薩所著《集論》云：「云何為思？謂令心造作意業,於善不善無記中,役策心為業。」小乘世親作著《倶舍論》云:「業謂思彼起，思即是意業,彼起身語業。」故許為身語有表俱轉之思心所為思業及思已業。所以唯身、口造作是無記業。

宗義釋楞嚴0513講

476)《楞嚴經》云：「我今啟如來,如觀音所說,譬如人靜居,十方倶擊鼓,十處一時間,此則圓真實。目非觀障外,口鼻亦復然,身以合方知,心念紛無緒。隔垣聽音響,遐邇倶可聞,五根所不齊,是則通真實。」

《釋》我即文殊菩薩現今啟白如來,如觀音所說：譬如有人於寂靜之處居住,若十方同時倶擊鼓,則十處同一時間倶聞,鼓聲無先後,聞亦無先後，此則是五俱意識聽聞心所,本自圓滿周遍十方真實無妄實而不虛之體性。眼目則非能觀見遮障以外之物,口鼻之根境識於味香塵境離和中知則亦復然不能覺知,身根境識以和合之觸方能了知，離和中知則無覺知,第六意識分別心念則紛亂念無有頭緒,雖然如此,若依正理思惟抉擇,可以轉成智慧的心所。然耳識隔牆垣仍可聽到音響,遐邇即遠近倶可聞,故耳識與其他五根識所不能等齊,雖然如是,即使到第十地菩薩也無法唯以耳識斷障而成佛,仍然必須要依第六意識分別抉擇斷所知障而成佛,唯有到成佛的前五根識轉為成所作智才能現量一刹那遍緣勝義諦及世俗諦;故說是則五俱意識之耳聞心所之體性為通達周遍無礙,真而無妄實而不虛也。第十地菩薩都無法運用耳根等前五識緣修而斷障,因為《八識規矩頌》云:「五八果上圓。」故若說：「如觀音所說：我從耳門,圓照三昧,所以速證圓通也。」而依文解義說以耳根緣修，實是顛倒，更何況其他有情。在唯識派的宗見許前五根識為同境依,亦即五根與五識同緣現前的色等五境,只有無分別了知,不能分別抉擇了知，故是無記；而第六意識稱為分別依,亦以分別抉擇而了知；然前五根識由第六意識分別引領而通於善、惡、無記，故又稱為〝五俱意識",所以第六意識稱為分別依，如眼識見紅色境之直觀現量,此能分別紅色,必是要有同時倶起的第六意識的分別依,才知道此是紅色而不是黃色,此識與第六意識倶時生起,即所謂的五倶意識，之後又想此紅色是濃、淡,是屬於哪個朝代等等,即屬五後意識。《八識規矩頌》於第六意識云:「三性三量通三境。」如此中觀派亦承許。

宗義釋楞嚴0514講

477)《楞嚴經》云：「音聲性動靜,聞中為有無,無聲號無聞,非實聞無性。聲無既無滅,聲有亦非生,生滅二圓離,是則常真實。縱令在夢想,不為不思無,覺觀出思惟,身心不能及。」

《釋》聲音為耳識所聞，音聲之性為動靜二相, 且在耳識的聞性之中聲有及無二者是正相違, 以遮掉有即成立無,遮掉無即成立有,因為沒有一法是有亦是無。然眾生顛倒作意無聲即是無聞的心所作用，亦即會錯誤的認為聲音消失掉（即無聲）則耳識聞聲音的聞的體性作用亦不存在。事實上無聲即是遮除有聲，即遮遣聲的動相而成立聲的靜相,此聲的靜相也是聲音，亦為耳識的聞性所緣,並非沒有聞性,所以並非無聲就是真實聞性成為無聞的體性，亦即並非聞性不存在。故聲的動相無，並非是聞性隨之無而滅,此如《中論》云:「若緣起所生,即說彼為空,即依他假設,亦是中道義。」此中緣起即是中觀應成派的觀待唯分別假立之緣起，亦即動是觀待靜而分別假立之緣起，若無動相亦無靜相，故聞性並非隨動相無而聞性滅,以靜相當下顯相為耳識所聞，以無自性故。《回諍論》亦云:「若誰無空性,彼一切非有。」此說若許諸法有自性，則動相無,聞性亦滅無,以靜相亦不存在故。若許有自性,則聲顯現有時，聞性亦非隨之生起，以聞性是心法，動靜二相是色法,如瓶柱般的不相干,故自性空的聞性，並非隨聲塵動靜相生滅二相而圓離,以聞性上之空性是則恒常真實存在,以性空不離緣起,緣起亦非即是性空,此於《釋菩提心論》云:「說世俗即空,唯空即世俗,此無彼不有,如所作無常。」故《中論》站在自性有的角度而云：「不一亦不異。」然站在世俗唯分別假立而言：「是一亦是異。」故《入中論釋》云:「以凡有者，一體異體二決定故。」。縱令在夢想中,此自性空分別心所攝的聞性即夢中之耳識,亦不為不在醒時之思而如兔角般的無作用,如《入中論釋》云：「如夢中之根境識等皆是虛妄,如是醒覺位諸法亦皆是妄。」故緣起性空分別心所攝耳識之聞性其覺觀超出前五根之耳識,以耳識是無分別,之前已引《八識規矩頌》破斥。即使世俗名言分別的聞性其作用，亦非前五根識身心所不能及。

宗義釋楞嚴0515講

478)《楞嚴經》云：「今此娑婆國，聲論得宣明。眾生迷本聞,循聲故流轉,阿難從強記,不免落邪思,豈非隨所淪,旋流獲無妄？」

《釋》今此娑婆國中，佛以音聲作利益有情之事業,一切經論義理而得以宣暢開明眾生本自清浄之心性,故所謂"經"的定義,即佛之能詮之聲,而論不是佛的能詮聲,是有情聲，由此而立諸名句文身,無著菩薩所著《究竟一乘寶性論》云：「任一具義近於法,說斷三界一切惑,任作展寂滅功德,此仙人說反為他。」此義即是任一名句文之能詮正理之聲其所詮法義,是具有斷三界一切無明惑，而展示寂滅的功德,反之,佛說是外道。此寂滅之正理有唯識派之正理,必須從無著菩薩所著《攝大乘論》《菩薩地》《決擇分》所得,如云：「由名前覺無……」等，及中觀派的正理，此正理必須從龍樹菩薩所著中觀六論,尤其從月稱論師所著論著獲得，如云:「非自性一、非自性異……」等七相觀察。然而眾生無始劫來迷失本有清浄之聞性,但愚痴依循所聞增益執自性有之常斷之聲教,故流轉輪迴生死,如中觀派佛護論師云：「言有言無成常斷見者,是說彼法若有自性。」阿難雖從多聞強記,然未現量證空性斷遍計薩迦耶見,不免落於增益常斷邊之邪思,失去正念,為其所轉,溺於淫舍，這豈非說明若依循增益執自性有之常斷邊之邪思必隨所聞之顛倒能詮之聲而沈淪流轉,若能修學中觀派月稱論師所詮中觀應成派寂滅之正理則旋聞逆流,即可獲得無虛妄之真實無自性之空性。

然有學者解說：「即如阿難強記,十方如來,十二部經,清浄妙理，如恆河沙,猶尚不免落於邪思,為物所轉，溺於婬舍,不得自由也。」此種解說實是顛倒；會堕入婬欲邪思,不論大小乘的見解,皆共許没有壓伏欲界的貪欲,而不是「強記十二部經」,這種邪說會誤導強記十二部經亦即僅僅聞思經教會堕入邪思,而誤認為要反聞聞性直達清浄本性獲得真實常住,因此顛倒邪說:依經教聞思是漸教；而拋棄聞思經教之正理,而直接反聞聞性是頓教，乃至頓超八地,而破壞了佛及諸大菩薩所建立的聞思修三慧次第及五道(資糧道、加行道、見道、修道、無學道)的建立,造下堕無間地獄的謗法惡業；以中觀派及唯識派的論著而言,皆說即使第七地菩薩要現量證入空性前一刻,乃然必須依邊際刹那的分別心,而第六地到初地菩薩在現量證入空性的前一刻仍須以比量證空性;故凡夫異生直接不依經教之正理生起比量證量,而直接反聞聞性獲得真實常住,這種言說比外道的邪見更可怕,應該抛棄，如佛於《攝研經》云:「彼諸愚人作如是說,唯以一法而證菩提,謂以空法。此等未能清浄諸行。」此中〝此等未能清浄諸行"，意謂若未以清浄正理生起聞思比量證及行持六度等,而想反聞聞性直超現量證悟本性,即空性、如來藏等,此種見解即是敗壞正法愚痴之人;而且斷除或壓伏欲界貪欲所攝的婬欲有二：1)以欲界異生身獲得色界定,此共外道。2)在見道位斷除遍計薩迦耶見。此若無依經教之正理生起聞思慧,也不能獲得見道的明心見性。

至於名句文身的能詮之聲有分二類：第一類,未修學佛法凡夫異生的能詮之聲所成思惟,此種思惟或能詮之聲皆是沉溺輪回及堕惡道之聲。第二類：入佛門之凡夫異生,此又有分二:1)有修學經論解脫成佛之正理所成思惟的佛弟子,2)未有獲得修學經論解脫成佛之正理所成思惟的佛弟子。龍樹菩薩及其的親傳弟子提婆菩薩所著《四百論》云：「解脫道無二門，唯此了達空性義。」意謂要斷煩惱障解脱輸回生死,乃至斷所知障成佛,唯有修學空性，沒有第二。亦即若無修學解脱成佛的正理,由此正理所成的思惟力，任修何法皆跟解脱成佛無關！前引《八識規矩頌》云：「五八果上圓。」意謂到成佛才可轉前五識為成所作智,之前即便第十地菩薩仍然必須要依分別心緣修楞嚴大定,斷所知障分別心才會消失成為全然無錯亂的無分別的佛智。故凡夫異生若無中觀通達空性之正理熏習所成的思惟,作任何修行皆與解脫成佛無關！

宗義釋楞嚴0516講

479)《楞嚴經》云：「阿難汝諦聽:我承佛威力，宣說金剛王、如幻不思議、佛母真三昧。汝聞微塵佛、一切秘密門，欲漏不先除，蓄聞成過誤。將聞持佛佛，何不自聞聞？」

《釋》阿難汝今諦聽:我文殊菩薩今乃承佛之威神力，而宣說一切佛所證金剛王即空性，如《般若經》所說十六種空性、如幻即由空性所攝世俗如幻、不思議即起過言說境亦即不可說不可說，也就是並不是粗分分別心可言說，意謂由邊際刹那的分別心證知、佛母即由菩薩之道種智契入真如之三昧。汝阿難雖曾已聞微塵數佛所說一切秘密法門，然而欲界之有漏種習若不先除，只務蓄積多聞反成過誤；此欲界種習有漏若要斷掉，必須以空性無漏道而斷其種子，若欲界有漏種子斷掉，也一定斷掉我執，那麼只有阿羅漢才有辦法，因為我執只有一個。所以只能以無漏道令欲界有漏種子敗壞而遇緣不再引生愛染，如同種子為火燒焦般的，故依著緣修無我之初禪定的無漏道就可以斷除欲界修所斷的煩惱種習，此是不還果；所以應該解說：「若只務蓄積多聞，而不去修習奢摩他及毗缽舍那之無我出世間道，就無法斷除欲界之有漏種習而反成為過失。」如《解深密經》云：「慈氏，若諸聲聞，若諸菩薩，若諸如來，所有世間及出世間一切善法，應知皆是此奢摩他毗缽舍那所得之果。」故不應該僅僅是解說：「只務蓄積多聞反成過誤。」

因為大部初學者僅有能力在聞思階段，必須要經長時期在資糧道聞思教法正理的階段，才能進入修所成慧之加行道，再趣入見道、修道，乃至無學道，如佛所授記的無著菩薩所著《集論》云:「道亦有五相：資糧道、加行道、見道、修道、究竟道(無學道)。」故若有以各自祖師所傳為主，而不以五道為主，那麼必須要自問佛有授記嗎？故以小乘而言，若是利根者至少三生，如《倶舍論釋·分別賢聖品》云：「諸有創殖順解脫分，極速三生方得解脫。」鈍根者必須要六十劫。其次若是大乘者由入資糧道到見道必須一大劫，乃至成佛必須三大劫，如《攝大乘論》云：「清浄增上力，堅固心昇進，名菩薩初修，無數三大劫。」即使證得聲聞阿羅漢果回小向大進入大乘資糧道，在《成唯識論》說,仍須要二萬劫；雖然已經斷盡煩惱障,但還沒有獲後第一歡喜地聖者菩薩的布施增勝般若波羅蜜多，故必須要淨懺積集福德資糧,由修靜慮斷此布施增勝般若波羅蜜多的等至障,乃至二地、三地…直到第八地才開始斷成佛的所知障。假若跳越資糧道聞思所成慧乃至加行道修所成慧階段的修學，而說以反聞本有之聞性直斷欲界之有漏種習的邪見，是破壞佛所建立的聞思修所成慧次第及五道的建立的五無間惡業。故有人於此段經文解說：「與其將自己之聞性去受持諸佛所說之佛法，何不自以反聞本有之聞性？」閱讀者應該謹慎抉擇，免染上壞法之惡業。

宗義釋楞嚴0517講

480)《楞嚴經》云：「聞非自然生，因聲有名字，旋聞與聲脫，能脫欲誰名？一根即返源，六根成解脫。見聞如幻翳，三界若空華，聞復翳根除，塵銷覺圓淨。浄極光通達，寂照含虛空。卻來觀世間，猶如夢中事，摩登伽在夢，誰能留汝形。」

《釋》由《八識規矩頌》云：「五八果上圓。」意謂前五根識必須到成佛時，其所知障的染污品自性有才能斷盡，故耳之妄識聞非自然生亦即非自性有，如《般若經》、《解深密經》皆說：「諸法無自性。」因與前五根識同時倶起的五倶意識分別所攝的耳識等妄分別執為自性有，其能詮之聲亦即有自性的名字，此在唯識派是指法我執，即能取所取異體實有外境，如《解深密經》、《菩薩地》、《決擇分》、《攝大乘論》皆說：於依他起執其假立自性差別是有自相即法我執；在中觀應成派即非唯名言假立而從其前方自性有，如《四百論釋》云:若非由內心增上安立，於其境上就自性門有所成就，說彼為我或名自性，由此自性有分人我執及法我執。故由法我執之所知障障礙成佛，而引生人我執之煩惱障障礙解脫，若能以中觀應成派所許自性一、異等七相觀察或唯識派通達空性之名前覺無（稱體相違）、多體相違、雜體相違之正理抉擇而旋轉能聞與所聞之聲，脫離能取所取異體實有外境或能取所取非唯名言假立之自性有，則自性有的能聞脫離自性有所聞全然證入無自性有或無能取所取二現，此時復欲誰取名為能聞所聞呢？

如《經》云:「云何勝義諦？謂都無心行，況諸文字根。」又如《入中論釋》云：「無見為見真實。」此「無見」應從兩個角度詮釋，①不清淨的依他起依一切言說或者尋伺等去尋找，卻尋找不到，故說「無見」，亦即見清淨的依他起（無漏根本智），由此非遮分無漏根本智和空性境融合為一，即見真實（空性）。②以中觀及唯識通達空性之正理抉擇自性有，尋找不到，故說：「無見」，亦即諸法存在的究竟本質是無自性，此無遮分無自性如其顯現而真實存在，故說：「真實」，《論》又云：「於任何亦不見說見空性。」意即勝義理智抉擇諸法見不到有絲毫自性有，亦即空性。一經由第六意識分別所攝的聞根識以中觀或唯識通達空性之正理抉擇即遮自性有返本無自性之源，第六意識分別所攝六根皆成解脫即斷除執自性有之識，如《四百論》頌云：「三有種為識，境為彼行境，若見境無(自性之)我，三有種當滅。」見、聞、嚐、嗅、覺、知等六個作用猶如幻妄之翳，三界有若眼翳所見之空華；由第六意分所攝之聞復由正理抉擇遮斷執自性有之翳，自性有之塵境銷融識覺圓滿清淨顯現。自性寂滅現前清浄至極，心光通達，寂而常照即是緣起即性空，猶如色法含遍無為虛空，如此卻來回觀世間，一切猶如夢中所見之事，諸法唯有分別假立，何來真實自性有可得，如《優婆離尊者問經》云：「各種悅意(指天女)，妙花開(指天界勝境)，金屋燦爛悅意者(指天宮)，於彼亦無(真實之)能作者，彼悉是由分別(假)成。」即使真實的摩登伽亦是在夢中所現，又有誰能留住汝如夢中汝的形體呢？如《三摩地王經》云:「三有眾生皆如夢，此中無(自性有)生亦無(自性有)死，有情人命(自性有)不可得，諸法如沫及芭蕉，亦如幻事與空電，等同水月及陽燄，無(自性有)人從此世間歿，而更往生餘世間，然所造(無自性有之)業終不失，黑白亦各熟其果。」

宗義釋楞嚴0518講

481)《楞嚴經》云：「如世巧幻師,幻作諸男女,雖見諸根動,要以一機抽,息機歸寂然,諸幻成無性。六根六如是,元依一精明,分成六和合,一處成休復,六用皆不成,塵垢應念銷,成圓明浄妙。」

《釋》猶如世間工巧之幻師,能幻作諸男女之相,雖見這些幻男女之諸根能各自分別有動作,但還是要以一機關去抽動,若息此機關則這些幻男女的六根便皆歸於寂然諸根皆不動,其所依之諸幻化的功能亦皆成無性即全滅無。眾生之六根識亦如是猶如那些幻男女,原來是依於一精明唯明唯了之根本識,在隨教行唯識派稱根本識為阿陀那識,在中觀應成派稱為唯假之唯明唯了之識,由此而分成六種和合根識,此如《增上意樂請問經》云：「如有人聞幻師奏樂,由見幻師所幻之女，起貪心而為貪所縳。惟恐眾知,深生羞恥,從座起去。到靜處已,即緣彼女作意不淨,作意無常苦空無我。善男子於意云何？當言是人為正行耶為邪行耶？白言:世尊！女尚非有,况緣彼不存在之女作意不淨,作意無常苦空無我。當言彼人邪行。也尊告曰：善男子,若有苾芻、苾芻女、邬波索加、邬波斯迦,緣於不生不滅諸法，作意不淨，作意無常苦空無我，當知與彼無異。我終不說彼愚癡人是修正道，當說彼等是行邪行。」此經謂若緣幻女以為實女,即緣彼實女作意修無常等五相,與執五蘊實有,即緣此實有五藴作意無常等五相相同。其執五藴實有修無常等,乃是於所著境錯誤之邪執,非量所能成。故若能於此六根識所攝第六意識分別依中觀應成派或唯識派通達圓成實性之正理抉擇破實執境而返照一處亦即無自性,此在唯識派許為能取所取異體外境空,如《辨中邊論》云：「虛妄分別有,於此二都無,此中唯有空,於彼亦有此,故說一切法,非空非不空,有無及有故,是則契中道。」唯識派是許依他起、圓成實性在勝義有自性的基礎上通達遍計所執空,故於此二都無,在虛妄分別上,由離能取所取自性異,故說各空，非全無自性。若在中觀應成派許為諸法自性空,而成休執自性有,故佛護論師說:「言有言無成常斷見者,是說彼法若有自性。」此於《入中論釋》云：「如是自性,若於緣起所作性依他起上是為遍計,於佛行境立為圓成。」旋復本無自性或能取所取異體外境實有空,由第六意識分別執六根識顯現自性有或能取所取異體實有外境之顛倒錯亂作用皆不成,復歸於無自性或二取空,六塵垢染應念自性有或二取外境實有皆銷融,庸俗的山河大地皆成圓明浄妙的相好莊嚴、輪回不空之依正莊嚴國土。

宗義釋楞嚴0519講

482)《楞嚴經》云：「餘塵尚諸學,明極即如來。大眾及阿難,旋汝倒聞機,反聞聞自性,性成無上道,圓通實如是。此是微塵佛,一路涅槃門：過去諸如來,斯門已成就；現在諸菩薩,今各入圓明；未來修學人,當依如是法,我亦從中證,非惟觀世音。」

《釋》所知障的餘塵無明尚未斷盡的諸有學位聖者菩薩,明極亦即斷盡下下細品所知障即成就如來地,如龍樹菩薩所著《法性讚》云：「初三至十五之月雖同，然其漸次增長之情形不同。初地雖通達諸法法性，而於二地之離垢尚未通達,乃至十地菩薩之將屆成佛者,雖已現證空性,然於無量所知障尚未斷淨,即未能親證法身。親證法身唯佛為能。」此謂未得佛地以來，其未為無明習氣所染之智,唯聖根本無分別智,彼亦是暫時。從根本定起，乃生習氣為彼所染。乃至七地以來有無明染。八地以後與阿羅漢,斷盡能染之無明則無彼染。然仍為無明習氣所染。」大眾及阿難,此中阿難等是先證得小乘的聖者,而小乘唯僅斷人我執之煩惱障,因此若要回小向大,必須要斷大乘主要所斷的所知障,因此先要生菩提心及生起法無我的智慧,才能轉進入大乘的資糧道,此次第在《成唯識論》說：若是預流果轉趣入大乘資糧道至少要八萬劫,若是聲聞阿羅漢至少要二萬劫才能生起菩提心及法無我的智慧而趣入大乘資糧道,故若能以通達空性之正理抉擇旋轉汝顛倒執自性有或二取外境實有能聞之機,而遮反所聞與能聞之自性,而通達不自性生、不自性滅，即可成就無上菩提道。

圓通法門雖多,然實唯如是遮反自性有或二取外境實有。此無自性法門亦是如微塵數無量諸佛所修唯一斷所知障之大路趣入無住涅槃之門：過去無量諸如來,斯遮反自性有或二取外境實有門皆已圓滿成就斷除所知障；現在諸菩薩,今亦以此無自性法而各入圓通妙明當證無上菩提；未來欲修學無上菩提道之人,亦必當依如是無自性或二取外境實有空之法門而證入無住涅槃,我文殊菩薩亦從此無自性或二取外境實有空中而證,非僅惟觀世音菩薩一人依此法門,故知此無自性或二取外境實有空之法門,為現在、過去、未來一切諸佛、菩薩修證無上菩提道所共依的究竟圓滿法門。如《解深密經》釋大乘經義云:「謂諸藴等是依他起,於彼(依他起)等上增益法我,是遍計執。彼(依他起)由此(遍計執)空，立法無我圓成實性。」無著菩薩所著《集論》中說：第二法轉方廣分說一切諸法皆無自性,依三無自性密意而說,此是中觀應成派所依據的《般若經》。然《攝大乘論》說,《般若經》亦方廣分中凡說皆無自性,一切皆說遍計所執。

宗義釋楞嚴0520講

483)《楞嚴經》云：「誠如佛世尊，詢我諸方便，以救諸末劫，求出世間人，成就涅槃心，觀世音為最；自餘諸方便，皆是佛威神；即事捨塵勞，非是常修學，淺深同說法。」

《釋》誠如佛世尊，詢問我文殊菩薩，此等諸方便之中，哪一種最適合阿難的根器，亦即最適合於初發心之人，易修易入，以此推斷論究而得救度諸末劫眾生，並可使追求出世間解脫三乘行人，令其速得成就涅槃常住之真心？如是二十五圓通，乃是以觀世音之反聞聞自性耳根圓通為最殊勝，以阿難多聞一向習慣於第六意識分別抉擇所攝耳識及末劫此界衆生欲令其出離輪迴生死，安立以第六意識分別抉擇所攝耳識最利；自耳根圓通之外，其餘二十四聖所修諸方便，皆是依佛威神加持及特殊各別教授，如阿那律尊者失明，佛為其各別教授樂見照明金剛三昧，周利槃特伽闕念誦性，佛為其各別教授調息攝心，烏芻瑟摩多淫，佛各別教授觀欲火及轉火大之性，難陀心散亂，佛各別為其教授觀鼻端白等等方可令彼行持之人即於彼特殊之境事上捨塵勞，立即解脫，是故此是為其各人特殊教授並非是平常人不屬於此特殊習性而能修學之法門，同樣資糧淺位的菩薩與資糧深位的菩薩也不是可以同修之法門。

因此在初發心人未入資糧位者對於修學大小乘修行的次第及正理是非常重要的，如無著菩薩所著《集論》對於三摩地的體性作解釋，而云：「謂欲、勤、心、觀。」此〝欲三摩地〞即敬加行的精進所得三摩地；〝勤三摩地"即常加行的精進所得三摩地；〝心三摩地"即依止昔前修三摩地的生力所得三摩地；〝觀三摩地"即依止廣作簡擇他所開示教法所得的三摩地。佛在世的大部分行者都是屬於〝心三摩地"，如憍陳如尊者，佛僅僅為其開示苦諦三次：1.是苦諦汝當知、2.是苦諦汝當修、3.是苦諦汝當證，就現證聖者見道位；同樣的迦葉尊者見佛捻花當下開悟，所以迦葉尊者不僅是屬於〝心三摩地"、而且又是佛特別為其各人開示的特殊習氣者。在《般若經》廣宣說：內空、外空等十六空乃至廿空,亦皆是針對所化機的特殊習氣；又如漢系六祖惠能大師亦是屬於〝心三摩地"者，惠能大師僅聽一位店客念誦《金剛經》中的「應無所住而生其心」而當下開悟。

由上可推知，《經》是佛所說，且是針對當時的所化機;故佛涅槃後的佛弟子皆不是佛的所化機，所以絕不可直接僅僅是依《經》上的文字，用自已的意思作解釋。必須修學佛所授記龍樹菩薩、無著菩薩所造的論典中的理路，以理路來解釋《經》《論》；同樣也不可以僅僅是學習論上的文字；所以對於《經》《論》典上的名相、名詞，一定要依著定義及正理、次第去理解或解釋。

在《中觀般若》論上說：「以證境作所修境，故恰成大錯。」意謂以無著菩薩所著《集論》而言，若自已不是屬於〝心三摩地者"，直接從《經》及《論》上所舉證境的事例，或形容證境的形容詞拿來作修境，這是大錯大顛倒。何以故呢？因為資糧不俱足，或者根性有差別，如佛在時有一個公案：佛在世時，智慧第一的舍利弗尊者教導二位弟子，一個修不淨觀，另一個修數息觀。可是兩位弟子怎麼修都無法成就。於是舍利弗尊者就去請示佛陀，佛陀觀兩位弟子的因緣說：「你的兩個弟子，一個出家前是打鐵的，一個出家前是收屍的，他們倆的習氣不同，所修法門相互調換即可。」舍利弗尊者的兩個弟子依佛陀的教導而修，兩人很快都開悟成聖。所以這種各別特殊習氣的所化機，唯有佛才能真正教化。又六祖惠能大師是〝心三摩地"者。但不論是心三摩地者，或是佛陀的各別特殊習氣的所化機，他們在無量劫之前，皆是依著《經》《論》中所詮的定義、正理及次第打好修行的基礎，然後再不斷的積集智慧及福德資糧，之後才能如憍陳如尊者僅僅是聽佛宣說苦諦三次就現證空性入見道位，或如惠能大師聽一句「應無所住而生其心」而開悟；故若僅以《經》《論》字面的文字及形容詞，而不依定義、次第，及自已的資糧夠不夠，而自認為祖師可以，或者師父修什麼法門,弟子也是一樣劃胡蘆，而欲想以證境為修境，不僅是為大錯，更是顛倒。

時下佛門當中顛倒錯誤的見解比比皆是，他們效仿祖師大德的修法，念誦《金剛經》，或《楞嚴經》，或《華嚴經》等，有人甚至一字一拜，妄圖跟祖師大德一樣開悟。有人去寺院，聽到師父們念誦密法，看到師父們打手印等心生歡喜，也請求灌頂，接了很多法本，認為自己得到了密法傳承，每天早晚功課唱誦四、五個小時，希望有一天自己念誦成就、即生成佛等等，殊不知這些對於初學所化機來講，都是錯誤顛倒的修法， 毀壞自己的法身慧命，將自己擲于諸惡趣。

佛說，觀世音菩薩的反聞聞自性的法門對於我等所化機，最為殊勝，何以故？因為我等非心三摩地者（即特殊習氣者），必須依正理及聞思修三慧之次第修才能速疾成就，即必須通過聽聞善知識所詮之緣起性空的法義以聲共相門求得定解而成聞所成慧，進而依正理思維抉擇以義共相門依量求得定解而成思所成慧，由思所生定解所求得彼義，從種種止觀門而能作反復嫺熟（此即是心三摩地者），最後由殊勝輕安所持而成修所成慧，如此依聞思修三慧次第，使聽聞的緣起性空的法義轉成自身的體性，從而成就佛的法身及色身。此即是〝反聞聞自性〞的精華所在，我輩初業學人，應珍惜暇滿，于道修習，應依師教如是用功。

宗義釋楞嚴0521講

484)《楞嚴經》云：「頂禮如來藏，無漏不思議。願加被未來，於此門無惑，方便易成就。堪以教阿難，及末劫沈淪，但以此根修，圓通超餘者，真實心如是。」

《釋》我今頂禮如來藏，此如來藏本自無漏具不思議，是真如法身因，此如來藏的定義，以唯識派而言，如《楞伽經》云：「大慧問曰，有契經中說如來藏自性光明，本來清淨，具足成就三十二相，一切有情身中皆有，如摩尼寶垢衣纏裹，如是亦被藴界處衣之所纏裹，而有垢染。然是常住、堅固、不變。此如來藏與諸外道所說神我有何差別，外道亦說常住、無作、無德、周徧、不壞為我。」佛次答彼而云，即《楞伽經》云：「諸佛為除愚夫無我恐怖，及為引誘執(神)我外道，說空無相無願等句義及諸法無我，無現行境，名如來藏。故與我道說(神)我不同。現(在)未(來)菩薩，不應於此(如來藏)而執為(神)我。欲令諸堕(神)我見意樂有情，安住三解(脫)境速成正覺，為利彼故說如來藏。是為遣除外道見故，應隨其如來藏無我義轉。」由此經內義可以了知是直接教化俱外道神我見濃厚的內外道有情獲得解脫而說人無我所攝的三解脫門，因此必須修學三性依他起性、圓成實性、遍計所執性而通達獨立實體有我空之空、無相、無願之三解脱門，如《解深密經》云：「五藴依他起，由補特伽羅(獨立實體有)我遍計所執空是補特伽羅無我圓成實性。」如是三性建立是小乘經義，並間接引導入大乘故亦說法無我所攝之三解脱門，因此必須要修學三性依他起性、圓成實性、遍計所執性而通達能取所取異體空之空、無相、無願三解脫門，如《解深密經》云：「謂諸藴等是依他起，於彼等上增益法我，是遍計執，彼(依他起)由此(遍計所執)空，立法無我圓成實性。」如是三性建立是大乘經義。故若欲趣入大乘三解脱門，必須修學依他起阿賴耶識，因為佛宣說阿賴耶識亦即宣說法無我即能取所取異體空，如《楞伽經》云：「阿陀那識甚深細，一切種子如暴流。我於凡(外道)愚(小乘)不開演，恐彼分別執為我。」故《楞伽經》又云：「說如來藏，名阿賴耶識，具前七識。」同樣《厚嚴經》亦云：「地等阿賴耶，亦善如來藏，佛於如來藏，說名阿賴耶，劣慧者(小乘者)不知，(如來)藏名(阿賴耶。」故小乘行者為求解脫輪迴，僅斷人我執之煩惱障即可，故佛為倶外道見的外道及內道小乘者宣說如來藏，為求佛果的大乘行者宣說法無的我斷能取所取異體外境實有之所知障。因此要趣入大乘法希求佛果，不論是中觀派、唯識派都必須修學三性，如唯識派《解深密經》云：「勝義生，當知我依三種無自性性，密意說言一切諸法皆無自性，所謂相無自性性，生無自性性，勝義無自性性。」《唯識三十頌》云：「即依此三性，立彼三無自性，故佛密意說，一切法無性。」其次中觀派如何建立三性，如《般若經——彌勒問品》云：「彌勒！當知遍計執色，是名無體。諸分別色，當知有體，以諸分別是有體故，非自然生。諸法法性當知非有體，非無體，是由勝義之所顯故。」《入中論》云：「謂如彼蛇於蠅上無，是遍計執。於蛇上有，是圓成實，由彼(蛇)於此(蛇)非遍計執故。如是自性於依他起緣起所作，是遍計執。以說自性非假造作，不待他故。於佛行境是真實性，非遍計故，由不觸著所作性事，純證自性，故名為佛。當以此安立三性之理，解釋(《般若經——彌勒問品)經意。」此為中觀師安立三相。願求如來加被未來行者能修學三性，令於此法門無迷惑，此方便法門於初發心之人而言係屬易修易成就。是故堪以此教授阿難及末劫沈淪之諸衆生，因此但以此耳根修圓通能超餘廿四聖所修者，凡欲修楞嚴大定者，真實修心要即是如是。

宗義釋楞嚴0522講

485)《楞嚴經》云：「於是阿難及諸大眾身心了然，得大開示，觀佛菩提及大涅槃，猶如有人因事遠遊，未得歸還，明了其家所歸道路。普會大眾，天龍八部、有學二乘、及諸一切新發心菩薩，其數凡有十恆河沙，皆得本心，遠塵離垢，獲法眼淨。性比丘尼聞說偈已，成阿羅漢。無量眾生，皆發無等等阿耨多羅三藐三菩提心。」

《釋》於是阿難及與阿難同根器的諸大眾各各身心了然，得大開示即聽文殊偈云：「將聞持佛佛，何不自聞聞」及「成就涅槃心，觀世音為最」亦即依聞思修三慧次第，使聽聞的緣起性空的法義轉成自身的體性，從而成就佛的法身及色身，此即是〝反聞聞自性〞的精華所再。觀佛菩提及大涅槃，猶如有人，此譬喻阿難及諸大衆妄執諸法有自性，且悲心劣弱，如同有人因事遠遊，日久月深，不僅未得歸還，即家鄉的道路亦幾忘失，形容忘失衆生本倶佛性、如來藏，如《解深密經》云：「一向趣寂聲聞種性，雖蒙一切諸佛勇猛加行方便化導，終不能令坐菩提道場，證得無上正等正覺，何以故？以彼慈悲薄弱故，怖畏衆苦故，自性唯是下劣種性。」現在聽了文殊菩薩分明揀擇，了其家(即本自俱有佛性、如來藏)所歸道路，亦即修生起菩提心的教授——七支因果及自他相換成就佛之色身，並圓修能取所取異體空之法無我圓成實性成就佛之法身，如《解深密經》云：「圓轉菩提聲聞，我亦異門說(取名)為菩薩，何以故？以彼當得解脫煩惱障已，若蒙諸佛以勸導，於所知障，其心亦可當得解脫。」《法華經》亦云：「諸佛方便力，分別說三乘；唯有一佛乘，令息(煩惱)故說三。」普會大眾，天龍八部凡夫眾生、有學聲聞獨覺二乘、及諸一切新發菩提心菩薩，其數凡有十恆河沙，皆得本心，遠塵離垢，獲法眼淨，此若是法眼亦指從見道後得位，若是慧眼亦指從見道等持位，如解釋《現觀莊嚴論》的《解心要莊嚴疏》云：「慧眼從見道等持位，法眼從見道後得位。」故法浄眼是從現證空性的初地菩薩(小乘是從預流)開始，因為佛眼有二，1.隨順佛眼是從第八地開始，亦有說第七地開始，2.若是真實佛眼，唯有佛地才有。如《解心要莊嚴疏》云：「佛眼隨順者從第八地，真實者在佛地有。」又《金鬘疏》云：「在第七地遍浄時說得佛眼，故隨順者從第七地。」而肉眼及天眼是共獲得靜慮的凡夫異生及外道，如《解心要莊嚴疏》云：「肉眼從資糧道，天眼從加行道。」性比丘尼即摩登伽女聞文殊說偈已，成就阿羅漢。無量發菩提心的眾生，皆發無可等齊之阿耨多羅（即無上）三藐（即正等）三菩提（即正覺）心，亦即菩提心的定義，如《現觀莊嚴論》云：「為利有情(心续上的涅槃)，而希求佛果。」

宗義釋楞嚴0523講

486)《楞嚴經》云：「阿難整衣服，於大眾中合掌頂禮，心迹圓明，悲欣交集，欲益未來諸眾生故，稽首白佛：大悲世尊，我今已悟成佛法門，是中修行，得無疑惑。常聞如來說如是言：『自未得度，先度人者，菩薩發心；自覺已圓，能覺他者，如來應世。』我雖未度，願度末劫一切衆生。世尊！此諸衆生去佛漸遠，邪師說法如恒河沙，欲攝其心入三摩地，云何令其安立道場，遠諸魔事？於菩提心得無退屈？」

《釋》：阿難整理衣服，於大眾中合掌頂禮如來，於自心所行迹之不生不滅之真心圓滿明徹，如知路未歸而悲，然到家有望故欣，因而一時悲欣交集於一心也，欲利益未來諸眾生故，稽首白佛：大悲世尊，我今已悟了成佛之修行法門，於是此法門中修行已得無疑無惑。我常聞如來說如是言：「自未得度，先度人者，菩薩發心」此中〝得度"即是斷煩惱障解脱輪迥生死，意謂菩薩是以斷所知障為主，不會以斷煩惱障自我求解脫為主，若菩薩生起以自我求解脫為主的念想則於第二刻破菩薩根本罪，如《方便善巧經》云：「我今若或即於此身取證涅槃，斷後邊際，則令我心悉皆憂惱(即犯根本罪)。」同樣《優波離所問經》亦云：「如是菩薩成熟善根，所有煩惱當漸盡除，不應一生便盡諸結(即煩惱)。」故在唯識派的宗見承許在成佛時，同時斷盡煩惱障及所知障，亦即在菩薩聖位時，在三大阿僧祗劫主要是以緣修法無我之空性，各地斷各地的所知障，而兼斷煩惱障，故菩薩於煩惱障不可於一生斷盡。若思念先斷煩惱障，則犯菩薩根本罪，以捨菩提心故。又有說：菩薩以留惑煩惱而潤衆生，此種說法是誹謗菩薩，造地獄的惡業。因為菩薩是以大悲心取輪迴度眾生，而大悲心不是煩惱，更不是由惑業增上力故漂流三有，何來的以煩惱潤衆生呢？此於《現觀莊嚴論》根本頌云：「道相智理中，由諸四聖諦，行相不可得，當如聲聞道。」此即是了知聲聞道的道種智。故菩薩亦必須緣修四諦十六行相，故對於惑、煩惱、業、苦，比小乘者更千倍厭離，所以又何來的菩薩以煩惱潤衆生呢？又「自覺已圓」即是同時斷盡煩惱障及所知障獲得法身，亦即自性法身及智慧法身又「能覺他者」即是能圓滿利益有情，必須斷盡煩惱障所知障才能圓滿自利；若未能圓滿自到，亦不能圓滿利他有情。如此圓滿二利的補特伽羅，即是「如來應世。」我阿難雖未度，即未解脫輪迴生死，此解脱輪迴生死的阿羅漢有二類，1)獲得有餘涅槃的阿羅漢，及2)獲得無餘涅槃的阿羅漢；小乘行者迴小向大，必須在獲得無餘涅槃前而入大乘，所以阿難符合迴小向大的條件，若獲得無餘涅槃就不可能入大乘，如《倶舍論》云：「轉聲聞種性，二成佛」意謂在加行煖位及頂位轉聲聞種性趣入大乘種性。又《解深密經》云：「如是住於藴體無餘界，盡斷一切精勤、功用續流故。」前句〝如是住於藴體無餘界"是指無餘涅槃。後句〝盡斷一切精勤、功用續流故"是說盡斷趣入大乘之功用。故阿難發心〝願度末劫一切衆生"此是利他有情之心，但僅僅是將趣入大乘的發心，並非真正的菩提心，因為真正的菩提心必須要雙倶自利及利他二利之心，此於《般若論頌》云：「以發心必須具足自他二利，單緣自利發心固不圓滿，單緣利他發心亦不圓滿，須緣自他二利，且不自滿足，乃為真實圓滿發心，此即發心之定量。」意謂利他圓滿，當證報化二色身；而自利圓滿，當證佛法身。故佛果位自他二利圓滿，當然在菩薩因位時也要緣修雙倶二利。故菩提心的定義，《現觀莊嚴論》云：「發心為利他(有情心續的涅槃)，欲正等菩提。」此說雙求菩提與利他。如世尊！此末劫諸衆生去佛漸遠亦即由大乘成就佛法身之無我正理及成就佛色身之菩提心之正理將隱沒，不倶正理依文解義的邪師說法如恒河沙，什麼是正見、不正見？什麼是邪說、非邪說？魚目混珠，若自身不倶有因明正理的抉擇慧，真偽實在難辨。佛弟子欲以正理收攝其心，從聞、思、修入內道之三摩地實屬困難；那麼云何令其依大小乘解脫成佛之正理抉擇安立修心道場，因而遠離諸魔事之惑亂？且於菩提心堅固獲得無退屈呢？

宗義釋楞嚴0524講

487)《楞嚴經》云：「爾時世尊於大眾中稱讚阿難：善哉！善哉！如汝所說，安立道場，救護衆生末劫沈溺，汝今諦聽，當為汝說。阿難大眾唯然奉教。」

《釋》前阿難請示佛而說：那麼云何令其依大小乘解脫成佛之正理抉擇安立修心道場，因而遠離諸魔事之惑亂？且於菩提心堅固獲得無退屈呢？佛告阿難：「汝常聞我毘奈耶中，宣說修行三決定義，所謂：攝心為戒，因戒生定，因定發慧，是則名三無漏學。」此攝心為戒有分二類，其一、是無作意抉擇的分別心，亦即是無分別心，此種無分別心是共外道邪見，並不是〝攝心為戒"。其二是有分別作意亦即以正理抉擇令遠離煩惱及於境犯戒，此才是〝攝心為戒"；由於往昔被薩迦耶見煩惱及业控制，而引生輪迴乃至堕惡道。故若不以正理分別抉擇，而僅安住無分別，此種無分別又如何能調伏煩惱而不犯戒呢？又如何以正理遮除法有我而比量安住法無我之定中呢？故說：「因戒生定」。又依正理比量通達法無我於定中，次在定中由比量增上為現量證法無我，故說：「因定生慧」，是則名為三無漏學。此三無漏學之無漏亦即是指法無我，故必須由法無我所攝之持戒，則稱為無漏戒學，若不由法無我所攝之戒學，則是輪迴所攝，不堪稱為無漏戒學，如《瑜伽師地論》云：「如是若由污染無明薩迦耶見……，若行捨施守護戒等欲界善法，是集福業。」同樣，若不由法無我所攝之定學，則是輪迴所攝，不堪稱為無漏定學，如《瑜伽師地論》云：「如是若由污染無明薩迦耶見……，若修靜慮無色地攝奢摩他等，是為積集諸不動業。」其次是無漏慧學，此慧即是指慧心所，亦即以正理抉擇遮破染污無明薩迦耶見所執自性有之境。如《章嘉宗義》雲：「謂『慧』者，非唯僅是不間雜持取各種境諸差別，尤是依憑理由來分辨取捨瓶無常等法，而才雲：「此應為如此」、「此非應如此」等之取捨行相故。對於展開尋求解脫道者，當此擇慧是極切要也。」《中論》云：「說(自性)有是執常，言(名言)無是斷見，故於(自性)有(名言)無二，智者不應住。」故若於世俗諦勝義諦，未解何謂有自性、無自性與名言有、全無等四者差別，則任何慧心所的抉擇定堕常斷二邊，決定不可能獲得無漏法無我的慧學。佛護論師亦云：「言有言無成常斷見者，是說彼法自性有。」然此三無漏學，若以〝生起次第"而言：是說由戒生定，由定生慧；但若是以〝作用"亦即戒的法、體、行、相而言持戒：其中一個亦必須倶其他二個，如持戒則必須倶足定與慧，若缺一則不名為持戒；以戒是防非止惡，故必須修學正理抉擇何謂犯戒？不犯戒？故此抉擇正理即是慧；又雖以正理抉擇，亦必須要專注一境不散亂，故此不散亂專注一境即是定。

宗義釋楞嚴0525講

488)《楞嚴經》云：「阿難！云何攝心我名為戒？若諸世界六道眾生，其心不淫，則不隨其生死相續。」

《釋》阿難！云何攝心，我名為戒呢？此中必須分清楚〝善"與〝戒"是不同。因為戒必須倶足三個件，一)遍該生境，亦即在受戒的當下必須遍緣法界情非情等，也就是戒是周遍一切，而善不是。二)有期誓願，即是初受戒時，內心要有發起斷惡修善的誓願，并发愿盡形壽，亦即窮盡一生守戒，而善不是。三)這是獲得戒體的主因，以若是聲聞戒，一定要緣修行苦而生出離心，此於世親菩薩所著《倶舍論釋》說，若無出離心，不可能獲得別解脫戒戒體；若無戒體，任何修行皆與解脫成佛無關。然別解脫戒體，在有部許為無表色，大乘唯識派則許為種子及心所；中觀應成派認為戒體是為色法，且認為的色法這一分存在是唯名言假立的。若是大乘菩薩戒，無著菩薩所著《菩薩地》說，若無菩提心，不可能得到菩薩戒體。在戒律上有「受隨相滋」，即受戒以後，要想隨行持守自己所得到的戒體，必須知道以正理思維抉擇知道取捨智慧的心所，然後依著戒體如法行持，滋潤、薰染戒體，未來就會感善果。如果僅僅身口造作，沒有智慧抉擇，是為無記，故《律》上說：與戒體相應的智慧心所。此意謂若無修學調伏煩的正理及斷煩惱的正理，不可能生起智慧的心所，如此所有的修行則成為無記業。

其次經云：「若諸世界中之六道眾生，其內心不淫，則不隨其而堕生死相續流轉。」然經上所說的「生死相續流轉」必須要解釋為〝新造作輪迴生死之業"，因為輪迴生死有二類：一)新造作輪迴生死之業，此是指未斷遍計薩迦耶見或十二緣起初支染污無明的凡夫異生。二)不再造作輪迴生死之業，但輪迴生死之執還未斷盡，此是指已斷遍計薩迦耶見，或已斷盡十二緣起初支染污無明的聖者。因此在解釋經上所說的「輪迴生死」，不可依文解義的說：「其心不淫，則不隨其生死相續。」因為淫心在欲界才有，色界無色界沒有淫心，如果依文解義則會染上謗法，因為會成為有些外道行者也不隨其生死相續，因為也有投生色界無色界的外道行者。然在欲界已經現證空性斷遍計薩迦耶見或十二緣起初支染污無明的聖者預流、一來，仍有淫心，但不會再造作輪迴生死之業，如《倶舍論》云：「見諦無能引。」但仍然處於輪迴生死中，故若依文解義的說：「若有淫心，則生死相續。」此亦會染上謗聖者的惡業，因為聖者預流、一來還沒有斷掉欲界修所斷的世間九品貪等煩惱,故仍有淫心。又有學者解釋此「不淫」為「不貪淫」；此種解釋是顛倒解釋，因為淫是屬於貪心，但貪心不一定是淫心，故不週遍，如已經壓伏欲界淫心的聖者不還果，仍有色界無色界的貪心；故無淫心，不一定沒有貪心，如上二界的有情沒有欲界之淫心，但仍有貪心，有色界貪、無色界貪；然沒有三界的貪心，一定沒有倶生薩迦耶見，沒有倶生薩迦耶見，一定是阿羅漢；又斷盡輪迴生死相續，必須斷掉三界的貪心，亦即思惑所攝微細的貪心，故此細分貪心是指倶生薩迦耶見相應微細的貪心，並不是粗分貪心，以粗分貪心是遍計薩迦耶見所攝。所以《經》上所說的淫心，若是指輪迴生死相續，一定是指細分貪心，而細分貪心一定與倶生薩迦耶見相應。故不應依文解釋而僅字面說：「若其心不淫，則無生死相續。」因為色界無色界有情已不隨淫心，但仍然在輪迴生死相續。

宗義釋楞嚴0526講

489)《楞嚴經》云：「汝修三昧，本出塵勞，淫心不除，塵不可出；縱有多智、禪定現前，如不斷淫，必落魔道：上品魔王，中品魔民，下品魔女。彼等諸魔亦有徒眾，各各自謂成無上道。」

《釋》汝修三昧，此三昧即是定學或奢摩他，其目的本出煩惱塵勞，煩惱塵勞中尤其淫心不除，則塵勞煩惱不可出。此淫心分一)粗分淫心及二)細分淫心。粗分淫心在欲界才有，色界無色界無此欲界淫心，故不論內外道只要獲得色無色界定即可壓伏粗分淫心，但沒有斷除；《三摩地王經》雲：「世人雖修三摩地，然彼不能壞我想，其後仍為煩惱惱，如增上行修此定。」。若要斷除粗分淫心，必須依止觀雙運緣修無我於見道位斷除欲界之貪心；若是細分淫心即是指與倶生薩迦耶見相應的貪心，必須獲得阿羅漢才能斷除；其次縱有多智，是指不倶有法無我的其他智慧，此在龍樹菩薩所著《迴諍論》云：「若誰有此(自性)空，彼有一切義，若誰無空性，彼一切非有。」意謂若不倶法無我般若智慧，任修何法不僅與解脫無關，更成不了佛，如《三摩地王經》雲：「設若於法觀無我，既觀察已若修習，此因能得涅槃果，由諸餘因不能靜。」《般若攝頌》亦云：「五度無慧如無眼無導非能證菩提。」意謂不倶有法無我的般若智慧，即使修布施持戒等前五度，都與解脫成佛無關；如是不倶法無我般若智慧亦生不起出離心，此在世親菩薩所著《倶舍論釋》說，沒有出離心不可能獲得別解脫戒戒體，在律學上有一公案講到：釋迦牟尼佛未成佛前在菩提樹下有很多的天魔來障礙，那麼他們是何福報感得天魔身呢？佛經觀察知道，他們之所以成為天魔，是因為往昔持八關齋戒的福報所感的。同樣，若不俱有法無我的般若智慧，唯修習禪定，是共外道，終不能斷煩惱種子，解脫三有。即使四禪八定現前，亦與解脫無關，更何況成佛；

如不斷淫，此是說〝斷淫"，那一定要倶有法無我般若智慧，否則是無法斷淫心；然至少要獲得色無色界定，亦能壓伏欲界淫心，故單修世間福德必落魔道：魔有上品魔王，中品魔民，下品魔女。有學者解說：「上品魔王即是修上品禪定；中品魔民即是修中品禪定；下品魔女即是修下品禪定」，此種解說全屬顛倒。所以說到「禪」字，一定會和「定」合在一起，而說「禪定」。然「禪」的涵義即是以正理思惟抉擇；若以正理思惟抉擇而專注一境不散亂，此不散亂即是正對治昏沉掉舉即是「定」，故合起來稱為「禪定」；然而想要修禪定，一定有其理由，此理由是對欲界產生厭患、厭離，因為欲界是粗、苦、障，而欣樂上二界是靜、妙、離，此是內外道所共許要修的六妙行觀或粗靜相道，所以這是共外道；故說若到要修「禪定」，最基本的是要遠離欲界煩惱，而淫心也唯有欲界才有，是屬於粗、苦、障，故怎麼還會有上品魔王即是修上品禪定；中品魔民即是修中品禪定；下品魔女即是修下品禪呢？而且小乘的《倶舍論》及大乘的《集論》《經莊嚴論》都說修禪定生起的次第，先是「九住心」，如《集論》說:「何謂止？謂:內住、續住、安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等住。」次是「初禪未到地定」，接著「七作意的止觀雙運」，如《聲聞地》說:「於此，爲離欲界欲故，勤修觀行的諸瑜伽師由七作意方能隨得離欲界欲。何等爲七？謂:了相、勝解、遠離、攝樂、觀察、加行究竟、加行究竟果作意。」壓伏世間欲界修道所斷煩惱九品而獲得「色界定及無色界定」，所以在經的字面上及佛所授記，值得信任的論師所著的論著上並沒有上品禪、中品禪、下品禪這些名相，故這些名相都是某些學者自創的；更何況魔只有在欲界才有。所以用自意依文解義而且又自創名相，這真是敗壞佛法。而且也不合修禪定的正理及目的。因為要修禪定的基本觀念，是於欲界生起粗、苦、障的厭離。若於欲界沒有生起粗、苦、障的厭離，就是任何兩腿盤著，觀修數息等，即使坐一整天也都不是修禪定。因為不符合修禪定最基本的定義；又佛內道更必須緣行苦生起出離三界的心而緣四諦十六行相苦諦中的無我，這是最基本的觀念。同樣、若無此無我的觀念，就是任修何法，如參念我是誰？未生我前是誰？等等亦不是修內道之禪定。因為這只是名相的認知而已，在《因明學》叫音共相，僅可以說是打坐而已，不能說是修禪定；總之、不論是內外道或打坐，由於不往外作粗分的攀緣，故內心會慢慢趣入於寧靜，此時有助藴身的四大增長健壯，乃至淫心亦會增長，如此就必須要另外緣修不浄觀等對淫心作對治。若不作對治，則會堕惡道、或魔道等。此如上所舉受八關齋戒所獲得福報，若又緣修禪定或打坐，不對淫心作對治，則會堕魔道之業種。還有一類學者解說，〝縱然有智慧，修禪定得到輕安境界，若不斷淫欲心，必定會落魔道。〞這種解釋亦是顛倒,請問：若有無我空的智慧，亦獲得禪定，怎麼可能不斷淫欲而墮魔道呢？豈不是說，在無我智慧之上，還要修一個斷淫欲的法才可以解脫嗎？這難道不是跟佛說的相違嗎？以《經》說貪嗔等諸餘對治,僅是一分之對治。說無明對治是一切過失根本之對治。無明即是一切過失之根本。故龍樹菩薩云：「解脱道無二門,唯此了達空性義。」《入行論》亦云：「唯除空性法門外餘不能除煩惱根。」所以除了空性智慧能斷淫心外,其餘法門只能壓伏。

彼等諸魔亦有甚多徒眾，各各自謂成就涅槃無上道。在大小乘要獲得涅槃，若是小乘一定要斷掉煩惱障，若是大乘還更須斷所知障。如彌勒菩薩之《辨中邊論》云：「於諸煩惱障及以所知障，此攝一切障，盡此得解脫。」此中唯有修無我般若智慧才能盡此煩惱障所知障而得解脫乃至成佛。然要獲得無我般若智慧必須緣修空性，然修空性，必須依定義，此有中觀派所詮空性的定義及唯識派所詮空性的定義。若不依定義思惟抉擇，而以空性的特徵或形容詞而作無分別修，一定會堕入邪見，而誤以為獲得無上道。故必須要抉擇此「無分別」，因為空性的特徵是無分別，獲得禪定也是無分別，外道修無想定亦是無分別，乃至緣無為虛空、心識的特徴都是無分別，所以空性的特徵是無分別，然以無分別而緣修，不一定是修空性。故若解釋緣修無分別即是修空性，即是成就無上道，則會成為謗法的大邪見！

宗義釋楞嚴0527講

490)《楞嚴經》云：「我滅度後，末法之中多此魔民，熾盛世間，廣行貪淫為善知識，令諸眾生落愛見坑，失菩提路。」

《釋》佛說我滅度後，經歷正法、像法，到了末法之中，多此種魔民，熾盛於世間，以廣行貪淫之邪法而充為衆生修行之善知識，自修教他行淫之事，令諸眾生落入貪愛之邪見深坑，而喪失菩提之正路。總的來說，正法是指證悟聖道的聖者多，以佛陀的弟子在無量劫在世時前所積集福德及以教法之正理所成的根器，宣說一字一句等等，弟子就證悟聖道成聖，無法對弟子詮釋完整修行的道次及正理，如周利槃陀伽成聖掃地僅僅思惟除垢塵，就證悟聖道成就阿羅漢；又佛成道時在婆羅奈斯對五弟子宣說:是苦汝當知、是苦汝當修、是苦汝當斷，僅僅是說三句，弟子憍陳如當下現證聖道入見道位；其次像法時期證悟聖道成聖者少，然證悟聖道圓滿的教法正理仍倶足，因為由佛所授記的龍樹、無著菩薩整理佛所宣說的經，以論著詮釋經中的修行證悟聖道的道次及正理。然而現階段我等吾輩正值近入末法之期，仍倶有圓滿證悟聖道的次第及正理，但此教法之次第及正理正逐漸隱沒消失，因為大都以外相為主，所謂的追求外相，即是在追求寺院蓋的越大越莊嚴，信徒越多，成辦隆重法會為主。即使成辦佛法教育，皆没有以因明論式之正理解釋經與論，而且沒有正理的學習，是不可能了解煩惱障及所知障，如此又怎麼調煩惱呢？

經中「愛見」即是染汙無明薩迦耶見，亦即人我執之煩惱障。《瑜伽師地論》說：如是若由染汙無明薩迦耶見，他自在轉，三門作行殺等不善，集非福業，死歿之後一定墮入三惡道；若行舍施守護戒等欲界善法，是集福業，此屬於積集世間人天福業而已，依然出離不了輪回。若修靜慮無色地攝奢摩他等，是為積集諸不動業，也只是生到色界、無色界，將來福報享盡後，依然會墮落，會在輪回當中流轉生死。故說落愛見坑，失菩提路。即使用了佛經上的名詞，皆以自意之情見在解釋。

總之，佛已經記別正法時期、像法時期、末法時期，故任何有情皆無法改變；這三個時期須從兩個角度來說明，其一，從外相而言正法時期有二：1）佛在世，2）從釋迦牟尼佛入滅後五百年，存在可以現證空性的般若經教及修證成就的聖者極多；像法時期為正法時期後一千年，此時唯存《般若經》所詮教法之正理。但修證成聖者的極少；末法時期為像法時期後一萬年，此時《般若經》教法之正理及修證成聖者的皆無，唯存外在的表像而已。其二，是就自心續而言，若不倶有解脫成佛所詮之正理亦是末法所攝。因此如果自己不去修學正理的話，對於個人而言，即使是佛在世之正法時期亦有佛弟子墮落惡趣。佛涅槃後或於「像法」時期，亦有佛弟子成就聖者果位。反之，若倶有所詮解脱成佛之正理，則不屬於末法所攝，故雖處於近末法時期，但不屬於末法所攝。處於近末法時期的有情，最主要的是要修學由正理所成立解脫成佛的見解，因为只要依著經教的正理思惟，能於自心續當中生起出離心或菩提心的聞所成慧，或者生起無我空慧的聞所成慧，皆不是末法時期，而是屬於正法時期。

因此，不論是處於「正法時期」、「像法時期」還是「末法時期」，都要以內心有否以解脫成佛的正理思惟生起的知見為主要。若是處於近末法時期，又沒有獲得以正理所成立解脫成佛的見解，即使蓋了很多、很大的寺院及辦了很大的法會、作了很多慈善事業，此亦真是末法之人。故在經上所說的四依中的初句「依法不依人」中的法字，主要是指能詮經論之正理，如《菩提正道菩薩戒論》云：「謂諸菩薩，為求義故從他聽法，不為求世藻飾文辭。菩薩求(正理所詮之)義不為求文而聽法時，雖遇常流(一般的語)言音說法，但依於(正理所詮之)義恭敬聽受。」又云：「又諸菩薩，如實了知聞說大說，如實知已以(正)理為依，不由耆長(住持、上座)眾所知識補特伽羅。若佛若僧所說法故，(不依正理思惟抉擇)即便信受。是故不依補特伽羅(包括佛)。如是菩薩以(正)理為依，補特伽羅(包括佛、聖者等)非所依故。於真實(正理所詮之)義心不動搖，於(正理所詮之)正法中他緣匪奪。」及《章嘉宗義》中所引《莊嚴經論》說四不依，即不依人、不依語、不依不了義、不依識，而云：「謗法及非義，邪思與可言，遮此四事故，次第說四量。」此中言〝人"者，即如《莊嚴經論》所說：「謗法」，在《菩薩地》中顯示所謂不依人的〝人"，從能明示經典要義之異生起，乃至佛陀果位聖者都攝之！總之，依人即會謗法、敗壞佛法、令佛法走入末法。故若是不倶《宗義》的次第及正理，來解釋經、論，皆是末法！

宗義釋楞嚴0528講

491)《楞嚴經》云：「汝教世人修三摩地，先斷心淫。是名如來先佛世尊第一清淨明誨。」

《釋》阿難！汝教導世人時須說：凡欲修三摩地而獲得禪定才有能力斷障，然要獲得禪定必須要先斷或壓伏心中之淫。是名為現在十方諸佛如來及過去的先佛世尊所共說的修三摩地的第一決定的清淨無染明誨。

此在《般若經》中有提到四十八僧伽，即四十八種菩薩投生的方式，故《經》云：「或從他方佛國來生此(南膽部洲)間，或從兜率天來生此間，或從他洲來生此間。」而無著菩薩請問彌勒菩薩《般若經》的疑問，於是彌勒菩薩對於《般若經》中的四十八僧伽以小乘的二十僧伽來顯示大乘菩薩四十八僧及投生的方式，如《現觀莊嚴論》偈頌云:「諸鈍根利根，信見至家家，一間中生般，行無行究竟，三超往有頂，壞色貪現法，寂滅及身證，麟喻共二十。」此中二十僧伽從預流開始算起，亦即緣修四諦十六行相的十六心之欲界的第一心苦法智忍開始算起入見道位即預流向，到第十六心才把遍計人我執薩迦耶見即十二緣起初支染污無明斷掉，即是預流果而入修道位再斷欲界修道所斷的世間煩惱九品即上中下，再各自三品共九品。而此預流果必須斷掉修所斷欲界煩惱第五品才可。此見道修道除了緣修四諦十六行相外，還必須要配合修定的止觀雙運的助緣才有能力斷障，亦即是初禪近分定的七作意中的第三個遠離作意，才有能力斷掉上上品欲界修道所斷的煩惱，一直到第七個加行究竟果作意才把下下品欲界修所斷的煩惱斷掉，而獲得來生投生色界，而獲得阿羅漢果的根性，及來生獲得投生無色界，而獲得阿羅漢果的根性。由此配合聖者菩薩也是在三界內行持六度累積福德資糧，亦於三界內斷煩惱障及所知障；由此可以知不論小乘緣修四諦十六行相斷煩惱障、還是大乘不僅必須緣修四諦十六行相斷煩惱障，更是主要緣修法無我之空性斷所知障，都必須要有止觀雙運的禪定作為助緣；外道也修止觀雙運之禪定遠離欲界的粗苦障，來生投生色界無色界；

然《楞嚴經》中所說的「汝教世人修三摩地，先斷心淫」此有三種見解：一)外道之見。二)及佛內道小乘之見，並三)大乘之見；為何分此三種見解呢？因為若在見解上沒有分清楚，則很容易犯根本重戒，乃至染上謗法之邪見。如《經》上所說的是〝斷淫心"，故若是〝斷"的話，則不包含外道，因為外道僅修色無色界定，唯有壓伏淫心；若是斷淫心的話，必須斷薩迦耶見之倶生煩惱障，此在小乘唯有阿羅漢才能斷除，因此未獲得阿羅漢之前是無法斷除，雖未斷除，但聖者不會以淫心造作輪迥生死之引業，如《倶舍論》云:「見諦無能引。」及若是大乘菩薩，在唯識派承許煩惱障及所知障此二障必須到成佛才全斷盡，因此淫心必須到成佛才能斷除，因為煩惱障必須要到成佛才能斷除。但是大乘聖者菩薩在初地就有能力斷除淫心，因為初地聖者菩薩就有力斷除煩惱障，以大乘菩薩的世俗福德資糧超勝於小乘阿羅漢，即使智慧品也超勝於小乘阿羅漢，因為大乘菩薩主要是修法無我之空性，而小乘主要是修人無我，故大乘菩薩不論在智慧或世俗福德資糧皆超勝於小乘。但大乘菩薩戒不允許菩薩於未成佛前斷儘煩惱障，若生起儘斷煩惱障之思，即直接破壞菩提心，間接破菩薩根本戒，所以要很謹慎的理解，如《菩提正道菩薩戒論》引《方便善巧經》云：「我(指菩薩)今若或即於此身取證(小乘)湼槃，斷後邊際，則令我心悉皆憂惱(即犯戒)」。又《優波離請問經》云：「如是菩薩成熟善根，所有煩惱當漸盡除，不應一生便盡諸結。」；中觀應成派承許煩惱障在第八地斷盡，所以淫心也必須要到第八地才能斷除，由第八地才開始斷所知障，到成佛斷盡所知障。故未獲到第八地之前，若起是念，斷盡淫心，如此必須斷煩惱障，則犯菩薩根本戒，故釋《現觀莊嚴論》云：「乃至未作圓滿本願、成熟有情、嚴淨佛土，不可現證此示正究竟(即是小乘涅槃)。」故必須依《菩薩戒》來作解釋。若不依《菩薩戒》及正理，而直接依經文解釋，則易犯菩薩根本戒！如《般若攝頌》云：「(菩薩)雖經億劫修十善(即菩薩戒)，欲得獨勝及羅漢（欲轉入聲聞獨覺之阿羅漢），爾時戒過戒失壞，發心重過(別解脫)他勝罪(即根本罪)。」此即菩薩起念先斷煩惱障、獲得阿羅漢果，當下即破菩薩根本戒，比破聲聞別解脫根本罪更嚴重！

宗義釋楞嚴0529講

492)《楞嚴經》云：「是故阿難！若不斷淫修禪定者，如蒸沙石欲其成飯，經百千劫，只名熱沙；何以故？此非飯本，沙石成故。汝以淫身，求佛妙果，縱得妙悟，皆是淫根，根本成淫，輪轉三途，必不能出；如來涅槃何路修證？」

《釋》修禪定的目的主要是獲得解脫乃至成佛，故《解深密經》云:「慈氏，若諸聲聞，若諸菩薩，若諸如來，所有世間及出世間一切善法，應知皆是此奢摩他毘缽舍那所得之果。」此說所有聖道果位必須俱有奢摩他毘缽舍那（即止觀）為助緣，而主因是無我空慧（即勝觀）。然一切禪定的修習扼要之處即是奢摩他及毘缽舍那，若不了知奢摩他及毘缽舍那，則任何修禪定皆如蒸沙欲成飯。然修習奢摩他及毘缽舍那，必須要調伏粗分的煩惱，如《聲聞地》中引《頡隸伐多問經》云：「頡隸伐多！若有苾芻勤修觀行，是瑜伽師。若唯有貪行，應於不淨緣安住其心，若唯有瞋行，應於慈愍，若唯癡行，應於緣性緣起，若唯有慢行，應於界差別安住其心。」此《經》又云：「若唯有尋思行，應於阿那阿波那念安住其心，如是名為於相稱緣安住其心。」此是說若未獲得初禪未到地定，是剛剛才開始要修奢摩他的障礙——貪瞋癡慢及尋思，所以必須了解自己修奢摩他的貪等五種障礙，哪種比較濃厚，故必須要先調伏比較濃厚的障礙，才能證得住心，獲得禪定。然佛所宣說《楞嚴經》的緣起是阿難與摩登伽女的因緣，故是屬於貪濃厚重的，《聲聞地》云：「彼於最初，唯應先修淨行所緣而淨諸行，其後乃能證得住心。」是故阿難！若不調伏淫心而修禪定者，想獲得住心就如蒸沙石欲其成飯，經百千劫，只名熱沙，是不可能獲得禪定；即使調伏淫心，若不了知修奢摩他的資糧及支分，也不可能獲得禪定，如《道炬論》云：「修止者如缺止之支分，縱勤修千年，不能成止。」若依《辨中邊論》而言，還必須倶「斷五過、依八行為修止的主幹」，如果這些基本修止的常識都不清楚，就天天打坐、參禪的話，這種修行連外道所修的止都不可能獲得，還談什麼解脫成佛，都是浪費人身，緣木求魚，如欲蒸沙成飯；何以故？以此沙石非是成飯之本，以其為沙石所成故。汝以淫身，連獲得奢摩他都不可能，更何況斷障求佛之妙菩提果。縱得聞思之妙悟，若不修觀身不浄調伏淫心，所有的修行皆是淫根，因為以淫為根本所有修行皆成淫業，不僅輪轉生死，甚至堕三途，必定不能出脱，更何況如來的無住槃涅，用何路修證呢？

宗義釋楞嚴0530講

493)《楞嚴經》云：「必使淫機身心倶斷，斷性亦無，於佛菩提斯可希冀。如我此說，名為佛說；不如此說，即波旬說。」

《釋》此中"機"字，若是指動機的話，即是身口造作相應的思心所，亦即是由遍計執所推動，並非是倶生執相應貪心所所攝之淫心，因為淫心要斷除必須斷除三界之貪，若斷除三界之貪，只有阿羅漢；雖然預流及一來仍有欲界之淫心，然已斷除遍計薩迦耶見，故不會受淫心干擾而造作輪迴的引業。不來果聖者已經不會受欲界淫心干擾，因為已經獲得色界無色界之定。然只要是聖者其必須要的條件，是緣修無我空慧及止觀雙運斷掉十二緣起初支染污無明或是遍計薩迦耶見。由此推之，聖者菩薩亦如是，然菩薩主要以緣修空性斷所知障為主。故依唯識派的宗見而言，《經》說「斷性亦無」，即所斷的淫性亦無，若是菩薩必須到成佛才能斷，因為此派許到成佛才斷盡煩惱障及所知障。故依此派之見，小乘要根本斷除淫性，必須獲得阿羅漢，因為此派許小乘唯修人無我斷煩惱障，不必修法無我，因為法無我是菩薩主要所修，斷所知障而成佛。如《成唯識論》云：「聲緣唯斷煩惱障，菩薩倶斷。」若依中觀應成派的宗見，不論大小乘都必須要修法無我，故《經》說：「淫性亦無」，若是菩薩必須到第八不動地菩薩才能斷掉淫性；小乘必須要獲得阿羅漢，因為都已經斷掉倶生薩迦耶見之煩惱障。故《經》上所說「必使淫機身心倶斷，斷性亦無，如此，於佛無上菩提斯可希冀成就」，決定不要依文解義的說：「淫性斷無」就可以成佛，因為淫性小乘阿羅羅漢就可以斷掉，也不要依文解義的說修禪定可以斷淫性，如此解說是污染佛法，因為外道也修禅定；同樣要斷除淫性必須斷除三界之貪，若三界之貪沒有斷除，修任何法門對治淫心僅僅是壓伏而已；所以若說於佛菩提斯可希冀，那麼就必須要修法無我斷所知障，如我此說者，方名為佛說；若不如此說，即是魔王波旬說。若解釋「必使淫機身心倶斷」說，「必定要連淫機，即最微細之淫念，亦即無明都斷了。這時清淨無染，一念不生，身和心都斷除……」此中若說身、心都斷除則是斷滅見。淫心是心,但心不一定是淫心,而色身是無記與淫心有何相干呢？

宗義釋楞嚴0531講

494)《楞嚴經》云：「阿難！又諸世界六道眾生，其心不殺，則不隨其生死相續。汝修三昧，本出塵勞，殺心不除，塵不可出；縱有多智，禪定現前，如不斷殺，必落神道：上品之人為大力鬼;中品則為飛行夜叉、諸鬼帥等;下品當為地行羅刹；彼諸鬼神亦有徒衆，各各自謂成無上道。」

《釋》阿難！又諸世界中之六道眾生，其心若不起殺心，則不會隨其殺業生死相續流轉不斷。汝修三昧的目的，本是為超出六道塵勞，然而若殺心不除，則塵勞不可出；縱使有聞思等多智，甚至禪定現前，如不斷殺業，必落於鬼神道中：上品福報且殺業之人即成為大力鬼;中品福報及殺業之人則為飛行夜叉及諸鬼帥等;下品福及殺業之人當成為地行羅刹；彼諸鬼神亦擁有徒衆，而且各各自謂已成無上道。然有解釋說：「今以禪智助殺，必定堕落神道。」亦有解說：「如不斷殺心....，成就上品禪定之人，即成為大力鬼:成就中品禪定與殺業之人則為飛行夜叉及諸鬼帥等：成就下品禪定之人當為地行羅刹。」此等解釋都是用自意解說，敗壞佛法之類；之前說到，談「禪」字，一定會和「定」合在一起，而說「禪定」。然「禪」的涵義即是以正理思惟抉擇；若以正理思惟抉擇而專注一境不散亂，此不散亂即是正對治昏沉掉舉即是「定」，故合起來稱為「禪定」。而且小乘的《倶舍論》及大乘的《集論》《經莊嚴論》談到修禪定生起的名詞根本都沒有上品禪、中品禪、下品禪這些名詞;而且獲得初禪根本定，必定壓伏了欲界世間煩惱九品，那來的欲界殺心呢？怎麼可能由「禪智助殺」呢？而且殺心有貪所引生殺心，瞋心引生殺心，癡心引生殺心，故在未獲得禪定之前所修奢摩他，必須調伏殺心等，如《聲聞地》云:「此中若是貪瞋痴慢及尋思行補特伽羅，彼於最初，唯應先修淨行所緣而淨諸行，其後乃能證得住心。」依《倶舍論》《經莊嚴論》《聲聞地》等論所說，修禪定的次第必須先獲得住心，次才有能力獲得初禪未到地定，之後再獲得初禪定。此說若修奢摩他之前，不修不浄、慈愍、緣起、界別、阿那波那對治貪、瞋、癡、慢、尋思，根本無法獲得住心，更不用談獲得禪定。同樣的就三十七菩提分中要修第二個四正斷，主要的是在遮斷獲得住分昏沉掉舉的障礙之前所修第一個四念住中的觀身不浄、觀受是苦、等，觀法無我、觀心無常，也是在對治修奢摩他的障礙，之後才能進入第二四正斷正式對治獲得住分的昏沉掉舉的障礙，之後再進入第三、四神足，《倶舍論》云：「神足說為定。」接著才進入加行道的第四、五根及第五、五力，如此次第才能進入聖道的第六、七覺支及第七、八聖道，同樣《瑜伽師地論》中之《菩薩戒二十攝頌》亦說：「不捨五蓋靜慮障。」故所修的次第及道理都一樣；而且獲得初禪定就可壓伏瞋心及欲界貪心，怎麼會有「禪智助殺」的顛倒見解呢？除非禪定的功德退失了，即然退失了，又怎麼還有禪智呢？

宗義釋楞嚴0532講

495)《楞嚴經》云：「我滅度後，末法之中多此鬼神，熾盛世間，自言食肉得菩提。阿難！我令比丘食五淨肉，此肉皆我神力化生，本無命根。汝婆羅門，地多蒸濕，如以沙石，草菜不生，我以大悲神力所加，因大慈悲，假名為肉，汝得其味。奈何如來滅度之後，食眾生肉，名為釋子！汝等當知，是食肉人縱得心開，似三摩地，皆大羅刹，報終必沉生死苦海，非佛弟子。如是之人相殺相吞，相食未已，云何是人得出三界？」

《釋》我滅度後，於末法之中多此種鬼神，熾盛於世間，皆自言食肉可證得菩提。阿難！我今雖令比丘食五淨肉，以聲聞乘別解脱戒而言，出家人可食三淨肉——即眼不見殺、耳不聞殺、不疑殺；若再加自死、鳥殘即為五淨肉。然此等肉皆是我神力之所化生，本無有情之命根。由於汝婆羅門所處之地多蒸濕，如以沙石，故草菜不生，我以大悲神力所加，因大慈悲，假名為肉，汝得其味。奈何於如來滅度之後，食眾生肉之人，仍自名為釋子！汝等當知，是等食肉人縱得心開，所得者只是相似三摩地，皆成大羅刹鬼，報壽盡終必沉淪生死苦海，此等之人非是佛弟子。如是之人相殺相吞，相互食啖今猶未已，命債難了，云何可說是人能得解脫而出三界呢？

依理論述：佛陀在世時有三轉法轉，由此有分大乘部派及小乘部派，依著《經》《論》所詮解脫、成佛之宗見。大乘部派依著《經》《論》分中觀派、唯識派及小乘部派依著《經》《論》所詮解脫之宗見分一切有部及經部；然依《律》分大乘之菩薩戒及小乘之別解脫戒，此小乘之別解脫戒分五部，一)薩婆多部(即十誦律)，二)曇無德部(即四分律)，三)大眾部(即僧祇律)，四)彌沙塞部(即五分律)，第五迦葉遺部(解脫律)；若把「宗見」及小乘律部略略結合而言：一)薩婆多部(即十誦律)亦即一切有部亦稱實法宗，所依的論是《阿毗達磨大毗婆娑論》;二)曇無德部(即四分律），又稱假名宗，所依的論是《成實論》及《倶舍論》又稱隨教行經部宗。然此經部宗又有一部派稱隨理行經部宗，所依的論是《釋量論》等有七部量學。又大乘部派亦有屬於中觀派的小乘行者及屬於唯識派的小乘行者。所以在解釋《律學》時，也必須要倶有《宗義》部派的宗見，如《南山律》有引《倶舍論》《成實論》的理路證成，而不可依文解義，用自己的想法來作解釋。同樣的就戒學本身也要依理路抉擇，如《律》也說：「開、遮、持、犯」的理路，或說：「遮中有開，開中有遮」。在大乘「菩薩戒」而言，也有論述菩薩戒的論著，如《菩提正道菩薩戒論》《菩薩地》《學集論》《入行論》等等！

同樣的《經》也必須以理路抉擇，不可依文解義，必須依著《宗義》的理路來解釋，因為《經》的所詮有二類，一)《經》的字面不一定是《經》的字面意思，如《未生未王經》云：「父母應殺。」若依字面直接的解釋，則會染上謗法。二)《經》的字面所詮不一定是經的字面所詮的究竟了義，如《般若經》云：「一切諸法無自性。」依於《般若經》字面所詮許為究竟了義，然若依唯識宗的宗見而言，則會堕入斷滅見，故必須再依《解深密經》的涵意來解釋《般若經》才能獲得唯識派所許的中道正見；然而若依中觀應成派的宗見而言，《般若經》字面所詮即為字面所詮究竟了義。然若依《解深密經》的涵義解釋《般若經》，在中觀應成派的宗見而言，則堕入常見，因為唯識派許緣起依他起為勝義有自性；所以《經》必須依《宗義》所詮各部派之正理解釋，不可直接依文用己意作解義，若用自意解釋，則易犯謗法。

同樣，《楞嚴經》云：「我令食五淨肉」此中〝淨"字有簡別的涵義，亦即屬於五浄肉比丘可以食肉，即律所說的開許。不屬於五浄肉，則遮除即禁止食肉，若食此不屬於五浄肉即犯戒；同樣以此理了知小乘別解脫戒之三淨肉；《楞嚴經》又云：「此肉皆我神力化生，本無命根。」意謂不論五淨肉、三淨肉皆本無命根，亦即說不是具命根之有情，此淨肉是色法，故食此淨肉並不是殺生，所謂殺生的所對境，必須要是具命根之有情。故有依已見而說：食肉與殺生皆是殺生。若皆是殺生，那麼請問的佛在世的僧衆在托缽亦食肉，那麼皆犯殺生罪嗎？以及現在泰國及藏系的僧衆食肉皆犯殺生罪嗎？他們也有自已所依據的出家別解脫戒。在泰國小乘佛教的律學上有記載三浄肉的緣起，佛在世時，某日提婆達多要佛制定全然吃素且不可食肉的戒律，但佛不允許，依各人的業報身體而開許吃三淨肉，若要全然吃素亦可。由此可知若說必須要全然吃素，而認許吃肉，即使吃三浄肉也不可，亦犯殺生，請問這是不是提婆達多之見呢？前說佛湼槃後的小乘別解脱分五部，故不能僅以一部由一己之見而直接依文而作決定。

其次《經》中所說：「此肉皆我神力化生。」此中涵義，並非我等有情可以依理討論佛的神力所化現唯是信許，若依個人想法作討論則容易會犯妄說上人法之重罪，因為佛的神力變現不是有情測度的，以《華嚴經》上說:初地不知二地的境界。如《法華經》云：「正使滿十方，皆如舍利弗，及諸餘諸弟子，亦滿十方刹，盡思共度量，亦復不能知(佛智)……，不退諸菩薩，其數如恒沙，咸皆共思量，不能知佛智。」亦有引大乘經《大涅槃經》《楞伽經》來證明不可食眾生肉，然前說《經》的字面上所詮不一定是《經》上字面的意思，如《未生怨王經》云：「父母應殺。」必須配合《菩薩戒論》依理路抉擇，如《菩薩戒》為利有情，亦開許殺生、不與取、欲邪行、妄語、等戒，但不開許殺生、不與取等之他勝罪，所以開許殺生等與不開許殺生等之他勝罪應該分清楚，不要依文解義，用自已不具正理之邪見作解釋。故此殺生等戒尚可開許，更何況食肉!在《南山律》的別行篇說：「取大乘法，捨小乘法」故說：「引大廢小。」此種引大乘廢小乘的言說是嚴重的謗法，如《徧攝一切研磨經》云：「若作是言，此是為諸菩薩宣說(諸聲聞緣覺不應學)，此是為諸聲聞宣說(菩薩緣覺不應學)，是為謗法。若作是言此是為獨覺宣說(諸菩薩聲聞不應學)，是為謗法。若作是言，此者非諸菩薩所學，是為謗法。」更何況《菩薩三聚戒》中亦攝小乘別解脫律儀戒。如《菩提正道菩薩戒論》說：「若以住菩薩戒，而捨別解脫戒，則是毀裂佛法根本。」且引《聖三戒經》云：「應須奉如前所說別解脫教。護光，世若有人，於別解脫起違背想，則為於佛力無所畏而生違背。彼若於佛力無所畏生違背想者，則於去來現在諸佛之菩提而生違背。由此未來所受異熟，無量大苦。假使三千大千世界一切眾生受地獄苦，比前(誹謗戒法)衆生所受苦毒，百分不及一，千分不及一，百千倶胝乃至算數譬喻邬波尼殺曇分亦不及一。若欲遠離如是苦惱，應當遠離如是種類惡行苾芻。縱遠相去千踰繕那，亦應遙避，何況近耶！若但聞名尚應棄捨，何況見聞而不遠離！」此是以經教及理路抉擇，並非人云亦云，因為又有說這是聖者之事，如《新疏》云:「是已登地諸大菩薩。」所以是否開許，是由自己的程度以正理作決定，所謂各人造業，自己承受果報，並不是教他人開不開許，因為汝不是佛。佛在世時也教導弟子不要因為是佛，而不依正理抉擇而就相信，如《經》云：「苾芻或智者，當善(以正理)觀我(佛)語，如鍊截磨金，信受非唯敬。」即是《經》《論》上所說的四依中的「依法不依人」此中〝法"即是正理抉擇。而不是不依正理抉擇，而以己意說的為是！

宗義釋楞嚴0533講

496)《楞嚴經》云：「汝教世人修三摩地，次斷殺生。是名如來先佛世尊第二決定清淨明誨。是故阿難！若不斷殺，修禪定者，譬如有人自塞其耳，高聲大叫，求人不聞，此等名為欲隱彌露。清淨比丘及諸菩薩，於歧路行，不踏生草，況以手拔？云何大悲取諸眾生血肉充食？」

《釋》汝教世人若欲解脫乃至成佛而斷煩惱障及所知障的主因是無我空慧，也要修助緣三摩地，在修三摩地，之前有說必須修不淨觀調伏淫心，至於斷淫必須要斷掉三界之貪心，因為淫心是屬於貪所攝，故此在獲得阿羅漢後方可断除。其次在修三摩地也應修慈悲心調伏殺心，至於斷殺心引生殺業，至少要獲得小乘聖者預流。若要斷瞋心必須獲得不來果位，以瞋心除了緣修無我空慧之外，亦必須獲得色界定。是名為現在十方一切如來及過去先佛世尊修三摩地的第二決定清淨無染修學之明誨。是故阿難！若不緣修慈悲心調伏殺心，而修禪定者，即譬如有人自塞其耳，然後高聲大叫卻求人不聞其叫聲，此等名為欲隱藏反而彌露亦即掩耳盜鈴欲蓋彌彰。清淨比丘及諸菩薩，於歧路行時，為護眾生而不踏生草，況以手拔？若不依佛制戒之開、遮、持、犯之正理抉擇，云何心生大悲之人，竟會殺眾生而取諸眾生的血肉而來充作自己的食物呢？依大乘佛法的論著及小乘《倶舍論》而言，十根本煩惱中的貪、瞋、慢、無明等是思惑，所以若是斷掉種子也一定斷人我執倶生薩迦耶見，那就必須獲得阿羅漢果才能斷掉；但僅論殺生業必由殺心而造作殺生業，那麼獲得見道位的聖者已斷遍計薩迦耶見，是不可能生殺心造殺生業;但是若在凡夫異生加行道忍位，已獲得不造作墮惡道的非擇滅無為，故安立不墮惡趣之涅槃，因此也不可能由殺心造作殺生業。然殺心有由痴引生殺心、或由貪心引生殺心，此中痴及貪心必須到阿羅漢才能斷掉。而由瞋心引生殺心的瞋心，必須緣修無我及初禪定的不還果才能斷掉，以瞋心是屬於欲界心。然生起殺心造殺生業在獲得見道位的預流就已經不可能再造作，以斷掉遍計薩迦耶見，以《倶舍論》云:「見諦無能引。」又若是凡夫異生獲得初禪根本定亦能壓伏殺心。所以由殺心造作殺業，或由貪、或由瞋、由痴所引生造作殺業，而論其斷掉種子、殺心，乃至壓伏;在何階斷除、壓伏都必須分別清楚！

宗義釋楞嚴0534講

497)《楞嚴經》云：「若諸比丘不服東方絲、緜、絹、帛，及是此土，靴、履、裘、毳、乳、酪、醍醐，如是比丘，於世真脫，酬還宿債，不遊三界。何以故？服其身分，皆為彼緣；如人食其地中百穀，足不離地。必使身心於諸眾生若身、身分，身心二途，不服不食，我說是人真解脱者。」

《釋》若諸比丘不服用東方所產之絲、緜、絹、帛等絲織品此不論大小乘皆禁止，因須煮殺極多有情生命，故不論在家出家，最好不要服用，及是此土竹產之長靴、短履、皮裘、細毳毛衣小乘開許。大乘亦不全遮，以其非害有情生命。乳、酪、醍醐大小乘皆開許。如是比丘，於此世間真是解脫者，此解脫是指別解脫戒之別別解脱，不得誤解出離三界的解脫，以出離三界的解脫，唯有緣修無我空慧。故最後一世的阿羅漢解脫者，在未入無餘涅槃前必須要得酬還宿世之債，但不復由煩惱造业等而遊於輪迴三界。何以故？以人身若服其身體之部分，皆為與彼結了業緣；譬如劫初之人本是體有飛光，足有躡雲，然從開始食其地中所生之百穀，於是足即不能再離地而飛行。同樣修行之人，比丘必使自己身心，於他諸眾生，若身之肌肉骨髓或身之裘毳乳酪等支分，自於他有情之身及身支分不服不用，而且自心亦無一貪念求服食，於此二途皆不服用亦不食用，若能如是，我說是人於別解脫戒即得真正解脱於世間者，此即是說不堕惡道。然有依文解義顛倒說：此解脫是脫離輪迴。此龍樹云：「解脫道無二門，唯此了達空性義。」《入行論》亦云：「無空性義無菩提。」此中無菩提亦即無大小乘的解脫。此在《南山律一別行篇》云：「今有行者，但知持戒，無心在(無我空慧之解脫)道。」又云：「此戒取(見)結，謂為最殊。又是見取，體是欲界。」如《倶舍論》說：凡是對於有漏的劣法，而執為是勝法。此於《瑜伽師地論》云：「如是若由染污無明薩迦耶見，他自在轉，若行捨施守護戒等欲界善法，是集(有漏)福業。」《入中論》云：「若彼淨戒執有我，則彼尸羅不清淨。」《寶積經》云：「迦葉！若有苾蒭具足淨戒……。而彼苾蒭說有(自性)我論，迦葉！是名第一破戒似善持戒。」《楞嚴經》云：「如我此說，名為佛說；不如此說，即波旬說。」《釋》如我此說，修三摩地名為佛說；不如此說，即是魔波旬所說。

宗義釋楞嚴0535講

498)《楞嚴經》云：「阿難！又復世界六道眾生，其心不偷，則不隨其生死相續。汝修三昧，本出塵勞，偷心不除，塵不可出；縱有多智，禪定現前，如不斷偷，必落邪道：上品精靈，中品妖魅，下品邪人諸魅所著。彼等群邪亦有徒眾，各各自謂成無上道。」

《釋》阿難！又復諸世界中之六道眾生，其心若不生起偷盜之心，則不隨其偷盜心而生死相續不斷。此「不隨其偷盜心而生死相續」有二義，其一不會再造作輪迥的引業，如《倶舍論釋》云：「見諦無能引。」意即現證無我的見道十六心的第一心無間道欲界苦法智忍的預流向，就不可能再造作輪迥的引業，但仍未解脫輪生死。其二現證無我已經斷掉倶生薩耶見人我執的阿羅漢，已經解脫輪迥生死。所以偷盜有貪心、瞋心、癡心引生的偷盜心；故若要斷貪心及癡心，則必須要獲得阿羅漢才能斷除；若是瞋心，只要獲得初禪定即可以壓伏，因為瞋心是欲界心；故汝緣無我空性而修三昧的目的，本是為了跳出輪迴的煩惱塵勞；然未獲得止觀雙運前，若偷心不壓伏，不僅不能獲得三昧，更何況解脫輪迴的煩惱塵勞更不可能出；縱然有聞所成慧及思所成慧的多智，也不可能獲得初禪未到地定，最多只能欲界的相似心定現前。雖然欲界心定的相似定能現前，但如果不壓伏偷心，以此業力必落邪道：上品業力必堕精靈，中品業力必堕妖魅，下品業力則墮為邪人恆為諸妖魅所附著。彼等群邪亦有甚多徒眾，各各自謂已成無上道。

宗義釋楞嚴0536講

499)《楞嚴經》云：「我滅度後，末法之中多此妖邪，熾盛世間，潛匿奸欺，稱善知識，各自謂已得上人法，詃惑無識，恐令失心，所過之處，其家耗散。我教比丘循方乞食，令其捨貪，成菩提道。諸比丘等不自熟食，寄於殘生，旅泊三界，示一往還，去已無返。云何賊人假我衣服，裨販如來，造種種業，皆言佛法？卻非出家具戒比丘為小乘道，由是疑誤無量衆生堕無間獄。」

《釋》我滅度後，於無次第正理抉擇的末法之中多此無次第正理抉擇正見的妖邪之人，如此之人亦是宣揚佛法，然不倶有次第正理抉擇，皆以己之情見熾盛於世間，潛匿其奸邪欺詐之行亦即詐現不實功德，且矯隱真實過失，偷偷的遂行其不倶次第正理抉擇正見的奸欺，有意無意詐稱自己已為得入道之善知識；然真正的善知識最圓滿要倶十德相，如《經莊嚴論》云：「知識1.調伏2.靜3.近靜4.德增5.具勤6.教富饒7.善達實性8.具巧說9.悲體10.離厭應依止。」於此末法時期要遇到倶有圓滿十德之善知識實屬難得，然最下邊際至少必須倶有以次第正理遮除實有常執及遮除名言無的斷滅中道之見。在末法時期大都不倶有次第正理抉擇的傳承之中道正見，且大都以世間的知識兼用佛法的名詞依文解義在解釋佛法，而且不按照次第修行，所謂的今勤瑜伽多寡聞，自認為一字一句，忘求速近道，唯念誦皆可成就，妄想超邁多劫的修行，各自皆謂已證得上人之聖法，欺世盜名，受人供養，如此是正損菩薩戒，且令自己大乘種性逐漸劣弱，故於解脫成佛反極遙遠，此種不具善知識最根本的緣起正見之人，進而詃惑無智無識之人，故作恐佈之言論，若遠離善知識則堕惡道，且以世間情見說：「一日為師，終生為父。」令其信徒恐慌而失其本心，此種惡知識及惡友所經過之處，皆令其信徒之家財損耗散盡。

我於律中教諸比丘於維生而循順方所而乞食，養此身命以修道，以此法而令其捨內外貪，進而修無我勝觀之三摩地而得成就三菩提道果。又諸比丘等不自行炊爨熟食，寄居於此世間以了殘餘之生，於菩提道上暫時旅行停泊於三界之中，最後示現一度往還天上人間，於欲界獲得阿羅漢果即去已後再無返回六道輪迴，然阿羅漢果有依欲界身獲得，亦有依色界身獲得及依無色界而獲得。云何不具解脫成佛中道正見之賊心之人，假藉我正教之法衣及法服，披著袈裟而裨販如來，妄造種種惡業，此非法說法而皆自言是佛法？卻非法誹謗具緣起正見之出家具戒正行之比丘，且更謗彼為行小乘道，而妄稱自己是為大乘行者，且不倶次第的正理宣說即身成佛之特殊法，此皆是顛倒是非，而令衆生疑惑正法，誤導無量衆生造惡，種下來世堕無間地獄受無量苦之業。

宗義釋楞嚴0537講

500)《楞嚴經》云：「若我滅後，其有比丘發心決定修三摩提，能於如來形像之前，身燃一燈，燒一指節，及於身上爇一香炷，我說是人無始宿債一時酬畢，長揖世間，永脫諸漏，雖未即明無上覺路，是人於法心已決定心。若不為此捨身微因，縱成無為，必還生人，酬其宿債，如我馬麥，正等無異。」

《釋》若我滅後，其有比丘發心解脫輪迴生死決定修三摩提，必須要先了悟緣起性空之中道正見而棄捨定解法性，却不能定解世俗緣起之斷滅見，如是又能於如來形像之前，身燃一燈以供佛，或燒一指節，及於身上爇一香炷，我說是人無始以來所造的宿世盜債的根本罪一時酬畢，長揖辭離世間，於中有永脫諸漏亦即中有般涅槃，雖未即明無上正等覺之路，然是此人於法無我斷所知障獲得法身之心已決定心。此中以小乘而言，若在中有般涅槃，必定是依欲界人身而獲得的不還聖者，其根器是屬於「定行色界的不還中般」，如《現觀莊嚴論》偈頌云：「一間、中、生般。」此中的〝中"字即是〝定行色界的不還中般"。若是由「定行色界的不還中般」來配大乘菩薩，應是第八不動地菩薩，因為已經斷掉煩惱障脫離輪迴生死，雖同與小乘阿羅漢斷煩惱障，然大乘斷煩惱障不安立涅槃，只有斷掉所知障才安立大乘無住涅槃，以在《菩薩戒論》說：若大乘菩薩於未成佛前取涅槃則犯菩薩根本重罪，如《般若攝頌》云：「(菩薩)雖經億劫修十善，欲得獨覺阿羅漢，爾時戒過戒失壞，發心重過(聲聞別解脫戒)他勝罪。」又如解釋《現觀莊嚴論》的《顯明佛母義之燈》云：「從一開始未作圓滿本願、成熟有情、嚴淨佛土三者之際，不可現證此示正究竟。」此中〝此示正究竟"即是〝涅槃"。如此小乘廿僧配釋大乘四十八僧，如《大般若經》云：「或從他方佛國來生此世間(南膽部洲)，或從兜率天來生此間(南膽部洲)，或從他洲來生此間(南膽部洲)。」又如《顯明佛母義之燈》說：因此論典將這些(四十八僧)攝為二十智僧而說，謂如《現觀莊嚴論》偈頌云：「諸鈍根利根，信見至家家，一間中生般……。」

假若不是為此捨身酬債之微因，懺悔滅罪，縱然成就無為無漏道，必定還來生人間，以酬還其宿債，此有二種理由，一)依欲界人身而獲得定行色界、無色界的不還果，此生在未死亡之前未須酬還欲界所造的惡業，因為將於色界或無色界獲得阿羅漢果。二)獲得阿羅漢果，在未入無餘涅槃前必須酬還輪迴中所造的惡業。故如我及五百羅食馬麥之報，正等無異。

此「馬麥之報」於《興起經》記載釋迦佛與五佰比丘接受阿耆達王三月供齋的緣起，由於釋迦佛往昔為梵志時與其所教的五佰童子共同詬駡持食物的比丘，罵日：「此髠頭沙門，應食馬麥，何與甘饌？」釋迦佛與五佰比丘因而酬償宿債，有學者解釋為：「大權示現」以五佰比丘若是有餘依阿羅漢及依欲界人身獲得定行色及無色界的不還果聖者，在未入無餘槃或投生色及無色界之前必須酬償宿債；然若解說：「大權示現」應該謹慎不可理解為〝無緣起因緣而能示現〞，如此理解等同龜毛兔角般的不存在而能示現，就如同獲得無色界定的有情，是不倶有前五神通的，因為在無色界不倶有顯示前五神通的因緣，所以前五神通只能在色界及欲界顯示，所以《般若論》說:存在的事物，一定唯名言安立；但名言安立的不一定存在，如神我。而神通是意現量亦是心識，故神通所示現的因緣若不存在還能示現的話，這是邪見。所以佛的「大權示現」必須理解是「依他」，如《三律儀經》云：「世間說有者，我亦說有，世間說無者，我亦說無。」故佛教化眾生，是依眾生所許以正理而破眾生錯誤顛倒之見，令眾生生起解脫成佛正理之清浄見而立。故《法華經》云：「佛以一大因緣出生於世，令衆生入佛之知見。」故必須依正理才能入佛之知見，而非以神通示現等等，如《般若經》云：「諸佛非以水洗罪，非以手除衆苦，非移自證於餘者，示法性諦令解脫。」雖於經典上有示現神通等等，然皆以正理為主要來利益眾生，其他神通等為非主要，故示現神通等若無正理，則等同外道。

宗義釋楞嚴0538講

501)《楞嚴經》云：「汝教世人修三摩地，後斷偷盜，是名如來先佛世尊第三決定明誨。是故阿難！若不斷偷，修禪定者，譬如有人水灌漏巵，欲求其滿，縱經塵劫終無平復。」

《釋》汝教世人修三摩地，此三摩地亦名奢摩他、定、止等，然皆止及觀為根本，然依定義而言，如《解深密經》云：「大小乘世出世間一切功德，皆是止觀之果。」《般若論》亦云：「一切定修習扼要處，悉包括於止觀扼要處。」故止觀攝一切三摩地，止觀如樹之根本，其他三摩地如枝葉，故說止觀攝一切定。後斷（即壓伏）偷盜，如前所釋，若是壓伏偷盜心、或是瞋心而盜，則獲得色界定即可，因為偷盜心、或是瞋心而盜皆是欲界心；若是由癡心、貪心必須獲得阿羅漢果，因為癡心即是思惑中的無明。而斷貪心必須斷倶生我執。是名如來先佛世尊第三種決定，清淨修學之明誨。是故阿難！若不斷（即不壓伏）偷盜心而修禪定者，譬如有人以水灌注破漏之巵（即酒器），而欲求其水能灌滿，是不可能的，以是有破漏的酒器，因此縱經歷塵沙劫，亦終無令水平復於器口灌滿之時。故要修三摩地時必須倶有六種資糧：1)住隨順處，如《莊嚴經論》云：「具慧修行處，易得賢善處，善地及善友，瑜伽安樂具。」其中〝易得"即謂無大劬勞得衣食等，故何來的偷盜呢？2)少欲 3)知足 4)離諸雜務 5)尸羅清淨 6)遠離貪欲等尋伺。如《道炬論》云：「修止者，如缺止之支分(即如六資糧)，縱勤修千年，不能成止。」而且《聲聞地》更說十三種止的資糧。

宗義釋楞嚴0539講

502)《楞嚴經》云：「若諸比丘，衣缽之餘，分寸不蓄，乞食餘分，施餓眾生。於大集會，合掌禮衆。有人捶詈，同於稱讚。必使身心二倶捐捨；身肉骨血與衆生共。不將如來不了義說迴為己解，以誤初學，佛印是人得真三昧。如我所說，名為佛說；不如此說，即波旬說。」

《釋》若諸比丘，除了三衣一缽之餘外物，一分一寸都不積蓄，如此而修不貪，並於乞食所得之餘分，布施給饑餓的眾生，如此修不慳。且於講經宣說正法理路之大集會中，由正法解脫成佛之理路，能令有情以理路思惟轉顛倒錯亂輪迴的心識，轉成解脫成佛的心識，由此正理為能令自已低下心合掌禮衆，如此修不慢，尤其不倶有解脫成佛理路的見解，而又自認為可以解脫成佛的邪慢等。若遇有人捶打詈罵，觀想此人被煩惱主宰而不自主的造下將墮惡道之業，且能令自己盡除往所造堕惡道的業，故此詈駡等同於稱讚，如是修不瞋。必使藴身心二種倶能捐棄捨離實有自性，而斷人我及法我二執，如龍樹菩薩所著《中觀寶鬘論》云：「乃至有藴(法我)執，爾時有(人)我執。若有我執復起業，業復起業為生本。」《論》又云：「解脫道無二門，唯此了達空性義。」《入行論》云：「無空性義無菩提。」如是而修不痴，痴有二，其一不以正理抉擇世俗諦法，如不以正理抉擇無常、苦等法，乃至不以正理抉擇念佛號可以往生佛國淨土，皆為愚痴。其二不以正理抉擇勝義諦亦是愚癡。故由往昔無明愚痴所造作的業，由此業所感的此幻化之身肉骨血，此身皆無實有自性，此無自性與緣起如幻之身可與法界衆生共，如是以正理遮遣其反面而修願眾生與自皆遠離苦及苦因之同體大悲等，以正理遮遣其反面而抉擇願自與眾生倶足樂及樂因之慈，並以正理遮遣其反面而抉擇願自與眾生永不離無苦之樂之喜，及以正理遮遣其反面而抉擇願自與衆生遠離愛非愛親疏安住在平等捨。絕不將如來不了義說，迴為己解，以誤初學不喜趣入大乘而入小乘不究竟解脫，如此佛印證是人得真三昧。此中「了義與不了義」的定義與「權實二教」之定義實不相同，若將權實二教的定義理解是為了義不了義的話，這是顛倒見。此「權實二教」主要是說：能否轉小乘為大乘，能轉入大乘是為實教，不能轉入大乘是為權教。而「了義不義」在《解深密經》以唯識派的宗見是說：「直接名言可承許是了義，反之字面上不可直接承許是為不了義。」故不可如經文字面而取義，唯於彼經字面文義猶未定尚須依其他經解釋，故非了義。所以第一轉法及第二轉法輪皆是非了義，須由第三轉法輪《解深密經》作解釋，故第三轉法輪所轉《解深密經》是為了義經。而中觀派所依《般若經》說：「字面直接詮釋空性為了義，反之不直接詮釋空性為不了義。」此於《無盡慧經》云：「何等名為了義契經，何等名為不了義經，若有安立顯示世俗，此等即名不了義經，若有安立顯示勝義，此等即名了義契經。」故此中權實二教或了不了義，皆不可捨棄，如果言說：「取了義而捨棄不了義或捨棄權教取實教」皆是誹謗聖教，因為不論是「了不了義或權實二教」皆是佛的大悲心依所化機根性而宣說。如《現觀莊嚴論》云：「諸欲饒益眾生，由道種智成辦世間利。」意謂菩薩成辦世間義利，亦須徧攝聲聞、獨覺、大乘三種種性所化之機，故必須學習彼三種種性之道，故若受「菩薩戒」而不學習三種種性則犯菩薩戒，更何況捨棄。就如前討論食肉問題所引有說：「取大乘法，捨小乘法」因為小乘教為不了義或權教故言說：「引大廢小。」如此是嚴重謗法。如我此所說者，亦即說：「以大乘或實教為主要修持，而小乘或權教非主要修持是名為佛說；若不如此說，而言捨棄之言說即是魔波旬所說。以《徧攝一切研磨經》云：「若作是言，此是為諸菩薩宣說(諸聲聞緣覺不應學)，此是為諸聲聞宣說(菩薩緣覺不應學)，是為謗法。若作是言此是為獨覺宣說(諸菩薩聲聞不應學)，是為謗法。若作是言，此者非諸菩薩所學，是為謗法。」更何況《菩薩三聚戒》中亦攝小乘別解脫律儀戒。如《菩提正道菩薩戒論》說：「若以住菩薩戒，而捨別解脫戒，則是毀裂佛法根本。」

宗義釋楞嚴0540講

503)《楞嚴經》云：「阿難！如是世界六道衆生，雖則身心無殺、盜、淫，三行已圓，若大妄語，即三摩地不得清浄，成愛見魔，失如來種。」

《釋》阿難！如是世界六道衆生，雖則身心皆無殺則慈行成就；身心無盜則捨行成就；身心無淫則梵行成就，此殺、盜、淫三行已圓，此〝三行已圓"必須理解僅僅是以世間道壓伏殺心、盜心、淫心；此三心不可理解以出世間道無我空慧斷，因為以出世間一定聖者，若是聖者絕不能犯大小妄語，更不可解釋為斷其種子，因為斷種子一定斷人我執，如此一定是阿羅漢才有此能力。所以此「三行已圓」，若解釋或理解為出世道斷，則再下文再敘述大妄語，則會成為顛倒解釋。假若大妄語，即於修三摩地仍然不得清浄，以妄語主要是貪心所攝，故反成愛見二魔，此愛魔亦即貪著供養，求己尊勝；若不倶有道次第的正理見解，那麼依於未得已得、未證已證，謂已成聖，而成為「見魔」。若有倶道次第的正理見解，那麼依於未得已得、未證已證，謂已成聖，僅是成為增上慢，並非是見魔，如《靜慮慳吝經》云：「曼殊室利問:於何境，如何執，故不能解脫。佛答：若作是念:我當出離生死，我當得湼槃。以實執心修無常等，謂我已知苦，斷集，證滅，修道。我已獲得阿羅漢果。由暫離煩惱現行，即自謂諸漏永盡。臨命終時見生相現，遂於佛所說而生疑謗，由此罪業墮大地獄。」此說：修「上對法」所許四諦，而入空性定暫離煩惱現行，自以為諸漏永盡，獲得阿羅漢，於臨命終時見生死相而生疑，此時即「未得已得、未證已證、謂已成聖」之增上慢。若於佛所說而生疑謗，由此業而堕大地獄；由於不倶有解脫成佛道次第的正見，故說喪失如來種反成魔種。此中妄語分大妄語即根本重罪及非大妄語的方便罪。此大妄語在聲聞別解脱戒是不開許;然大乘菩薩戒是開許大妄語，但不許犯大妄語他勝罪；而妄語之方便罪大小乘皆開許。然此妄語方便罪一定有其所為義或目的，故開許妄語方便罪，但不犯妄語方罪罪。觀待自己而言，皆依著正理抉擇，增長自己解脫成佛的道業，並非由煩惱所攝的方便罪之妄語；觀待他有情而言皆為利益有情，且依著正理抉擇，不損惱、傷害他有情；故此方便罪之妄語的正理抉擇的學習，不論在別解脫律儀或菩薩戒論皆有。故若沒有正理的學習，很容易真實犯妄語罪！

宗義釋楞嚴0541講

《504)《楞嚴經》雲：「所謂未得謂得，未證言證。或求世間尊勝第一，謂前人言：我今已得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢道、辟支佛乘、十地、地前諸位菩薩；求彼禮懺，貪其供養。是一顛迦，消滅佛種，如人以刀斷多羅木，佛記是人永殞善根，無復知見，沈三苦海，不成三昧。」

《釋》所謂未得謂得即是未得三菩提而謂已得，未證滅諦而言已證。此處的未證有解釋為湼槃，若解釋為湼槃，之後又說已得須陀洹(初)果、或稱已得斯陀含(二)果、或稱已得阿那含(三果)果，如此解釋則成顛倒解釋，因為湼槃只有阿羅漢及佛才有，然若解釋為滅諦，則不會有此種過失，以涅槃亦是滅諦，但滅諦不一定是湼槃。其次或退而求其次，不敢妄稱己得菩提已證滅諦，但求供養，妄稱已得世間尊勝第一，如謂現前之人言：我今已得須陀洹(初)果、或稱已得斯陀含(二)果、或稱已得阿那含(三果)果、或稱已得阿羅漢道、或稱已得辟支佛乘、或稱已等十地中之任一地、或稱已得聖歡喜地之前的諸加行位暖、頂、忍、世第一法及資糧道的菩薩。因而要求彼人向自已禮拜懺悔業障，凡此所作諂誑之事，皆是為了貪其供養，乃至貪名。此種大妄語人乃是一顛迦亦即一闡提斷善根者，此處所謂一闡提，若依文解義解說斷善根或永殞善根及消滅佛種，則會有違背經教，如《莊嚴經論》雲：「一類無(生起)解脫分善。」所以斷善根的"善根"即是生起解脫分。有人就反問說：那麼《莊嚴經論》也說：「故說諸眾生，名為如來藏。」則與說一切眾生為如來藏就成相違了。所以只能理解暫時斷善根，以被煩惱束縳，並不是永斷善根，若是永斷善根，則會有眾生不倶有如來藏的過失。然此善根又不能依自己的情見作錯誤的解釋，而說只要念佛、念誦就倶足了善根。真正沒有顛倒解釋，是至少必須在心識上生起無我的聞所成慧，就如《莊嚴經論》所說：「一類無生起解脫分善」即是說一闡提是斷善根，反之若生起解脫分的無我智慧，即是善根。又所謂一闡提斷善根者亦即消滅自之佛種，此佛種亦不可解說為成佛果之佛種，如《現觀莊嚴論》釋種性雲：「若緣某法而能轉成聖法之因，即說彼法為種性。」然能轉成聖法之因唯有〝無我"。如世親菩薩所著《倶舍論》雲：「許未得道(諦)者，謂異生。」又無著菩薩所著《集論》雲：「異生為何？謂未得聖者法。」此聖者法即道諦。故《經》雲：「法界無差別，種性不應異。」《入中論釋》雲：「佛之真實於三類補特伽羅處轉。」此三類即是指聲聞、獨覺、菩薩。故佛之真實此「真實」即是空性。所以佛種不可以解釋為成就佛果位時之種性。然又不可僅僅理解佛種性之種性即是空性，如《十地經》雲：「又善男子！此乃諸法法性，隨諸如來出不出世，然此法界恆常安住，謂一切法空，一切法不可得性。非以此故差別如來，一切聲聞獨覺亦皆得此無分別法性。」所以佛果時之種性，若解釋僅僅是空性、法性，那麼聲聞、獨覺也是佛了，此亦是顛倒說。故佛種的解說，不可依文且用自己的意思作解釋。

如人以刀砍斷多羅木，此樹即死，以此形容大妄語是斷其佛種。故佛記是大妄語人永殞滅善根，無復正知見，沈淪三途苦海，縱有任何修行，只是成就魔業的輔助，不堪成就解脫成佛之三昧。那麼何謂大妄語呢？亦即是妄說〝上人法"，此通身、口、意，如《律》雲：「妄語一戒 本希名利，非言不成。亦有身現，無疑成重。」又《律》雲：「妄語名稱，加大簡(別)小，(大妄語)唯局稱(己得)聖（上人之法)。」《律》雲：「從得不浄觀(即資糧道)已上，至四果來。雲我得，皆犯重。若現身現，前人不疑，同重。」所以不要在外相表現如同聖者般；然此與身威儀有所不同，必須意上以正理去判別。《律》又雲：「天龍鬼神，來供養我等（包括與天龍說話等)，亦同犯重。」《摩得伽論》雲：「自稱是佛，天人師等皆犯。」同樣自稱倶有如來藏、佛性、佛種等，或自稱是菩薩，若不知定義及正理，皆犯。然意犯而言，小乘別解脫戒不制意犯戒，然有意業；意犯戒只有大乘菩薩戒。有問：我們現在很多人都是互相稱菩薩，看見老一點的居士，或者學佛長一點都稱為老菩薩，有犯妄語嗎？答：有沒有犯是依《戒律》及正理判斷。不是依人說有沒有犯,即所謂：依法不依人！

宗義釋楞嚴0542講

505)《楞嚴經》云：「我滅度後敕諸菩薩及阿羅漢，應身生彼末法之中，作種種形，度諸輪轉：或作沙門、白衣居士、人王、宰官、童男、童女，如是乃至淫女、寡婦、姦、偷、屠、販，與其同事，稱讚佛乘，令其身心入三摩地。終不白言:我真菩薩、真阿羅漢；泄佛密因，輕言末學；惟除命終，陰有遺付。云何是人惑亂眾生，成大妄語？汝教世人修三摩地，後復斷除諸大妄語，是名如來先佛世尊第四決定清浄明誨。」

《釋》我滅度之後敕令諸菩薩及迴小向大的阿羅漢，以應化意生身而生於彼末法之中，現作種種身形，而度化諸受輪轉之有情。應以何身得度者，即現何身而為說法，令種未來跳出輪迴生死之因。彼等或示現作沙門、或現作白衣居士、人王、宰官、童男、童女，如是乃至示現淫女、寡婦各種人種等，其所作行業甚至是姦淫、偷盜、屠宰、稗販等等低賤、不正之業，諸菩薩在表相之緣起上示現與其同事，以便親近，应機教化，稱揚讚歎佛乘，令其信受佛法，身心遠離十黑業，將入三摩地。然這些菩薩終不白言:我是真菩薩、是迴小向大的真阿羅漢，而泄漏佛密敕之因由，將如來之密囑輕言於末學之人；惟除即將命終，而陰有遺言付囑。云何是等墮愛見魔之人，未證言證，非聖言聖，惑亂末世眾生，成大妄語？汝教世人，若欲修三摩地，當依戒定壓伏淫、殺、盜，後復以慧斷除諸大妄語乃至殺盜淫等種子，是名如來及先佛世尊所共教敕修行三摩之第四項決定清浄修解脱成佛之明誨。

有學者把此處三摩地，解釋為「楞嚴三摩地、或三昧」，此種解說實是顛倒，誤導大眾，因為很多人就誤認念誦「楞嚴咒」或念誦《楞嚴經》就是修「楞嚴三摩地」；因為真實能修「楞嚴三摩地」唯有第十地菩薩，因為第十地菩薩從空性定中出後得定，作利益有情之正行是與佛相順，此於《現觀莊嚴論》的偈頌云：「利他漸次行。」此頌即是說第十地菩薩以修楞嚴三摩地利他等同佛。然必須出後得定，故說漸次行，而佛是於空性中、同時、一刹那、沒有前後的利益一切有情。此在無著菩薩所著《究竟一乘寶性論》亦云:「於此（第十地）菩薩理，後得(定)似如來，(仍有次第)真實度眾生，(取名)世間平等性。」此說第十地菩薩於後得定真實度眾生，此真實即是以「楞嚴三摩地」取名〝世間平等性"。所以若把此處《楞嚴經》文的三摩地解釋為「楞嚴三摩地」，而又必須要斷淫、殺、盜，及諸大妄語，豈不是說第十地菩薩還要斷淫、殺、盜及諸大妄語嗎？這種解釋真是顛倒，因為淫、殺、盜及諸大妄語之種子，阿羅漢就斷盡了，更何況將屆成佛的第十地菩薩！而且淫、殺、盜及諸大妄語的遍計執，在見道位就斷掉了，此聖者就不可能再造作輪迥或堕惡道之業，如《倶舍論釋》云：「見諦無能引。」意謂貪、瞋等十種遍計煩惱於見道位就斷盡了，故不可能再造作輪迴的引業。

又前《楞嚴經》云：「我滅度後敕諸菩薩及阿羅漢，應身生彼末法之中……」有學者解釋為：我滅度之後敕令諸菩薩及權阿羅漢，以應化身而生於彼末法之中……」此種解釋亦是顛倒，因為此應化身，只有佛才有，佛已經圓滿斷盡煩惱障及所知障而成就法身，及圓滿世俗福德資糧成就報化二色身，故能應往昔所發的願力，以報身利益聖者菩薩，以化身利益小乘及凡夫異生行者，故阿羅漢及聖者菩薩怎麼會有應化身呢？只能說阿羅漢及聖者菩薩以意生身來利益有情。更何况阿漢果有分權教的阿羅漢及實教的阿羅漢，如《解深密經》云：「一向趣寂聲聞種性補特伽羅，雖蒙一切諸佛勇猛加行方便化導，終不能令坐菩提道場，證得無上正等正覺，何以故？以彼慈悲極薄弱，佈畏眾苦故，自性唯是下劣種性故。」此《經》又云：「如是住於藴體無餘界（入無餘涅槃)，盡斷一切精勤、功用續流故。」此是指權教阿羅漢，且住於無餘湼槃，盡斷依蘊體精進功用的續流安住在無為中，請問如何再利益有情呢？又《解深密經》云：「圓轉菩提聲聞，我亦異門(取名)說為菩薩，何以故？以彼即解脫煩惱障已，若蒙諸佛予以勸導，於所知障，其心亦可當得(究竟)解脱。」此是指圓教阿羅漢迴小向大，然玄奘大師所著《成唯識論》上說必須要經二萬劫才能生起倶相菩提心入大乘資糧道。由此可知連圓轉菩提的聲聞阿羅漢還必須經二萬劫修菩提心的教授，此教授有二：1)彌勒菩薩所傳的七支因果、及2）文殊菩薩所傳的自他相換，才能生起菩提心，才堪稱菩薩；反觀現在的佛弟子作一些世間有漏慈善事業，就自稱是菩薩，連生起菩提心二支教授的名詞都沒聽過，更何況二支生菩提心教授的定義、理路皆不知，還如此自稱是菩薩，實是犯妄說上人法的根本妄語戒。如藏系的紅教晉美彭措法王的開示說到：「生起菩提心是受菩薩戒的基礎。若心相續中沒有菩提心，縱然多處登壇求受，也是空耗錢財，虛擲光陰而已，不可能得戒體，猶如空中樓閣，壓沙得油，是無法成立的。想藉此子虛烏有之戒成辦自他二利，就好比鳥兒沒有翅膀而想飛翔一樣，還自稱為菩薩，佛說這種人是欺騙一切諸佛菩薩人天大眾之盜賊，是大增上慢人。」如無著菩薩所著《菩薩地·菩薩戒品》云：「善男子或法友名某甲，汝是菩薩否？」即是於壇場受戒時，戒師會問遮難，若不是菩薩即不倶有菩提心，則不能受菩薩戒，即使受了也沒有用，生不起菩薩戒體！

宗義釋楞嚴0543講

506)《楞嚴經》云：「是故阿難！若不斷其大妄語，如刻人糞為旃檀形，欲求香氣，無有是處。我教比丘直心道場，於四威儀一切行中尚無虛假，云何自稱上人法？譬如窮人妄號帝王，自取誅滅；況復法王，如何妄竊？因地不真，果招迂曲，求佛菩提，如噬臍人，欲誰成就？若諸比丘心如直弦，一切真實，入三摩地，永無魔事；我印是人成就菩薩無上知覺。如我所說，名為佛說；不如此說，即波旬說。」

《釋》是故阿難！若不斷其大妄語而修定者，譬如雕刻人糞想成為旃檀形，而欲於此糞像中求旃檀香氣，無有是處。我教敕諸比丘須以直心而立道場，所謂直心即是不為名利、不為煩惱、為了解脫成佛而善巧利他有情，故於四威儀、或語默時，一切行中以正理抉擇為主，尚無虛假;假若連以清淨正理所成之聞所慧皆無，云何妄言自稱證得上人法呢？譬如窮人而妄自號為帝王，只有自取誅殺滅絕，世間帝王之名號都不可妄自僭取，況復法王聖號呢？如何以不俱正理抉擇的凡夫異生而妄竊獲得上人法，乃至三乘聖者，况究竟圓滿之法王呢？若於因地修行時不以正理思擇所為成之中道之見真實所依，其果地即招迂曲之結局，乃至堕惡道。以此大妄語之惡業，而想欲求佛菩提，即如噬己臍之人，終不可及，亦即根本咬不到，更欲誰能成就無上菩提呢？若諸比丘其心如直弦，無有諂曲虛假，亦即不僅不為名利，而且能以正理成立見解，那麼其所作業皆是成就解脫成佛之正因，故一切真實無偽，是則能入真實不共外道之三摩地，如此永無魔事來障，何謂不共外道之三摩地呢？如無著菩薩所著《聲聞地》說:「即使修根本第一靜慮觀粗靜相諸世間道皆依此三摩地而引發故。外道諸仙由世間道，於無所有以下諸地能離欲者，皆須依此而趣上地。是故此三摩地是內外道二所共同。若通達無我見及善覺了三有過失，厭離生死希求解脫，由出離心所攝持者，此是解脫道。若由菩提心之所攝，亦轉成大乘之道。」故若無出離心、菩提心及無我空慧所攝，任修何三摩地皆非內道；故我（佛)印可是人，若能以菩提心及無我空慧修三摩地當成就菩薩所證無上知覺。如我此所說者，名為佛說；若不如此說，即是魔波旬所說。

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經（卷七）

宗義釋楞嚴0544講

507)《楞嚴經》云：「阿難！汝問攝心，我今先說入三摩地修學妙門；求菩薩道要先持此四種律儀，皎如冰霜，自不能生一切枝葉；心三口四生必無因。阿難！如是四事若不遺失，心尚不緣色、香、味、觸，一切魔事云何發生？」

《釋》阿難！汝問如何攝心得定，那麼如何攝心而得定呢？總相而言，由「戒而生定」以戒是遮除貪求色等五塵境，故首先要遮除貪求五塵境才能攝心，由攝心才能得定。此攝心有大乘及小乘，那麼如何攝心呢？此有二理：第一理 是以修定之前如何攝心之理而言、如《莊嚴經論》云:「依三學增上，佛正說六度，初學攝前三，後二攝後二，一通三分攝。」此由《般若論頌》釋云：「初四度是定資糧，以此四種能成不散靜慮度故，依此(靜慮)因緣若修妙觀，則能通達真實(空性)義故。」然由後經文可知是指大乘行者修定之前必須以定義來行持前四度的法義，此法義即是由布施度等之正理而隨順止與隨順觀。第二理、未獲得定之前，必須修止觀所要遮除昏沉掉舉的攝心，以《解深密經》云：「大小乘無邊三摩地，皆是止觀所攝。」故一切定修習的扼要處，悉包括於止觀扼要處。所以若不修學、不了解止與觀，而自許兩腿一盤即是修定，乃至欲修楞嚴三昧等等，皆是痴人說夢話，蒸沙欲成飯，真是可笑至極。此於無著菩薩所著《集論》云：「何謂止？謂：內住、續住、安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等住。」然此內住、續住等九住心，是假立止名，因為若是止即正止，必須周遍輕安所攝持。

我今則先宣說：欲入三摩地之前必須修學微妙法門，欲求菩薩道者，要先持此四種(布施、持戒、忍辱、精進)律儀為根本，此四種為菩薩律儀所攝。以由前之《莊嚴經論》及《般若論頌》可知「四種律儀」即是由菩薩三律戒所攝之布施、持戒、忍辱、精進。然有解釋為：淫、殺、盜、妄四重禁，此種解釋根本是錯誤，雖然前文講到不殺生、不偷盜、不淫、不妄語四種清淨明誨，是大小乘所共許之律儀戒，然此处原文是講「求菩薩道要先持此四種律儀」，而此淫、殺、盜、妄四種禁是小乘行者主要的律儀戒，並不是菩薩戒的主要律儀戒，如《入中論》云：「菩薩身心之別解脫律儀，雖是菩薩身心之戒律儀，然非菩薩之正律儀。」以小乘四重禁在菩薩戒是可開許，但小乘不開許。又菩薩四根本戒是不開許，如《菩薩地一戒品》云：「若諸菩薩，為求利養恭敬，自讚毀他。是名第一他勝處法。」此中“為欲貪求利養”，菩薩是不開許，以菩薩戒主要是於心制戒，非於身口制戒。但小乘是於身口制戒，非於心制戒。故在修定之前，菩薩於此四種律儀必須奉持之令皎潔如冰霜，如是身心之亂根即得拔除，自然不能生出一切蕪雜的枝葉；從而心之三毒種子，口之四過，其生必無因可依。阿難！大乘行者如是於四種清淨身心之布施四等事，若不遺漏忘失即是倶足以正理所成而止於布施等一境之正念、並依施等正理觀察正念之正知即是觀，則其心尚且不以能取所取異體來緣色、香、味、觸等外五塵境，遠離一切諸塵境由其自主之體性令心識所見之顛倒執，此自主的體性若以唯識派的宗見，應理解為能取所取異體實有空的法無我圓成實，如《辨中邊論》云：「於此二都無，此中唯有空。」若以中觀派的宗見，應理解為能取所取皆無自性，以唯名言假立，如《中論》云：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」《入中論》亦云：「二諦倶無自性，彼等非斷亦非常。」《佛護論》亦云：「言有言無成常斷見，是說彼法若有自性。」如是若由法無我圓成實所攝，則一切魔事云何發生？

宗義釋楞嚴0545講

508)《楞嚴經》云：「若有宿習不能滅除，汝教是人一心誦我『佛頂光明摩訶薩怛哆，般怛囉，無上神咒』。斯是如來無見頂相無為心佛從頂發輝，坐寶蓮華所說心咒。」

《釋》若有宿習不能滅除，汝教是人一心誦我「佛頂光明摩訶薩怛哆，般怛囉，無上神咒」，此句若依文解義而說持此咒能斷宿習，實為顛倒解釋，因為修〝楞嚴心咒"或〝大白傘蓋神咒"是在後得定修持，皆為了除障及積集資糧，而不是現量證空性根本定中，怎麼去斷障呢？因為大乘中觀派及唯識派皆承許斷掉種子或習氣，皆必須要依空性定中才能斷染污種子及習氣。而種子及習氣皆是不相應行法，所以首先必須了解何謂種子？何謂習氣？此必須由二門來作解釋；

首先第一勝義諦之門，如大乘中觀應成派承許粗、細二品我執連同其種子，以及因彼種子等勢力而生貪嗔癡三毒連同其種子，都是煩惱障；諦執的習氣、由此習氣所生二顯錯覺，皆是所知障；《入中論》釋云：「未得佛地以來，其未為無明習氣所染之智，唯聖根本無分別智，彼亦是暫時。彼根本定起後得定仍生無明執實習氣，且為彼習氣所染，乃至第七地以來有無明執實所染，八地以後與阿羅漢斷盡能染之無明執實心則無彼執實心染，但仍為無明習氣所染。」此說聖者菩薩唯入空性定，才不為無明執實心及無明習氣所污染，然出後得定仍為無明執實心所污染，如初地到第七地菩薩。從第八地到第十地聖者菩薩出後得定亦為無明習氣所污染。此論又云：「此中無明習氣，能障決了所知。貪等習氣，為身語如是轉因亦爾。又彼無明(習氣)及貪等習氣，唯得一切種智成佛乃斷，非餘能斷。」此中身語轉者，謂如阿羅漢仍為無明染污習氣所污染故有身語粗重習氣，身躍如猿猴，語呼他小婢。

由此可知天台宗承許聖者菩薩出後得定可以斷塵沙惑，天台教說：「菩薩以空觀破除見思惑，而易於執著於空理。」此種解說實為顛倒，因為見思二惑是人我執薩迦耶見，是小乘行者主要所斷，怎麼是菩薩修空觀而去除見思二惑的薩迦耶見呢？又怎麼會有這種菩薩呢？此在《解深密經》釋大乘經義云：「謂諸藴等是依他起，於彼等上增益法我，是徧計執，彼由此空，立法無我圓成實性。」無著菩薩所著《阿毘達磨集論》云：「具有大乘種性者，以屬於法無我的圓成實作所作的主體。」故天台教之說完全不符合中觀及唯識之宗見。此天台教又說：「以致未能進一步了知眾生無邊之差別相，故此類塵沙惑又稱著空惑。又因此惑僅為救度眾生之菩薩所特有，故又稱別惑，此惑共通於界內、界外，可用假觀來對治。」此中〝假觀"即是〝緣起世俗法"，怎麼去對治斷惑呢？所以這種說法，是違背教法及理路。若以教法而言，不僅不符合中觀派的宗見，也不符合唯識派的宗見，沒有〝塵沙惑"這個名詞，如《辨中邊論》云：「於諸煩惱障，及以所知障，此攝一切障，盡此得解脫。」此說盡煩惱障得能脫輪迴生死獲得阿羅漢果；若盡此所知障，则獲得究竟解脫成就佛果。《成唯識論》亦云：「聲聞獨覺唯斷煩惱障，菩薩倶斷。」故唯識派承許煩惱障：如粗、細二品補特伽羅我執及其種子。所知障：如法我執及其習氣。其次、若依正理而言也是顛倒，因為即使第十地菩薩出後得定也無法斷下下細品所知障，必須再現量証空性，入修道無間道金剛喻定才能斷障，因為出後得定的〝假觀"是為無明染污習之錯亂識，怎麼去斷惑呢？如果錯亂識可以斷障的話，那凡夫異生及外道也可以斷障，以皆是錯亂識。

其次第二門世俗緣起，如《般若論頌》云：「以正理思惟觀修之作用，但在於對全部教法反復串習，以種植習氣。若欲真實證悟，必須努力止（即止觀雙運)。」此意謂由正理思惟觀修而成習氣，由住於一境之止修而轉為種子。唯識派不僅許煩惱障人我執之種子及所知障法我執之種子。亦許人無我及法無我之無漏種子，且是無始劫來就存在，如《對法經》云：「是以諸菩薩種性乃經無始而來，由法性所得。」又云：「認許阿賴耶識之唯識宗乃主張為阿賴耶識上的無漏種子，若未由聽聞之緣滋潤時，許為自性種;由彼聽聞之緣而予滋潤許為隨增種。」此經說由特殊聞思生起菩提心及無我之教授，轉自性住種性為隨增性種而入大乘資糧道；若無特殊聞思，即使倶有無我種子，也無法轉成隨增性種性，如此任何修行皆與解脫成佛無關；由第九地菩薩入空性定斷所知障中下品進入第十法雲地，此地為斷所知障下下細品而成佛，必須於後得定修楞嚴三昧，亦名師子奮迅三昧，積集福德資糧，如無著菩薩所著《究竟一乘寶性論》云：「於此(第十地)菩薩理，後得(定)似如來，真實度衆生，世間平等性。」此說第十地菩薩從後得定修楞嚴三昧作利他有情之理得與佛同隨順，而說世間平等性即智慧無功用轉正行，亦即由修楞嚴三昧圓滿積集福德資糧後入有情最後修道無间道之金剛喻定任運斷所知障下下細品而成佛，如龍樹菩薩所著《法性讚》云：「…乃至(第)十地菩薩之將屆成佛者，雖已現證空性，然於無量所知障(下下細品)習氣，尚未斷淨，即未能親證法身。親證法身，唯佛為能。」

又此楞嚴三昧於《入中論》亦云：「(第)十地從於十方佛，得妙灌頂智(慧)增上，佛子任運澍法雨，生長眾善如大雲。」此謂第十地菩薩，從十方諸佛得〝大光明勝妙灌頂"謂此菩薩證得百萬阿僧祇三摩地已即所有大小乘之三摩地，最後名為一切智智最勝灌頂大三摩地即於最邊際一刹那而呈現所有三摩地現在前，故此地菩薩以智慧波羅密多最為增上。解釋《現觀莊嚴論》之《顯明佛母義燈》亦云：「由於彼(有情)住最後心（修道)無間道的菩薩尚未斷盡執二諦體異之垢(即所知障下下細品)，故彼無間道悉不能現所知品盡所有性的行相，而於如所有性二顯隱沒之上，此後第二刹那，即如掌中置菴摩羅果般現見一切所知品盡所有性，彼時即斷盡所知障，現證正究竟、及謂於一切法一相中圓滿正等覺，彼菩薩意生身之後與後續流同類種亦轉成相好嚴飾的相好圓滿報身之身，及與彼報身皆取決於同一直接因聚之關係所成的化身亦為現起，故四身齊成。」

故由上所引經論皆說明第十地菩薩最後要斷所知障下下細品之習氣，僅僅依空性並不能斷除，必須出空性定，再積集世俗福德資糧，如此才能斷除，如前引《究竟一乘寶性論》所說：「於此(第十地)菩薩理，後得(定)似如來，真實度衆生，世間平等性。」故若解釋此《楞嚴經》說：「若有宿習不能滅除，汝教是人一心誦我「佛頂光明摩訶薩怛哆，般怛囉，無上神咒。」而說持此神咒可以滅除習氣，這是顛倒說；但若以世俗角度言，當然可以除障、積集福德資糧輔助轉化世俗習氣，這是正確的解說；但若不倶有轉化習氣的理路，仍然是改變不了錯亂的習氣，如前引《般若論頌》及《對法經》所說。斯如來三十二相之第一無見頂相，於定中之無為心佛，從佛頂世尊肉髻頂相湧百寶光，故所發輝，光中湧出，千葉寶蓮有化如來坐寶蓮華中所說之神咒。此於《十地經》云：「(第十地菩薩)此三摩地現在前時，示坐寶王蓮花座上。適坐已，十方一切諸佛刹諸佛衆會，皆從眉間白毫相中，出大光明，入此菩薩而為灌頂。」

宗義釋楞嚴0546講

509)《楞嚴經》云：「且汝宿世與摩登伽歷劫因緣，恩愛習氣非是一生，及與一劫，我一宣揚，愛心永脫，成阿羅漢。彼尚淫女，無心修行，神力冥資，速證無學。云何汝等在會聲聞，求無上乘，決定成佛，譬如以塵揚於順風，有何艱險？」

《釋》且汝宿世與摩登伽歷無數劫之因緣，其所依之恩愛習氣，非只是一生，及與一劫，乃是多生多劫，由來遠矣！難以解脫，然經我一宣揚楞嚴神咒及解脫之正法，摩登伽之愛心即永解脫，成就阿羅漢。彼尚且是一介淫女，原無心於修行，但由於楞嚴神咒不可思議之神力冥資，尚能速證小乘無學位。云何汝等有學無學在此會中之聲聞眾，迴小向大，發心求無上乘，心中決定要成佛，譬如以微塵揚於順風，尚有何艱難險阻呢？

之前佛宣說楞嚴神咒，敕令文殊菩薩持咒往護阿難，迷惑阿難之惡咒立即銷滅；在《佛說摩鄧女經》云：「佛問：「汝追逐阿難何等索？」女言：「我聞阿難無婦，我又無夫，我欲為阿難作婦也。」佛告女言：「阿難沙門無髮，汝有髮，汝寧能剃汝頭髮不？我為使阿難作汝夫。」女言：「我能剃頭髮。」佛言：「歸報汝母，剃頭髮來。」……女還到佛所言：「我已剃頭髮。」佛言：「汝愛阿難何等？」女言：「我愛阿難眼，愛阿難鼻，愛阿難口，愛阿難耳，愛阿難聲，愛阿難行步。」佛言:「眼中但有淚，鼻中但有洟，口中但有唾，耳中但有垢，身中但有屎尿臭處不淨。其有夫妻便有惡露(即男精女血)，惡露中便有子，已有子便有死亡，已有死亡便有哭泣，於是身有何益？」女即自思念身中惡露，便自正心，即得阿羅漢道。」「佛知已得阿羅漢道，即告女言:「汝起至阿難所。」女即慚而低頭，長跪佛前言：「實愚癡故逐阿難耳。我今心已開，如冥中有燈，如人乘船，船壞依岸，如盲人得扶；今佛與我道，令我心開。」故《經》說：「我一宣揚，愛心永脫，成阿羅漢。」

此之前摩登伽女一聞神咒而頓證不來果，即以止觀緣空性而斷修道所應斷欲界世間所攝煩惱九品；此不來果不是屬於定行色界或無色界不來果，而是〝現法寂滅"之不還果，亦不是〝身證"之不還果，因為之後在欲界以欲界身而成就阿羅漢果；此在無著菩薩所著的《集論》解釋三摩地云：「欲、勤、心、觀。」意謂依根器而分三摩地的體性，有欲三摩地、勤三摩地、心三摩地、觀三摩地；而摩登伽女是屬於心三摩地者，以《集論》云：「云何心三摩地？謂由先修三摩地力而獨心一境性。」即依止往昔前修習三摩地的生力(即投生後自然倶有此能力)所得的三摩地為主。所以摩登伽女是屬於〝心三摩地"者，故亦是屬於〝超越證果的不還果"，亦即是最初於見道解脱道時超越預流、一來而獲得不還果，也是屬於〝全然經欲界生的不還果"，已斷除五順下下結的沙門性之不還果的補特伽羅；當然也有〝次第證果的不還果"。

其次為何是〝全然經欲界生的不還果"呢？因為必須於得不還果時的彼世現證湼槃。但不是〝身證之不還果"，因為不是在見道時的彼世獲得涅槃；同樣佛在世的周利槃陀伽尊者、指曼尊者，乃至漢系的六祖惠能大師都是屬於「心三摩地者」。所謂心三摩地者只要一或二次聽聞如《心經》等一句一頌就證悟，不須要經過長時間「道次第」的聞思修的過程，因為這類的心三摩地者，在無量劫之前已經圓滿修學了〝道次第"，到此世就一聽聞就能證悟了，如六祖慧能大師。有的世俗福德資糧不圓滿，必須再集積資糧，如同利槃陀伽。假若《心經》聽聞很多次而沒有證悟，當然就是不屬於「心三摩地者」，那就必須努力修學「道次第」的理路，不可以「心三摩地者」的方式修學，或一樣劃葫蘆的修行，這樣浪費珍貴的人身，乃至誹謗正法；所謂「道次第」的修學，就是依著佛所授記的龍樹菩薩所著的論及無著菩薩所著的論中的正理，依著正理在自己的心續建立起解脱或成佛的次第。而且此「道次第」的第一次生起必須依人身才能生起，這是經上所說：「暇滿人身。」

宗義釋楞嚴0547講

510)《楞嚴經》云：「若有末世欲坐道場，先持比丘清淨禁戒，要當選擇戒清淨者、第一沙門以為其師，若其不遇真清淨僧，汝戒律儀必不成就，戒成已後，著新淨衣，然香閒居，誦此心佛所說神咒一百八徧，然後結界，建立道場；求於十方現住國土無上如來，放大悲光，來灌其頂。」

《釋》若有末世欲坐道場，先持比丘清淨禁戒，要當選擇戒清淨者、第一沙門以為其師，若其不遇真清淨僧，汝戒律儀必不成就。所謂的〝清淨禁戒"，並不是單指戒相或戒條，必須修學屬於智慧的論典才能生起智慧的心所，有智慧的心所才能持清浄之戒，如《南山律》云：「依體起護名行」此是說必須具有智慧心所抉擇應取應捨才能守護清浄的戒體；而此智慧心所必須以勝義諦及世俗諦二個角度來作解釋，如《明顯句論》云：「佛依二諦說契經第九部。」1)依世俗諦生起的次第而言：「由戒而生定，由定而生慧。」然由行持戒的角度而言，必須戒定慧同時倶足，此是以不同的定義、理路而說戒、或定、或慧。若以小乘而言，於戒條由慧心所抉擇應守應捨，於應守者必須專注一境不散亂即是定，故說：戒定慧同時倶足。如《南山律》云：「聖人制教名法、納法成業名體、依體起護名行、為行有儀名相。」雖有四科法、體、行、相，然皆名為戒，故說戒法、戒體、戒行、戒相，又《律》云：「法之為義貫徹始終，要有受已不得法名……是故一一皆得稱戒。」《律》續云:「攝修始終，無闕賸故，隨成一行，四義整足。言有次第，行不前後。」此中所謂的戒法，除了《律》上所說的戒條外，亦必須依《論》所詮四諦十六行相而生出離心，以若無出離心，不可能獲得戒體，如世親菩薩在《俱舍論自釋》<分別業品>中雲：「有餘師說。戒有四種。一怖畏戒。謂怖不活惡名治罰惡趣畏故受護屍羅。二希望戒。謂貪諸有勝位多財恭敬稱譽受持淨戒。三順覺支戒。謂為求解脫及正見等受持淨戒。四清淨戒。謂無漏戒。彼能永離業惑垢故。」「順覺支戒」即「出離戒」——以深信因果不虛，對輪回痛苦生起如量的厭離心，渴慕真正解脫的殊勝安樂的發心而如律求得的戒，只有第三種出離戒才是真正的別解脫戒。因此，真正能得(別解脫)戒體必須生起出離心。2)以勝義諦而言，《南山律》云：「今有行者，但知持戒，無心在道。」此〝道"即是緣起性空，以《律》又云:「道在虛通達累為本。」此中〝虛通"即是緣起如幻，此必須由無我空慧所攝。〝達累"即惑、煩惱。《律》又續云：「此(戒是)戒取結，謂為最勝。又是見取（見），體是欲界，增生下業(欲界善法)。」此謂若無修學無我空慧，所持守的戒，即是欲界的福業與功德無關，因為不是解脫成佛的資糧，故是見取見、戒禁取見，如《六祖壇經》云：「見性是功。平等是德。念念無滯。常見本性。真實妙用。名為功德。」此中〝見性"即是無我空慧；〝平等"是空性，以於空性中無大小、無優劣等等差別相；故如梁武帝請問達摩祖師說：「我一生都在廣建佛寺，敕度佛教徒出家、佈施供養、廣設齋會，有什麼功德呢？達摩祖師回答：這樣做一點功德都沒有。」因為沒有無我空慧所攝，故任何修行、供養等，皆與解脫成佛無關，何來的功德呢？持戒乃至大乘前五度亦復如是，如《般若攝頌》云：「倶胝庾他無導盲，路且無知豈入城，五度無慧如無眼，無導非能證菩提。」如是通達般若智慧，必須依佛所授記龍樹菩薩及無著菩薩無垢論著之正理，以遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性來通達大乘中觀及唯識所詮法無我之圓成實性及人無我之圓成實性，如唯識派《解深密經》云：「謂諸藴等是依他起，於彼(依他起)等上增益法我，是徧計執。彼(依他起）由此(徧計執）空，立法無我圓成實性。由在當知，五藴依他起，由補特伽羅我徧計所執空是補特伽羅無我圓成實性。」如是三性建立，即大小乘經義。同樣中觀應成派所依《大般若經一彌勒問品》云：「彌勒，當知徧計執色，是名無體。諸分別色，當知有體，以諸分別是有體故，非自然生。諸法性色，當知非有體，非無體。是由勝義之所顯故。」此經由中觀應成派月稱論師所著《入中論釋》解釋云：「如於繩上蛇是徧計執於實蛇是圓成實。如是自性，若於緣起諸所作性依他起上是徧計執，於佛行(如所有性)境立為圓成(實性)，如是了知三性建立。」故若由三性之正理成立之空性所攝戒成就已後，即成道器，著新淨衣，表裏倶浄，燃香供佛，閒居靜坐攝心，誦此心佛所說神咒一百八徧，以此咒力加持內外，然後結界，建立道場；而神咒在《般若論頌》說：「所用真言，有分明咒及密咒。藥叉、非人所加持為明咒，諸佛菩薩所傳者為密咒。此類明咒密咒，在尋常人或驗或否，一入發(菩提)心，則無不驗。」故《般若論頌》又云：「大乘法為重要，大乘人尤為重要，如修法人無大乘菩提心，不得大乘功德。」如此而求於十方現在住持所化國土諸無上如來，以本誓願力，放大悲光，來灌其頂。

有學生問：師父，文中還特別強調了〝要當選擇戒清淨者，第一沙門〞以這樣的師父為授戒師父，请问师父，〝戒清淨〞的師父怎么選擇呢？

師父回答：以上所引的經、律、論依正理抉擇是要這樣理解！至於傳戒師是否戒清淨,是屬於隱蔽分,唯有佛才能了知！不可以隨自己的觀念去判斷！最多僅能自己好好學習正理而生起理路來判斷！即便以理路來作判斷,也只能令自已能否生信心而已！因為戒有開、遮、持、犯,不能僅以外相來判斷！若已上了戒壇受戒,一定要觀想傳戒師即是佛。若有些許的疑惑,則得不到戒體！

宗義釋楞嚴0548講

511)《楞嚴經》云：「阿難！如是末世清淨比丘，若比丘尼，白衣檀越，心滅貪淫，持佛淨戒，於道場中發菩薩願；出入澡浴，六時行道，如是不寐，經三七日；我自現身至其人前，摩頂安慰，令其開悟。」

《釋》阿難！如是末世持戒清淨比丘，若比丘尼，或持戒白衣（在家男女居士)檀越(施者)，其心滅除貪淫。一般《經》有分了義經及不了義經，且各部派對於了不了義的詮釋又有所不同，唯識派認為名言可取，即用三性解釋，字面上可以承許的，是為了義；中觀自續派認為經文所詮釋的是空性，且所詮釋的世間的能詮之聲的名言不為量所違害（即名言言詮自性有），是為了義；中觀應成派則認為只要不詮釋究竟了義的空性，都是屬於不了義。如《三摩地王經》云：「當知善逝宣說空，是為了義經差別；若說有情數取趣，皆知其法不了義。」故有些經文字面可如言執義，但是屬於不了義；有些經文字面不可如言執義，那一定是不了義經；有些經文字面所詮是屬於空性經，但不一定可如言執義；有些經文字面所詮可如言執義，但不一定是了義經。故中觀派的論典蓮花戒論師所著的《中觀光明論》云：「何等名為了義？謂俱正量及依於勝義之故而說。」此〝倶正量"是說不為名言及次第、正理所損害。然經文字面可以如言執義而承許及不可如言執義的不了義經必須以四種角度來判斷，就如慈氏《莊嚴經論》云：「平等性、別義，再者為別時，彼有情意樂，應知四意趣。」此中（1）有的是屬於〝平等性"的經；即我释迦佛等大師意指三種平等性而说:「彼時我當成勝觀佛。」即似此之不了義經且又不可如言執義，而有殊勝的所為義。作如是說的理由是我释迦佛等大師與勝觀佛二者①圓滿其因二資糧平等、②得法身果平等、③作業爲作眾生義利平等，如《俱舍論》說:「由資糧法身，利他佛相似。」此是說釋迦佛與賢劫千佛第一位勝觀佛於斷證功德是平等的，亦即佛佛道同；然而緣起作用，如種姓、壽量及身量等不全如是，因爲如彼《俱舍論》又云：「壽種姓量等，諸佛有差別。」所說故。（2）有的是屬於〝別義"的經；如《未生怨王經》云:「父母應逆殺，若誅王淨二，隨行及親眷，彼人得清淨。」即似此之經。此別義意趣之理是:「父母」二者是指十二因緣中的行與愛，「國王」是指其中識支，「二具淨者」是指見取見與禁戒取見二者，「隨行」是指輪迴所攝的眼等六處，親眷是指輪迴所攝的外處;這是說:凡此父母等若由見道無間道對治力予以摧滅，則此人即得清淨菩提之義。（3）有的是屬於〝別時"的經；像意指當來之時當得往生淨土，而佛說:若求願往生即得立生淨土之經,此說願往生浄土可以如言執義,但有他時之義,亦即有其密意不是現世往生。即使他時往生也必須要倶有大乘功德即菩提心,如《般若論頌》云：「念誦大乘法,若無菩提心亦不可能獲得大乘功德。」又有說:諸佛有特殊能力救度有情,如阿彌陀佛。此於《般若經》云：「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦，非移自證于餘者，（唯）示法性諦令解脫（涅槃）。」故不能依文解義；有的是屬於〝有情意樂"的經。補特伽羅意樂意趣是，像對於執著唯僅布施即得喜足的所度有情，於彼布施予作輕蔑而說持戒為勝之經。

故《楞嚴經》本文說：「其心滅除貪淫」的解釋必須符合正量及次第，以正理證成符合〝三察清淨聖言"，故《經》上所說的貪煩惱有分世間貪煩惱及出世間貪煩惱，若是為世間貪煩惱惱，只須修世間道即可壓伏，如修粗靜粗道；若要滅除，則必須修無我出世間道，而滅除出世間貪煩惱種子，如是唯有阿羅漢；但若配合後經文「發菩提願」，則不能一生或未生菩提心而斷除貪種子，如《優波離所問經》云:「如是菩薩成熟善根，所有煩惱當漸盡除，不應一生便盡諸結。」若是小乘行者，《優波離所問經》又云:「聲聞乘者，成熟善根，如救頭燃，乃至不應起於一念受後有。」所以依《楞嚴經》所說：「滅除貪淫」若於大乘菩薩依文解義即如言執義，則犯《菩薩戒》，更何況生起「滅除貪淫」之念，因為滅除就斷除種子，若斷種子則斷除人我執薩迦耶見，如此則犯菩薩根本戒，以捨菩提願心，此種解釋者不論出家出家皆是如經上所說的惡知識應當遠離，如《方便喜巧經》云：「善男子，汝今當知具善巧方便菩薩摩訶薩，或時值遇彼惡知識，勸令退失無上道意，得極重罪。菩薩爾時，應如是學，作是思惟：我今若或即於此身取證涅槃，斷後邊際，則令我心悉憂惱（即犯根本戒)。」又如《般若攝頌》云:「（菩薩）雖經億劫修十善（即是菩薩戒)欲得聲聞獨覺阿羅漢，爾時戒過戒失壞，發心重過他勝罪。」出家眾持佛所制一切淨戒，於道場中發菩薩願；出道場後復入之時皆須澡浴浄身，晝夜六時行道，由修學所詮菩薩之智慧論著而攝其心，即由正知正念守戒清淨，乃至定、慧，如《菩薩地》云：「謂能悟入一切所知，及已悟入一切所知揀擇諸法，普緣一切五明處轉，一內明二因明三醫方明四聲明五工巧明，當知即是菩薩慧之自性。」《般若論頌》又云:「若於內明之一切經教未能聞思修，而競競於聲、工、醫等明，不過得世間名聞利養而已。」此說亦同犯菩薩戒。如是由修學般若論著所依之正理而生正知正念不昏不寐，經三七日勤行精進；我自現身至其人前，摩頂攝授安慰，令其速得開悟，若依大乘道而言，此開悟即是趣入五道十地。

宗義釋楞嚴0549講

512)《楞嚴經》云：「阿難白佛言:世尊！我蒙如來無上悲誨，心已開悟，自知修證無學道成。末法修行建立道場，云何結界，合佛世尊清淨軌則？」

《釋》阿難白佛言:世尊！我蒙如來的無上慈悲教誨，心已開悟，自已確知於修證無學道將成就。然而末法時期的衆生業障深重，非建有形的道場之住持三寶不可，否則難以修行，然建立道場時，恐有不淨引生障礙，故請問世尊，末法修行建立道場，應云何結界，方符合諸佛世尊所制之清淨儀軌法則？

《楞嚴經》云：「佛告阿難:若末世人願立道場，先取雪山大力白牛，食其山中肥膩香草，此牛唯飲雪山清水，其糞微細，可取其糞，和合旃檀，以泥其地。若非雪山，其牛臭穢，不堪塗地。别於平原，穿去地皮，五尺以下取其黃土，和上旃檀、沈水、蘇合、薰陸、鬱金、白膠、青木、零陵、甘松、及雞舌香，以此十種，細羅為粉，合土成泥，以塗場地，方圓丈六，為八角壇。」

《釋》佛告阿難:若末世人發願建立道場，此建立道場不外乎清浄及莊嚴；清淨為內外清淨，此能離障，莊嚴為內外莊嚴，此能成就理體三寶；故以清浄為體，即以無我空慧而出離三界及希求佛果為體;以莊嚴為其相及作用，即以自性寂靜為相及斷障為用；先取雪山大力白牛，食其山中肥膩香草，此牛唯飲雪山清水，其糞微細，可取其糞，和合旃檀，以泥其地。若非雪山，其牛臭穢，不堪塗地。别於平原，穿去地皮，五尺以下取其黃土，和上旃檀、沈水、蘇合、薰陸、鬱金、白膠、青木、零陵、甘松、及雞舌香（即丁香)，以此十種，細羅為粉，合土成泥，以塗場地，方圓丈六，為八角壇。

《楞嚴經》云：「壇心置一金、銀、銅、木所造蓮華，華中安鉢，鉢中先盛八月露水，水中隨安所有華葉。取八圓鏡，各安其方，圍繞華鉢。鏡外建立十六蓮華，十六香爐。間華鋪設，莊嚴香鑪。純燒沈水，無令見火。」

《釋》行者於壇心中置一由金、銀、銅、木所造蓮華，華中安置鉢，鉢中先盛八月之甘露水，水中隨安所有華葉。取八圓鏡，各安其方，圍繞華鉢。於壇心鏡外建立十六蓮華，並供十六香爐。間華鋪設，莊嚴香鑪。純燒沈水，無令見火。

《楞嚴經》云：「取白牛乳，置十六器。乳為煎餅，並諸砂糖、油餅、乳糜、蘇合、蜜薑、純酥、純蜜；於蓮華外各各十六，繞圍華外，以奉諸佛及大菩薩。」

《釋》取白牛乳，置十六器。乳為煎餅（即是以乳煎餅)並加諸砂糖、油乳餅、乳糜（即乳米粥)、蘇合(即乳和眾香煎汁成膏）、以蜜浸薑、純酥（即由起士再提煉而成)、純蜜等共有八味；於蓮華外各各十六，繞圍華外，以奉諸佛及大菩薩。

《楞嚴經》云:「每以食時，若在中夜，取蜜半升，用酥三合，壇前別安一小火鑪，以兜樓婆香煎取香水，沐浴其炭，然令猛熾，投是酥蜜於炎鑪內，燒令煙盡，享佛菩薩。」

《釋》每以中午齋食之時供奉佛菩薩。若是在中夜，取蜜半升，用酥三合，壇前別安一小火鑪，以兜樓婆香(即香草或白茅香)煎取香水沐浴其炭，然令火猛熾，而投是酥蜜於炎鑪內即是火供燒令煙盡而供養佛菩薩享用。

《楞嚴經》云:「令其四外徧懸幡華，於壇中四壁，敷設十方如來及諸佛菩薩所有形像。應於當陽張盧舍佛、釋迦、彌勒、阿閦、彌陀。諸大變化觀音形像，兼金剛藏，安其左右一。帝釋、梵王、烏芻瑟摩、並藍地迦、諸軍荼利、與毗倶胝、四天王等，頻那夜伽，張於門側，左右安置。」

《釋》令其於八角壇的四邊之外徧懸幡華而莊嚴外壇；於壇中四壁，敷設十方如來及諸佛菩薩所有形像。應於當陽即面對陽光亦即座西朝東之正位張毘盧舍佛、釋迦牟尼佛、彌勒菩薩、阿閦鞞佛、阿彌陀佛。諸大變化觀音形像即觀音菩薩的種種變化像，如千手觀音等等，兼金剛藏菩薩，安其左右。帝釋天、梵天王、烏芻瑟摩即火頭金剛、並藍地迦即青面金剛、諸軍荼利即為南方寶生如來之忿怒尊、與毗倶胝即觀音示現的忿怒尊或稱準提觀音。持國天王、增長天王、廣目天王、多聞天王等四大天王。頻那夜伽亦稱毘那夜伽，象頭人身使者，張於門側，左右安置。

《楞嚴經》云：「又取八鏡覆懸虛空，與壇場中所安之鏡方面相對，使其形影重重相渉。」

《釋》又取八圓鏡覆懸虛空，與壇場中所安之鏡圍繞華鉢，一方一個，而面向於外，外壇之鏡，一方一個，而面向於內即是方面相對，使其形影重重相渉。

宗義釋楞嚴0550講

513)《楞嚴經》云：「於初七中，至誠頂禮十方如來、諸大菩薩、阿羅漢號，恆於六時誦咒圍壇，至心行道，一時常行一百八遍。第二七，一向專心發菩薩願，心無間斷，我毘奈耶先有願教。第三七中，於十二時，一向持佛般怛囉咒；至第七日十方如來一時出現，鏡交光處，承佛摩頂；即於道場修三摩地。能令如是末世修學，身心明淨，猶如瑠璃。」

《釋》於初七中，至誠頂禮十方如來、諸大菩薩、阿羅漢號，恆於六時之中即晝夜十二時，前六時頂禮，後六時持誦佛頂心咒圍壇，以至誠心經行道場，每於一時圍壇，常行一百八遍，因此一天六時共須持誦六百四十八遍，其首楞嚴心咒為：「哆姪他、唵，阿那隸，毘舍提，鞞囉跋闍囉阿唎，槃陀槃陀你，跋闍囉謗尼泮，虎(合牛)都盧甕泮，婆婆訶。 」在初七中、禮拜、持咒後，心得安定、明淨；於第二七，一向專心不間雜善法，唯發菩薩願，且任於一境、心無散亂間斷，此在我毘奈耶、如《梵網經》《聖三戒經》《虛空藏菩薩經》《方便善巧經》《優波離所問經》《華嚴經》等。於此等經，佛先有教敕菩薩發願、行持、迴向。 第三七中，於十二時，住於一所緣境不散亂一向持誦佛般怛囉咒；至第三七末日十方如來，一時出現，於壇城中鏡與懸空之境中間即鏡交光處，諸佛顯現於鏡中，我身亦顯現鏡中，承佛摩頂；經此三七日，如法次第精進，蒙佛慈悲加持即可於道場修三摩地。若能如是如法修持，在障重末世修學，亦俱有能力令其末世修學者身心光明清淨，猶如瑠璃。《楞嚴經》此段經文云：「能令如是末世修學，身心明淨，猶如瑠璃。」應是指第十地菩薩於後得定利益有情相順於佛而修「楞嚴三昧」，如彌勒菩薩所說《究竟一乘寶性論》云：「於此(第十地)菩薩理，後得（定)似如來，真實度衆生，世間平等性。」

又《楞嚴經》此段云：「承佛摩頂」，如《入中論》云:「第十地時得佛灌頂。」第十地所修三昧在《楞嚴經》名為楞嚴三昧。在《十地經》名為一切智智最勝灌頂大三摩地。在《般若經》名為獅子奮迅三摩地。如《入中論》亦云：「(第)十地從於十方佛，得妙灌頂智(慧)增上，佛子任運澍法雨，生長眾善如大雲。」此謂第十地菩薩，從十方諸佛得〝大光明勝妙灌頂"謂此菩薩證得百萬阿僧祇三摩地已即所有大小乘之三摩地，最後名為一切智智最勝灌頂大三摩地即於最邊際一刹那而呈現所有三摩地現在前，故此地菩薩以智慧波羅密多最為增上。至於修行要有所成就除了主因，還必須要有助緣：要獲得小乘成就的主因即是出離心及無我空慧。大乘成就的主因即是菩提心及無我空慧。而大小乘成就的助緣就是止觀雙運。如《解深密經》云：「慈氏，若諸聲聞、若諸菩薩、若諸如來，所有世間及出世間一切善法，應知皆是此奢摩他毘缽舍那所得之果。」故依此奢摩他毘缽舍那以邊際刹那之分別緣聲聞所緣修的行相、獨覺所緣修的行相及大乘菩薩所緣修的行相，總攝其行相令其堅固即是楞嚴三昧；若以小乘而言利根的頓斷所斷的慧解脫阿羅漢亦是以奢摩他毘缽舍那為助緣，而緣修無我斷煩惱障解脫輪迴生死，如《讚應讚》云：「若隨佛教行，雖未得(靜慮)正行，諸魔勤看守，(以奢摩他毘缽舍那)而能斷三有。」；又若凡夫異生要親見化身佛，也必須依奢摩他及毘缽舍那所成辦之法流禪定，如唯識派《宗義》云：「諸種性決定之大乘，發最勝菩提心，於大品(即上品）資糧道位時，依法流禪定，從佛的最勝化身親聞教授，並將所得教授之義理付諸實踐，於觀緣空性的修所生慧初生之時，趨入加行道。」此是指大乘上品資糧道凡夫異生的菩薩以奢摩他毘缽舍那修法流禪定而親見化身佛聽聞教授；在《現觀莊嚴論一金鬘論》云：「彼時依法流，將從佛證，寬廣止及智，獲廣大教授。」此於印度中觀獅子賢論師所著《大疏》解釋說：「所謂法流禪定，是指將證得初地之道之世第一法的三摩地。」此是指大乘加行道世第一法凡夫異生的菩薩，亦以奢摩他毘缽舍那修法流禪定而親見化身佛聽聞教授；然此〝法流禪定"是之前以止觀雙運比量緣修空性，之後出後得定再進入能獲得憶持無量聖教文義之特殊三摩地去聽聞化身佛宣說法義，而由資糧道上品而趣入大乘加行道，或由大乘加行道世第一法而趣入初地歡喜地。此即是《現觀莊嚴論》頌云：「所緣及行相，因緣並攝持」中之〝攝持"，此〝攝持"即是指內攝持及外攝持；此內攝持是指菩提心及無我空慧。而外攝持是指佛化身之善知識；由此可知以內攝持而言，若不修學四聖諦生起出離心及不修學七支因果、自他相換所生之菩提心及不學習佛三轉法輪所詮空性的主因及配合奢摩他毘缽舍那，而僅僅是依文執義緣修念佛三昧、般若三昧、楞嚴三昧等，欲想成就，都是椽本求魚，不可能獲得外攝持佛化身的加持，只是在修行中浪費珍貴的人身而已！同樣的，若不了知奢摩他即是止的教授及毘缽舍那即是觀的教授，終生想修成三摩地，也是浪費人身，如《解深密經》云：「大小乘無邊三摩地，皆是止觀所攝。」

學生:師父講到，〝又若凡夫異生要親見化身佛，也必須依奢摩他及毘缽舍那所成辦之法流禪定〞，請問佛在世時，没有成辦之法流禪定的凡夫異生，不是也能親見化身佛嗎？

師父:這是指釋迦佛滅度之後的凡夫異生，不是指佛在世時的凡夫異生！

學生:師父，比如念佛法門，臨終見到阿彌陀佛接引，是見的化身佛還是報身佛？

師父:化身佛！

學生:依師父所講，修念佛法門，如果沒有依奢摩他及毘缽舍那所成辦之法流禪定，臨終也見不到阿彌陀佛接引嗎？

師父:那是臨終和在世不一樣！

學生:臨終是指中陰身嗎？

師父:經上只是說：臨終死亡，沒有必要作其他解釋！

學生:師父，這一講對我來講，非常深奧。

師父:我知道！但若妳能瞭解其涵義對妳幫助很大！

學生:就像有些人隔三差五的去打個佛七，卻不在建立正知正見上下功夫，不在生起出離心、菩提心、空正見上下功夫，妄想跟佛感應道交，成佛摩頂，是不是為椽木求魚，浪費暇滿？

師父:唉！是啊！我寫這些只不過盡己微薄之力，希望能幫助那些誤解佛經、有錯誤知見的佛弟子，能幫多少就算多少，《般若經》上說：〝諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦，非移自證於餘者，示法性諦令解脫。〞佛救度眾生也只是告訴眾生修行的理路而已，修不修都是有情自己的事！念佛往生浄土是很殊勝法門，只不過若是依文曲解經義，那就很危險。因為經有分了義經及不了義經。而不了義經又分字面可以如言執義及字面不可如言執義，如彌勒菩薩所說的《莊嚴經論》云:「平等性、別義、再者為別時、彼有情意樂、應知為四意趣。」而〝念佛往生浄土"是屬於不了義經中的〝別時意趣"，所以若依文曲解經義那就很危險了；這個必須要學習解釋《現觀莊嚴論》的《顯明佛母義之燈》才能了解！雖有分南傳北傳等不同區域的佛教，但正確的見解只有一個，假若以正確的見解來區分不同的佛教，那就是謗法，如解脫只有一種，若再分南傳的解脫與北傳的解脫有所不同，那就是謗法，因為成為解脫有二種，那麼輪迴也成二種的邪見。

學生:遇到講正法的善知識難，聽聞到正法難，聽聞後能去思維且入心更難，所以想改掉錯誤的見解太難了…

師父:不必在境上求，努力作，放在自己內心的增上就可以了！

學生:謹遵恩師教誨。

宗義釋楞嚴0551講

514)《楞嚴經》云：「阿難！若此比丘本受戒師，及同會中十比丘等，其中有一不清淨者，如是道場多不成就。從三七後，端坐安居，經一百日，有利根者，不起於座，得須陀洹。縱其身心聖果未成，決定自知成佛不謬。汝問道場，建立如是。」

《釋》阿難！若此修三摩地之比丘，原本從前受大戒時之戒師即三師、七證，及同會中同修三摩地之梵友，最多可十比丘等，若不到十人，則十人以下，六、七人或七、八人亦可，其中有一人持戒不清淨者，如是道場多不成就。從三七後，端身正坐寂然安居，經一百日，有利根者，不起於座，得須陀洹即取小乘果論其證，約當於第一歡喜地。縱其身心究竟聖果即佛果未成，決定自知將決定成佛不謬。阿難！汝之前問:「末法修行，建立道場，云何結易？」佛則詳細地答以如何擇地、淨地、設壇、安像、供養、備莊嚴具、三七日的前行、百日正行修三摩地。建立道場如上所說。

其中經云：「從三七後，端坐安居，經一百日，有利根者，不起於座，得須陀洹。」此是取小乘果論其證，對此經上有說大乘四十八僧之理，如《般若經》云：「或從他方佛國土來此間，或從兜率天來此間，或從他洲來生此間。」此於《現觀莊嚴論》將大乘四十八僧配釋成小乘二十僧而云：「諸鈍根利根、信見至家家、一間中生般、行無行究竟、三超往有頂、壞色貪現法、寂滅及身證、麟喻共二十。」然若約論斷證，必須了知獲得見道位的聖者菩薩之前於大乘加行道的所遮斷，此於加行暖位、頂位是比量緣修空性遮斷於境所知障染污所取分別及清浄所取分別；於加行忍位、世第一法比量緣空性遮斷有境所知障實有所取分別及假有所取分別，如《現觀莊嚴論》云：「如煖等體性、依具四分別。」又云：「由所依對治、二所取分別、由愚藴等分別、彼各有九種；由實有假有、能取亦分二、自在我等體、藴等依亦爾。」故於大乘聖者菩薩於見道位是現量證空性斷分別遍計執所知障及分別遍計煩惱障。

然有學者於斷證卻解釋為斷分別遍計見惑，且引《寶鏡疏》為佐證，云:「縱其身心倶生細惑，一時難斷；分別思惑，完全仍在...」，此是小乘所斷，而解釋為大乘菩薩所斷，實為顛倒。因為大乘菩薩主要是斷法我執，不是人我執。然所知障法我執斷，煩惱障人我執也一定斷；見思二惑是小乘主要斷的人我執煩惱障。然人我執煩惱障見思二惑斷，法我執所知障不會斷。而且小乘斷煩惱障的道次第與大乘斷所知障的道次第大相逕庭；小乘預流是斷欲界世間所攝煩惱五品；一來是斷欲界世間所攝煩惱六品;不來是斷欲界世間所攝煩惱九品；阿羅漢是斷色無色界世間所攝煩惱九品。而大乘菩薩於所知障分十一品斷故，煩惱障也必須要配成十一品。以大乘唯識宗許成佛時煩惱障所知障同時斷盡，如《成唯識論》云：「聲緣斷煩惱障，菩薩倶斷。」而大乘中觀派許煩惱障到第八地斷盡，所知障到成佛才能斷盡。

宗義釋楞嚴0552講

515)《楞嚴經》云：「阿難頂禮佛足，而白佛言：自我出家，恃佛憍愛，求多聞故，未證無為；遭彼梵天邪術所禁，心雖明了，力不自由；賴遇文殊，令我解脫。雖蒙如來佛頂神咒，冥獲其力，尚未親聞。惟願大慈，重為宣說，悲救此會諸修行輩，末及當來在輪迴者，承佛密音，身意解脫。於時會中一切大衆普皆作禮，佇聞如來秘密章句。」

《釋》阿難頂禮佛足，而白佛言：自我捨俗出家，猶恃佛憍憐寵愛，惟求多聞修證之正理故，然未能實際證得聖位滅諦無為；遭彼摩登伽女用梵天邪術所禁制心，於此時心雖明了，然遍計薩迦耶見未斷，於執著世俗諦力強，於勝義諦弱，修道力不自由亦即為欲界煩惱干擾不能對治；賴遇文殊，將咒往護，令我解脫淫欲之難，始將歸來。雖蒙如來佛頂神咒，冥獲其咒加持力，然不出聲密誦真言，故尚未親聞。惟願世尊大慈，重為宣說，大悲救拔現住此會中之諸修行輩，以及末來在輪迴者，承佛密音，亦得均霑法義，身意倶得解脫之順緣。作是請已，於時會中一切大衆普皆作禮，佇聞如來秘密章句。

然有學者解釋阿難，猶恃佛憍憐寵愛，惟求多聞，不務真修，但得初果，所以道力微弱，未能證四果無为之還…故為摩登伽女用先梵天咒，邪術之所禁制。然在彼時，心雖明了，而未全道力，無自由分…」。此學者的解釋，實是顛倒。此於《現觀莊嚴論》云：「境及此加行，超過諸魔怨…」《釋》云：「正為渡脫障礙之法，故超越天等魔…」此在《聲聞地》云：「天魔者，謂於勤修善品者求欲超越藴、煩惱、死三種魔時，有生欲界(第六)天子得大自在，來作障礙，發起種種擾亂事行，是名天魔。」解釋《現觀莊嚴論》偈頌：「超過諸魔怨…」之《顯明佛母義之燈》說:「就小乘而言，從見道(即預流）起即摧滅粗分天魔，因為於三寶由（現量證)知而得淨信故。」又云:「就大乘而言，從得不退轉相(即加行道忍位）起即摧滅粗分天魔。」又《般若論頌》云:「見道現量證入空性，於世俗相全破，如水注水，全無（自性有)分別，執實力弱達空力強，隨達空力而轉，故世俗相可破除。」由此可知魔干擾是世俗相，即然現證空性見道位已破世俗相的聖者，怎麼可能再被魔所干擾呢？

宗義釋楞嚴0553講

516）《楞嚴經》云：「爾時，世尊從肉髻中湧百寶光，光中湧出千葉寶蓮，有化如來坐寶華中。頂放十道百寶光明，一一光明皆遍示現，十恒河沙，金剛密跡，擎山持杵，遍虛空界。大眾仰觀，畏愛兼抱，求佛哀佑，一心聽佛，無見頂相放光如來，宣說神咒。」

南無薩怛他 蘇伽多耶 阿羅訶帝 三藐三菩陀寫 薩怛他 佛陀俱胝瑟尼釤 南無薩婆 勃陀勃地 薩跢鞞弊 南無薩多南 三藐三菩陀 俱知喃 娑舍羅婆迦 僧伽喃 南無盧雞阿羅漢跢喃 南無蘇盧多波那喃 南無娑羯唎陀伽彌喃 南無盧雞三藐伽跢喃 三藐伽波羅 底波多那喃 南無提婆離瑟赧 南無悉陀耶 毗地耶 陀羅離瑟赧 舍波奴 揭羅訶 娑訶娑羅摩他喃 南無跋羅訶摩泥 南無因陀羅耶 南無婆伽婆帝 嚧陀羅耶 烏摩般帝 娑醯夜耶 南無婆伽婆帝 那羅野拿耶 槃遮摩訶 三慕陀羅 南無悉羯唎多耶 南無婆伽婆帝 摩訶迦羅耶 地唎般剌那伽羅 毗陀羅 波拿迦羅耶 阿地目帝 屍摩舍那泥 婆悉泥 摩怛唎伽拿 南無悉羯唎多耶 南無婆伽婆帝 多他伽跢俱羅耶 南無般頭摩俱羅耶 南無跋闍羅俱羅耶 南無摩尼俱羅耶 南無伽闍俱羅耶 南無婆伽婆帝 帝唎茶 輸羅西那 波羅訶羅拏羅闍耶 跢他伽多耶 南無婆伽婆帝 南無阿彌多婆耶 跢他伽多耶 阿羅訶帝 三藐三菩陀耶 南無婆伽婆帝 阿芻鞞耶 跢他伽多耶 阿羅訶帝 三藐三菩陀耶 南無婆伽婆帝 鞞沙闍耶 俱盧吠柱唎耶 般羅婆羅闍耶 跢他伽多耶 南無婆伽婆帝 三補師毖多 薩憐捺羅剌闍耶 跢他伽多耶 阿羅訶帝 三藐三菩陀耶 南無婆伽婆帝 舍雞野.母那曳 跢他伽多耶 阿羅訶帝 三藐三菩陀耶 南無婆伽婆帝 剌怛那.雞都羅闍耶 跢他伽多耶 阿羅訶帝 三藐三菩陀耶 帝瓢 南無薩羯唎多 翳曇婆伽婆多 薩怛他.伽都瑟尼釤 薩怛多.般怛藍 南無阿婆羅視耽 般羅帝揚歧羅 薩羅婆 部多.揭羅訶 尼羯羅訶 羯迦羅訶尼 跋羅毖地耶 叱陀你 阿迦羅 密唎柱 般唎 怛羅耶 儜揭唎 薩羅婆 槃陀那 目叉尼 薩羅婆 突瑟吒 突悉乏 般那你 伐羅尼 赭都羅 失帝南 羯羅訶 娑訶薩羅若闍 毗多崩娑那羯唎 亞瑟吒冰舍帝南 那叉刹怛羅若闍 波羅薩陀那羯唎 阿瑟吒南 摩訶羯羅訶若闍 毗多崩.沙那羯唎 薩婆舍都嚧 你婆羅若闍 呼藍突悉乏 難遮那舍尼 毖沙舍 悉怛羅 阿吉尼 烏陀迦羅若闍 阿般羅視多具羅 摩訶般羅戰持 摩訶疊多 摩訶帝闍 摩訶稅多闍婆羅 摩訶跋羅槃陀羅 婆悉你 阿唎耶多羅 毗唎俱知 誓婆毗闍耶 跋闍羅.摩禮底 毗舍嚧多 勃騰罔迦 跋闍羅制喝那阿遮 摩羅制婆 般羅質多 跋闍羅擅持 毗舍羅遮 扇多舍 鞞提婆 補視多 蘇摩嚧波 摩訶稅多 阿唎耶多羅 摩訶婆羅阿般羅 跋闍羅.商羯羅制婆 跋闍羅.俱摩唎 俱藍陀唎 跋闍羅.喝薩多遮 毗地耶 幹遮那 摩唎迦 啒蘇母 婆羯羅跢那 鞞嚧遮那 俱唎耶 夜羅菟 瑟尼釤 毗折藍婆.摩尼遮 跋闍羅.迦那迦波羅婆 嚧闍那 跋闍羅.頓稚遮 稅多遮 迦摩羅 刹奢屍 波羅婆 翳帝夷帝 母陀羅 羯拿 娑鞞羅懺 掘梵都 印兔那 麼麼寫

烏（合牛） 唎瑟、揭拿 般剌、舍悉多 薩怛他 伽都瑟尼釤 虎（合牛）都嚧雍 瞻婆那 虎（合牛）都嚧雍 悉眈婆那 虎（合牛）都嚧雍 波羅瑟地耶 三般叉 拿羯羅 虎（合牛）都嚧雍 薩婆藥叉 喝羅刹裟 揭羅訶、若闍 毗騰崩、沙那羯羅 虎（合牛）都嚧雍 者都羅 屍底南 揭羅訶 娑訶薩羅南 毗騰崩、沙那羅 虎（合牛）都嚧雍 羅叉 婆伽梵 薩怛他 伽都瑟尼釤 波羅點 闍吉唎 摩訶娑訶薩羅 勃樹娑訶薩羅 室唎沙 俱知娑訶薩泥 帝隸阿弊提視婆唎多 吒吒罌迦 摩訶跋闍嚧陀羅 帝唎 菩婆那 曼茶羅 烏（合牛） 娑悉帝 薄婆都 麼麼 印兔那麼麼寫

羅闍婆夜 主羅跋夜 阿祇尼婆夜 烏陀迦婆夜 毗沙婆夜 舍薩多羅婆夜 婆羅斫羯羅婆夜 突瑟叉婆夜 阿舍你婆夜 阿迦羅 密唎柱婆夜 陀羅尼部彌劍 波伽波陀婆夜 烏羅迦婆多婆夜 剌闍壇茶婆夜 那伽婆夜 毗條怛婆夜 蘇波羅拿婆夜 藥叉揭羅訶 羅叉私揭羅訶 畢唎多揭羅訶 毗舍遮揭羅訶 部多揭羅訶 鳩槃茶揭羅訶 補丹那揭羅訶 迦吒補丹那揭羅訶 悉幹度揭羅訶 阿播悉摩羅揭羅訶 烏檀摩陀揭羅訶 車夜揭羅訶 醯唎婆帝揭羅訶 社多訶唎南 揭婆 訶唎南 嚧地羅訶唎南 忙娑訶唎南 謎陀訶唎南 摩闍訶唎南 闍多訶唎女 視比多訶唎南 毗多訶唎南 婆多訶唎南 阿輸遮 訶唎女 質多訶唎女 帝釤薩鞞釤 薩婆揭羅訶南 毗陀夜闍 嗔陀夜彌 雞羅夜彌 波唎跋羅者迦 訖唎擔 毗陀夜闍 嗔陀夜彌 雞羅夜彌 茶演尼 訖唎擔 毗陀夜闍 嗔陀夜彌 雞羅夜彌 摩訶般輸、般怛夜 嚧陀羅 訖唎擔 毗陀夜闍 嗔陀夜彌 雞羅夜彌 那羅夜拿 訖唎擔 毗陀夜闍 嗔陀夜彌 雞羅夜彌 怛埵伽嚧茶西 訖唎擔 毗陀夜闍 嗔陀夜彌 雞羅夜彌 摩訶迦羅 摩怛唎伽拿 訖唎擔 毗陀夜闍 嗔陀夜彌 雞羅夜彌 迦波唎迦 訖唎擔 毗陀夜闍 嗔陀夜彌 雞羅夜彌 闍耶羯羅 摩度羯羅 薩婆羅他娑達那 訖唎擔 毗陀夜闍 嗔陀夜彌 雞羅夜彌 赭咄羅 婆耆你 訖唎擔 毗陀夜闍 嗔陀夜彌 雞羅夜彌 毗唎羊訖唎知 難陀雞沙羅 伽拿般帝 索醯夜 訖唎擔 毗陀夜闍 嗔陀夜彌 雞羅夜彌 那揭那 舍羅婆拏 訖唎擔 毗陀夜闍 嗔陀夜彌 雞羅夜彌 阿羅漢 訖唎擔 毗陀夜闍 嗔陀夜彌 雞羅夜彌 毗多羅伽 訖唎擔 毗陀夜闍 嗔陀夜彌 雞羅夜彌 跋闍羅波你 具醯夜 具醯夜 迦地般帝 訖唎擔 毗陀夜闍 嗔陀夜彌 雞羅夜彌 羅叉罔 婆伽梵 印兔那 麼麼寫

婆伽梵 薩怛多.般怛羅 南無粹都帝 阿悉多.那羅剌迦 波羅婆 悉普吒 毗迦薩怛多.缽帝唎 什佛羅.什佛羅 陀羅陀羅 頻陀羅.頻陀羅 嗔陀嗔陀 虎（合牛）虎（合牛） 泮吒、泮吒、泮吒、泮吒、泮吒 娑訶 醯醯泮 阿牟迦耶泮 阿波羅.提訶多泮 婆羅波羅陀泮 阿素羅 毗陀羅 波迦泮 薩婆提鞞弊泮 薩婆那伽弊泮 薩婆藥叉弊泮 薩婆乾闥婆弊泮 薩婆補丹那弊泮 迦吒補丹那弊泮 薩婆突狼枳帝弊泮 薩婆突澀比犁 訖瑟帝弊泮 薩婆什婆唎弊泮 薩婆阿播悉摩犁弊泮 薩婆舍羅婆拿弊泮 薩婆地帝雞弊泮 薩婆怛摩陀繼弊泮 薩婆毗陀耶 羅誓遮犁弊泮 闍夜羯羅 摩度羯羅 薩婆羅他娑陀雞弊泮 毗地夜 遮唎弊泮 者都羅 縛耆你弊泮 跋闍羅 俱摩唎 毗陀夜 羅誓弊泮 摩訶波羅丁羊 乂耆唎弊泮 跋闍羅、商羯羅夜 波羅丈耆、羅闍耶泮 摩訶迦羅夜 摩訶末怛唎迦拿 南無娑羯唎多夜泮 毖瑟拏婢曳泮 勃羅訶牟尼曳泮 阿耆尼曳泮 摩訶羯唎曳泮 羯羅檀遲曳泮 蔑怛唎曳泮 嘮怛唎曳泮 遮文茶曳泮 羯邏羅怛唎曳泮 迦般唎曳泮 阿地目質多 迦屍摩舍那 婆私你曳泮 演吉質 薩埵婆寫 麼麼印兔那、麼麼寫

突瑟吒質多 阿末怛唎質多 烏闍訶羅 伽婆訶羅 嚧地羅訶羅 婆娑訶羅 摩闍訶羅 闍多訶羅 視毖多訶羅 跋略夜訶羅 乾陀訶羅 布史波訶羅 頗羅訶羅 婆寫訶羅 般波質多 突瑟吒質多 嘮陀羅質多 藥叉揭羅訶 羅刹娑.揭羅訶 閉隸多.揭羅訶 毗舍遮.揭羅訶 部多揭羅訶 鳩槃茶.揭羅訶 悉乾陀.揭羅訶 烏怛摩陀.揭羅訶 車夜揭羅訶 阿播薩摩羅.揭羅訶 宅袪革 茶耆尼.揭羅訶 唎佛帝.揭羅訶 闍彌迦.揭羅訶 舍俱尼.揭羅訶 姥陀羅難地迦.揭羅訶 阿藍婆.揭羅訶 幹度波尼.揭羅訶 什伐羅 堙迦醯迦 墜帝藥迦 怛隸帝藥迦 者突托迦 尼提什伐羅 毖釤摩.什伐羅 薄底迦 鼻底迦 室隸瑟密迦 娑你般帝迦 薩婆什伐羅 室嚧吉帝 末陀鞞達嚧制劍 阿綺嚧鉗 目佉嚧鉗 羯唎突嚧鉗 揭羅訶.揭藍 羯拿輸藍 憚多輸藍 迄唎夜輸藍 末麼輸藍 跋唎室婆輸藍 毖栗瑟吒輸藍 烏陀羅輸藍 羯知輸藍 跋悉帝輸藍 鄔嚧輸藍 常伽輸藍 喝悉多輸藍 跋陀輸藍 娑房盎伽 般羅丈伽輸藍 部多毖跢茶 茶耆尼 什婆羅 陀突嚧迦 建咄嚧吉知 婆路多毗 薩般嚧訶淩伽 輸沙怛羅 娑那羯羅 毗沙喻迦 阿耆尼 烏陀迦 末羅鞞羅建跢羅 阿迦羅密唎咄 怛斂部迦 地栗剌吒 毖唎瑟質迦 薩婆那俱羅 肆引伽弊 揭羅唎藥叉 怛羅芻 末羅視 吠帝釤 娑鞞釤 悉怛多 缽怛羅 摩訶跋闍嚧瑟尼釤 摩訶般賴丈耆藍 夜波突陀 舍喻闍那 辮怛隸拿 毗陀耶 槃曇迦嚧彌 帝殊 槃曇迦嚧彌 般羅毗陀 槃曇迦嚧彌 跢侄他 唵 阿那隸 毗舍提 鞞羅跋闍羅陀唎 槃陀槃陀你 跋闍羅 謗尼泮 虎（合牛）都嚧甕泮 莎婆訶

《釋》：爾時世尊從無見頂相肉髻中湧百寶光，光中涌出千葉寶蓮，有化如來坐寶華中，從佛頂由一頂髻放十道光，具百寶光明，一一光明皆徧示現十恆河沙，金剛密跡，擎山護持正法，持杵破邪顯正，此金剛密跡其數無量徧虛空界。法會大衆景仰觀察，畏其威愛其德二者兼具於懷抱，求佛哀祐攝受，一心聽佛無見頂相，放光如來宣說神咒：(楞嚴咒從略）..........！

《楞嚴經》云：「阿難！是佛頂光聚，悉怛多般怛囉，秘密伽陀微妙章句，出生十方一切諸佛，十方如來因此咒心，得成無上正徧知覺。」

《釋》阿難！此咒由佛頂光中化身佛所宣說，故稱佛頂光聚，悉怛多般怛囉即大白傘蓋，秘密咒中有伽陀頌精微奧妙章句，出生十方一切諸佛，十方如來因此咒心，而獲得成就無上正徧知覺。

《楞嚴經》云：「十方如來，執此咒心，降伏諸魔，制諸外道。十方如來乘此咒心坐寶蓮花，應微塵國。十方如來含此咒心，於微塵國轉大法輪。十方如來持此咒心，能於十方摩頂授記。自果未成，亦於十方蒙佛授記。」

《釋》十方如來，欲成佛果，執此咒心，降伏諸魔，制諸外道。十方如來他受用報化二身，乘此咒心，坐寶蓮花，應化十方微塵國土。十方如來含此咒心，於十方微塵國土，轉大法輪。十方如來，持此咒心，能於十方為諸菩薩及其他眾生摩頂、授記、加持。自果未成諸菩薩，若持此咒心，亦將於十方蒙佛授記當作佛。授記約有二情況，1）授記未來成佛及2）授記造論解釋佛經。一般能被佛授記未來何時、何地成佛，這一定是不退轉的菩薩，此亦有二，一）之前不證入小乘的大乘菩薩，二）之前已證入小乘，再迴小向大的菩薩。第一、之前不證入小乘的大乘菩薩，此在《現觀莊嚴論》偈頌云：「如地金月火……」等二十二種發心之喻，第一是大地發心，是下品資糧道，此位仍會有菩提心衰損產生，故佛決定不會授記。到第二黃金喻是中品資糧道，此位菩提心不會衰損，以黃金的特質不會再改變，此時佛才會授記成佛。又《大雲經》授記龍樹菩薩成佛，此《經》云:「我滅度後，滿四百年，此童子轉身為苾芻，其名曰龍，廣宏我教法。後於極浄光世界成佛，號智生光。」又彌勒菩薩亦是為佛授記下一位佛。第二、之前已證入小乘，再迴小向大的菩薩，如《妙法蓮華經》云：「舍利子來世，成佛普眼尊，號名曰華光，當度無量衆。」然從聲聞阿羅漢迴小向大，生起菩提心趣入大乘資糧道的時間，在《成唯識論》說:「二萬大劫。」有人問經上有說時間那麼久嗎？答：此於《妙法蓮華經譬喻品》第三云：「爾時舍利弗踴躍歡喜，即起、合掌、瞻仰尊顏、而白佛言：‘今從世尊聞此法音，心懷踴躍，得未曾有。所以者何？我昔從佛聞如是法，見諸菩薩授記作佛，而我等不與斯事，甚自感傷、失於如來無量知見。世尊，我常獨處山林樹下，若坐若行，每作是念：“我等同入法性，云何如來以小乘法而見濟度？”是我等咎，非世尊也。所以者何？若我等待說所因，成就阿耨多羅三藐三菩提者，必以大乘而得度脫。然我等不解方便隨宜所說，初聞佛法，遇便信受、思惟取證。世尊，我從昔來，終日竟夜，每自克責。而今從佛，聞所未聞、未曾有法，斷諸疑悔，身意泰然，快得安隱。今日乃知真是佛子，從佛口生，從法化生，得佛法分。’」此《經》又云：「爾時佛告舍利弗：‘吾今於天、人、沙門、婆羅門等，大眾中說，我昔曾於二萬億佛所，為無上道故，常教化汝，汝亦長夜隨我受學。我以方便引導汝故，生我法中。舍利弗，我昔教汝志願佛道，汝今悉忘，而便自謂，已得滅度。我今還欲令汝憶念本願所行道故，為諸聲聞說是大乘經，名妙法蓮華，教菩薩法，佛所護念。」此中佛說：「我昔曾於二萬億佛所，為無上道故.……，我昔教汝志願佛道，汝今悉忘，而便自謂，已得滅度。」由此可知連獲得阿羅漢的舍利弗都不了知大乘的道次第，而且把小乘道次第誤認為即是大乘的道次第，更何況是佛涅槃後的佛弟子呢？若不修學道次第及正理,又如何解釋佛經呢？故第2）授記造論解釋佛經，如《楞伽經》云:「滅度後，滿四百年，此童子轉身為苾芻，其名曰龍，廣宏我教法。」《文殊根本經》云：「我滅度後四百餘年，有龍樹者，大宏我教。」由佛授記龍樹菩薩造論解釋佛經了義及不了義，即是中觀派;此派如中觀蓮花戒論師所著《中觀光明論》云:「何等名為了義，謂有正量依於勝義增上而說，此義除此，餘人不能向餘引故。」解釋依他起性、遍計所執性、圓成實性，何是了義？何是不了義？此《文殊根本經》又云:「有名無著苾芻者，解了論藏真實義，善能抉擇諸契經，一切了義不了義，復能開演照世人，又能分別論本義。」由佛授記無著菩薩造論解釋佛經了義及不了義，即是唯識派，此派以依他起性、遍計所執性、圓成實性，三性詮釋三有自性三無自性，來詮釋了義不了義,如《解深密經》云：「勝義生，當知我依三種無自性性，密意說言一切諸法皆無自性。」此由世親菩薩所著《唯識三十頌》云：「即依此三性，立彼三性性，故佛密意說，一切法無性。」此經及論中所說之〝密意"及《中觀光明論》說：「名為了義，謂有正量依於勝義增上而說。」意謂不能如字面依文由自已的意思解釋，必須由唯識派及中觀派詮釋三性之正理解釋，如《護國問經》云：「空性寂靜無生理，眾生未解故漂沒，悲尊以多百方便，及百正理令彼悟。」此中說必須以正理抉擇了義經及不了義經，故佛才授記龍樹菩薩及無菩薩造論抉擇；故若不依正理抉擇了義不了義亦即抉擇世俗諦及勝義諦，那麼廣聞讀三藏經、律、論亦無大用，如《般若論頌》云：「若於二諦差別，未善了知，雖博通三藏，猶是愚迷。因一切佛語，以甚深般若空慧勝義諦為最重要。故雖精通五明，已得共通成就，若於此不辨，猶未善知佛語，亦不能出離生死。」。

學生問：有出家衆說，只相信經，不相信論，這種見解正確嗎？

師父答：此種是邪見，不僅不恭敬佛的授記，而且又是謗法，此業是極重惡業。而且佛在世已經授記龍樹無著菩薩以正理解釋佛經，可見佛涅槃後的佛弟子一定看不懂佛經，而且會依文解義誤解經義,假若能看懂,則佛授記等同戲論。

弟子問：《護國問經》中所說的正理，是不是《因明》的正因論式？

師父答：是！漢地沒有《因明》的正因論式的傳承教育，以前在印度修學佛法，都是通過學習《因明》的正因論式，而生起正理，依著正理在解釋《經》《論》，乃至《律》。

弟子問：在漢系的佛弟子如何能學習《因明》的正因論式呢？

師父答：目前修習《因明》的正因論式，只有藏系的僧伽教育。在漢系唯有學習《宗義》，如《楞伽經》云:「吾教法有二：教說及宗義；教說示童蒙，宗義為行者。」此〝宗義為行者"即是依著經教所詮解脫、成佛的正理,遮除所遮分而反確立的宗派思想，而不在其他教理前任意放棄自己的宗見,如唯識派與中觀派辯論，若唯識派以量承許中觀派的宗見,那麼唯識派就捨棄自己的宗見而轉入中觀派！反之、若不修學宗義之正理即是《楞伽經》中所說的愚童。

宗義釋楞嚴0554講

517）《楞嚴經》云：「十方如來依此咒心，能於十方拔濟羣苦。所謂地獄、餓鬼、畜生，盲、聾、瘖、瘂，冤憎會苦、愛別離苦、求不得苦、五陰熾盛；大小諸橫，同時解脫；賊難、兵難、王難、獄難，風、火、水難，饑渴、貧窮，應念銷散。」

《釋》十方如來依此秘密咒心，能於十方，拔濟羣苦。此苦即所謂八大有情地獄、近邊地獄、八寒冰地獄及獨一地獄等地獄之苦；餓鬼外障之苦及內障之苦、於諸飲食自有障之苦；畜生中諸羸劣者，為諸強力之所殺害及為人天資生之具所殺害，自無自在，為他驅馳，遭其傷殺撻打損惱之苦；人道所依身之盲、聾、瘖、瘂身殘缺之苦，及怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、五陰熾盛及生老病死之八苦；大小諸橫，共有九橫：一、病不服藥，橫殺眾生，亦即橫死。二、橫被王法之所誅戮。三、橫為非人奪其精氣。四、橫為火焚。五、橫為水溺。六、橫為惡獸所噉。七、橫堕山崖。八、橫為毒藥、與夫厭禱咒詛、鬼害所中。九、橫被餓渴所困，不得飲食。此等諸苦，依此秘密咒心，同時解脫；賊難：有劫財奪命等事、兵難：有衝鋒冒刃等事、王難:有委身致命等事、獄難:有枷鎖禁繫等事，風難：有凛寒飛沙等事、火難:有焚燒炙熱等事、水難：有衝陷漂沉等事，饑難:有絕糧枵腹等事、渴難:有喉乾口燥等事、貧窮難:有困苦逼迫等事，如來為拔濟眾生如上諸難，應其所念秘密咒心，而得銷散。

然以上種種諸難，必須以業來理解，如《般若論頌》云:「業決定理:謂諸異生及諸聖者，隨有適悅行相樂受，下至生於有情地獄由生起涼風，所感樂受，一切皆是從先造集善業所起。」其次破除邪見，此《論》又云:「從不善業發生安樂，無有是處。所有逼迫行相苦受，下至羅漢相續之苦，一切皆是先造集不善而起。從諸善業發生諸苦，無有是處。」此《論》亦云：「故諸苦樂非無因生，亦非自性，自在天等不順因，是為從總善不善業生總苦樂。諸苦安樂種種差別，亦從二業種種差別，無少紊亂，各別而起。若於業果，或決定相，或無欺罔，獲定解者，是為一切內佛弟子所有正見，讚為一切白（善)法根本。」此說佛弟子能不能生起正見，必須要於業依正理抉擇生起決定解；那麼什麼是業呢？《倶舍論》云:「業謂思彼起，思即是意業，彼起身語業。」此業有二：1.思業及2.思已業。其中思即是業，亦即決定思，也就是身口造業前之決定心所。其次思已業，亦即動發勝思，也就是身口造作相應的思心所，故大乘許業體為心法。所以業是屬於遮遣法；何以是遮遣法呢？必須以唯識派或中觀派所詮釋之正理思惟遮除所應遮錯誤顛倒之煩惱心，而反確認正對治之道心。故《般若論頌》云:「若於業果，或決定相，或無欺罔，獲定解者，是為一切內佛弟子所有正見。」所以〝正見"也是遮遣法，依無著菩薩所著的《菩薩地》所說「四依」的第一個「依法不依人」，此中「依法」，又引《莊嚴經論》云:「能詮(為量)及義意（為量）。」作解釋。「不依人」《菩薩地》說:「如實知已以正理為依，不由耆老（上座）眾所知識補特伽羅，若佛若僧所說法故即便信受，是故不依補特伽羅。如是菩薩以（正）理為依，補特伽羅非所依也。」所以若以老和尚、大德、出家衆等為所依，不依正理為所依，則易犯謗法，如《莊嚴經論》云：「謗法……」及《因明》而言，若沒有以正理遮遣所應遮法，根本不可能生起正見，而且身口所造作皆成無記。這方面很多佛弟子特別嚴重，即依人不依法，主要的是沒有正理傳承的教育。所謂正見即正見二諦，如前所引如《般若論頌》云：「若於二諦差別，未善了知，雖博通三藏，猶是愚迷。」所以若無正見持誦任何心咒等皆無大義，更何況要除諸障，此在《般若經》云:「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦，非移自證於餘者，示法性諦令解脫。」

學生問：如果佛弟子沒有正見傳承教育，是不是很容易謗法？

師父答：是！

學生問:具說要獲得正見傳承教育，必須要學會辯論，可是我們一直以來都沒有辯論的教育，又怎麼去學到正理呢？

師父答：只有學習《宗義》！

宗義釋楞嚴0555講

518）《楞嚴經》云：「十方如來隨此咒心，能於十方事善知識；四威儀中，供養如意；恆沙如來會中推為大法王子。」

《釋》十方如來，隨此秘密咒心力，能於十方世界化現巧化身，教授道次第中，事奉善知識的重要性，如《菩薩藏經》云:「總之獲得菩薩一切諸行（持)，如是獲得圓滿一切波羅密多、(十)地、忍、等持、神通、總持、辯才、迴向、願及佛法，皆賴尊重（善知識），從善知識出，尊重為生及為其處，以尊重生，以尊重長，依於尊重，尊重為因。」又有雲：「修解脫者，更無緊要過於尊重（善知識）。」《現觀莊嚴論》云:「心不驚怖等，宣說無性等，棄捨所治品，應知為攝持。」此中「攝持」分內攝持及外攝持。內攝持即無我空慧及菩薩心，外攝持即佛的殊勝化身。此若無內攝亦無外攝持，亦即佛弟子若不修學佛三轉法輪所詮的空性及由文殊菩薩所傳自他相換及彌勒菩薩所傳七支因果生菩提心的教授，而僅天天祈求、禮拜、念誦等等，不修學正理抉擇之智慧，而欲想得到真正的善知識的攝持，如同椽木求魚，此於彌勒菩薩所說《莊嚴經論》云:「輕蔑諸佛、法、懈怠、執少足、我慢、貪欲行……對治勝乘說。」此是說不倶正理的抉擇，而生輕蔑諸佛、法，而自認為自己恭敬諸佛、法，及把懈怠誤為精進修行，如有學者引《十住毗婆沙論》依文誤解把念一句佛號說為「易行道」，而比修學無我空慧的「難行道」更是殊勝，意謂不必修學大小乘的無我空慧的難行道，此種解釋，若以大乘而言，即是犯「菩薩戒」，因為念佛法門即是大乘法。此種解釋亦是《莊嚴經論》中所說的「輕蔑法」，更不符合菩薩的定義，如《現觀莊嚴論》云:「諸欲饒益眾生，由道種智成辦世間利。」此道種智即是大乘菩薩之智，此智分三：1.了知聲聞道的道種智 2.了知緣覺道的道種智 3.了知菩薩道的道種智。此三若缺一，就不是道種智，亦即不是菩薩之智，所以怎會有大乘菩薩不修學三乘道無我智慧呢？所以《般若論頌》云:「了知三乘道者，即是成辦菩薩事業所有方便。」同樣也是《莊嚴經論》上所說:「輕蔑佛」，因為若說不必修學大小乘的無我空慧的難行道，而僅僅是念佛可以獲得佛果之易行道，此種說法亦是違背佛之十力中的：「從知於所度有情示道之理這一分，四種力決定，即知行一切力、知處非處力、知業異熟力、知染淨力」，譬如十力中之「知處非處力」的定義:由此正因而感正確的果是為〝處"，由正因而感不正確的果是為〝非處"。所以由菩提心輔助主要修無我空慧的難行道為因，而感佛果的法身，此是合理即是〝處"；若不修無我空慧，僅是唯修念佛號為因，未來感佛果的法身，此不合理即是〝非處"，故是「輕蔑佛」，亦違背龍樹菩薩的見解，如《中觀寶鬘論》云:「要之佛法身，從慧資糧生。」同樣《中論》亦云：「大聖說空法，為離諸見故。」此論說佛於三轉法輪宣說大小乘的空性，是為令有情遠離常見與斷見，有常見則系縛輪迴生死，若是斷見定墮惡道，故若不修學無我空慧，欲想念佛往生淨土都不可能，更何況成佛，故《中論》又云：「若復見於空，諸佛所不化。」此說若不修學無我空慧，皆不可醫治、不可教化也。故前引《菩薩地》所說「四依」的第一個「依法不依人。」應該謹慎以正理抉擇，不應僅僅依人，沒有正理抉擇，如此易落入謗法，如《莊嚴經論》云：「謗法……」。而且佛所宣說的經，有分了義經及不了義經，若是不了義不可以依字面上的文字而如言執義，必須以正理抉擇，如《無盡慧所示經》云:「何等名為了義經？何等名為不了義經？」更何況不了義還分二種，1）具意趣經、如彌勒菩薩所說《莊嚴經論》云:「平等性別義，再者為別時，彼有情意樂，應知四意趣。」如往生浄土是屬於其中的別時意趣經；及2)秘密意經，如《莊嚴經論》云:「令入秘密意，及相秘密意，對治秘密意，轉變秘密意，此即四秘密。」此更是不能依字面上的字句如言執義，若是如言執義不以正理抉擇，用己意任意解釋，則會污染佛法乃至謗法；乃至把得少為足誤以一門深入……等等，這些妄自認為對佛、法有信心的不正見。其次佛的化身有:以十二行相成道之殊勝化身，及巧化身等。然有學者解釋此段經說：「十方如來，隨此秘密咒心威力，能於十方世界，事善知識。」此種解釋是顛倒解釋，以佛是最圓滿的善知識，怎麼可能最圓滿的善知識去事奉善知識呢？應該解釋「十方如來所示現的巧化身，隨此秘密咒心威力，能於十方世界，事善知識。」隨此咒心之力，行住坐臥四威儀一切時中，各有供養之物，各令隨心供養如意，所謂如意:亦即所有的供養，若上妙不供，而供下劣者，此墮惡道，然所有供養皆以善知識心意喜悅為主，並不是以自意為主，如云:「如有上妙供下惡者，犯三昧耶。若是尊長喜樂於彼，或是唯有下劣供物，則無違犯。」隨此秘密咒心力，於其他恆沙如來法會之中，助佛轉法輪，堪紹如來家業，從而被推為大法王子，如文殊菩薩早已成佛，且為七佛之師，然為助佛轉法輪，而示現巧化身第十地菩薩。

學生問：《十住毗婆沙論·易行品》云：“ 問曰。是阿惟越致菩薩初事如先說。至阿惟越致地者。行諸難行久乃可得。或墮聲聞辟支佛地。若爾者是大衰患。如助道法中說。 偈頌：

若墮聲聞地　及辟支佛地

是名菩薩死　則失一切利

若墮於地獄　不生如是畏

若墮二乘地　則為大怖畏

墮於地獄中　畢竟得至佛

若墮二乘地　畢竟遮佛道

佛自於經中　解說如是事

如人貪壽者　斬首則大畏

菩薩亦如是　若於聲聞地

及辟支佛地　應生大怖畏

是故若諸佛所說有易行道疾得至阿惟越致地方便者。願為說之。答曰。如汝所說是儜弱怯劣無有大心。非是丈夫志幹之言也。何以故。若人發願欲求阿耨多羅三藐三菩提。未得阿惟越致。於其中間應不惜身命。晝夜精進如救頭燃。如助道中說。

偈頌：

菩薩未得至　阿惟越致地

應常勤精進　猶如救頭燃

荷負於重擔　為求菩提故

常應勤精進　不生懈怠心

若求聲聞乘　辟支佛乘者

但為成己利　常應勤精進

何況於菩薩　自度亦度彼

於此二乘人　億倍應精進

行大乘者佛如是說。發願求佛道。重於舉三千大千世界。汝言阿惟越致地是法甚難久乃可得。若有易行道疾得至阿惟越致地者。是乃怯弱下劣之言。非是大人志幹之說。汝若必欲聞此方便今當說之。佛法有無量門。如世間道有難有易。陸道步行則苦。水道乘船則樂。菩薩道亦如是。或有勤行精進。或有以信方便易行疾至阿惟越致者。

如偈說：

東方善德佛　南栴檀德佛

西無量明佛　北方相德佛

東南無憂德　西南寶施佛

西北華德佛　東北三行佛

下方明德佛　上方廣眾德

如是諸世尊　今現在十方

若人疾欲至　不退轉地者

應以恭敬心　執持稱名號

若菩薩欲於此身得至阿惟越致地成就阿耨多羅三藐三菩提者。應當念是十方諸佛稱其名號。”

請師父解釋此論所說的易行道及難行道的涵義！

師父回答：初者《論》云:「是阿惟越致菩薩初事如先說。至阿惟越致地者。行諸難行久乃可得。或墮聲聞辟支佛地。若爾者是大衰。」此中說：至阿惟越致菩薩（〝阿惟越致菩薩〞有二種說法：1)利根器是大乘加行忍位。2)《現觀莊嚴論》上說：大乘資糧中品位。）行菩薩道須經無量劫行諸難行，若無堅忍心容易退失菩提心，而墮聲聞辟支佛地。若爾者是大衰，即是破菩薩根本戒上品纒犯。其次《論》云:「是故若諸佛所說有易行道疾得至阿惟越致地方便者。願為說之。」由前段所說令聽者生起怯弱心，而發問有沒有若諸佛所說有易行道疾得至阿惟越致地方便者。《論》答曰:「如汝所說是儜弱怯劣無有大心。非是丈夫志幹之言也。」此是訶斥:有否易行道可以疾得至阿惟越致地方便者。」訶斥的理由：「何以故。若人發願欲求阿耨多羅三藐三菩提。未得阿惟越致。於其中間應不惜身命。晝夜精進如救頭燃。」所以此類行者即是彌勒菩薩所說《莊嚴經論》中的〝秘密意經"所說的：「……懈怠、執少足、我慢……」。最後《論》云：「汝若必欲聞此方便今當說之。佛法有無量門。如世間道有難有易。陸道步行則苦。水道乘船則樂。菩薩道亦如是。或有勤行精進。或有以信方便易行疾至阿惟越致者。 」及云：「若菩薩欲於此身得至阿惟越致地成就阿耨多羅三藐三菩提者。應當念是十方諸佛稱其名號。」稱念十方諸佛名號，須思惟佛的功德，思惟獲得聲聞獨覺阿羅漢果，雖然已跳出輪回生死，然亦僅有斷德之一分，不能證得法身，及未能斷所知障。因此，故自利尚非圓滿，於利他亦僅少分。如舍利弗雖證阿羅漢果，而不知其母生處，即由證德未圓之故，故不能利他。故具慧者，理應從最初即應發菩提心入大乘，成就佛果。依此心念佛斷除〝儜弱怯劣無有大心〞。此段正是《莊嚴經論》中的具意趣經所說的別時意趣，云：「…再者為別時...。」意謂此行者是懈怠、執少足、我慢，故佛為其宣說:當來之時當得往生淨土。何時往生淨土呢？不知道。必須要如法行持，此如法行仍離不開修學無我空慧及菩提心，此如法行持就如《佛說觀無量壽經》云：「欲生彼國者。當修三福。一者孝養父母。奉事師長。慈心不殺。修十善業（此三福一者乃為下士道所詮之法）。二者受持三歸。具足眾戒。不犯威儀（二者乃為中士道所詮之法）。三者發菩提心。深信因果。讀誦大乘。勸進行者（三者乃為上士道所詮之法）。如此三事，名為淨業。」因此還須「修浄業三福才能往生淨土。」並不是如學者依字面文字顛倒解說:不必修無我空慧及菩提心，僅僅念佛號的易行道殊勝於難行道。此種去頭去尾，用己意作解釋，顯然違背經義及論所詮之正理，不值得採信。難怪印光大師說:「念佛千萬人，去之一、二。」

宗義釋楞嚴0556講

519)《楞嚴經》云：「十方如來行此咒心，能於十方攝授親因，令諸小乘聞秘密藏不生驚怖。」

《釋》十方如來行此秘密咒心，能於十方攝持倶有大乘根機之有情，並教授成就大乘之親因，此親因有二，1)菩提心行持六度成就佛之色身；2)以緣修無我空慧成就佛之法身，如龍樹菩薩所著《中觀寶鬘論》云:「要之佛色身，從福資糧生；要之佛法身，從慧資糧生。」此中慧資糧亦有三：1.了知聲聞道的道種智 2.了知緣覺道的道種智 3.了知菩薩道的道種智 ，如《現觀莊嚴論》云：「諸欲饒益眾生，由道種智成辨世間利」意謂由了知三乘道者，即是成辨菩薩求事所有方便。若不依文殊菩薩所傳自他相換及彌勒菩薩所傳七支因果生起菩提心的教授，而生菩提心受菩薩戒所有行持乃至念誦楞嚴心咒皆是邪行，如《伽耶經》云:「菩提是以正行而為堅實，諸大菩薩之所能得，非以邪行而為堅實。」此中正行即是修學菩薩戒律，亦即三種種性所應修學之道次第。故修《楞嚴三昧》是緣修聲聞及緣覺所應緣品修三十七道品及菩薩所應緣修的大乘教授法，而廣利一切有情，如無著菩薩所著《寶性論》云:「於此菩薩理，後得似如來，真實度眾生，世間平等性。」此說第十地菩薩獲得趣行勇士三摩地即楞嚴三昧，於後得定以聲聞獨覺所應緣修的道次第及菩薩所應修的道次第來廣利有情，而且等同於如來利益有情般的，故說世間平等性。但修此三昧的所緣，從大乘資糧道就必須修學的大乘教授，即以聲聞及獨覺所應緣修的道次第，並菩薩所應修的道次第，才有能力令諸不定性之小乘者聞此大乘道次第與小乘道次第不相違且相互輔助之秘密藏而堪受大乘法，不生驚疑與怖畏。若是定性的小乘者，就會生驚疑與怖畏。如解釋《現觀莊嚴論》之《顯明佛母義燈》云:「至於聖者菩薩作知之理，也是由(加行）即發菩提心、(正行)證空智慧、（完結)迴向三者攝持之上而作了知。」如《現觀莊嚴論》云：「（菩薩）道種智理中,（以三輪體空）不可得,當知聲聞（緣覺、菩薩)道。」故應由此三門所攝而緣修楞嚴三昧。故並不是依文誤解為天天只念誦楞嚴咒即是修楞嚴三昧。

宗義釋楞嚴0557講

520)《楞嚴經》云：「十方如來誦此咒心成無上覺；坐菩提樹，入大涅槃。十方如來傳此咒心，於滅度後，付佛法事，究竟住持，嚴淨戒律，悉得清淨。」

《釋》十方如來誦此秘密咒心積極成就佛色身之方便資糧即由無我空慧所攝之六度四攝菩薩之廣大妙行與成就佛法身之智慧資糧即菩提心所攝之無我智慧，即1.了知聲聞道的道種智，2.了知緣覺道的道種智，3.了知菩薩道的道種智，亦即《伽耶經》云:「菩提是以正行……」此正行即菩薩三律儀戒，以此道種智而緣修楞嚴三昧而成就無上覺；乃至坐菩提樹，一期弘化緣盡入大涅槃。十方如來傳此秘密咒心，化緣即畢，於滅度後，最後遺言，付囑佛法紹繼之事，令聖教能究竟住持世間，根本以正理抉擇生起正見才能嚴淨戒律，悉得清淨，令毘尼久住，正法長存，法輪長轉，故說:「以戒為師」。此中何謂:聖教耶？如《倶舍論》云:「佛正法有二，以教證為體。」意謂聖教除教正法及證正法外，別無聖教。何謂教正法者，謂是抉擇受持正理修行正軌。何謂證正法者，謂是如其前教正法所抉擇之正理已而起修行。此中「正軌」有三：即1.前行也就是發心，2.正行即證悟，3.完結即迴向，如《般若經》云：「以諸菩薩(於心)應當發起一切道，應當了知一切道，（此中一切道即）謂所有聲聞道，所有獨覺道，所有佛陀道。如是諸道亦應圓滿，亦應成辦諸道所作。」故解釋《現觀莊嚴論》之《顯明佛母義之燈》云:「至於聖者菩薩作了知之理，也是由(加行）即發心、(正行)證空智慧、（完結)迴向三者攝持之上而作了知。此於《般若經》云:「具一切種智發心故」即是加行時之發心。又《般若經》云:「以不可得之理」即是正行時為證空性智慧。《般若經》云:「惱尸伽，悉作迴向之心……」即是完結時之迴向。

宗義釋楞嚴0558講

521）《楞嚴經》云：「若我說是佛頂光聚般怛囉咒，從旦至暮，音聲相聯，字句中間亦不重疊，經恆沙劫終不能盡。亦說此咒名如來頂。」

《釋》若我解說、稱述是「佛頂光聚般怛囉咒」之密意及其功用、威力，即使我從旦至暮，在我的稱述音聲相聯即一刻都不停，而且所說的話、字句彼此中間亦不重疊亦即沒有重復，雖經恆沙劫之久我之稱述終不能盡，故亦說此咒名為如來頂。《寶性論》云:「於此菩薩理，後得似如來，真實度眾生，世間平等性。」此說第十地菩薩獲得趣行勇士三摩地即楞嚴三昧，於後得定以聲聞獨覺所應緣修的道次第及菩薩所應修的道次第來廣利有情，而且等同於如來利益有情般，故說世間平等性。亦即說第十地菩薩於加行時發菩提心、於正行現量證空智慧、完結時迴向一切種智，於後得定緣修「楞嚴三昧」廣利一切有情的功德非言說境即超過言說境，如《入中論》云:「且說於此第十地，所得一切諸功德，量等超過言說境，非言說境微塵數。」。若緣修此「楞嚴三昧」於初地菩薩所獲得之世俗功德，如《入中論》云：「（初地）菩薩(一刹那）時能見百佛，得佛加持（自己)亦能知，此時（自加持自己能)住壽經百劫（乃至再住壽百劫)，亦能正(知）入前後際(百劫之事），智能入起百（種）三昧（三摩地），能動（及)能照百世界，神通（之力一刹那能）教化百有情，復能往遊百佛（國)土，（一刹那)能正思擇百法門，佛子白身現百身，一一身有百菩薩，莊嚴圍繞為眷屬。」由初地菩薩的世俗功德力可推知第十地菩薩的世俗功德力，為何量等超過言說境，非言說境微塵數。

宗義釋楞嚴0559講

522）《楞嚴經》云：「汝等有學,未盡輪迴,發心至誠,取阿羅漢,不持此咒而坐道場,令其身心遠諸魔事,無有是處。」

《釋》依經文若僅有作字面上解說：「汝等未證阿羅漢的聲聞有學之人,未盡輪迴,雖發心至誠,欲取阿羅漢果,不持此楞嚴咒,而坐於修道之場,令其身心遠諸魔事,無有是處。」然此是不符合修楞嚴咒的條件及所為義；也不符合大小乘的定義。因此,其翻譯者在翻譯此段經文,是否具正確性,是應進一步作探討。因為真正修楞嚴三昧是第十地菩薩為成就佛色身,於積集世俗福德資糧，如無著菩薩所著《究竟一乘寶性論》云:「於此菩薩理，後得似如來，真實度眾生，世間平等性。」此說第十地菩薩獲得趣行勇士三摩地即楞嚴三昧，於後得定以聲聞獨覺所應緣修的道次第及菩薩所應修的道次第來廣利有情，而且等同於如來利益有情般，故說世間平等性。同樣的初地到第九地所修的空性與第十地乃至佛都是一樣一味無差別,所修楞嚴三昧亦僅在積集世俗福德德資糧,如龍樹菩薩所著《中觀寶鬘論》云:「要之佛色身,由福資糧生：要之佛法身,由慧資糧生。」此中慧資糧亦有三：1.了知聲聞道的道種智 2.了知緣覺道的道種智 3.了知菩薩道的道種智 ，如《現觀莊嚴論》云：「諸欲饒益眾生，由道種智成辨世間利」意謂由了知三乘道者，即是成辨菩薩求事所有方便,亦是大悲心所攝的世俗福德德資糧。而且何謂聲聞呢？印度中觀派月稱論師所著《入中論》說:「從他聞正教授,修行證得聲聞菩提果,能以此義令他聞,故名聲聞。」此中前二句聽聞小乘道次第而證得聲聞果位。第三句聽聞大乘道次第,而為菩薩宣說大乘法,然聲聞自身不修大乘法。如宣說大乘《般若經》的舍利弗尊者。如此以正理抉擇聲聞有學位怎麼可能緣修大乘法義楞嚴三昧來獲得小乘阿羅漢的果位呢？這種依大乘而言,如果大乘行者緣修大乘法義,是為獲得阿羅漢果,則犯菩薩根本戒，如《優波離所問經》云:「如是菩薩成熟善根，所有煩惱當漸盡除，不應一生便盡諸結。」次如《方便喜巧經》云：「善男子，汝今當知具善巧方便菩薩摩訶薩，或時值遇彼惡知識，勸令退失無上道意，得極重罪。菩薩爾時，應如是學，作是思惟：我今若或即於此身取證涅槃，斷後邊際，則令我心悉憂惱（即犯根本戒)。」其次小乘是以追求自我解脫的阿羅漢果,如《現觀莊嚴論》根本偈頌云：「求寂聲聞由遍智（基智）,引導令趣最寂滅。」《優波離所問經》又云:「聲聞乘者，成熟善根，如救頭燃，乃至不應起於一念受後有。」唯識派的《成唯識論》云：「聲聞緣覺唯斷煩惱障,菩薩倶斷。」所以唯識派根本不承許聲聞緣覺可以緣修法無我的圓成實,同樣也不倶有菩提心,即然如此,怎麼會有聲聞去修大乘法楞嚴三昧去證阿羅漢果呢？如《解深密經》解釋大乘經義,云：「謂諸蘊等是依他起,於彼(諸藴)等上增益法我,是遍計執,彼（依他起）由此(遍計執)空,立法無我圓成實。」其次《解深密經》解釋小乘經義,云：「五蕴依他起,由補特伽羅（獨立實體有)我遍計所執空,是補特伽羅無我圓成實性。」且《般若論頌》云：「若不倶菩提心,緣修大乘法,亦不得大乘功德。」由此可知,若說小乘行者修大乘法而欲證得阿羅漢果,這真的是很奇怪的見解。但更可悲的,有學者不依大小乘的定義及正理抉擇,只依文字解說：「汝等有學,未盡輪迴者....以未能盡分段生死....若發至誠心,至極誠懇,取阿羅漢者,設若不持此佛頂神咒,而生修道之場....斷然無有此理也。」此種顛倒解說,實不可取也。如果聲聞可以緣修楞嚴三昧獲得阿羅漢果的話,請問為何《經》及《論》會說：大乘資糧位的凡夫異的菩薩世俗福德資糧超勝聲聞獨覺阿羅漢果呢？如《十地經》云:「初發心時,以志求大法故，勝出一切聲聞獨覺,非以自智觀察之力。」又何以第七地聖者菩薩的智慧會超勝於阿羅漢呢？如《十地經》云:「菩薩今住第七地,以自所行智慧力故,勝過一切聲聞獨覺所作。」乃至為何阿羅漢無法在欲界及無色界有頂心生起無漏道呢？如解釋《現觀莊嚴論》云:「以諸聲聞不得善巧方便,所以依著欲界心及有頂心無以生起修(無漏)道。」而從第二地聖者菩薩可以在欲界及無色界有頂心生起無漏道呢？解釋《現觀莊嚴論》云:「大乘(聖者)則有依著欲界心、四種静慮正行、四種無色正行一一而生起修（無漏)道。」

宗義釋楞嚴0560講

523）《楞嚴經》云：「阿難！若諸世界隨所國土，所有眾生，隨國所生樺皮貝葉，紙素白㲲，書寫此咒，貯於香囊，是人心昏，未能誦憶，或帶身上，或書宅中，當知是人盡其生年，一切諸毒所不能害。」

《釋》阿難！若諸世界，隨所在國土，其中所有一切眾生，隨其國中所生樺樹皮所造紙，貝多羅樹葉紙，絹縑之素紙者，白㲲華等，用以書寫此咒，貯於香囊之中，即使是人心智昏憒，以致未能会誦憶念，只要將此咒或帶在身上，或書寫置在家宅中，當知是人，承咒威神之力，盡其有生之年，一切内外諸毒所不能害。

《楞嚴經》云：「阿難！我今為汝更說此咒救護世間，得大無畏，成就眾生，出世間智。若我滅後，末世眾生有能自誦，若教他誦，當知如是誦持眾生，火不能燒，水不能溺，大毒小毒所不能害。」

《釋》阿難！我今為汝更說此咒的威神力，一者即可救護世間，於厄難中及魔干擾時得大無畏。二者可成就有欲求成佛而修楞嚴三昧之眾生，速得出世間智。若我滅度後，於末法之世眾生，以魔強法弱，多諸障難，若有能自誦此咒者，則能勉自障，若教他誦此咒者，則能令他免障；當知如是誦持此咒之眾生，内外之火皆不能燒，内外之水皆不能溺，瘟疫等大毒，蛇蠍等之小毒，皆以此咒有能辟能迴之力，為一切障難病毒所不能害。

《楞嚴經》云：「如是乃至天龍鬼神、精祗魔魅所有惡咒皆不能著，心得正受。一切咒詛，厭蠱毒藥，金毒銀毒，草木蟲蛇，萬物毒氣，入此人口成甘露味。一切惡星，並諸鬼神，磣心毒人，於如是人不能起惡；頻那夜迦諸惡鬼王、並其眷屬皆領深恩，常加守護。」

《釋》如是乃至天龍鬼神、精靈、地祗、天魔妖魅等其所施之所有害人之惡咒皆不能著於此人身心，且以咒力所加持故心得持咒三昧正受。一切咒詛，厭魅、蠱毒等害人之巫術及一切毒藥，如礦物之金毒銀毒，及草、木、蟲、蛇之動植物毒，等等萬物之毒氣，ー入此人之口，由佛頂咒力故，化成甘露味不能為害。乃至一切主惡星之神，並諸惡鬼神，若欲磣入人心以毒害人，於如是持佛頂咒之人，皆不能起惡心、惡行；又頻那夜迦(大聖歡喜天)等諸惡鬼王、並其眷屬，以皆領佛化之深恩，為報佛恩，對持咒修法之人常加守護。

以上經文上的字句，不可不以正理抉擇而依文執義，如《般若經》云：「諸佛非以水洗罪，非以手除除眾生苦，非移自證於餘者。」此《經》又云：「復次，長老舍利子如是白佛言：世尊，由誰之力、諸菩薩摩訶薩於此甚深般若波羅蜜多予作請問、開示、憶持、念誦、持誦及如理作意、修習而令罪魔無力破壞？」所問的回答：「佛告曰：舍利子，由佛之力令諸菩薩摩訶薩於此甚深般若波羅蜜多予作請問、開示、憶持、念誦、持誦及如理作意、修習而罪魔無力破壞。」經中說菩薩在緣修加行時，魔會來作障，此時佛會來攝持守護此菩薩，故《現觀莊嚴論》進一解釋於根本偈頌云:「摧伏魔力等。」所以此處是菩薩，是倶菩提心的有情，非一般不倶菩提心的有情，因為不倶菩提心的有情，由於不清淨的業而於佛作障礙，無法得到加持護佑。故《般若論頌》云:「諸能受用大師所集，無數資糧所有妙果，雖不必集彼一切因，然亦定須集其ー分。」此論又云：「不倶菩提心，修任何大乘法，皆不得大乘功德。」又云:「若勤修此生真實(菩提）心，雖施烏鴉少許飲食，由此（菩提心)攝持亦能堕入菩薩行數。若無此（菩提）心，縱將珍寶充三千界而為布施，亦不能入菩薩之行。」即使小乘若不倶出離心，修任何小乘法亦得不到小乘功德，如世親菩薩所造《俱舍論自釋》中所說的：「戒律以發心的異同而分為怖畏戒、正願戒、出離戒三種。此第三個出離戒，是真正能得戒體的是這個出離戒。那什麼叫出離戒呢？即是以深信因果不虛，對輪回痛苦生起如量的厭離心，渴慕真正解脫的殊勝安樂發心，而如律求得的戒。如律求得的戒一定要由阿阇黎如法傳戒，才可以得戒。而此阿阇黎的戒是來自於佛陀所傳承的。因此要得到佛制的出離戒，本身必須具有出離心。」故《般若論頌》云:「若無菩提心，僅由見於極長時劫，須正修學無邊諸行及多難行，便作是念誰能如是，故妄說云求速近道，此於菩提願心間接損害，正損(菩薩戒)行心，令大乘種漸趣劣弱，故於成佛反極遙遠。」現今，不在菩提心等下功夫，只知持咒、念佛等，若有受菩薩戒，當知於菩薩戒有損，如此何來得到諸佛菩薩的護佑及加持呢？

宗義釋楞嚴0561講

524）《楞嚴經》云：「阿難當知：是咒常有八萬四千那由他恆河倶胝金剛藏王菩薩種族，一一皆有諸金剛衆而為眷屬，晝夜隨侍。設有眾生於散亂心，非三摩地，心憶口持，是金剛王常隨從彼諸善男子，何況決定菩提心者，此諸金剛菩薩藏王，精心陰速，發彼神識，是人應時心能記憶八萬四千恆河沙劫，周徧了知，得無疑惑。」

《釋》阿難當知：是佛頂咒恆常有八萬四千那由他恆河沙數倶胝的金剛藏王菩薩種族，其一一金剛藏王菩薩皆有諸金剛衆而為眷屬，晝夜恭隨侍衛持咒之菩薩。設有倶菩提心的眾生雖於散亂心，非是三摩地心，但能心憶、口持此神咒，是金剛王即常隨從彼諸善男子，守護加持，更何況決定獲得殊勝三摩地心菩提心者，此諸金剛菩薩藏王皆已證得精純之本心故能陰隱疾速啓發彼持咒者之神識，是人應時心能記憶八萬四千恆河沙劫之事，於一切妙理皆周徧了知，得無疑惑。

《楞嚴經》云：「從第一劫，乃至後身，生生不生藥叉、羅刹及富單那、迦吒富單那、鳩槃茶、毗舍遮等，並諸餓鬼，有形無形、有想無想，如是惡處。是善男子，若讀若誦，若書若寫，若帶若藏，諸色供養；劫劫不生貧窮下賤，不可樂處。」

《釋》從第一劫，乃至後身，生生不生藥叉（捷疾鬼）、羅刹（食人鬼）及富單那（臭惡鬼，主熱病鬼）、迦吒富單那（奇臭惡鬼，主熱病之甚）、鳩槃茶（甕形，魘魅鬼）、毗舍遮等（啖精氣，以能啖人精氣，及啖五穀精氣），並諸餓鬼（如大腹、臭毛、針咽、炬口等），有形（即是有色，如休咎精明）無形（即是無色，如空散銷沉）、有想（即靈通怪變，如鬼神精靈）無想（即凝滯堅頑，如精神化為土木金石等），如是惡處。是善男子，若讀若誦，若書若寫，若帶若藏，諸色供養；劫劫不生貧窮下賤，不可樂處。

佛經一般而言，是佛所宣說的；然依釋《現觀莊嚴論》而言，所謂的"經"，即是佛的能詮聲。故經文上佛所宣說的所對的有情，即是佛的所化機。因此所謂的所化機必須是，1)佛在世宣說所對的有情，2)而且必須在修行上真實獲得增上益處。因此佛涅槃後的有情皆不是佛的所化機，然有問：佛涅槃後的有情如何修學佛法呢？答：佛在世時有授記龍樹及無著菩薩以清浄正理解釋佛經，如《楞伽經》云：「南方碑達國，有吉祥苾芻，其名龍，能破有無邊於世宏我教，善說無上乘。」故龍樹菩薩造《龍樹六論》尤以其《中論》來解釋佛三轉法輪的第二轉無相法輪的《般若經》，而且又依《無盡慧經》辨別了義經及不了義經。其次無著菩薩造《瑜伽師地論》又稱《五部地論》、《阿毗達磨集論》、《攝大乘論》等，以清淨正理解釋佛三轉法輪的第三轉善辨法輪的《解深密經》，且依此《經》中的「無自性相品第五」抉擇唯識宗所承許的了義經及不了義經，如《經》云：「我於涅槃後，爾經九百年，有稱無著苾芻，善巧嫻熟彼論義；契經諸了不了義，極善分顯諸異品……故令聖教久住世，總攝即彼經教義。」故佛涅槃後的佛弟子必須修學龍樹及無著菩薩所造論中的正理來解釋抉擇，如《護國問經》云：「空性寂靜無生理，眾生未解故漂沒，悲尊以多百方便，及百正理令彼悟。」此於無著菩薩所著依彌勒菩薩的《莊嚴經論》中解釋經中「四依」中的「依法」，即《莊嚴經論》云：「能詮」亦即佛語及詮釋佛語密意之論典能詮所詮，雙倶攝取，也就是正理即《因明》的「因三相」即遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。故若不依正理抉擇解釋佛經，則犯〝非義"及〝謗法"之過失，如即《莊嚴經論》云：「謗法及非義。」故不可只依人，而不依正理，如《經》云：「苾芻或智者，當(以正理)善觀我語，如鍊截磨金，信受非唯敬。」意謂佛告訴苾芻說：不可因為是恭敬佛，而不以正理抉佛所宣說的。故《菩薩地》中所說的「依人」的人，此論說：「從能明示經典要義之凡夫異生起，乃至佛陀果位聖者悉都攝之。」意謂從凡夫異生到佛的所有言說，都必須依正理抉擇。若不如此以正理抉擇，依經文用己意解釋，則犯輕視乃至誹謗佛法之惡業。

宗義釋楞嚴0562講

525）《楞嚴經》云：「此諸眾生，縱其自身不作福業，十方如來所有功德悉與此人。由是得於恆河沙阿僧祗、不可說不可說劫，常與諸佛同生一處，無量功德，如惡叉聚，同處熏修，永無分散。」

《釋》此諸眾生，縱使其自身，不曾作任何福業，由於緣修首楞嚴神咒，十方如來所有功德悉與此人。由是而得於恆河沙阿僧祗、不可說不可說劫數中，皆常與諸佛同生一處，由於無量功德，就如同惡叉聚不相捨離，常與諸佛同處熏修，永無分散。如《般若經》云:「復次，長老善現如是白佛言：世尊，任諸善男子善女人正住無上正等菩提、善行六波羅蜜多、遍熟眾生、遍淨佛土，此諸功德悉皆圓滿若即如是，世尊，此諸善男子善女人如何而有障難？佛告曰：善現，若彼時極生辯才，善現，當知此即是菩薩摩訶薩之魔事……」等。此說菩薩在緣修佛母即般若加行時會有魔障。在解釋《現觀莊嚴論》中有人說:「修習佛母（般若)成不得究竟，以修習佛母障礙極多故。」意即緣佛母是不可能成就的，因為緣修佛母的障礙極多。答：沒有你說的這種過失。菩薩在緣修佛母時的種種障礙，佛陀就會適當的幫助菩薩，讓他不會受到魔害。因為諸佛往昔在菩薩位時亦修此菩薩所緣修的佛母加行，所以之後佛見到有這麼一個如同佛往昔這樣的修習加行的其他菩薩在緣修佛母加行的時候，佛會憶念起自己往昔緣修佛母的加行恩德，也就是靠著之前的菩薩位修習這個佛母加行的恩德，所以現在成就佛果，因為這樣的關係，所以佛看到其他菩薩在修這樣的佛母加行時就會護佑菩薩，故佛陀為報恩佛母道次故，於修習佛母加行的補特伽羅恆作存念、守護、濟拔、密護令他不侵。恆作存念，佛會恆常去憶念觀照他，而且守護、濟拔、密護令菩薩不受魔的侵擾。

由此了知此《楞嚴經》中所說:「皆得常與諸佛同生一處，由於無量功德，就如同惡叉聚不相捨離，常與諸佛同處熏修，永無分散。」不可依文解義的說:念誦「楞嚴神咒」就可以常與諸佛同處熏修，永無分散。更何況「楞嚴神咒」是第十地菩薩為積集成佛的資糧，而於後得定緣修此楞嚴神咒廣度眾生，此於無著菩薩所著《究竟一乘寶性論》說：「第十地後得定，作利他正行之理得與佛等同隨順。」那麼菩薩如何緣修「楞嚴神咒」呢？如《現觀莊嚴論》云：「諸樂饒益眾生者，由道(種)智成世間利。」所以由道種智緣修「神嚴神咒」，如何緣修，即了知聲聞道次的道種智，了知獨覺道次的道種智，了知佛道次的道種智。故《般若論頌》云:「了知三乘道者，即是成辦菩薩求事所有方便。」《般若經》云:「以諸菩薩應當發起一切道，應當了知一切道，謂所有聲聞道，所有獨覺道，所有佛陀佛。如是諸道亦應圓滿，亦應成辦諸道所作。」

同樣的《楞嚴經》說:「此諸眾生，縱其自身不作福業，十方如來所有功德悉與此人。」亦不可依文解釋只要念誦「楞嚴神咒」就可以獲得如此功德。此如前引《般若論頌》云:「若無菩提心，任修大乘法，皆不得大乘功德。」此論又云:「然若未近此(菩提心)之方便，僅由見於極長時劫，須正修學無邊諸(菩薩)行及難行，便作是念誰能如是，故妄說云求速近道，此於(菩提）願心間接損害，正損(菩提）行心。」此說若大乘行者不以菩提心及無我空慧所攝而緣修任何法，即破菩薩根本戒。如《現觀莊嚴論》根本偈頌云:「四聖眾母我敬禮。」此在釋《現觀莊嚴論》說:「生起四聖子（四聖：聲聞、獨覺、菩薩、佛！由般若——佛母所生，故是子！），觀待此大乘法，有方便法及智慧分二分，即以證空性的智慧作為大小乘共因，故說為母，以大悲心及菩提心等作為大乘不共因，故說為父。」此大乘法教授，如釋《現觀莊嚴論》又說:「即由至尊慈氏而聖無著傳承下來的宗規——以因果七教誡之上而發心，及由至尊文殊而聖龍樹及寂天等傳承下來的宗規之自他相换——需由此二所說而生起。」故若無修學此二生菩提心教授，而自許有菩提心者亦犯根本戒。又《修信大乘經》云:「善男子，若諸菩薩不住於慧，我不說彼能信大乘，能生大乘(功德)。」《三藴經》云:「堕所緣故而行布施，由戒勝取守護戒等，如是一切皆悉懺悔。」《經》又云:「著施等六，是為魔業。」此《經》中之「墮所緣」即是不倶〝無我空性之智慧"，更何況菩提心呢？故《般若論頌》釋云：「如謂由二我執煩惱發起現行，作六度事（包括念誦等等)，如食和毒，不但不能成佛，反為成佛障礙，故說為魔業。非總說六度(包括念誦等等)皆是魔業。」

宗義釋楞嚴0563講

526）《楞嚴經》云：「是故能令破戒之人，戒根清淨。」

《釋》此「是故能令破戒之人，戒根清淨」此是指除破聲聞別解脱根本戒的其餘諸戒，而不是根本戒。故以「四力懺悔」並緣修「楞嚴神咒」，則能令戒根清淨，如《四法經》云：「慈氏若諸菩薩摩訶薩，成就四法，則能映覆諸惡已作增長(即定業）。何等為四，謂1)能破壞現行2）對治現行3)遮止罪惡4）及依止力。」念誦「楞嚴神咒」諸殊勝陀羅尼是屬於第2）對治現行，若不具足此四法，是不可能戒根清浄。以大乘行者而言，若犯根本重罪，必須要依著菩提心懺悔，如《入行論》云：「大力極重惡，非大菩提心，餘善何能映。」而菩提心必定倶有無我智慧，如《如來藏經》云：「假使衆生具足彼等，若能悟入諸法無我，信解諸法本來清浄，則彼衆生必不墮惡趣。」《未生怨王經》云：「諸造(五)無間罪者，若能聞此(諸法無我)正法信解修行，我不說彼業是真業障。」由此可知有學者僅依字面字句而解釋唯念誦「楞嚴神咒」即可令「破根本戒者戒根清淨」此種解釋實不可取，誤導有情，沒有分清楚「懺罪清淨」及「戒根（根本罪)清淨」。所以若破聲聞別解脫根本戒，任修何法皆無法令根本戒根還浄。然破根本戒及違犯其餘戒之惡業，可以懺罪清浄，此清浄是指不受破根本戒及餘諸戒該受原本的果報，而不是全無果報，如《般若論頌》云：「以四力對治淨修，雖順定受(即定業)，亦說能淨。」故諸契經及毘奈耶(律)皆說：「諸業縱百劫不亡(即果報還自受)。」是指未修四力懺悔對治。即使緣修四力懺悔，必須要有真實防護心，如毘奈耶廣釋(律學)說：「後防護否？」如《彌勒獅子吼經》云：「慈氏，末世末劫後五百歲，有諸在家出家菩薩，出現於世，彼作是云，悔除惡業能無餘盡，造作衆罪造已當悔，增上毁犯而不防護，我說彼等是作死業。何謂為死，謂如人食毒，此亦同彼，命終之後，顛倒堕落。」其次、「菩薩戒」有三：攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。其有二，其一、若犯「攝律儀(根本)戒」亦有二，一）、若犯時捨菩提心，則任修何法，皆無法令戒根清浄，不堪更受，如《菩提正道菩薩戒論》云：「若犯別解脫根本墮，犯已尋便不離如前所發願心，便能更受。」又《戒論》云：「尋便捨離前所發心，則是菩薩不堪更受。」此《戒論》亦破斥有云：「若謂於此堪更受者，則小乘人亦堪更受，即為大謬。」此《戒論》更云：「若彼人者，先是餘乘，犯根本墮。後為菩薩，亦復不可重受別解脫戒。」此說就破斥有學者依文解說：「犯聲聞別解脫根本戒，持誦楞嚴神咒可以令戒根清浄。」但罪業可以懺清，如「四力懺悔」所說。其二、若犯時菩提心未捨，則懺悔可以重受。其二、其若犯攝善法根本戒、饒益有情根本戒，犯時捨菩提心，可以重受，但必須懺悔並再生起菩提心，否則無法重受。《菩提正道菩薩戒論》云：「略由二緣，捨諸菩薩淨戒律儀：一者棄捨無上正等菩提大願；二者現行上品纒犯他勝處法。」所以不論任何懺悔必須具足《經》上所說的「四力」才能令業清淨。故《經》上所說的，不可直接依文解釋，必須依相關的《經》及可依佛所授記的傳承諸師所造的《論》為依據作解釋，令有情獲得益處。

宗義釋楞嚴0564講

527）《楞嚴經》雲：「未得戒者，令其得戒；未精進者，令其精進；無智慧者，令得智慧；不清淨者，速得清淨；不持齋戒，自成齋戒。」

《釋》尚未有得戒因緣者，持念楞嚴神咒令其速有因緣得戒；未能精進者，持念楞嚴神咒令其速能精進；無智慧者，持念楞嚴神咒令其速得智慧；欲染等重而不清淨者，持念楞嚴神咒速得離欲清淨；想持而以種種因緣不能持齋戒，持念楞嚴神咒自能成齋戒。而此持誦一定是以分別心來持誦，如無著菩薩所著《究竟一乘寶性論》說：「第十地後得定，作利他正行之理得與佛等同隨順。」此中第十地菩薩於〝後得定"緣修「楞嚴定」累積成佛的福德資糧，所以此定一定是分別心，即是定心所。由此可知要得戒，必須符合得戒的條件即定義，亦即以正理抉擇才能獲得戒體，同樣的精進，也必須以正理抉擇符合精進的條件、定義，如《入行論》雲:「進謂勇於善。」即是于善法樂欲不退。此中〝善"，並不是一般之有漏善，菩薩對於持戒精進，這個〝善〞即是是菩薩三律儀戒。「戒」分：法、體、行、相。「戒法」是指戒條等。「戒體」是依菩提心于傳戒師前三羯磨後生起防非止惡的功用。「戒行」是與戒體相應的智慧心所。「戒相」依與戒體相應行持所呈現的威儀。因此嚴守戒律除了要嚴守戒相、戒條外，最重要的是要以正理思惟調伏煩惱。如菩薩行法佈施時，為了令法佈施的功德倍複增長，由思惟業果、菩提心、盡淨煩惱障及所知障等功德利益，以及思惟自他一切有情能獲得現前、究竟安樂，而心生法喜，以此法喜而發起法佈施的欲樂，稱為「佈施的精進」。智慧亦復如是，必須以正理抉擇佛三轉法輪的大小乘如何安立勝義諦及世俗諦，如《般若論頌》雲:「若於二諦差別，未善了知，雖閲讀三藏，猶是愚迷。」此《般若論頌》又雲：「十黑業入十白業……，而得力處即在取捨二者之間，而善為分別。如僅不殺不盜等，而未加取捨，則斷殺盜等所得，僅為無記業，尚不得為白業也。」故若無正理抉擇所造皆是無記業。如《四百論》雲：「通達一法空，即通達一切法空。」此中〝即"字，是即倶有能力通達一切法空，而不是說即是通達一切法空。若是即通達一切法空，則阿羅漢現證空性，為何不能現證一切法空而成為佛呢？《般若經》上亦說十六空，如《經》雲「復次善現，菩薩摩訶薩大乘相者：謂內空、外空、內外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、無散空、本性空、一切法空、自相空、不可得空、無性自性空」等等。然此經中十六空的第五個〝大空"，安立為第一地聖者菩薩，以由緣修佈施波羅密多增勝而導出萬法如幻之義。而第六個勝義空，安立為第二地聖者菩薩，以由緣修持戒波羅密多增勝而導出法界殊勝之義。如《現觀莊嚴論釋》解釋《般若經》雲:「由說從第五空到第十一空性之間的經文而引出七不浄地分位的智慧資糧。」所以初地聖者菩薩雖緣修「楞嚴大定」已現量證空性，然無法獲得第二地聖者菩薩的滅諦，如龍樹菩薩所著《法性讚》雲:「初地雖通達諸法法性，而二地之離垢，尚未通達。」總之，除了持念「楞嚴神咒」外，必須修學施等六度的定義、正理作抉擇才能圓滿緣修楞嚴大定的究竟所為義。否則就如同《般若論頌》所說的，成為無記業。此於無著菩薩所著的《集論》及世親菩薩所著的《倶舍論》皆說：何謂業？即是身口造作相應的思心所。

宗義釋楞嚴0565講

528）《楞嚴經》云：「阿難！是善男子持此咒時，設犯禁戒於未受時，持咒之後，衆破戒罪，無問輕重，一時銷滅。縱經飲酒，食噉五辛，種種不淨，一切諸佛、菩薩金剛、天仙鬼神不將為過。設著不淨、破弊衣服，一行一住，悉同清淨。縱不作壇，不入道場，亦不行道，誦持此咒，還同入壇行道功德，無有異也。」

《釋》阿難！是善男子持此咒時，設若有違犯禁戒於未受持此咒時，然於見罪狀懺悔後不更犯持此咒之後，則先前衆破戒罪，無問輕重，一時銷滅。縱使往昔曾經飲酒或食噉五辛（蔥、蒜、韭、薤、興渠）等種種不淨行，今持咒後即懺悔不再犯，則於前愆（qiān罪過、過失），一切諸佛、菩薩金剛、天仙鬼神不將為過。設著不淨衣、破弊衣服於道場一行一住，悉同清淨之行。縱以因緣不倶足故而不作壇，或不入道場，亦不行道，能誦持此咒，其所得功德，還同入壇行道功德，無有異也。

《楞嚴經》云：「若造五逆無間重罪，及諸比丘、比丘尼四棄、八棄，誦此咒已，如是重業，猶如猛風，吹散沙聚，悉皆滅除，更無毫髮。」

《釋》若昔所造五逆無間重罪，及諸比丘、比丘尼四棄(即四波羅夷，殺盗淫妄)，八棄(此四棄再加觸棄、八棄、覆棄、隨棄）等重罪，若能見己過慚愧悔過，誦此咒已，如是往昔所造重業，猶如猛風，吹散沙聚，悉皆滅除，更無毫髮得存。

《楞嚴經》云：「阿難！若有衆生，從無量無數劫來，所有一切輕重罪障，從前世來，未及懺悔，若能讀誦，書寫此咒，身上帶持，若安住處，莊宅園館，如是積業，猶湯消雪。不久皆得悟無生忍。」

《釋》阿難！若有衆生，從無量無數劫來，所有一切輕重罪障，從前世以來，未及懺悔，若能讀誦，或書寫此咒，身上帶持，若安置在住處、莊宅、園館等處皆可，則如是無量劫所積之罪業，猶如以滾沸之湯消融冰雪般的。此不可依文解義，必須依四力懺悔，懺罪還浄。然如何懺罪還浄，可參考前引《四法經》《彌勒獅子吼經》等及《入行論》《般若論頌》《菩提正道菩薩戒論》；此諸行人，不久皆得於加行忍位悟無生法忍。《楞嚴經》云:「……不久皆得悟無生忍。」亦不可依文解義的認為馬上就可以於加行忍位獲得無生法忍。此於《菩薩地》中說:「犯(菩薩)根本罪雖可重受菩薩律儀而能還出，然於此生決定不能獲得初地。」《攝研經》亦云:「世尊！設若有一由近惡友增上力故，造作如此誹謗正法，世尊爾時如何能脫此罪。作是請已，世尊告妙吉祥童子云:曼殊室利，設七年中，一日三時於罪悔罪，後乃清浄，其後至少須經十劫，始能得(加行道）忍(位)。」又《三摩地王經》云:「若毁此瞻部洲中一切塔，若毁謗契經，此（謗法)罪尤重。若弑盡殑伽沙數阿羅，若毁謗契經，此(謗法）罪極尤重。」故若以清淨正理解釋經律論，則不易犯謗法之罪。然不以清淨正理而用宗教情操的己意來作解釋，則容易犯謗法之罪；譬如:以世間道理代替佛法正理作解釋。以及以世間規則及道理代替戒律及戒律之正理而作解釋。

宗義釋楞嚴0566講

529）《楞嚴經》云：「復次阿難！若有女人未生男女，欲求孕者，若能至心憶念斯咒，或能身上帶此悉怛多般怛囉者，便生福德智慧男女；求長命者，即得長命；欲求果報速圓滿者，速得圓滿；身、命、色、力，亦復如是。命終之後，隨往生十方國土，必定不生邊地下賤，何況雜形？」

《釋》復次阿難！若有女人尚未生男育女，而欲求孕者，若能至心憶念斯咒，或能於身上佩帶此悉怛多般怛囉（即大白傘蓋）者，便能生具福德智慧之男女；若求長命者，即能得長命；欲求如法的善果報速得圓滿者，便能速得圓滿；若求身體健康、壽命緜長、形色端正、筋力強壯，亦復如是。其人命終之後，復能隨往生十方諸佛國土，而且必定不生無佛法的邊地或下賤種或低賤人家等，何況生為地獄餓鬼畜生等雜形眾生異熟果報呢？此如前《楞嚴經》云:「……不久皆得悟無生忍。」不可依文解義的認為念誦「楞嚴神咒」馬上就可以於加行忍位獲得無生法忍！同樣的，有學者引《大悲經》云:「誦持大悲神咒，若不生諸佛國者，我誓不成正覺。」同樣，地藏菩薩發願:「地獄不空誓不成佛。」阿彌陀佛發願:「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念；若不生者，不取正覺，唯除五逆，誹謗正法。」字面雖如是說，但不可依文用自己的意思的作解釋。如《般若經》云:「應生一切道，應知一切道……」此在《現觀莊嚴論釋》解釋:菩薩必須生一切道，即聲聞之道次第，亦即了知聲聞道次第之道種智、獨覺之道次第，亦即了知獨覺道次第之道種智及佛一切種智之道種智……」此等皆顯示成就佛法身的智慧品。《般若經》又云:「乃至悉未圓滿本願(、成熟有情、嚴浄佛土之量)與……」此等皆顯示成就佛色身的菩提心所行六度之方便品。此在《現觀莊嚴論釋》解釋《般若經》所說:「乃至悉未圓滿本願(、成熟有情、嚴浄佛土之量)與……」意謂菩薩在未成佛前總的會發三大願，即未圓滿本願、成熟有情、嚴浄佛土，別相如藥師佛十八大願，阿彌陀佛四十八大願。然發此願是要以菩提心行六度之方便品或緣修楞嚴大定累積世俗福德資糧輔助無我智慧斷所知障，而成就佛果；成就佛果當然主要是以在因位所發的大願來救護度化有情。但也不可依文解義的說，只要誦持大悲神咒或念佛號乃至十念……等，一定往生佛國淨土；如《藥師經》中云:「復次，曼殊室利！若有四眾:苾芻、苾芻尼、邬波索迦、邬波斯迦及餘淨信善男子、善女人等，有能受持八分齋戒，或經一年，或復三月，受持學處，以此善根，願生西方極樂世界無量佛所，聽聞正法，而未定者。若聞世導藥師琉璃光如來名號，臨命終時，有八菩薩，乘神通而來，示其道路，即於彼界種種雜色衆寶華中，自然化生。或有国此生於天上……」此《經）》中「未定者」即是指即使長年受持八關齋戒、持念佛號，也不一定能往生西方極樂世界。又如《釋量論一密意莊嚴註疏》在辯論往生西方極樂淨土(亦包括其他佛國浄土)時，問曰：「生於極樂淨土之異生，若是苦諦，則彼增上果處所(即極樂淨土）亦定須是苦諦，如此極樂淨土便成為有苦諦所成之淨土一分矣。」如此那麼諸佛國淨土若有苦諦，則就是有有漏染污不清浄業，如此就不是淨土，等同娑婆世界，這不合大乘的教義。所以若於《大悲經》、《阿彌陀佛經》等依文用自己的意思解釋，則是顛倒解釋；然《經》中說往生淨土又如何解釋呢？此如《般若論頌》引《經》所說:「諸能受用大師所集，無數資糧所有妙果(即浄土)，雖不必集彼一切因，然亦定須集其一分。」故欲取生於極樂世界浄土諸凡夫異生，受用此浄土亦定須集彼因一分，此彼因一分即是符合定義的菩提心(此具相菩提心一定倶有無我智慧所攝)，因為諸佛淨土是大乘法。既是大乘法，那麼修大乘法人必須要倶有符合定義的菩提心，其定義是什麼呢？一定要修學彌勒菩薩所傳無著菩薩的七支因果生菩提心的教授；及修學文殊菩薩所傳龍樹菩薩的自他相換生菩提心的教授。如此緣念佛號才符合《佛說觀無量壽佛經》所說的緣修「浄業」往生西方極樂世界淨土。而不是一般所說的「帶業往生」；若有宣說「帶業往生」，則是謗法、邪見，因為外道或是謗法之人也有身語意，只要有身語意，就一定會造業，即然會造業，那就符合一般所說「帶業往生」的條件。要不然難道要說外道、謗法之人沒有身語意嗎？如此、本欲求往生極樂世界浄土，反而因依文顛倒解釋而生大障礙，實不可取！又有說:此種解釋是印度佛教的解釋，與漢地佛教不同。答：此種說法亦很容易染上謗法之惡業！從外相而言，當然分有印度佛教、漢系的佛教、泰國佛教……乃至北傳、南傳等等。但不能因有此差別而說印度佛教的解脫成佛的見解與漢系佛教的解脫成佛的見解不同。若說解脫、成佛的見解有不同，此種觀點，一定會成為謗法之惡業，因為會有二種解脫之道、或二種成佛之道。若有二種解脫之道，則綠修漢系的解脫之道，成就阿羅漢，仍然俱有煩惱障，因為還有印度佛教的解脫之道沒有緣修。假若真證得阿羅漢，還有煩惱障的話，這是顛倒大邪見，這是所有倶有正見的佛法弟子絕對不會同意且加以批判，如《般若論颂》云:「……此不獨（中觀應成派)本宗，即經（部）有（部)二部：唯識、自績，亦均不說生死有二種根本。否則阿羅漢即不能安立且有寂滅之門有二(種）之過。」如龍樹菩薩說：「解脫道無二門。」同樣的，「佛佛道同」亦無法成立。

宗義釋楞嚴0567講

530）《楞嚴經》云：「阿難！若諸國土，州縣聚落，饑荒疫癘，或復刀兵，賊難闘諍，兼餘一切厄難之地，寫此神咒，安城四門，並諸支提，或脱闍上，令其國土所有衆生奉迎斯咒，禮拜恭敬，一心供養，令其人民各各身佩，或各各安所居宅地，一切災厄悉皆銷滅。」

《釋》阿難！若諸國領土內之州縣或人煙聚集之村落，發生饑荒疫癘或復有刀兵之災，賊難等闘諍，兼其餘一切厄難所侵之地，皆可寫此神咒，安於城之四門上，並諸支提(佛塔)上，或脱闍(幢)上，令其國土中所有衆生奉迎斯咒，禮拜恭敬，一心供養，亦令其人民各各身上佩帶，或各各於其安放在所居宅地之内，一令切災厄悉皆銷滅。

《楞嚴經》云:「阿難！在在處處，國土衆生，隨有此咒，天龍歡喜，風雨順時，五榖豐殷，兆庶安樂。」

《釋》阿難！在在處處，其國土衆生，隨有此咒之處，天龍歡喜，風雨皆順其時五榖豐收殷實，億兆庶民悉皆安樂。

《楞嚴經》云：「亦復能鎮，一切惡星，随方變怪，災障不起，人無橫夭，杻械枷銷，不著其身，晝夜安眠，常無惡夢。」

《釋》此神咒亦復能鎮壓一切惡星，随其方所中之反常變異怪象；能令災禍障難不起，故人無九橫夭壽之虞，一切杻械枷銷即脚鐐手銬等刑具，不會著於其身，故其身恆得自由安穩，晝夜安眠，常無惡夢之驚恐。

此於《般若論頌》云:「何謂業決理者，謂諸異生及諸聖者，隨有適悦行相樂受，下至生於有情地獄，由起涼風，所發樂受，一切皆是從先造集善業所起，若從不善業發生安樂，無有是處。所有逼迫行相苦受，下至羅漢相續之苦，一切皆是從先造集不善而起。若從諸善業發生諸苦，無有是處。」龍樹菩薩所著《中觀寶鬘論》云:「諸苦從不善，如是諸惡趣。從善諸善趣，一切生安樂。」故經文不僅可依文字作理解，必須依業來理解，如無著菩薩所著《集論》云：「云何為思？謂令心造作意業，於善不善及無記中，役策心為業。」《唯識論頌》云:「身口造作相應心所為業。」《般若論頌》云：「十黑業入十白業……，而得力處即在取捨二者之間，而善為分別。如僅不殺不盜等，而未加取捨，則斷殺盜等所得，僅為無記業，尚不得為白業也。」所以佛陀一生所轉法輪只有大乘及小乘亦即只有聲聞乘、獨覺乘、大乘，若有四乘，如再加人天乘，則非佛說；此三乘又分四派宗見，亦即一切有部、經部、唯識派、中觀派。若離此四宗還有第五宗等，亦是非佛說。此於《楞伽經》云:「吾教法有二：教說及宗義。」此中教說即三乘：宗義即四宗，故《經》云:「四乘及五宗，此非佛所說。」

宗義釋楞嚴0568講

531）《楞嚴經》云：「是故如來宣示此咒，於未來世，保護初學諸修行者入三摩地，身心泰然，得大安隱。更無一切諸魔鬼神，及無始來冤橫宿殃，舊業陳債，來相惱害。汝及眾中諸有學人，及未來世諸修行者，依我壇場，如法持戒，所受戒主逢清浄僧，持此咒心，不生疑悔。是善男子，於此父母所生之身不得心通，十方如來便為妄語。」

《釋》是故如來宣示此咒，於未來世可保護初心修學者並諸久修行者，令其得入三摩地，獲身心泰然自在，得大安隱。更無一切諸魔鬼神，及無始劫來，冤家橫禍、宿業應報之殃，舊業所引之陳債即怨親債主，來相惱害。汝及此大眾中，諸有學之人，及未來世諸修行者，若能依我所說壇場儀軌而建壇，並如法持戒，於所受戒之主法師，得逢清浄僧，持此咒心，於此法不生疑、悔等退菩提心之煩惱。如是之善男子，不犯四過（即一、壇差。 二、戒缺 。三、師穢 。四、疑悔。)，於此父母所生現前五蘊之身，若不得心地圓通，則十方如來便為妄語。

有學者解釋云:「有利根者，不起於座，得須陀洹果。」此種解釋實是顛倒，怎麼可能修大乘法而證得小乘聖者位呢？而且易誤導有情造作墮惡道之業。為何顛倒解釋且誤倒有情呢？以若已授「菩薩戒」，而緣修大乘法而生起是念，欲獲得小乘果位，則當下捨菩提心，即破菩薩根本戒，如《方便善巧經》云:「我今若或即於此身取證湼槃，斷後邊際，則令我心悉皆憂惱(破戒）。」《菩薩戒論》又云:「若捨菩提心及生邪見，如是二罪，若生起者，犯根本罪，不必計彼是否具足上品纏犯所共支分。」《虛空藏經》云:「初行住大乘者，若犯如是根本罪已，先所修習一切善根，悉皆燒燃，是他勝處（根本罪），失人天樂，以及大乘境界之樂，墮於惡趣。流轉生死，離善知識。」又何謂邪見呢？《菩薩地》云：「於相似法，或自信解，或随他轉。」意謂: 一)由染欲說相似法，是由自内非理作意，亦即非以正理抉擇而宣說;若以世間的知識而言,有理智的人是以客觀分析來判斷事情。而不是以自我意識的認知而強加於他人。 若以佛法而言,是以正理來抉擇。反之、若不以正理抉擇,就會染上宣說相似法。二）由順他說相似法，是隨他轉。

宗義釋楞嚴0569講

532）《楞嚴經》云：「說是語已，會中無量百千金剛，一時佛前合掌頂禮，而白佛言：如佛所說，我當誠心保護如是修菩提者。」

《釋》如來說是語已，會中有無量百千金剛力士，同在一時於佛前合掌頂禮，而白佛言：如佛所說，我等當誠心保護如是依此法門修無上菩提道者。

《楞嚴經》云：「爾時梵王，並天帝釋，四天大王，亦於佛前同時頂禮，而白佛言：審有如是修學善人，我當盡心至誠保護，令其一生所作如願。」

《釋》爾時梵王，並天帝釋，四天大王，亦於佛前同時頂禮，而白佛言：審有如是依法修學之善人，我等當盡心至誠保佑護衛，令其一生為欲成佛道中所作菩薩事業，即圓滿本願、成熟有情、嚴淨佛土，能如其所願。

《楞嚴經》云：「復有無量藥叉大將、諸羅刹王、富單那王、鳩槃茶王、毗舍遮王、頻那夜迦、諸大鬼王，及諸鬼師，亦於佛前合掌頂禮：我誓願護持是人，令菩提心速得圓滿。」

《釋》復有無量藥叉大將、諸羅刹王、富單那王、鳩槃茶王、毗舍遮王、頻那夜迦、諸大鬼王，及諸鬼師，亦於佛前合掌頂禮：我誓願護持是發菩提心之人，令菩提心行速得圓滿成就。由此講中云：「百千金剛……保護如是修菩提者」及「復有無量，藥叉大將……我亦誓願，護持是人令菩提心，速得圓滿。」可以作為《因明》宗、因、喻三因式論式中的〝喻"，來證成前面531)講所破的有學者顛倒解釋說：「有利根者，不起於座，得須陀洹果。」故佛所宣說的《經》，有唯小乘所承許的《經》，如《大毗婆沙論》一切有部許為是《經》，及《阿含經》。及唯大乘經，如《華嚴經》。還有大小乘共許的經，如《佛說迦旃延那教授經》及小乘隨理行經部宗亦承許的屬於大乘中觀部派所承許《般若經》；乃至大乘各部派共許的《經》，如佛第三轉法輪的《如來藏經》是中觀派與唯識派共許。但《解深密經》是唯屬於唯識派自不共所許;《陀羅尼自在王請問經》是唯屬於中觀應成派自不共所許。所以佛經才有權教、圓教，了義、不了義之差別，這些都必須要依因明正理去判別，並不可以自己的意思去判別曲解佛義，若用己意判別是屬謗法之惡業。如《護國問經》云：「空性寂静無生理，眾生未解故漂沒，悲尊以多百方便，及百正理令彼悟。」此中〝百正理令彼悟"，即是說必須以正理抉擇，如《經》云：「苾蒭或智者，當善(以正理)觀我語，如鍊截磨金，信受非唯敬。」佛也告訴弟子必須以正理抉擇佛所說的話，並不因為恭敬是佛，而全然沒有以正理抉擇而信解。而正理必須不斷的思惟抉擇就如同鍊截磨金。此於彌勒菩薩解說：「依法不依人。」在《莊嚴經論》云：「謗法。」意謂依人不依法(即不依正理）容易謗法。而不依人的〝人"，在無著菩薩所著《菩薩地》云：「從能明示經典要義之異生起，乃至佛陀果位聖者悉都攝之。」由此可知對出家眾一定要恭敬，但對出家眾的言說及所寫的書，要以理抉擇，若無抉擇就相信，則易犯謗法之業。故佛授記未來由龍樹及無著菩薩解釋佛語。故在《辨了不了義善說藏論》說：「若不依龍樹及無著薩傳承大論師所造論上的正理去抉擇，則犯佛授記成無義的惡業。」又說：「故究竟者，須以無垢正理而辨。」

宗義釋楞嚴0570講

533）《楞嚴經》云：「復有無量日月天子、風師、雨師、雲師、雷師、並電伯等，年歲巡官，諸星眷屬，亦於會中頂禮佛足，而白佛言:『我亦保護是修行人，安立道場，得無所畏。』」

《釋》復有無量日月天子、風師、雨師、雲師、雷師、並電伯等及值司年歲巡視人間善惡之天官，並黃道十二宮諸星及其眷屬，亦於大會中頂禮佛足，而白佛言:『我等亦發心保佑護持是修持大佛頂圓通法門之行人，令其安立佛頂道場，無有障碍得無所畏。』

《楞嚴經》云：「復有無量山神、海神、一切土地，水、陸、空行，萬物精祇、並風神王、無色界天，於如來前同時稽首，而白佛言:『我亦保護是修行人，得成菩提，永無魔事。』」

《釋》復有無量山神即主山神、海神即主水神、一切土地即主地神，水、陸、空行一切神祇，萬物精祇如藥草樹林苗稼神等、並風神王即主風神、無色界四天，於如來前同時稽首，而白佛言:『我亦保護是修行人，得成無上正等菩提，永無魔事干擾。』

有學者引《涅槃經》云：「非想等天若無色者，云何得有去來進止？」又引《阿含經》云：「舍利弗滅，無色界天淚下如雨，是皆顯其無麤色，有細色也。」又引《中陰經》云：「無色界天，禮拜世尊。」此種唯引《經》，沒有以正理作回答實屬不當，難道投生無色界有頂天的外道天人也會到欲界天來頂禮世尊嗎？如《般若論頌》云:「外道仙人以止為基，用粗静分別輾轉而至（無色界）有頂天。」又《阿毘達磨》云:「無色界沒有聞所成。」意謂無色界天人不僅無色法亦無聞思所成，恆常安住於三摩地，又何來的舍利弗滅，無色界天淚下如雨呢？有問：然而《經》文在字面確實有說無色界天人這如何理解呢？答：此在《般若經》有提到聖者菩薩四十五僧眾，《經》云:「或從他方佛國來生此間(即南膽部洲)，或從兜率天來此世間，或從(異於南膽部洲)他洲來生此間。」此經在《現觀莊嚴論》解釋由小乘聖者二十僧配釋《般若經》上的四十五聖者菩薩僧眾的斷障，如《論》云:「……及最後往趨色界究竟天、最後往趨無色界有頂天……。」此若小乘聖僧即是往趨色界或無色界的不還果，由此配釋大乘聖者菩薩。由此可知經上所說的無色界天人應是聖者菩薩，而不是如同學者僅僅引經上的無色界天如此而已，因為投生無界天人，有外道、亦有佛内道的小乘不來果聖者及大乘聖者菩薩。

《楞嚴經》云：「爾時，八萬四千那由他、恆河沙倶胝金剛藏王菩薩，在大會中即從座起，頂禮佛足而白佛言：『世尊！如我等輩，所修功業，久成菩提，不取涅槃，常隨此咒，救護末世修三摩地正修行者。』」

《釋》爾時，八萬四千那由他、恆河沙倶胝數金剛藏王菩薩，亦在大會中即從座起，頂禮佛足而白佛言：『世尊！如我等輩，於所修功業，雖不久成菩提，然有能力取暫時涅槃而不取涅槃，仍常隨侍此咒，以救護末法之世中修大佛頂圓通三摩地正修行者。』

此段中「如我等輩，所修功業，久成菩提，不取涅槃……」有學者解釋:「世尊！如我等輩，於所修功業，雖已久成菩提，然而亦不取涅槃……」此種解釋亦是顛倒。此中不取涅槃的“涅槃”，到底是小乘的有(無）餘涅槃或是大乘的無住涅槃，也沒有分別解釋清楚，故是顛倒。因為若大乘菩薩取小乘涅槃則犯菩薩根本戒！此在《現觀莊嚴論釋》說：大乘聖者菩薩有能力取小乘涅槃，但不取涅槃。」《十地經》亦說：「諸佛亦不許第八地菩薩取小乘涅槃。」同樣的、大乘菩薩若不取大乘無住涅槃亦犯菩薩根本戒，以菩提心的定義:「為利有情希求佛果」故與菩提心相違；而且大乘的「無住涅槃」定義：「不住小乘涅槃的寂滅邊。同時亦不住由煩惱造業投生的輪迴有邊，而以大悲願力投生輪迴利益有情。」所以利益有情力量最大最圓滿的是無住涅槃，那有菩薩從因位發菩提心，經過無數劫修行，為能圓滿利益的有情，而追求無住涅槃，結果有能力獲得無住涅槃而不取無住涅槃，這種解釋只有依文倒解的邪見才會有的！

宗義釋楞嚴0571講

534）《楞嚴經》云：「世尊！如是修心求正定人，若在道場及餘經行，乃至散心，遊戲聚落，我等徒眾常當隨從，侍衛此人。縱令魔王，大自在天求其方便，終不可得。諸小鬼神，去此善人十由旬外，除彼發心樂修禪者。世尊！如是惡魔若魔眷屬，欲求侵擾是善人者，我以寶杵殞碎其首，猶如微塵；恒令此人所作如願。」

《釋》世尊！如是修菩提心，求大乘正定之人，若在道場修定及於餘處經行攝心時，乃至其人雖以散心而遊樂嬉戲於人烟聚集之村落中，我等所領之徒眾常當隨從侍衛此人。縱令欲界魔王，或色界的大自在天，想要求其干擾方便障碍其修行，終不可得，我等悉不念其得逞。至於諸小鬼神，如魔民魔女等，我等當必令他們離去此修善法之人十由旬(約四百里)外，除了彼鬼神亦是已發菩提心且樂修禪定者。世尊！如是欲界及色界諸惡天魔王，若魔眷屬，欲求侵擾是修三摩地之善人者，我必以金剛寶杵殞滅碎裂其首，令成猶如微塵；恒令此修大佛頂圓通之人，所作之修持悉皆如願成就。

此經中說：「…若在道場及餘經行，乃至散心，遊戲聚落…」此如《中觀寶鬘論》云:「…菩薩普悲愍此無邊有情，欲度諸苦厄安立於佛位。如是堅住者，從正受（菩薩)戒已，隨其眠不眠，及放逸而住。如有情無邊恒集無邊福，無邊福非難，證無邊德佛。」此在《般若論頌》解釋說：「菩薩發菩提心已而受菩薩律儀，則於一切睡未睡心散不散，乃至有此菩薩律儀之時，福恒增長量等虚空，故佛的無邊資糧非難圓滿。」此說圓滿佛無邊資糧，並不困難，主要是有菩提心及受菩薩律儀已，即使在睡覺乃至散亂心，都在增長圓滿佛的無邊資糧，意謂若無菩提心及菩薩律儀，就是得定，且天天持誦楞嚴神咒也與成佛無關！即有無量的金剛護法衆及眷屬也不會護持！因為所有的行持皆與成佛無關！故《般若論頌》又云:「然若未近此之方便(不依無我般若智慧及菩提心的定義下功夫），僅由見於極長時劫，須正修學無邊諸(菩薩）行及多難行，便作是念(即依文誤解，用自己情見)誰能如是，而妄說云求速近道(即僅念誦、念聖號等)，此於願心（即菩提心）間接損害，正損行心(犯菩薩戒），令大乘種漸漸劣弱，故於成佛反極遙遠。」

其次有學者引《指掌疏》問難說:菩薩以慈悲為本，十重以殺戒為先，況復四種明誨，言猶在耳，遽發是願，應為佛呵，若果杵碎其首，犯殺違慈，其如菩薩行何？答：此種問難是將小乘聲聞別解脫戒等同菩薩戒，實屬顛倒！雖然《菩薩地》云:「菩薩戒即七衆別解脫戒。」但不可僅依文解釋，若是僅依文解釋，則會有過失，第一、菩薩命終則捨菩薩戒，如此與菩薩戒是盡未來際相違，如《菩薩戒論》云：「菩薩淨戒，雖復死後流轉三趣，而能持續，永不捨失。」第二、納受菩薩戒唯有人身，如此則會有投生欲界天人及上二界的菩薩皆沒有菩薩戒的過失；又《菩薩戒論》云:「非謂一切菩薩必具七衆別解脫戒，例如非人，或北洲人，或天人等，即不堪受別解脫戒，然能受菩薩戒，故有具菩薩戒而不具別解脫戒者。」故《入中論》云：「菩薩身心之別解脱律儀，雖是菩薩身心之戒律儀，然非菩薩之正律儀。」為何聲聞別解脱不是菩薩之正律儀呢？因為小乘行者於聲聞別解脫戒之根本罪不開許，但菩薩開許，如《菩薩戒論》云:「具菩薩戒，身口七支於殺生等亦有開許。」論上雖說如是開許，是說開許殺生等，但不開許犯殺生等根本罪，故應該以正理抉擇，否則會染上誹謗大乘法；會開許唯是於不損大悲心的特殊因緣而開許，除此外皆不開許，故《菩薩戒論》又云:「菩薩律儀除於身口七支，方便開許，餘亦應如別解脫戒，寧捨生命，防護不犯。」由此可旁攝《南山律》說：假名宗的戒體是大乘的戒體，但行持是聲聞別解脫戒的行持，故說:「分通小乘教」；那麼由以上《菩薩戒論》而言，菩薩於別解脫戒身口七支方便開許；若許假名宗的戒體的大乘戒體，那麼大乘戒身口七支方便開許是符合假名宗分通大乘的戒體(即作持），但犯聲聞別解脫根本戒(即作犯）；又若應開許身口方便七支，而不開許，是符合聲聞別解脫戒(即止持)，但犯菩薩根本戒(即止犯），以捨大悲心；那麼該如何呢？再問：難道佛所制的戒，有「是菩薩戒也是小乘戒」嗎？如果有的話，在《法華經》中，佛何必宣說三乘呢？又在《維摩結經》中，大迦葉尊者何必說:「我等何為永絕其根？於此大乘，已如敗種。」同樣的有「是犯戒也是不犯戒」嗎？難道有為法中有一法，「是無常也是常」嗎？所以《南山律》的這種主張是否合理、正確呢？應該以法之正理抉擇。故《經》《論》皆云：「依法不依人。」又云：「依了義不依不了義。」

宗義釋楞嚴0572講

535）《楞嚴經》云：「阿難即從座起，頂禮佛足，而白佛言：『我輩愚鈍，好為多聞，於諸漏心未求出離，蒙佛慈誨，得正熏修，身心快然，獲大饒益。世尊，如是修證佛三摩提，未到湼槃，云何名為乾慧地？四十四心，至何漸次得修行目？詣何方所名入地中？云何名為等覺菩薩？』作是語已，五體投地。大衆一心佇佛慈音，瞪瞢膽仰。」

《釋》此時阿難即從座起，頂禮佛足，而白佛言：『我輩愚癡闇鈍，但好為廣知多聞，而於諸有漏心未能勤斷細惑而得求出離三界輪迴，今蒙佛慈悲教誨，悟得正熏正修之大法門，身心快然通暢，獲得極大豐饒助益。然而世尊！若於發心如是修證佛三摩提，從入資糧道開始尚未到達無住湼槃之前，云何得名為乾慧之地？此乾慧地有說：是指菩薩初發心乃至未得順忍。亦有說：外凡三賢，稱十信即是資糧位。又有說：欲愛枯乾，故智慧顯露。從現有的資料雖有解釋十信、十住、十行十迴向、十地，但都很籠統，沒有依著世親菩薩所著《倶舍論》及無著菩薩所著《集論》上所說五道的定義乃至十地所斷的界限作解釋，故只能從上所說推知，若是大乘加行位，依《攝大乘論》云：「……有入真實義一分三摩地，是諦順忍依止。」又在《成唯識論》云：「在加行位（止觀雙運緣修空性）能（比量）漸伏除所取能取引發真見。」《聲聞地》云：「忍位時慧，有如二現沉沒之顯現，而非眞正二現沉沒。」此中所說於忍位時，之前暖頂所緣境上的空性已移至心識，有如二現沉沒，故安立為入真實義一分三摩地，是諦順忍依止。若是真正二現沉沒即入現量證空性的見道無間道。所以须依唯識宗的「瑜伽行派」依「四個瑜伽地」，來說明所趣入的道的次第。

（1）若進入大乘資糧位，則須先比量證到獨立實體有我空的瑜伽地。此獨立實體有我空是由大乘道種智所攝持的人無我。

（2）若進入加行道的暖、頂兩位，則須比量證到唯心的瑜伽地。此時外境非實有，內心為實有；

（3）若進入加行道忍位以及世第一法，則須比量證到真實義（真如、空性）的瑜伽地。

（4）若進入見道及修道位，則須現量證到無顯現（即泯滅二相）的瑜伽地。

進一步來講

（1）「四個瑜伽地」的第一個瑜伽地——即「進入資糧位的比量證悟獨立實體有我空的瑜伽地」，此即是《攝大乘論》中所說的「能趣入」，此「能趣入」是為間接顯示，因為獨立實體有我空不是大乘菩薩主要修習的，是屬於小乘行者主要修習的，故為間接顯示。而其餘三個瑜伽地所要緣修的是「三界唯心無實有外境」的法無我，這是唯識派真正的空性，是菩薩主要修習的，故為直接顯示。

（2）「四個瑜伽地」的第二個瑜伽地——即在加行道暖、頂二位時比量證到「三界唯心無實有外境」的瑜伽地。進一步來講，在暖、頂的暖位時，即已獲得加行位的修所成，此時以止觀雙運（或初禪根本定）比量證「三界唯心無實有外境」，在後得定時，依此所證而獲得些許了悟顯現「三界唯心無實有外境」的體性，之後進入頂位。進入頂位時，在暖位時證悟的「三界唯心無實有外境」的顯現相的力量越來越增長。故將加行暖、頂二位合為一，稱為「四個瑜伽地」的第二個證悟「三界唯心無實有外境」之瑜伽地。

為何要將暖、頂二位合而為一呢？因為此暖、頂二位最主要的是趣入唯識三性的遍計所執性。又為什麼唯有趣入遍計所執性呢？因為在加行位暖、頂二位時，雖然有「三界唯心無實有外境」的證悟，但在後得定時，顯現實有的外境的力量大於證悟的「三界唯心無實有外境」的力量，僅是趣入遍計所執性，故取名「能趣入」。

（3）「四個瑜伽地」的第三個瑜伽地——即在加行道忍位及世第一法二位時比量證到的真實義（真如、空性）的瑜伽地，亦即是取名緣於真實義的瑜伽地。

為什麼是比量證到真實義（真如、空性）的瑜伽地呢？

因為在忍位及世第一法的後得定時，其證悟「三界唯心無實有外境」的顯現相，已經不會像暖位和頂位那樣，還有粗分的實有外境的顯現相，因為在忍位時此粗分外境二顯已經泯滅掉了，只剩細分的外境二顯，此細分程度甚至細分到外境二顯似乎沒有了，即達到在後得定當中無法以經驗量知在根本定中還有細分外境二顯的程度。到世第一法時，其細分程度甚至超越於忍位的細分程度，即二顯的習氣也幾乎要消滅掉了，此時心識對於「三界唯心無實有外境」的體性的證悟更加犀利明顯。故將忍位及世第一法二位合為一，稱為「四個瑜伽地」的第三個比量證到「三界唯心無實有外境」真實義（真如、空性）的瑜伽地。

因為此忍位及世第一法二位最主要的是趣入唯識三性的依他起性，故取名為趣入依他起。以世俗諦而言，此依他起性是染汙品及清淨品的最根本基礎點。為什麼取名為趣入依他起呢？因為在忍位和世第一法後得定時，「三界唯心無實有外境」的顯現相的力量大於顯現實有的外境的力量，故取名趣入依他起。

（4）「四個瑜伽地」的第四個瑜伽地——即進入見道、修道時現量證真實義（真如、空性）的瑜伽地，即現量證到「三界唯心無實有外境」的瑜伽地，取名為住於無顯之瑜伽地。因為在見道、修道的根本定中，已經現量證到「三界唯心無實有外境」，且完全泯滅二顯的緣故，故將見道、修道合而為一，安立為「四個瑜伽地」的第四個瑜伽地。此見道、修道二位最主要的是趣入唯識三性的圓成實性，為什麼呢？因為見道、修道二位已經現量證到「三界唯心無實有外境」，在空性定當中二顯已經完全泯滅掉了，故取名趣入圓成實。此即是《攝大乘論》中所說的「道位的能趣入」。以《成唯識論》云：「聲聞獨覺唯斷煩惱障，菩薩倶斷（煩惱障及所知障）。

若以中觀派而言，所安立的加行位與唯識宗大致一樣，只是所斷有差別。中觀派許於加行位暖位如其有力壓伏所知障染污所取分別現行；加行頂位如其有力壓伏所知障清浄所取分別現行；加行忍位如其有力壓伏所知障實質有能取分别現行：加行位世第一法如其有力壓伏所知障假有分別現行。

然大乘皆共許加行位的基本定義是：止觀雙運且緣法無我之圓成實。而資糧位的定義：「如《現觀莊嚴論》云：『為利有情（心上的涅槃），希求佛果。」此《論》又云：「生起菩提心的教授主因為二：即七支因果教援及自他相換。」所以大乘共許先入資糧位，次入加行位，若斷遍計煩惱障或遍計所知障而入見道，由見、修道再斷倶生煩惱障、所知障而獲得無學道。

其次大乘聖者所要斷的有俱生煩惱障及倶生所知障：

由十地斷。若以中觀派言：許先斷煩惱障後斷所知障，故倶生煩惱障分九品，即上中下，各自即上上（分粗、細）、上中、上下，中上、中中、中下再分上中下，故有九品。初地斷上上粗品，第二地斷上上細品，第三地斷上中品，第四地斷上下品，第五地斷中上品，第六地斷中中品，第七地斷中下品，第八地同時斷下下、下中、下上三品，並斷所知障上品，第九地斷所知障中品，第十地斷所知障下品粗分及細分，此細分斷除即成佛。若以唯識派而言：煩惱障與所知障同時斷，故煩惱障配合所知障亦分十一品，故只解釋所知障，於初地斷上上粗品，第二地斷上上細品，第三地斷上中品，第四地斷上下品，第五地斷中上品，第六地斷中中品，第七地斷中下品，第八地斷下上品，第九地斷下中品，第十地斷下下粗品及下下細品，此細品斷除即成佛。

所謂上中下品等等皆不離俱生煩惱障即根本無明及煩惱習氣，如修習聲聞基智四諦十六行相之菩薩道種智，亦是要斷除聲聞所要斷的見惑思惑，但以菩薩而言主要是斷所知障，煩惱障非主要。也要修三十七菩提分，譬如為利益有情，菩薩要修八解脱中的變化道（聖者菩薩所攝的廣利有情的神通力）等等；同様修習緣覺所修十二緣起之菩薩道種智亦是也要斷除緣覺所斷的見惑思惑，但菩薩主要斷的是所知障；及菩薩道種智自身主要所要斷的所知障等等來配釋；至於此四十四心即十信、十住、十行、十迴向可以配資糧位及加行位的定義及所要壓伏的來理解；若是十地，則如上所引中觀派及唯識派的所斷來理解，即至於何漸次能得修行證道之眼目，且須詣何方所即是必須以何定義及所斷方得名為入菩薩五道十地中？又云何進斷何障，而得名為等覺菩薩呢？如《入中論釋》云：「無明習氣，能障決了所知。貪等習氣，亦是身語如是轉因，以彼無明貪等習氣，亦是唯成佛一切種智，乃能滅除，非餘（十地菩薩）能滅。」故聖者菩薩以修道無間道正滅中觀應成派所許所知障下品細分或唯識派所許下下細品才是等覺菩薩。故作是語已，五體投地，大衆皆一心佇佛之慈音開示，雙眼瞪瞢膽仰待教。總之、異生位及聖者位菩薩的定義，及依比量、現量要修證的是什麼？所要壓伏的是什麼？都離不開煩惱障及所知障（或煩惱習氣），皆必須要弄清楚。如彌勒菩薩所說：《辨中邊論》云：「於諸煩惱障，及以所知障，此攝一切障，盡此得解脫。」所以除此二障外，若還有其他障要斷，如有說：塵沙惑等，皆非佛所說。

宗義釋楞嚴0573講

536）《楞嚴經》云：「爾時世尊讚阿難言：『善哉善哉！汝等乃能普為大衆及諸末世一切衆生修三摩地求大乘者，從於凡夫，終大涅槃，懸示無上正修行路。汝今諦聽，當為汝說。』阿難大衆合掌刳心，默然受教。」

《釋》爾時世尊讚阿難言：『善哉善哉！汝等乃能普為大衆及諸末世一切衆生修三摩地求大乘者，從於凡夫資糧位、加行位，終至大乘無住涅槃，高遠大宣懸示無上正等菩提修行五道十地之路。汝今依正理思惟抉擇諦實而聽，當為汝等大衆而說。』阿難大衆合掌刳剔不倶正理抉擇之分別心，引生倶足以正理抉擇默然受教之心。

此《楞嚴經》中說：「為大衆及諸末世一切衆生修三摩地求大乘者」此中的〝三摩地"有二種解釋，（一）是定義，若是定義，則包括隨順奢摩他即聞所成慧、思所成慧及正奢摩他即修所成慧。(二）是果，若是以果來解釋，至少是「初禪未到地定」亦即「正奢摩他」，也就是修所成慧。此中必須是以定義來作解釋才符合《楞嚴經》所說：「為大衆及諸末世一切衆生……。」即是聞思所成慧及修所成慧的生起的次第，如《修次中編》云：「由此二品(止、觀)能攝一切三摩地故。」《修次下編》又云：「世尊雖說諸菩薩衆無量無數等持(即定)差別，然止觀二品，能遍一切勝三摩地。」如《解深密經》云：「慈氏！若諸聲聞，若諸菩薩，若諸如來，所有世間(福德資糧)及出世間(無我空慧)一切善法，應知皆此奢摩他(止)毘缽舍那(觀)之果。」此中的奢摩他毘缽舍那也是以定義來作解釋。假若以果來作解釋的話，則會有過失，因為不包括聞思所成慧，如皈依、受戒、菩提心等善法功德，也不一定到正奢摩他即初禪未到地定的修所成慧才能獲得，故在聞思所成慧亦可獲得皈依等善法功德。

又《楞嚴經》上說：「修三摩地求大乘者，從於凡夫，終大涅槃，懸示無上正修行路。」此如彌勒菩薩所說《究竟一乘寶性論》云：「佛法身遍滿，真如無差別，有種故眾生，常有佛胎藏。」此中「佛法身遍滿」是說佛堪能趣入一切有情善法的心識，但有情是否倶足被佛所趣入，端賴於有情是否倶足被佛趣入的因緣；又〝衆生"二字除佛外，從第十地菩薩到六道輪迴有情皆是衆生。而衆生有分〝染污的衆生"及〝非染污的眾生"，但皆俱有其上的真如、空性，如煩惱心亦有其上的真如、空性。慈悲心、菩提心亦有其上的真如、空性，故染污、非染污與佛所證的真如、空性皆無差別，故說「真如無差別」是從佛乃至一切衆生上的空性是一味、一樣無差別，如此而說「常有佛胎藏」，即一切衆生皆有成佛的種性。但不能說真如、空性所依的染污心，可以成就佛的一切種智。然此種性在唯識派許此種性為無漏種子，因為將來皆可成佛，但未成佛前雖倶有無漏種子，但不一定俱有無漏智種子，故是無漏智種子，一定是無漏種子、如入聖道有情的種子，但是無漏種子，不一定是無漏智種子，如未入聖道的有情；由此可知雖然一切有情皆有其上的真如（空性），然若未現量證空性，亦不倶有無漏智種子。同樣、若有情不倶有解脫、成佛五道十地的善法，亦不堪為佛所趣入，以小乘而言也是由五道來詮釋斷障的次第，如世親菩薩所著的《倶舍論》所說。同樣大乘也是以五道十地來詮釋斷障的次第，如無著菩薩所著的《大乘阿毘達磨集論》所說。如同「眾生皆倶有佛性」，若僅僅是依文解釋：「衆生倶有佛性」，那麼就會有已經成就佛果，而沒有佛性的嚴重過失，因為佛不是衆生，所以必須以《究竟一乘寶性論》所說：「佛法身遍滿，真如無差別，有種故眾生，常有佛胎藏。」的理路作解釋，否則會犯「妄說上人法」及染污佛法的惡業。

宗義釋楞嚴0574講

537）《楞嚴經》云：「佛言:『阿難當知，妙性圓明，離諸名相，本來無有世界、衆生；因妄有生，因生有滅，生滅名妄，滅妄名真，是稱如來無上菩提，及大涅槃，二轉依號。』」

《釋》佛言:阿難當知，真如妙性圓遍十方明照無二，此是形容佛的一切種智，即已斷盡實執習氣(所知障)成正等覺，恆常安住親證勝義諦之根本定中，且永不出定，亦即根本定後得定不復別別起，如《寶性論》云:「慧智及解脱，光明照耀淨，無異故如，光明照耀等。」意謂佛所有出世無分別智，能破除所知勝真實義之黑暗故，如同光明照耀(光明:現證空性之一切種智如所有性智。照耀: 一切種智盡所有性智)。同時其後得是見一切所知之智，遍一切種所知事轉故，如同照耀。如《入中論》云:「盡焚所知如乾薪，諸佛法身最寂滅(二顯戲論相)，爾時不(自性）生亦不(自性)滅，由(戲論)心（心所畢竟）滅故唯身證(法性)。」又云:「此寂滅(之法)身無分别(心、心所)，如如意樹摩尼珠，衆生(煩惱)未空常利世，離戲論(菩薩聖)者始能見。」離諸自性有之名相，真如、空性體中本來無自性有的世界與衆生，以及名言有的世界與衆生；雖然於真如、空性中無名言有的世界與衆生；但名言有的世界與衆生，非勝義理智所破；如《中論》云:「若緣起所生(世俗諦)，即說彼(緣起)為（自性)空，即依他假設，亦即是中道。」《迴諍論》云:「若誰有此(自性)空，彼有一切義(勝義諦、世俗諦)。」然因錯亂顛倒妄想而有自性有之生，因自性有之生必有自性有之滅，顯現自性有之生滅，實無自性有生滅，生滅僅唯分別假立，故皆名虛妄。此「如幻之義」必須倶二個條件，如《般若論頌》云:「一)如以勝義理智抉擇補特伽羅等自性有無，而達其自性空。二)依世俗名言量顯現境。」亦即現空雙倶；若滅妄執自性有，此無自性有，如其顯現真實存在名真，即如所顯現與法性相契合，如《明顯句論》云:「勝義諦之諦，謂不欺誑。由不安住此(無自)性而現彼(自性）相欺誑世間。」以此不僅能斷輪迴生死之俱生煩惱障，亦是斷所知障，如是則稱為如來之無上正等菩提，及大無住涅槃之二轉依果即菩提與涅槃皆號(假)名，如前引《中論》云:「依他假設。」

宗義釋楞嚴0575講

538）《楞嚴經》云：「阿難！汝今欲修真三摩地，直詣如來大湼槃者，先當識此衆生、世界，二顛倒因；顛倒不生，斯則如來真三摩地。」

《釋》阿難！汝今發心欲修真三摩地，以直詣如來無上大湼槃者，先當識此衆生及世界，二顛倒生起之因；若汝心顛倒不生，斯則如來真實之三摩地。

此中何謂真(即正確）三摩地呢？此中分三摩地之體性及區分二種。

其中三摩地之體性，而此體性又分主要的即住於一境(此所緣境又分外道及内道；能斷障及不能斷障)不被昏沉掉舉所干擾及非主要的即是中觀派蓮花戒論師所著《修次論》云:「於安樂坐具，身具八法而修。謂足全跏跌或半跏趺。眼注鼻端，不應太開太閉。身不可太俯下仰，應端身內含。肩要平衡。頭應從鼻至臍正直而住，不可過於低昂及偏一方。齒與唇部隨其自然而住，舌抵上齒。息之出入莫令有聲粗滑，必使徐徐出入無所感覺，無功用而轉(聲即風相。滑即喘相。緩疾即氣相）。如是先應令身具足八法，尤應善為調息也。」

其次三摩地區分：有外道所修三摩地(非由出離心、菩提心、無我空慧所攝。)及佛内道所修三摩地(此是觀待心識而言，此心是出離心、菩提心、無我智慧所攝，此於無著菩薩所著《聲聞地》所說。)；其次佛内道三摩地又分小乘之三摩地（非由菩提心所攝)及大乘之三摩地(由菩提心所攝)。除此基本認知外，還必須倶足修三摩地之資糧，如《莊嚴經論》云:「具慧修行處，易得賢善處，善地及善友，瑜伽安樂具。」以及《辨中邊論》所說:「斷五過、依八行。」以上所說，若不了知、僅是參禪、打坐，就如《道炬論》云:「失壞止支分，雖力勵修习，縱經百千劫，終不得正定。」

宗義釋楞嚴0576講

539）《楞嚴經》云：「阿難！云何名為『眾生顛倒』？阿難！由性明心、性明圓故，因明發性，性妄見生，從畢竟無，成究竟有。此有所有，非因所因，住所住相，了無根本。本此無住，建立世界及諸衆生。」

《釋》阿難！云何名為『眾生顛倒』呢？如中觀派的《四百論釋》云:「若識增益諸法(非唯名言假立而有)自性，由彼(增益自性)染污無知增上貪著諸法，是為流轉生死種子，於一切(煩惱根本三有之）種永滅除故，即便安立聲聞獨覺(阿羅漢)及得無生法忍(第八地)菩薩之生死還滅。」是故一切衰損根本，即是增益自性無明。及唯識派所依據的《解深密經》云:「由於依他起執著徧計所執自性，起諸煩惱，由彼(煩惱)作業流轉生死，若於依他起見徧計所執相無自性，彼等即得次第還滅。」此中徧計所執，如彌勒菩薩《莊嚴經論》云:「猶如起幻師，譬虚妄分別(依他起性)，如彼諸幻相，譬說二種迷(徧計所執）。」阿難！由性覺妙明之真心，其性本自明徹圓照法界故，此是形容佛的一切種智，如《寶性論》云:「慧智及解脱，光明照耀淨，無異滅故如，光明照耀等。」因妄加明於本明之覺體上，遂發起業識之性，業識之性由無明力，轉本有智光而妄見有生（見分與相分），於是從畢竟無自性有的生滅，由妄見故而轉成究竟有生住異滅之有自性相之境。此能有之無明與所有之業、轉、現三細諸相，實非真能因，亦非真所因。是故能住之心與所住法之相，二皆虛妄，了無根本幻象之體。如前《莊嚴經論》云:「猶如起幻師，譬虚妄分別，如彼諸幻相，譬說二種迷。」此《論》又云:「如彼(二種迷即能取所取異體）可得故，如是為世俗。」然世俗全無错亂，唯有佛的一切種智，如《入中論》云:「盡焚所知如乾薪，諸佛法身最寂滅(無二顯戲論相)，爾時不(自性）生亦不(自性)滅，由(戲論)心（心所畢竟）滅故唯身證(法性)。」故即便第十法雲地菩薩將屆成佛，其世俗名言識仍然有錯亂。故本於此無自性之住、無自性之起、無自性之滅之性，而建立自相有之世界山河大地及諸衆生。如《釋量論》云:「諸事異相住，要依異相識(安立），此識即迷誤，彼(能所顯現自相)異亦誤謬，除能所(體性一)取相，餘(體性異之)相無所有，由彼(體性異)相空故，故說無自性。」此說從第十地菩薩於世俗諸法要由現似二取相識乃能分辨，意謂分別心僅是錯亂於顯現異體之相，於境的耽著並不錯亂，若是錯亂的話，則無法安立諸法，亦即破壞世俗諸法成斷滅無分別之邪見，如《四百論》云:「縛為分別(增益自性有）見，彼(增益自性有)是此(分别無自性有之見)所破。」此說分别者，非說一切分別皆錯，而是說增益諸法自性有之分別。故若說一切分別者，此種說法是破壞佛正法之大邪見者。

宗義釋楞嚴0577講

540）《楞嚴經》云：「迷本圓明，是生虚妄；妄性無體，非有所依。將欲復真，欲真已非眞眞如性。非眞求復，宛成非相。」

《釋》眾生無始（因為諸法的存在皆無創造主故稱無始）來迷（迷即是染污無明），如《四百論釋》云:「若識增益諸法（非唯名言假立而有）自性，由彼染汚無知增上貪著諸法是為流轉生死種子。」於本圓本明之真實無自性體性即緣起無自性，而顛倒執自性有以是生虚妄之惑業苦；然其妄性本無有自體，非有所依。將欲離妄恢復真如實性，然此欲滅妄而恢復真之自性有之念，已非依於真真如性，如龍樹菩薩所著《迴諍論》雲:「所破無所有，故我全無破。」中觀應成派認為﹕「所破無所有」，此中〝所破〞有二：境的所破（即理所破。若僅以增益有自性之境為理所破，而此自性有本不存在。）及有境的所破（即道所破），不僅所破無自性有，能破亦無自性有，此是以破除俱生實執為主，即是破以能增益自性有之心識──有境為所破，而非僅以增益有自性之境──遍計執為所破，「故我全無破」，故我中觀應成派全無自性有之能破。然唯識宗承許所破是由無方分極微所構成的外境（破下部派）及與識體異體自性有之外境──所破是無自性有， 能依之正理及能破之心是有自性，以是依他起故。然中觀應成派亦以能增益自性有之心為所破，認為以彼無為因而說不破有境之心，不應正理，故此《論》又雲:「能破亦非（自性）有。」

《中論》雲:「諸佛說空性，為出一切（常、斷）見，若復見（執）於（自性有之）空，說彼無可治。」故佛護論師雲:「言有言無成常斷見者，是說彼法若有自性。」故《入中論》雲:「出離龍猛論師道，更無寂滅正方便，彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。」此龍猛論師道即中觀應成派。由此可知，唯識派之宗見僅是解脫之方便，而非正方便，無法得到真正的解脫。以是若依於此非眞實之自性有生滅妄心而求返復真如之無自性體性，亦宛成非真之虛妄之二取戲論自性有之相。

宗義釋楞嚴0578講

541）《楞嚴經》云：「非生、非住、非心、非法，展轉發生，生力發明，熏以成業；同業相應，因有感業，相滅相生，由是故有衆生顛倒。」

《釋》此說明輪迴緣起，無明是生相；身口造作相應的思心所即是業，故業識是住相，見分是心相，相分是顯現境相，而一一非實有自相故說非真。無明本非自性有之生相、業識亦非自性有住相、見分非真心之相，以見分從錯亂顛倒識生，相分非實有自性之法相，以相分境唯心所變現，皆是虛妄，然以法我之無明力引生人我之染污無明故展轉發生，以染污倶生人我無明潤生之力而顯發虚妄遍計之染污無明，由此遍計妄惑復熏習阿賴耶識、意識或唯我，以成諸業是為起業相；以由別業乃至同(共)業而互相感召應，如中陰身見與父母有緣當生處，見有自己同類有情，為欲看彼及戲笑等，逐願往趣當生之處，正當交遘之時，見父精母血起顛倒見，異見成憎，同想成愛，《瑜伽師地論》說:非實見其父母，誤於精血見行邪行，如是漸漸不見男女餘分，唯見男女二根之相，於此發憤，中有即沒而生其中，是為業擊苦相。又出胎成人，因有此惑造能感之業，此復業及煩惱是生死能繫縛，故此身報盡，又生中陰身相滅相生，若依生處門而言，有胎卵濕化等四，如是生生無有間歇，由是故有種種衆生顛倒之相，生滅循環不已。此於《中觀寶鬘論》云:「乃至有蘊(法我)執，爾時有(人）我執;若有（人)我執復起業(因)，業復起業為生(死輪迴)本。」故由十二緣起來論衆生顛倒即染污無明之人我執有二:其一、以大乘隨教行唯識派而言，許由薩迦耶見直接緣依藴名言假我及我所，倒執有獨立實體有我及我所，間接緣第七末那識緣世俗名言有之阿賴耶識為真實我，俱生執有獨立實體有我。其二、若唯承許前六識及唯我，則不承許有第七、八識的大乘有中觀宗及隨理行唯識派，許由薩迦耶見所緣依藴假我，倒執有獨立實體有我及我所或自性有我及我所。故此說從無始來，執著三有盛事為樂，不浄相增益串習諸淨妙相。能對治此者，若修苦性及不淨相彼等便息，若不修習便增癡貪，轉諸有輪，故修諸三有過患為最主要。

宗義釋楞嚴0579講

542）《楞嚴經》云：「阿難！云何名為『世界顛倒』？是有所有，分段妄生，因此界立；非因所因，無住所住，遷流不住，因此世成。三世四方，和合相涉，變化眾生成十二類。」

《釋》阿難！云何名為有情『世界顛倒』呢？是能有之無明，及其執為所有之眾生，故是屬有情世界，如《鄔波離請問經》云:「種種園林妙花敷，悅意金宮相輝映，此亦未曾有(自性有之）作者，皆從分別增上生，分別假立諸世間。」此說諸法、世間皆是唯分別增上安立。此分別即是無明，如龍樹菩薩所著《六十正理論》云：「由佛說世間，以無明為緣，說是即分別。」中觀派月稱論師所著《六十理論釋》解釋此義，謂諸世間皆無自性，唯分別之所安立。故中觀應成派月稱論師所著《入中論》云：「若見我我所皆(自性)空，諸瑜伽師得解脫。」其次，若依唯識派之見，如《唯識三十頌》云:「由假說我法，有種種相轉，彼依識所變。」此〝由假說我法"是說以唯識派大乘而言，從初地菩薩僅斷遍計人我執及法我執，而未斷俱生執，出空性定後，在空性的勢力沒有消失掉時，見到色等諸法皆是種種如幻相而非依他起相，而其空性勢力消失的時候，所見到的色等諸法皆是離開心識外外境實有自性之錯亂相。此實有自性即是俱生實執。因為初地不會有遍計執，故不會造作惡業。八地到第十地菩薩雖然俱生實執未斷，但已壓伏俱生法我执，出定所見色等諸法亦皆是種種如幻而非依他起相，到成佛斷盡俱生人我執及法我執。至於凡夫異生不僅會有俱生實執，而且還會有遍計執，故不僅都是錯亂，而且顛倒執離心識之外有種種實有外境，而且還會有非理作意，生起種種煩惱。事實上實有外境是不存在的，如《攝大乘論》云：「若遍起假計執自性，依依他起，實無所有（外境)而似義顯現(有外境），即遍計執之自性。」故《唯識三十頌》說:「由假說我法」即佛依衆生所許，故佛說：「眾生說有我就說有，眾生說無我就說無。」亦即由佛的大悲心，依衆生錯亂、顛倒有無之實有外境而引領衆生趣入無有真實外境的法我圓成實而獲得解脫，如《解深密經》云：「由於依他起執著徧計所執自性（就是說遍計為離心識外實有的諸法），起諸煩惱，由彼作業流轉生死。若於依他起見徧計所執相無自性，彼等即後次第還滅。聲聞、獨覺、菩薩三乘皆由此道，此行跡故，而得涅槃。（所謂行跡就是透過聞思修，通達遍計所執是相無自性性。由因道果來講，最後獲得涅槃）」故從由遍計染汙無明力故有分段受生之妄身生，因此內外之界相成立。由遍計染汙無明簡別有學位聖者已斷遍計染汚無明，不再造作輪迴引業，如《倶舍論》云:「見諦無能引。」雖未斷倶生無明，然非真實分段生死，是隨順安立為分段生死，必須斷倶生無明的阿羅漢才是真實遮除分段生死；以大乘唯識派來講，觀待輪回生死來講，大乘八地以上聖者菩薩斷遍計人法二我執及壓伏俱生人二法我執，故遮除分段生死，然完全斷除煩惱障俱生人我執及法我執唯有到成佛，所以若以斷障而言真實遮除分段及變易生死唯有佛。但一般而分段生死到阿羅漢或第八地菩薩就已經遮除。

故無明本自性空，非是真因，以無明妄執此自性有是不存在，卻由無明之力而成立虛妄世界之所因，故此世界亦自性空，同樣的此有情世界本來無自性生亦無自性住，卻成有所住之自性相；此等自性有之妄相不得常住，以不存在故，故此有情世界有為諸法刹那變滅，念念遷流不住，因此虛妄之三世世俗名言安立成就，以無自性有故，如《中論》頌云:「若因（待)過去時，有未來現在，未來及現在，應在於過去。」意謂若有自性則三世皆不存在，三世存在僅相互觀待唯分別安立。如是三世四方和合相涉，就是三世涉入四方，則四方皆各有三世，如東方有過去、現在、未來，如是西方、南方、北方亦然，故三四一十二，故有十二類;若以四方涉入三世，則三世皆各有四方，如過去世有東、南、西、北，現在未來亦如是，故亦有十二類，此等皆是相互觀待唯分別假立，顛倒錯亂有自性，而變化眾生成十二類（即卵生、濕生、胎生、化生、有色、無色、有想、無想、若非有色、若非無色、若非有想、若非無想），此十二類生顛倒之相，故皆由無明妄心之所成立。

宗義釋楞嚴0580講

543）《楞嚴經》云：「是故世界因動有聲，因聲有色，因色有香，因香有觸，因觸有味，因味知法。六亂妄想，成業性故，十二區分，由此輪轉。是故世間聲、香、味、觸，窮十二變為一旋復。」

《釋》是故世界因風動而有聲，此有學者解釋為無明風動，然此是錯誤的解釋，因為無明是心，風是色法，怎麼會有某一法是心亦是色法呢？故應解釋為:無明所攝之風。以《經》云:「心氣無二。」若氣(風）由無明所攝，則稱之業積氣；若氣(風)由智慧所攝，則稱智慧氣。又風的體性是流動，故說風動而有聲。然此《倶舍論》說：聲由色香味觸四大所造，故有「執受之聲，如能詮之聲。」及「非執受之聲，如土木草石所相擊的聲。」因聲有色，(此色法大小乘皆共許為由微塵所積聚而成，分有顯色及形色)，因色有香(香亦是由微塵所積聚而成，分有好香、惡香、平等香)，因香有觸(觸即是觸境，由四大所成，亦是色法，分有能造之觸即是身根所觸，及所造之觸，此所造之觸即能造之觸所取的對境)，因觸有味(味亦是由四大成，即是舌根識所嘗取的對境)，因味而著而知法，此知法的知有分，五聚意識及唯第六意識分別所緣的法境。六亂妄想，前五根識在唯識派而言是不清淨的依他起，以是屬於所知障的二顯錯亂能取所取顯現實有外境，如六祖解釋唯識見解云：「五八果上圓。」意謂到成就佛才能轉前五識為成所作智，第八識轉成大圓鏡智；故依前五根識错亂二顯，由第六意識分别心顛倒執為真實有的外境，引生人我執，而生起煩惱造業熏染在阿賴耶識而成染業之十二顛倒性故，如此感十二種區分受生之異熟果，由此人我執染污無明輪轉諸趣。是故世間眾生依於色、聲、香、味、觸、法六塵顛倒執法實有而生人我執起煩惱造業，業有輕重，故業成熟亦有先後，而次第感果，如《倶舍論釋》云:「諸業於生死，隨重近串習，隨先作其中，即前前成熟。」其中〝重"即是諸重業即先成熟，此如臨渡爭舟，力強者先登；輕重若等，則〝近"即是於近死亡前所造的業何者現前，彼即先熟。此如同力則視舟近何人，何人先登；若此亦等，則〝串習"，即是何增上多串習者，以平常的習慣性而先成熟。此如同近則視舟子與何人較熟，何人先登；若此複等，則〝隨先"，即是平常遇事所決定的習氣，先所作彼即先熟。此如同熟則視何人先開口，何人先登。如是窮盡了三世四方之十二種變遷，稱為一次旋復，再起第二旋復，如十二緣起支，無明、行、識為前世，生老死為現世，名色、六入、觸、受為未來世，故說：三世輪迴之苦。

宗義釋楞嚴0581講

544）《楞嚴經》云：「乘此輪轉顛倒相故，是有世界卵生、胎生、濕生、化生，有色、無色、有想、無想，若非有色、若非無色、若非有想、若非無想。」

《釋》以乘此輪轉，如《七十空性論》云:「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支。」故由無明顛倒業相之力故，如《四百論釋》云:「貪（瞋)等諸法亦由愚癡；(癡）唯計諸有自性，於悦(生貪）不悅（生瞋)意之別即增益轉，故與愚癡非各異而轉，乃相應而轉，以愚癡為主故。」此中「與愚癡非別異而轉」非是說愚癡與貪瞋等行相是一，而是說愚癡與貪瞋等所緣境不異，亦即貪的所緣是順境同時亦執為自性有，然順境非為愚癡的所執境，而是自性有；瞋的所緣是不順境，同時亦執為自性有，然不順境非為愚癡的所執境，而是自性有；若不是順境亦不是不順境的非二之境，即是愚癡之境，則生同類之癡。故龍樹菩薩所著《六十正理論》云:「世間具足無明，(問:)何故？（答:)圓滿覺者說，故於此世間界，云何分不許…。」此謂世界本無自性，皆由無明而生起，於是有世界之卵生是因想生，想性輕舉，故多能飛，卵生具父緣、母緣、自己業緣以及暖緣而得受生。因情有胎生，情性沉重，故不離地，此胎生具三緣。以合濕成形故有濕生。以業力故，離異脫蛻，故有化生等四生，有色、無色、有想、無想，及若非有色、若非無色、若非有想、若非無想等十二類生。何謂業呢？業有善惡之有記業及無記業。那麼何謂有記善業呢？《現觀莊嚴論釋》云:「是為有記，能賜與自果樂異熟的住類。」此住類即是為邪見所損壞善業，故此善業是無法感果。又何謂有記不善業呢？《現觀莊嚴論釋》云:「是為有記，能賜與自果苦異熟的住類。」此住類即是為四力懺悔所損壞不善業，故此不善業是無法感果。最後何謂無記業呢？《現觀莊嚴論釋》云:「倶非善不善之法，安立為無記的體性。」《般若論頌》云:「如僅(身口）不殺不盜等，而未加(正理抉擇）取捨，則斷殺盜等所得，僅為無記業，尚不得白(善)業。」故大乘唯識派許業為身口造作相應之心所。

宗義釋楞嚴0582講

545）《楞嚴經》云：「阿難！由因世界虛妄輪迴,動顛倒故,和合氣成八萬四千飛沈亂想；如是故有卵羯羅藍,流轉國土,魚、鳥、龜、蛇,其類充塞。」

《釋》阿難！由因薩迦耶見我及我所世界顛倒,卵生有情類以執實有自性之虛妄想展轉不息故成輪迴性,以薩迦耶見所攝想動之顛倒惑因故,及下風之雌與上風之雄,和合之業氣成八萬四千種,若氣剛者成上飛與氣柔者成下沈滞之亂想；如是惑業之因,故有卵羯羅藍即於胎初凝滑之果,流轉於國土,魚、鳥、龜、蛇等,氣剛飛揚者為鳥類等，氣柔沉滯者為魚類等,其類甚多充塞環宇。

宗義釋楞嚴0583講

546)《楞嚴經》云:「由因世界雜染輪迴,欲顛倒故,和合滋成八萬四千横豎亂想。如是故有胎遏蒲曇,流轉國土,人、畜、龍、仙,其類充塞。」

《釋》由因薩迦耶見我及我所世界顛倒,胎生類眾生以其執實有自性引生煩惱情愛之雜染展轉不息而成輪迴性,以薩迦耶見所攝以色貪欲顛倒惑因故,雄雌精卵相交和合滋潤而成八萬四千種横與豎之亂想。如是惑業之因,故有胎遏蒲曇（處胎二七之位)之果,流轉於國土,豎(即情正)之亂想即成人類與仙類,橫(情偏）之亂想即成畜生類、龍族類等,其類充塞。

宗義釋楞嚴0584講

547)《楞嚴經》云:「由因世界執著輪迴,趣顛倒故,和合煖成八萬四千翻覆亂想；如是故有濕相蔽尸,流轉國土,含蠢輭動,其類充塞。」

《釋》由因薩迦耶見我及我所執世界顛倒,濕生類眾生以其執著展轉不息而成輪迴性,由以薩迦耶見趣向煖濕之顛倒想即趣向濕煖之處,為惑因故,加上聞香趨附與陽氣而生,故和合煖成,因而煖成八萬四千種翻覆亂之想；如是惑業之因故有濕生相之蔽尸(即軟肉是為濕生初相,以不入胎故無二位前)之果,流轉於國土,含蠢及輭動之類,其類充塞。

宗義釋楞嚴0585講

548）《楞嚴經》云:「由因世界變易輪迴，假顛倒故，和合觸成八萬四千新故亂想；如是故有化相羯南，流轉國土，轉蜕飛行，其類充塞。」

《釋》由因薩迦耶見我及我所執世界顛倒虚妄有生，化生類眾生變化離異之顛倒想而成輪迴性，此類眾生以其假託因依，與世俗有相違，以此世俗有顛倒以為惑因故，起朝秦慕楚之想，且和合了觸業，而成八萬四千種喜新厭故之亂想；如是故有惑業之因，而有化生相之羯南(即硬肉)，遷流展轉於國土，轉舊蜕成新，如蠶化為蛾脱行飛行，雀化為蛤，脫飛為潛等皆屬轉變，如昆蟲、天趣、鬼趣乃至中陰身，其類充塞於寰宇。

宗義釋楞嚴0586講

549《楞嚴經》云：「由因世界留礙輪廻、障顛倒故，和合著成八萬四千精耀亂想；如是故有色相羯南，流轉國土，休咎精明，其類充塞。」

《釋》由因薩迦耶見我及我所執世界，顛倒虛妄，有色類眾生以其色法體性質留礙非通明，遂事日月水火為求光明之色相，展轉不息，而成輪迴性，以無明障礙顛倒為惑因故，和合種種求顯著之業而成八萬四千種精明光耀之亂想；如是由薩迦耶見我執及我所執的惑業之因故有有色相羯南即有色類眾之果，以此遷流展轉於國土，是為朕兆休咎吉（即休徵）凶（即咎徵）之諸精明體，在物而為螢火蚌珠，其類充塞寰宇之間。

宗義釋楞嚴0587講

550）《楞嚴經》云：「由因世界銷散輪迴，惑顛倒故，和合暗成八萬四千陰隱亂想；如是故有無色羯南，流轉國土，空散銷沈，其類充塞。」

《釋》「由因薩迦耶見我及我所執世界，無色類衆生欲滅色以歸空而銷散其形，此想展轉不息，故成輪迴性，彼等以色身障礙為患之惑為顛倒因故，此惑復和合暗昧之業而成八萬四千陰隱之亂想；如是之惑業，故有無色羯南（即無色類衆）之果，遷流展轉於國土，滅色歸空、遍緣散亂、銷（即無有處所）沈（滯空海故），其類衆多充塞寰宇之間。

此中「空散銷沉」有學者解釋為：「對四空天說及四空處」，此種解釋是錯誤的，因為並不周遍，若解釋為「四空天說及四空處」必須獲得無色界定，其中第二空天是「識無邊處」是出離能對治的虛空之想而安立，跟與色無關，若與色有關可免強安立為第一空處「空無邊處」。其次第三空天是安立為「無所有處」更與色無關，最後第四空是安立爲「非想非非想處」，絕對與色無關。然而「空散銷沉」亦不能唯解釋為無色界的第一空天「空無邊處」，因為第一空天必須依止觀雙運對治遮除色想及質礙想。然滅色歸空的無色，不一定是修止觀雙運。而且在《俱舍論釋》有對於色法有分「有見有對」，如眼見粗色之色境，及「無見有對」，如耳識…等對聲音、香、味、觸境是屬於細分色，中陰身難道也是「空散銷沉」嗎？其次「無見無對」如無表色，即有質無礙。而無色界皆無粗、細色，唯有色種子。

又此學者釋云：「銷七轉識」，這種解釋更是奇怪，此第七末那識於1）現量證空性 2）滅盡定，於此二皆不現行，且於小乘阿羅漢、大乘第八不動地聖者菩薩遮滅掉，如無著菩薩所著《集論》云：「此意（末那識）遍行一切善、不善、無記。」由此可知「空散銷沉」怎麼可以解釋為「銷除七轉識」呢？又此《集論》續云：「唯除聖道現前，住滅盡定及在無學地。」世親菩薩所著《唯識三十論》亦云：「屬彼當生處，觸等亦為伴，羅漢滅等至，出世道皆無。」

宗義釋楞嚴0588講

551）《楞嚴經》云：「由世界罔象輪廻，影顛倒故，和合憶成八萬四千潛結亂想；如是故有想相羯南，流轉國土，神鬼精靈，其類充塞。」

《釋》由因薩迦耶見我及我所世界顛倒虚妄，有想類衆生以其粗分若有若無、彷彿不實之罔象之想，此顛倒不實粗分的緣想不息，而成輪廻性，以如影之粗想為顛倒故，復和合憶想愛戀之業，而成就八萬四千種潛戀靈通、欲結為神靈狀貌之亂想；如是之惑業故有想相羯南即有想類衆之果，遷流展轉於國土，成為種種神鬼，如城隍、魑、魅、魎，及精靈如山、海、風精、祠廟土地等，其類繁多充塞宇內。

宗義釋楞嚴0589講

552）《楞嚴經》云：「由因世界愚鈍輪迴，癡顛倒故，和合頑成八萬四千枯槁亂想；如是故有無想羯南，流轉國土，精神化為土、木、金、石，其類充塞。」

《釋》由因薩迦耶見我及我所世界顛倒虛妄，無想類衆生以其愚昧暗鈍，展轉不息，而成輪迴性，以愚癡顛倒之惑故，復和合冥頑無知覺處之業而成就八萬四千枯槁亂想，念若死灰，心同槁木，以無想為真修，但不可理解為色界的無想天；以如是惑業，故有無想羯南，流轉國土，精化土木，神化為金、石，其類繁多充塞寰宇。傳說：老子之「絕聖棄智」，莊子以「槁木死灰」為「真人」，都屬於無想類生之枯槁亂想。是故修行站在心識的角度而言，就是「有分別」及「無分別」而已。而且前五根識唯是無分別，即使到了第十地法雲地菩薩，也要依第六意識分別心作意累積福德資糧，而入最後修道無間道斷下下細品所知障而成佛，前五根識才轉為成所作智，故《八識規矩頌》云：「五、八果上圓。」所以未成佛的修行若是不以正理思惟，而全然不作意的無分別，《般若論頌》云：「此種不作意的無分別，是謗法的大邪見。」《現觀莊嚴論》云：「抉擇分見道，及於修道中，數思惟稱量，觀察修習道。」此說大乘聖者到第十法雲地菩薩於修道尚需以分別心數數思惟稱量觀察。

那麼大邪見的無分別如何分辨呢？答：此大邪見的無分別，總的來說就是不依正理思惟的無分別，此種無分別心，仍然是分別心，如《般若論頌》云：「黑（業）白（業）兩面，實祗一反一正，而得力之處即在（理路）取捨之間，而善分別，如僅不殺不盜等，而未加取捨，則斷殺盜等所得，僅為無記業。」此無記業，亦是無分別。又如《六祖壇經》云：「口誦心（以無自性的正理思惟）行，即是轉經（以經亦是無自性）；口誦心不行（即執自性有），即是被經轉（以經本無自性有）。聽吾偈言：『心迷（即執自性有）法華轉（以法華本無自性有），心悟（無自性有）轉法華（法華本無自性有）。誦經久不明（即執自性有），與義作讎家。』」此中「義作讎家」即是與經義作仇家，也就是說大邪見者。又《般若論頌》破此無分別分四類：1)第一類者有作如是說：雖未修習正理通達無我正見，但能執心令無分別，便是修習空性實義；答：若如汝所許雖未修習正理通達無我正見，即是先前不知什麼是無我正見，但能執心令無分別，便是修習空性實義，那麼汝通達空性實義，並不能了知空性實義，因為先前汝不知何謂無我正見；如果汝說的是正確的，那麼請問現證空性是不是聖者？答：是。那麼聖者有否現證空性，是不是必須請問先前以正理了知無我正見的凡夫異生呢？這不是很顛倒嗎？2)第二類者作如是說：先前修習正理通達無我正見，其後一切無分別住，皆是修空性實義；答：若如汝所許，先前修習正理通達無我正見，其後一切無分別住，皆是修空性實義是正確的話；那麼請問：其後一切無分別住止於一境修定的外道，也是修空性實義嗎？3)第三類者作如是說：每臨修無分別時，先以觀慧觀察一次，其後重睡眠無分別時，亦是修空性實義嗎？若是的話，所有在睡覺的衆生（包括外道、大邪見者）都在修空性實義了！4)第四類者有作如是說：先前以正理修習無我正見，次於無我正見上唯安住許為修空性實義；答：如是於空性作止住修僅是唯修止的過程而已，並非獲得初禪未到地定，更何況止觀雙運，如《入行論》云：「當知具止觀（雙運），能摧毀諸煩惱。」

宗義釋楞嚴0590講

553）《楞嚴經》云：「由因世界相待輪迴，偽顛倒故，和合染成八萬四千因依亂想；如是故有非有色想，成色羯南，流轉國土。諸水母等，以𧎚為目，其類充塞。」

《釋》云：由因薩迦耶見我及我所世界顛倒虛妄，非有色類衆生藉物以成色，互相假待，由此惑而展轉不休，成輪迴性，以其假待但虛偽顛倒認為真實之惑業故，復和合耽染之業而成就八萬四千種，因依他而起，假藉浮偽。依附成形，亂想之業；以如是惑業故有非有色想，而成非有色羯南之果，遷流展轉於國土，依此業感報之相，本來非真實之色相，假借外物成己之色，不能自用待物有用，如諸水母等以沬成身則非常無底色，而以𧎚為目待他有用不能自全故非有色，種種寄生物類，其類繁多，充塞寰宇之內。

宗義釋楞嚴0591講

554）《楞嚴經》云：「由因世界相引輪，性顛倒故，和合咒成八萬四千呼召亂想；由是故有非無色相，無色羯南，流轉國土，咒詛厭生，其類充塞。」

《釋》由因薩迦耶見我執及我所執世界顛倒虛妄，非無色類衆生以音聲相引而發業識，遂成輪迴性，以此性顛倒為業因故，復和合邪咒之呼召，以顯靈異，遂成八萬四千聴命於邪咒呼召之亂想；由是惑業故有非無色之相而成非無色羯南之果，遷流展轉於國土，隨咒詛而顯靈異、稱仙、稱道，或隨厭禱符籙而祟害衆生，如乩仙、碟仙、降壇鬼神精怪等，假名為聖，其類繁多充塞寰宇之間。如《般若論頌》云：「昔彌勒日巴有弟子初習外道，能築壇場作法，召致靈魂施食，衆人皆能見之。彌勒日巴另遣其弟子拘其一，令其自承實說，果承認爲鬼，為圖餔啜而來。故世之謂見死者，無非假託。」

宗義釋楞嚴0592講

555）《楞嚴經》云：「由因世界合妄輪廻，罔顛倒故，和合異成八萬四千迴互亂想；如是故有非有想相，成想羯南，流轉國土；彼蒲盧等，異質相成，其類充塞。」

《釋》由因薩迦耶見我執及我所執世界顛倒虛妄，非有想類衆生，和合想與無想二妄，展轉互取而成輪迴性，以其性罔昧顛倒為惑業因故，又和合取異為同之業，而成八萬四千種自他迴旋互雜、同異難分之亂想；以如是之惑業故有非有想相，而成想羯南之果，遷流展轉於國土；如彼蒲盧即細腰土蜂等，以其祝禱厭咒之力而誘致强取本來異類形質之桑蟲相成其蜂形，而納為己子，其類衆多充塞宇內。

宗義釋楞嚴0593講

556）《楞嚴經》云：「由因世界怨害輪迴，殺顛倒故，和合怪成八萬四千食父母想；如是故有非無想相、無想羯南，流轉國土。如土梟等，附塊為兒，及破境鳥，以毒樹果抱為其子，子成，父母皆遭其食，其類充塞。是名衆生十二種類。」

《釋》由因薩迦耶見我執及我所執世界顛倒虛妄，非無想衆生由於懷怨抱恨，圖害，若不修學慈悲之正理調伏怨恨心，則怨結不釋之業，展轉相續成輪迴苦性，故經云：惑業苦。以殺心顛倒反托（反而、反過來）於至親之父子而行至怨之殺害為惑業故，復和合怪誕駭人聽聞之業而成就八萬四千種吞食父母之狂想極重之惡業；以如是前世至恩至愛，反而負恩仇害之惑業故有非無想之相而成非無想羯南之果，遷流展轉於國土。如土梟鳥等，附土塊以為其兒築巢，及破境鳥，以毒樹果抱為其子之食物，然而其子成長後，父母皆遭其吞食，其類衆多，充塞宇內。

是名衆生的十二種類之由來因緣。

卷七終

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經（卷八）

宗義釋楞嚴0594講

557）《楞嚴經》云：「阿難！如是衆生，一一類中亦各各具十二顛倒。猶如揑目，亂華發生。顛倒妙圓真淨明心，具足如斯虚妄亂想。」

《釋》阿難！如是十二類衆生，一一現行類中亦各各具有十二種顛倒習氣，故共有一四四種顛倒。凡此諸法倒執自性有，猶如無端揑體性明澈眼目，如中觀應成派所許非唯名言假立而從其境上不共而有的自體的染污無明，如「境中影像。」鏡中影像雖不實有，然有除垢作用及唯識派所許能取所取異體之無明，如唯識派所許：「夢中之象。」來譬喻說：如彼夢一般，雖夢中顯現實有外境，然實無實有外境，雖無實有外境，應許有自性夢中識。唯識派說：「如眼翳」，此毛髮非有而現有可見，如是雖無能取所取實有外境，然識體有自性，由此不僅引生煩惱更有十二類生之亂華於有為虛空發生。是故若心起顛倒妙心，則本來妙圓真淨清明本心，便會具足顯現如斯衆多虚妄之亂想。然有學者顛倒解釋說：「猶如捏目，亂華發生，喩十二類生。」故此十二類是由業所生，非由揑目形容由無明所生，以經云：「惑、業、苦。」

宗義釋楞嚴0595講

558）《楞嚴經》云：「汝今修證佛三摩地，於是本因元所亂想，立三漸次，方得除滅。如淨器中除去毒蜜，以諸湯水並雜灰香洗滌其器，後貯甘露。」

《釋》汝今欲修證佛三摩地，亦即以菩薩之道種智，為求佛智依止觀雙運所攝四加行緣修佛一切種智所緣之菩薩瑜伽。此菩薩於後得智積集世俗福德資糧，並於根本智是針對諸妄之本因即染污無明之人我執或無明之法我執種子，以及依此種本元所起之顛倒錯亂之想而斷除。必須應先立三種即五道十地修行之漸次，逐次方得除滅染污無明之人我執及無明之法我執，譬如本自清淨之器中即諸法本自性清淨唯名言假立，以此見先除去所貯存之毒蜜即是遮除六度等反面的雜染，然後以諸滾熱之湯水即緣修菩提心所攝大乘正行正定，並用雜香即緣修空性洗滌其器亦即斷除煩惱障及所知障，然後堪貯存如來之菩提甘露。如《梵網菩薩請問經》云：「盡其所有一切觀擇，皆是（唯）分別（假立），無（自性有）分別者，即是菩提。」此說即使是第十地菩薩亦須分別緣修六度積集斷下下細品所知障而成佛，如《現觀莊嚴論》云：「抉擇分見道，及於修道中，數思惟稱量，觀察修習道。」此說大乘聖者修道，亦須分別思惟。

宗義釋楞嚴0596講

559）《楞嚴經》云：「云何名為三種漸次？一者修習，除其助因；二者真修，刳（kū）其正性；三者增進，違其現業。」

《釋》云何名為三種漸次？有學者說：此三種漸次者，正明修三摩地，入道之先鋒也。此種解脫，真是顛倒，以修三摩地是與外道共，如無著菩薩所著《聲聞地》說：「此定（三摩地）是內外道二所共同。」《聲聞地》又說：「外道瑜伽師得奢摩他，然於無我無觀察慧觀擇而修，彼（外道）於無我不信解故，或唯修此無分別止…，故唯能住世間之道。」而佛內道所謂入道是指入五道，最初為資糧道，小乘資糧道必須緣修四諦通達行苦而生無虛偽的出離心所攝之智慧，此資糧道又稱順解脱分。而大乘資糧道必須緣修彌勒菩薩所傳的生菩提心的七支因果教授，及緣修文殊師利菩薩所傳生菩提心的自他相換教授或緣修二者任一，生起無虛偽的菩提心所攝之智慧而入大乘資糧道；又印度中觀派月稱論師所著《入中論》中說：由大悲心，無二慧、造作菩提心而生真實菩提心而入大乘資糧道；

一者修習位，故為入大乘資糧道，必須以生菩提心的正理次第教授除其障礙之助因。有學者說除其障定的主因是食五辛。此種解說亦是顛倒，以修定的障礙主要是昏沉掉舉，一般來講是五種過失即1.懈怠2.忘失教授3.沉掉（昏沉掉舉）4.不行對治5.行對治。而斷此五種過失，必須緣八種教授，這是彌勒菩薩所說的《莊嚴經論》《辨中邊論》及無著菩薩所著《聲聞地》所說：「由八斷行斷五過失修奢摩他。」而且外道食五辛，也照樣獲得色無色界定；

二者真修，刳其正性。有學者解說：是淫、殺、盜等，此種解說，亦是次第顛倒，因為淫、殺、盜等必須安立在第一修習位，以嚴守戒相，以是修定的資糧，如印度中觀派蓮花戒師所著《修次中篇》修定資糧有六種，其中第五、尸羅清淨；所以第二者真實以正理修習遮除心的增益，是此為刳其正性，此是以心為主，因為奢摩他是心學，如《本地分》說：「心未定者為令得定，謂三摩地或名心學。」故第一者可安立為資糧道，第二者可安立為加行道；如是第三者增進，可安立爲見修二聖道。那麼何謂違其現業呢？此現業即是依現前之六根識，緣六塵境，而起惑造業。如《俱舍論釋》云：「見道無能引。」意謂緣修現證空性斷除遍計薩迦耶見煩惱障（若是大乘同時斷遍計所知障），不會再造作輪迴引業。引直趣佛果，如《入中論》偈頌云：「生於如來家族中，斷除一切三種結，此菩薩持胜歡喜，亦能震動百世界。」此中「生於如來家族中」即是定趣佛地之道。又「三種結」即是1.遍計薩迦耶見2.戒禁取見3.疑。

宗義釋楞嚴0597講

560）《楞嚴經》云：「云何助因？阿難！如是世界十二類生不能自全，依四食住。所謂段食、觸食、思食、識食。是故佛說：『一切眾生皆依食住。』阿難！一切眾生食甘故生，食毒故死。是諸衆生求三摩地，當斷世間五種辛菜。」

《釋》云何為修定者除其修定障礙之助因呢？此助因即五辛菜即蒽、蒜、韮、薤、興渠（又云與宜），而修定障礙之主因是昏沉掉舉，一般來講是五種過失即1.懈怠2.忘失教授3.沉掉（昏沉掉舉）4.不行對治5.行對治。而斷此五種過失，必須緣八種教授，這是彌勒菩薩所說的《莊嚴經論》《辨中邊論》及無著菩薩所著《聲聞地》所說：「由八斷行斷五過失修奢摩他。」阿難！如是世界中十二類生之衆生皆不能僅憑自身便能保全其形命，必須依四種食之一，其身命方得安住不壞。所謂四食即即是欲界人道、天道、修羅道、與畜生道之段食，鬼神道之觸食，色界天人以禪思為食，無色界天人以識之定為食。是故佛說：『一切眾生皆是依食而住。』阿難！一切眾生以食甘美有益於身故而得生存，若食毒物故死。是諸衆生求成就首楞嚴三摩地者，當斷世間五種辛菜。」由此可知欲修首楞嚴三摩地者，因為是大乘法故當斷世間五種辛菜，此是觀待大乘而言！若是小乘聲聞別解脫戒，則不遮世間五種辛菜！故唯修定並不遮世間五種辛菜，因為小乘聲聞別解脫戒並不遮止！然有學者解說：大乘法有遮止五種辛菜，故小乘法也要遮五種辛菜，而說「捨小取大」，此種解釋實在顛倒且謗法！因為如果這樣解說的話，那麼大乘遮斷法我執，小乘也應該遮斷法我執嗎？《解深密經》說：初轉法輪唯對小乘根器，第二轉法轉唯對大乘；又《成唯識論》云：「聲聞獨覺唯斷煩惱障，菩薩俱斷。」在《俱舍論》說：阿羅漢有二類，第一時解脫及第二不時解脫，第一時解脫，必須觀待好衣、好食、好臥具等才能獲得解脫，如《律》上所說的龍菩提尊者。第二不時解脱與第一時解脫相違。若如此學者的解說，那麼上述所引《經》與《論》皆是錯誤了。所以經典是針對所化機所宣說，必須依著清淨正理解釋，而不是依宗教情操用自己的意思作解說！

宗義釋楞嚴0598講

561）《楞嚴經》云：「是五種辛，熟食發淫，生噉增恚。如是世界食辛之人，縱能宣說十二部經，十方天仙嫌其臭穢，咸皆遠離；諸餓鬼等，因彼食次，舐其唇吻，常與鬼住；福德日消，長無利益。是食辛人修三摩地，菩薩、天仙、十方善神，不來守護。大力魔王得其方便，現作佛身，來為說法，非毀禁戒，讃淫、怒、癡。命終自為魔王眷屬，受魔福盡，墮無間獄。阿難！修菩提者永斷五辛，是則名為第一增進修行漸次。」

《釋》云：是五種辛臭之食，若是熟食即能發起淫欲心，若生噉則促進火大而增長瞋恚心。如是於十方世界中食辛之人，縱能宣說佛之十二部經，十方天仙本樂聽聞佛法，然因嫌其臭穢，咸皆遠離；諸餓鬼等，則因彼食辛物之次，冥舐其唇吻，故彼食辛物之人常與鬼同住；從而其福德漸受鬼衆吸攝，故日漸消磨滅少，即多增長無利無益。是食辛物之人雖修三摩地，一切菩薩、天仙、及十方善神，皆不願來守護。反之，大力魔王則正得其過犯之方便，現作似佛身，來為之說法，「非毀禁戒，讃淫怒癡」，此中〝非〞通〝誹〞，他們誹謗、毀壞禁戒，認為是小乘道，大乘不必嚴守禁戒，讚歎淫（貪）、怒（瞋）、癡等三毒無礙，為大乘道，說淫（貪）、怒（瞋）、癡等三毒即為戒、定、慧，令其心生大顛倒且犯戒，做出與佛法教義相違背的行為，以此命終必自感為魔王之眷屬，後受魔福盡，即直墮無間地獄。阿難！修習楞嚴三昧以求菩提者，若永斷五辛，是則名為第一增進入大乘資糧道修行漸次。

問題討論：此《楞嚴經》說：遮斷五種辛菜，是諸衆生修楞嚴三昧的助因。故不是主因。以楞嚴三昧是大乘法，故修大乘法的主因是菩提心及六度，故《般若論頌》說：若無菩提心的話，任修任何大乘法皆不得大乘的功德；但是俱有菩提心及行六度，又必須有俱有緣——止觀雙運，才能斷煩惱障所知障而成就佛果。而《楞嚴經》上說修三摩地，必須除其障即五辛菜；但前引彌勒菩薩所說的《莊嚴經論》《辨中邊論》及無著菩薩所著《聲聞地》所說：「由八斷行斷五過失修奢摩他。」故不可依經文字面上的字句，而如言執義，依文解義；如《無盡慧經》云：「依法不依人，依義不依語……等四依。」此中〝不依人〞意謂此人所解說的經律論，必須依法之清淨正理抉擇，若無依正理抉擇，則易謗法，如彌勒菩薩所說《莊嚴經論》云：「謗法及非義，邪思與可言，遮此四事故，次第說四量。」中的第一「謗法」；而〝人〞呢？從凡夫異生到聖者佛果皆是，如無著菩薩所著《菩薩地》云：「從能明示經典要義之異生起，乃至佛陀果位聖者悉都攝之。」其次第二「依義不依語」，此中〝不依語〞，即是經律論的名句文，凡依法或講、或著，若韻、文、詞等修飾優美不優美皆可，但必須依善說要義。此〝善說要義〞意謂俱足前後次第，以正理抉擇，且非為量所違害。如世親菩薩所著《解釋正理論》云：「演說經義者，當先說目的，略義與詞義，結合及答辯。」此中〝結合〞即前後次第非為量所違害，就是不相違；而〝答辯〞就是以清淨正理證成〝結合〞。因此《楞嚴經》所說的五辛菜，在《梵網經》卷下菩薩戒四十八輕垢戒，第四食五辛戒：「若佛子，不得食五辛，大蒜、茖蔥、慈蔥、蘭蔥、興渠是五辛，一切食中不得食。若故食者，犯輕垢罪。」但是此食五辛菜在《菩薩戒》中的菩薩住戒律儀的四種他勝處法，及攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒上皆無明文規定。故《經》所說的，不即是等於《戒》所制約，如《南山律》說：《經》與《論》為化教。《律》為制（行）教。如《戒疏》云：「何名化教？開演化導，令識邪正，教本化人令開慧解，本非對過而立斯教。」又云：「言行（制）教者，起必因過，隨過制約，言唯持犯，事通止持。」故《濟緣釋》云：「毗尼所詮開遮輕重，一切律藏，並制教業。」又云：「化據理性，理有順違。」故《資持》云：「開其信解，用捨任緣，故名化教。」又云：「制其修奉，違反有過，名為化教。」依據《律》所說的性罪及遮罪而言，《經》上所說的性罪，不論在家及出家，若犯的話，則墮惡道的業；然不屬於性罪其他，則如《資持》云：「用捨任緣。」但《律》所制，不論性罪及遮罪，都應遵守，不可「用捨任緣」。然《菩薩戒》的殺等根本戒亦有開許，如《菩薩地一戒品》云：「若諸菩薩，安住菩薩淨戒律儀。善權方便，為利他故，於諸性罪，少分現行。由是因緣，於菩薩戒無所違犯，生多功德。」此在《菩提正道菩薩戒論》云：「為利他故，行殺等業，如是行者，當是何人？」《學集論》云：「此謂修六度行人，未登地者。非謂餘眾。」《新疏》乃云：「是已登地諸大菩薩。」此是正理討論抉擇，並不是以《經》《律》《論》各自的字面而依名句文用己意或混雜不以正理抉擇作解釋！

宗義釋楞嚴0599講

562）《楞嚴經》云：「云何正性？阿難！如是衆生，入三摩地，要先嚴持清淨戒律，永斷淫心，不餐酒肉，以火淨食，無噉生氣。阿難！是修行人若不斷淫，及與殺生，出三界者，無有是處。」

《釋》「云何為修三摩地者刳其正惡之性罪呢？之前五辛是《經》為化教所說的助緣，並不是制教《律》所制之性罪與遮罪。雖非性罪與遮罪，乃是要遵守，以有助於修行。阿難！如是佛內道之弟子衆，若欲獲得初禪未到地定而入三摩地，首先要嚴持清淨戒律，以由戒生定，由定生慧，然此是修定的六種資糧其中之一，如彌勒菩薩所說《莊嚴經論》云：「具慧修行處，易得賢善處，善地及善友，瑜伽安樂具。」此中善友即尸羅清淨，謂戒及見相同之護關者。亦須永斷淫心，若是永斷淫心，必須斷煩惱障，此在小乘而言必須獲得阿羅漢果；大乘而言必須獲得第八不動地；然若是壓服淫心，此淫心唯欲界才有，只要獲得色界定即可壓伏，雖然可以壓伏，但若是不具有無我空慧，仍然是造作輪迴生死之業。若具有無我空慧所攝，雖未盡斷淫心，亦不會造作輪迴之業，且定趣向解脫。如《俱舍論釋》云：「見諦無能引。」若是大乘則趣向於成佛。故重點在修習佛陀三轉法輪所引生的宗派所安立勝義諦及世俗諦的差別。若無此勝義諦世俗諦的修學，任何修行皆是愚癡，皆與解脫成佛無關，如《般若論頌》云：「若於二諦差別，未善了知，雖博通（閱讀）三藏，猶是愚迷。」又云：「若無菩提心，任修何法皆不得大乘功德。」且不餐酒肉。雖素食，但遇生氣之物，須以火淨方食，無噉生菜之野氣。阿難！是修行人若不斷淫，及與殺生，若能出離三界者，無有是處。」

宗義釋楞嚴0600講

563）《楞嚴經》云：「當觀淫欲猶如毒蛇，如是怨賊，先持聲聞四棄、八棄，執身不動，後行菩薩清淨律儀，執心不起。」

《釋》當觀淫欲之過患猶如毒蛇，如是淫欲之心如見怨賊，故先持聲聞四棄（殺盜淫妄四波羅夷）、八棄（此是比丘尼之八棄亦即四棄及1.觸摩、2.八事成重、3.覆比丘尼重罪、4隨順被舉比丘尼違尼僧三諫），執持身三口四不動（即不犯），後當進而修行菩薩清淨律儀，而執持其心令惡念不起。

本《經》云：「後行菩薩清淨律儀，執心不起。」不可依文解義而說，先持小乘聲聞戒，後再持菩薩清淨律儀；《四分律刪繁補闕行事鈔》簡稱《事鈔》云：「（聲聞）律不制單心犯也。」《資持記》云：「若約菩薩，十善俱戒。」故《菩薩戒》有三：一）攝律儀戒、二）攝善法戒、三）饒益有情戒。若以聲聞律儀戒的自體增上而言，唯斷七不善；然就《菩薩戒》的攝律儀戒就具律儀等起增上說，是斷十不善。故《入中論》云：「菩薩身心之別解脫律儀，雖是菩薩身心之戒律儀然非菩薩之正律儀。」以聲聞別解脫不開許別解脫根本罪；然菩薩戒開許行根本罪，如《菩薩地一戒品》云：「若諸菩薩，安住菩薩淨戒律儀。善權方便，為利他故，於諸性罪，少分現行。由是因緣，於菩薩戒無所違犯，生多功德。」其次菩薩攝律儀戒，必須俱有菩提心所攝大悲心；然聲聞別解脫戒僅須出離心即可獲得；故本《經》云：「後行菩薩清淨律儀…」的〝後〞字，是指《菩薩戒》的「攝律儀戒」，非是指聲聞別解脫戒，如《菩薩戒卄頌難釋》釋《菩薩地》云：「謂七種別解脫戒，是為菩薩戒一分。」然有說：若未有聲聞七衆別解脱戒，則不堪生起菩薩律儀。此種說法不應道理。以若如是，則天人等，不可獲得菩薩律儀，因為無法獲得七衆別解脫戒。然《菩提正道菩薩戒論》云：「是故生起菩薩律儀，非須依止（七衆）別解脫戒。」又云：「若謂定依別解脫為所安住，則是生死後流轉，在在生處，恆常不捨別解脫戒，則天人旁生，亦有苾芻。」故此種說法有嚴重過失。前面雖說：「菩薩身心之別解脫律儀，雖是菩薩身心之戒律儀然非菩薩之正律儀。」然於七衆別解脫戒更應勤修學守護，如《攝抉擇分》云：「此（菩薩）三種戒，由律戒之所攝持，令其和合。若能於此（攝律儀戒）精勤守護，亦能精勤守護餘二（攝善法戒、饒益有情戒）。若有於此（攝律儀戒）不能守護，亦於餘二（攝善法戒、饒益有情戒）不能守護。是故若有毀律儀戒，名毀一切菩薩戒。」又《發菩提心儀軌》云：「初發心者，以律儀戒爲根本故，是名願行（即發菩提心受菩薩戒始，到未能以止觀雙運緣無我空性）。勝解行者，以攝善法戒為根本故，名靜慮行（從止觀雙運緣無我空性到未現量證空性前）。入大地者，以饒益有情戒為根本故，名歡喜行（從現量證空性開始）。」

宗義釋楞嚴0601講

564）《楞嚴經》云：「禁戒成就，則於世間永無相生相殺之業；偷劫不行，無相負累，亦於世間不還宿債。是清淨人修三摩地，父母肉身不須天眼，自然觀見十方世界，覩佛聞法，親奉聖旨，得大神通，遊十方界，宿命清淨，得無艱險。是則名為第二增進修行漸次。」

《釋》如是若持禁戒清淨成就，則彼於世間永無相生或相殺之業；而且彼持禁戒之人於偷盜劫奪之業不復行，則與世間人無相負累，故亦於世間不還宿債。是持戒清淨之人若修三摩地，（有學者依圓教作解釋：則能因戒而生定，又因定能發通，便能發相似天眼、天耳、他心、宿舍、神足五種神通），此是說〝相似神通〞。但是印度中觀派獅子賢論師《現觀莊嚴論釋》說：「前五神通依著清淨四靜慮而成辦。」又如無著菩薩所著《集論》云：「此諸（五神通）功德如何現為成就？或外道或聲聞或菩薩或如來隨一，乃依止清淨四而現為成就……五神通亦如是。」此說：由清淨四靜慮獲得共外道之五神通；然《經》與清淨《論著》所說的神通有三種，1.業報通2.鬼通3.獲得四清淨靜慮修所成之神通。並没有第四種〝相似神通〞。更何況此學者所解說的相似神通與四清淨靜慮修所成之神通並没有差別，故此學者依圓教的解釋相似神通，不值得採信。其次、此學者又解釋：（於此父母所生之肉身，不須天眼，不假造作，自然得觀見十方世界，親覩佛世尊，親聞佛說法，親奉大聖之旨意，得大神通，遊十方世界，無有障礙。）此種解釋亦是不僅不值得採信，而且是顛倒，因為要親覩佛世尊，親聞佛說法，親奉大聖之旨意，得大神通，遊十方世界，連小乘阿羅漢都沒有這種功德力，因為此種功德力這必須修「法流禪定」，而這種禪定是大乘菩薩才俱有此種能力，至少必須是資糧道上品的菩薩才俱有，如印度中觀派獅子賢論師解釋彌勒菩薩所說的《莊嚴經論》云：「由靜慮所得，神通現成已，於無邊佛所，興供令喜故，往詣諸世間。」此《論》又云：「彼時依法流（三摩地），爲從諸佛所，獲得廣大智，故廣獲教授。」此是說獲得大乘上品資糧道後，依著法流三摩地而於殊勝化身前現為聽聞大乘教授。如無著菩薩入禪定依神通力往詣兜率內院親見彌勒菩薩并聽聞其開示《現觀莊嚴論》《經莊嚴論》等五論，稱為慈氏五論。雖然神通第一的大目犍連尊者為了驗證佛陀說法的音聲能傳多遠，運用神通飛到極遠的「光明幢世界」，這也是依著佛的加持力。所以五神通有外道的神通及佛內道聲聞、獨覺、菩薩乃至佛的五神通，他們之間是有差別，如二地菩薩的神通力是比初地菩薩更殊勝，怎麼可以解釋成神通都是一樣呢？連小乘的聲聞阿羅漢的神通力，也比不上獨覺阿羅漢，以《俱舍論——分別賢聖品》說：「利根的聲聞只三生即能獲得阿羅漢。而麟角喩獨覺要百大劫修菩提資糧。」又宿命（通）清淨，得無艱險。（然依《現觀莊嚴論釋》所說宿命通的定義：「是依著增上緣靜慮正行而以領納力親知自他前世。」此說必須俱有靜慮正行，所以修所成的五神通必須有四靜慮。更何況《楞嚴經》云：「是清淨人修三摩地，父母肉身不須天眼…」也不能依文用自己的意思作解釋，因為此「清淨人修三摩地」，除了解釋持戒清淨外，修三摩地也清淨，配合後文的五神通，那麼一定獲得靜慮、色界定，因為依著佛授記無著菩薩所著的論著及彌勒菩薩的《莊嚴經論》等，乃至世親菩薩所著的《俱舍論》都共許五神通必須依著靜慮或色界定。故《楞嚴經》又說：「父母肉身不須天眼…」不能解釋為：「父母給予之肉眼及天人之眼……」因為不論是人之肉眼或天人之眼都不符五神通的定義，因為五神通的定義至少要有靜慮正行，所以一定是心所法，絕對不是前五根識。則名為第二增進之修行漸次。

宗義釋楞嚴0602講

565）《楞嚴經》云：「云何現業？阿難！如是清淨持禁戒人，心無貪淫，於外六塵不多流逸；因不流逸，旋元自歸；塵旣不緣，根無所偶，反流全一，六用不行。」

《釋》云何現業？所謂現業，應該是現前之業，是有為法。因為過去已滅，未來未至；若依大乘唯識派的宗見，許過去及未來是為常法，不是有為法。故以根境識三和合，若與無明相應，則起惑造業輪迴生死；若不與無明相應，則趣向解脫成佛。如《般若論頌》說：若由染汙無明薩迦耶見，他自在轉，三門作行殺等不善，集非福業。若行舍施守護戒等欲界善法，是集福業。若修靜慮無色地攝奢摩他等，是為積集諸不動業。所以即使身口造作善，若相應思心所沒有依解脱成佛之正理抉擇，則成無記業或輪迴生死之業。故阿難！如是清淨持禁戒人，心若與無自性之空慧相應，則無貪淫之心，於外六塵不多於自性有流逸；因不於自性有之外六塵流逸，旋復本元自歸真如法性；於外六塵旣不再攀緣顛倒執自性有，故與意根識之心所無所偶自性之現前境，因此反流趣入全一無自性之真如法性，與六根相應之心所顛倒自性之作用即不現行。然有學者對經上的「六用不行」解釋：『耳根圓通，此當聞所聞盡，至此「六根反流，全歸一聞性，無復見、聞、齅、嘗、覺、知」，結根之用，故曰六用不行。』此種解釋若與唯識派的《八識規矩頌》及《六祖壇經》所說：「五八果上圓。」則成相違，以大乘中觀派及唯識派共許前五根識唯有到成佛才有能力現量證勝義諦——空性。即使到第十法雲地修「楞嚴三昧」或「一切智智最勝灌頂大三摩地」，也沒有能力用前五根識現量證勝義諦——空性；然此學者卻說是七信，且齊小乘四果。此種解釋實是顛倒，以大乘不論中觀派、唯識派共許小乘四果只有斷人我執——煩惱障，連法我執——所知障都碰不著邊，哪來的「六用不行」；且「七信位」的基礎，屬於見道前方便位，根本是加行道的凡夫異生，而說「六用不行」，簡直是亂說；至於「六根反流，全歸一聞性，無復見、聞、齅、嘗、覺、知」，此中「全歸一聞」，若是指成佛，當然可以承許，因為佛的一切種智是一剎那沒有前後現量證萬法，因為聞性也是一切種智；若不是指佛果，即使第十地也要依第六意識分別趣入現量證空性，在現量證空性當下當然沒有前五根識，又哪來的「全歸一聞性」呢？因為第十地菩薩所知障還未斷盡，出空性定，仍然是有相行的二顯錯亂。以上是依中觀宗及唯識宗所許的煩惱障及所知障而說，如彌勒菩薩所說《辨中邊論》云：「於諸煩惱障，及以所知障，此攝一切障，盡此得解脫。」若離開此二宗所許的煩惱障及所知障，而作其他的解釋，則為自創的。

宗義釋楞嚴0603講

566）《楞嚴經》云：「十方國土皎然清淨，譬如瑠璃，內懸明月；身心快然，妙圓平等，獲大安隱；一切如來，密、圓、淨、妙皆現其中；是人即獲無生法忍。從是漸修，隨所發行，安立聖位。是則名為第三增進修行漸次。」

《釋》此時行者由於天眼通得見十方世界之國土皎然明徹清淨，前經文有提到五神通，於此天眼通的定義，《般若經》文說：現證所得天眼及見一切色……」《現觀莊嚴論釋》云：「依著增上緣靜慮正行而親見世間粗細色那一份，安立為神通，極分即為天眼通的體性。」然配合事例，各别神通功德力仍有差别，如初地菩薩可見百佛國土，二地菩薩可見千佛國土…乃至第十地菩薩量等超過言說境，非言說境微塵數；譬如瑠璃之器中，內懸明月即內外明徹；身心快然，微妙、圓滿、平等，心獲得大安隱，同樣的，此種特徵，在獲得初禪未到地定就俱有，如《般若論頌》云：「所修之三摩地，要具二種殊勝，謂心具極明顯分之力，及具專注所緣之無分別住分，於此上加安樂為三者，有更加澄淨為四者。然澄淨有二：一、能緣心之澄淨，較淨玻璃器中滿注淨水置日光下，尤為澄淨。二、境之澄淨，如柱等境相細至極微似亦能數。」此等特徵內外道共許。又從此段經後文說：「是人即獲證得無生法忍。從是漸修，隨所發起修行，皆得安立於聖位」，故若以此特徵來安立聖位，皆不合理；其次、「一切如來，秘密、圓滿、清淨、神妙一切神變皆現其中」，此種特徵，除了具增上緣之止觀雙運之外，再配合緣佛像，這個在大乘加行道忍位就可以成辦，因為此經後文說：「是人即獲證得無生法忍」，然無生法忍，若從定義而言：是心識於空性不畏懼。此事例分三，加行忍位的菩薩於空性境相似能所融為一、見道位的菩薩始依空性斷除遍計薩迦耶見、及第八地菩薩始依空性斷除俱生煩惱障。從是漸修，隨所發起修行，皆得安立於聖位。此中安立聖位的主因，並不是以上所說的特徵來說，而是必須以主因有否現量證空性來判定，如《俱舍論》云：「許未得者，謂異生。」反之、得道諦者即是聖者。《集論》云：「異生為何（義）？謂未得聖者法。」是則名為修三昧者第三增進修行之漸次。

宗義釋楞嚴0604講

567）《楞嚴經》云：「阿難！是善男子欲愛乾枯，根境不偶，現前殘質不復續生，執心虛明，純是智慧，慧性明圓，鎣十方界，乾有其慧，名乾慧地：欲習初乾，未與如來法流水接。」

《釋》先引大乘論著龍樹菩薩所著《中觀寶鬘論》云：「如聲聞乘中，說聲聞八地，如是大乘中，說菩薩十地。」意謂聲聞乘有1.種姓地（加行位）、2.八人地（預流向）、3.見地（預流果）、4.薄地（斷欲界修道所斷六品的一來果）、5.離欲地（斷欲界修道所斷九品的不還果）、6.已辨地（阿羅漢向）、7.聲聞地之聲聞七地（即有學及無學）、及8.獨覺地共說為八地，如是大乘的因位分際說菩薩十地。此於《現觀莊嚴論》的偈誦云：「諸鈍根利根，信見至家，一間中生般，行無行究竟，三超往有頂，壞色貪現法，寂滅及身證，麟喩共二十。」此二十僧由《現觀莊嚴論釋》云：「契經說了（菩薩）四十八僧等，其區分難以了知，因此論將這些菩薩四十八僧攝為（聲聞）二十僧。」此二十僧再攝為聲聞八地。然八地不配值安立資糧加行二道，以不是聖者，亦不安立無學位的小乘阿羅漢果，只安立阿羅漢向，以及不安立佛果，因為已經無障可斷。然此段經文主要是敍述菩薩五十二位即十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺中的乾慧地；

此乾慧地有學者說：「是菩薩發心之後，進入解行位（加行道）的初期，有心修行但未得真入」，也就是菩薩從初發具相菩提心入資糧位至未獲得以下品四如實智獲得加行忍位的諦順忍，即所緣法性與能緣心以相似無二顯之止觀雙運三摩地之前，都可稱為乾慧地，亦即是資糧位、加行煖位即以下品四尋思獲得明得三摩地、頂位即以上品四尋思獲得明增三摩地二位。此是依無著及世親菩薩所著《集論》《俱舍論釋》大小乘各分資糧道、加行道、見道、修道、無學道等五道來配合五十二位來作解釋！因為五十二位只有名相，但沒有定義、界線、所遮斷以及事例。如十信第一個信心、第二個念心……等皆沒有定義、界線、所遮等。此五十二位的後二等覺即是第十地菩薩所要斷的所知障下下細品（此配置阿羅漢向），此細品斷盡之滅諦即是成就佛果之妙覺。

接著佛告訴阿難！如是，依第一、第二、第三等三漸次，而第三增進修行漸次《經》云：「是人即獲無生法忍。從是漸修，隨所發行，安立聖位。」故此段經文中的無生法忍，至少是始斷遍計法我執見道位的聖者菩薩，所以後經文的「欲愛乾枯」，「現前殘質，不復續生」應該安立見道位的聖者菩薩，以大小乘共許的《俱舍論》云：「見道無能引。」意謂見道的聖者斷掉遍計薩迦耶見，故不會再造作輪迴的引業，故《經》云：「欲愛乾枯」「現前殘質，不復續生」。

然有學者僅依文字而解釋經文的「殘質」為最後身，及「不續」為後有永斷，此種解釋含糊不清。請問：到底是輪迴的最後身、或輪迴的後有永斷呢？或是不再造作輪迴的最後身、或再造作的後有永斷呢？若是輪迴的最後身及後有永斷，那是有餘依阿羅漢果，與乾慧地根本相違。甚至有學者解釋乾慧地是相似阿羅漢實在是顛倒。如果都是用自己意思依文解義的話，那麼也可以說是相似佛果啊！此於《釋量論》云：「以是依於互無雜亂自相的合理安立。」無著菩薩所著《菩薩地》解釋《無盡慧經》中的「依義不依語」說：若韻、文、詞等修飾優美或不優美皆可，悉凡有依善說要義，斯可所取。此「善說要義」即是「依法不依人」的依法亦即是清淨正理，不可依各人之情見。精勤修行之善男子，其潤生欲愛之水乾枯，此「欲愛乾枯」，與後經文「現前殘質，不復續生」等等，以上這些學者解釋為「欲愛之水今已乾枯」以欲水已乾，故名為乾慧地、「殘質為最後之身」、「不再續生」等，此種解釋就是不依定義，亦沒有各別的事例，更沒有界限，僅僅用自己的意思的依文解義，實在不可取。因為欲水即是欲界之欲水，亦為貪心所攝，若欲界的欲水已乾，不一定欲界貪心已經斷掉，因為獲得色襌定就可以了，然此是共外道。但若欲界貪心斷掉，欲水一定乾枯，這必定是阿羅漢。然七信又叫護法心，只是在加行頂位，最多僅能說獲得加行忍位。若配合後面經文「欲愛乾枯」、「現前殘質，不復續生」，比較合理，因為加行忍位在《集論》《俱舍論釋》皆安立為〝不墮惡道之涅槃〞，如《入中論》云：「問：豈不從得加行道忍位，便能不因業力而往惡趣，已盡惡趣道耶？答：得忍位已，不墮惡趣，非以以對治壞彼惡趣之種子，是得非擇滅而不墮惡趣。」又從後經文「即以此心，中中流入…名信心住。」意謂由乾慧地而入初信位菩薩之信心住。有學者安立十信位是外凡位，故以《俱舍論》而言，外凡即是資糧位，內凡（三賢位）即是加行位。如此可以說乾慧地應該還未入聞思所成慧的資糧位，只是在聞思的階段，在《因明》的《心類學》而言，最多是成量前的伺察意！如《入中論》云：「大悲心與無二慧，（相似）菩提心是佛子因。」此中＂佛子＂即是已經生起具相菩提心入資糧位的菩薩，故未入資糧位的菩薩之前必須俱大悲心、無二慧、相似菩提心，亦即乾慧地。由此而言，這位學者安立十信位為外凡，應該是最正確，符合《俱舍論》《集論》《因明學》的五道的建立。

其次《經》云「根與境不相偶」若依見道聖位應該解釋為：「不以遍計薩迦耶見而見境」。然有學者解釋為「心境絕待，種現俱銷，三界生緣已盡」，亦是含糊不清，請問這種解釋的事例是加行位的凡夫異生呢？或是見道位呢？或第八地呢？或者佛果呢？這種含糊不清的解釋，就如同一槍打散樹上所有的鳥，却沒有一枝鳥被打中之事，亦即《般若論頌》所說：「射劍沒有鵠的。」意謂不知所云；

其次《楞嚴經》云：「執心虛明，純是智慧，慧性明圓，鎣照十方世界。」有學者解釋為人法二執之心虛明，無障無礙，（問：即使第十地菩薩於所知障仍未斷盡，乾慧地哪來的無障無礙！）其心純是人法二空的智慧，慧性明圓，鎣照十方世界（問：此鎣照十方世界，若是現量證十方世界，這是佛的一切種智盡所有性智）。乾有其慧，名為乾慧地菩薩（破斥：這種解釋亦是含糊不清，以與後經文「未與如來法流水接」相違）。以其世間欲習初乾，未與如來法身之流薩婆若大海水相接。（此經文若依《現觀莊嚴論》所說，菩薩的道種智在資糧位時必須由比量證法無我的智慧所攝，而緣修佛的一切種智盡所有性智所緣十方世界等世俗諦法，更何況加行位的菩薩乃至第十地菩薩皆是分別以比量證十方世界。）

宗義釋楞嚴0605講

568）《楞嚴經》云：「即以此心，中中流入，圓妙開敷，從真妙圓重發真妙，妙信常住，一切妄想滅盡無餘，中道純真，名信心住。」

《釋》前段經文說有學者安立十信位是外凡位，以《俱舍論》而言即是資糧位，而內凡（三賢位）即是加行位。如此可以說乾慧地應該還未入聞思所成慧的資糧位，只是在聞思的階段，在《因明》的《心類學》而言，最多是成量前的伺察意。故十信位即是大乘五道的資糧道，故《楞嚴經》說：「即以此乾慧地之心，以中道智慧契會中道理，以中道觀智無功用任運流入皆不離中道，圓通妙性重重開發敷放，如蓮花之層層漸開，從乾慧後心真妙圓重之境重顯發的真妙真圓，其妙信即得常住，一切人我法我妄想皆滅盡無餘，以諸妄盡……」。就此經文，是由梵文直接翻譯成中文的，然由翻譯的中文字面上來作討論，確實是有不符合中觀宗及唯識宗的清淨正理，因為不論是中觀及唯識二宗皆共許滅盡人我之煩惱障、法我之所知障唯有成佛，如中觀的《入中論》云：「由修彼（空性）故，錯亂習氣（所知障）無餘永滅，是名為佛。」唯識派的《成唯識論》云：「聲聞獨覺唯斷煩惱陣，菩薩俱斷。」龍樹菩薩所著《法性讚》云：「乃至第十地菩薩之將屆成佛者，雖已現證空性，然於無量所知障習氣，尚未斷淨，即未能親證法身，親證法身，唯佛爲能。」故連第十地菩薩所知障仍然未斷盡，更何況十信位呢？難怪玄奘大師當時有在印度立因明論式破斥印度某些論師所著的典籍。但有些學者不明究理，不俱正理抉擇亦直接翻成中文，同樣現在有些學者以現有錯誤的文字，不以正理抉擇亦直接顛倒解釋，如同《般若論頌》云：「初一若錯，乃至十五…」，佛於經典亦說，即使是我說的，也要以清淨正理抉擇，如契經云：「苾蒭或智者，當善（正理）觀我語，如錬截磨金，信受非唯敬。」此中〝錬截磨金〞即是以理抉擇。又〝信受非唯敬〞，意謂並不能恭敬是佛，就相信，心須以正理抉擇佛語。如無著菩薩所著《菩薩地》解釋「依法不依人」的「人」，而說：「從能示經典要義之異生起，乃至佛陀果位聖者悉都攝之。」又說：「依法」，《菩薩地》云：「如是菩薩以理為依。」故法即是指正理。唯顯中道純真之理，是名初信位菩薩之信心住，此即是說由聞思空性之乾慧地而入聞思所成慧的資糧道，此如《中觀光明論》云：「言勝義無生等，其義通許一切聞思修所成慧，皆名勝義，無倒心故。」此說資糧道以聞思所成慧通達空性。加行道以修所成慧通達空性。若以唯識派所安的十法行而言，如《攝大乘論》頌云；「（所）知處定義於此（趨）入，此之因果即區分，三學及其果斷滅，智慧超越殊勝乘。」第一「知處」，第二「定義」，第三「於此入」，第四「因」，第五「果」，第六「區分」，「三學」分七、八、九，第十「果斷滅」。此十法是唯識派從凡夫到成佛的五道十地基道果的觀點。

其中第一「知處」即是指阿賴耶識以及第七末那識這兩個叫所知處，即唯識派就世俗諦的法相安立，也就是「識變」。第二「定義」就分三個，即所謂三性，指遍計所執、依他起性、圓成實，此三性即四尋思四如實智的轉識成智，勝義諦法無我的安立。第三個「能趨入」，能趨入分「四個瑜伽」來談五道，即資糧道、加行道、見道、修道、無學道。

首先第一個瑜伽是講在生起具相菩提心而入資糧位元的時候，直接顯示比量緣於唯識派的真正空性，而間接緣修小乘所緣的獨立實體有我空。

然後第二個瑜伽是進入加行道的暖、頂，是緣於唯心的瑜伽地，且有力壓伏所知障污染及清淨所取分別現行。其次忍、世第一法且有力壓伏所知障實質有及假有能取分別現行。此於《攝大乘論》說：暖位是明得三摩地，暖位順抉擇分。頂位是明增三摩地，頂位順抉擇分。

第三個瑜伽在進入加行道忍位以及世第一法的時候，是緣於真實義的瑜伽地。有入真義一分三摩地，是諦順忍位。有無間三摩地，是世第一法。

第四個瑜伽進入到見道修道位的時候，是緣於無顯（沒有顯現），也就是泯滅（就是泯滅二相）現量證悟空性，這樣的瑜伽地是安立聖者初地菩薩到第十地。所以分成這四個瑜伽地就是能趨入之道。

又《攝大乘論》最後所說：「三學及其果斷滅，智慧超越殊勝乘。」三學有三項，即第七戒學、第八定學和第九慧學，此三把十般若波羅蜜多的修持都含攝進去。最後到果斷滅，如何現證果位，也就是最後的斷功德，以及智慧超勝殊勝乘，殊勝就是智法身跟斷滅，就是所謂斷功德和滅功德，也是斷功德斷滅二障，以及證功德，同一時刻現量證悟如所有性和盡所有性這樣的究竟智慧。此于《現觀莊嚴論》云：「由所依對治，二所取分別，由愚蘊等別，彼各有九種，由實有假有，能取亦分二，自在我等蘊，蘊等依亦爾。」來顯示資糧道及加行道。

宗義釋楞嚴0606講

569）《楞嚴經》云：「真信明了，一切圓通；陰、處、界三，不能為礙；如是乃至過去、未來無數刧中，捨身、受身、一切習氣皆現在前，是善男子皆能憶念，得無遺忘，名念心住。」

《釋》真信明了的「信」即是信、進、念、定、慧五根五力的「信」，此「信」是依大小乘解脫成佛教授的正理思惟遮除不信、疑等煩惱心所而反確認的信心所。故於大小乘解脫成佛的正理成立遍計所執、依他起性、圓成實性等緣起，以聞思所成慧等一切圓通；於小乘的遍計所執、依他起性、圓成實性等緣起教授正理陰（五陰、五蘊）、處（十二處）、界（十八界）等三通達人無我不能為礙，如《解深密經》云：「五藴依他起，由補特伽羅我遍計所執空是補特伽羅無我圓成實性。」這是小乘的教義。乃至於大乘的遍計所執、依他起性、圓成實性等緣起教授正理陰、處、界等三生起具相菩提心與法無我不能為礙，如《解深密經》云：「謂諸藴等依他起，於彼（依他起）等上增益法我，是遍計執。彼（依他起）由此（遍計所執）空，立法無我圓成實性。」這是大乘的教義；如是生起菩提心受菩薩律儀於十方諸佛三寶前發心以正理思惟將身、財、受用、善根施予一切有情，此施乃至過去、未來無數刧中，捨身、受身、一切習氣皆現在前，是善男子皆能憶念，如《入行論》云：「身及諸受用，三世一切善，為利諸有情，故當無惜施。」此於《般若論頌》云：「如是若於一切所有破我所愛，數數以正理思惟修習施他之心，是名菩薩。」故正憶念即是正念，亦即以正理思惟成量之後念，此於無著菩薩所著《集論》云：「云何爲念，於串習事，心不忘為相，不散爲業。」故於所緣境之差別，先未以正理串習境，念則不生，故得無遺忘，名念心住。此於《菩薩戒論》云：「若忘此心，愛著自利而受用者，是染違犯。」此《戒論》亦云：「於已施他，作他物想，為自受用成不與取，若價滿足，犯別解脫他勝處罪。」

然有學者解釋此「是善男子皆能憶念，得無遺忘」為宿命通，實是顛倒錯誤。若論宿命通，以正理而言，也是不周遍，因為得宿命通必定獲得色界定，但資糧位的菩薩不一定有獲得色界定。此學者也引《正脈》說為宿命通及漏盡通，此更是顛倒胡扯。因為漏盡通，只有聖者才俱有，而且也必須修「極究竟的第四靜慮」才能獲得。怎麼第二信位異生的菩薩俱有漏盡通呢？如《現觀莊嚴論釋》云：「第六神通（漏盡通）唯在聖者所依有。」而且即使是聖者要獲得第六神通漏盡通必須修「極究竟的第四靜慮」才能成辨，如無著菩薩所著《集論》云：「諸餘（漏盡通）功德，或聲聞或菩薩或如來隨一，乃依止極究竟的第四靜慮而現為成就。」故聖者以無我空慧為主因，依著初禪未到地定等九地的助緣而獲得無漏，但不一定獲得漏盡通。以若不修「極究竟的第四靜慮」，也無法獲得漏盡通，如慧解脫阿羅漢。

同樣的有學者解釋經文中的「捨身」，就依字面說「捨身」，這也是含糊不清。請問：是真實捨身肉呢？還是僅思惟修捨身肉呢？如《般若論頌》云：「現在力弱勝解未熟（意即未現量證空性），意樂（觀想）將身己施有情，不當真實施彼肉等。」在《虛空三摩地王經》云：「於彼伐者不起貪瞋，亦無分別。菩薩之忍亦復如是。」此於龍樹菩薩所著《中觀寶鬘論》解釋云：「彼即無身苦，更何況有意苦，悲心救世苦，故久住世間。」意謂唯有聖者才能真實施捨身肉。

宗義釋楞嚴0607講

570）《楞嚴經》云：「妙圓純真，眞精發化，無始習氣通一精明，惟以精明進趣真淨，名精進心。」

《釋》此資糧位第三信位菩薩得妙圓純真即比量通達人及法上的空性之後，眞精之體開發顯化，亦即比第一信位的信心住菩薩及第二信位的念心住菩薩所通達的人及法上的空性更透徹明晣。尤於無始以來的習氣復通於一精明，此亦即不僅人法二我執乃至習氣唯以空性才能斷盡，故惟以此真精妙明之正理智，進趣契入真淨，名為第三信位菩薩精進心住。

此中「精進」在《莊嚴經論》說：「一通三分攝。」意謂精進這一分通戒（佈施、持戒、忍辱）定慧三分。故精進的定義，在《般若論頌》說：「凡一切應取應捨之處，尤其菩薩學處應取應捨者，一一先依正理抉擇善了知，以正理抉擇生起正念正知精進於應取應捨，如是即為精進。故精進的基礎即建立於教法之理。」此中正理即是佈施持戒等六度之正理。故精進非以身口為主，而是依施等六度之正理所生的思心所。

依《現觀莊嚴論釋》所說，將大乘資糧位的菩薩安立為六度的擐甲正行，亦即以第一信位的信心住菩薩為了利益一切有情引領入聲聞種性、獨覺種性、大乘種性，故以小乘解脱的教授及大乘成佛的教授而生起了知聲聞種性之道種智、了知獨覺種性之道種智及了知大乘種性之道種智，即依此大小乘的教授正理抉擇而生起信心所；第二信位的念心住菩薩依此大小乘的教授，而生起了知聲聞種性之道種智、了知獨覺種性之道種智及了知大乘種性之道種智的正理抉擇而生念心所；第三信位精進心的菩薩依此大小乘的教授生起了知聲聞種性之道種智、了知獨覺種性之道種智及了知大乘種性之道種智的正理抉擇而生精進的心所。

故《現觀莊嚴論》偈頌云：「諸樂饒益衆生者，道（種）智令成世間利。」意謂諸菩薩所求事者，謂是成辦世間義利，亦須徧攝三種種性所化之機，故須修習彼等諸道。如《般若經》云：「以諸菩薩應當發起一切道，應當了知一切道，謂所有聲聞道、所有獨覺道、所有佛陀道。如是諸道亦應圓滿，亦應成辦諸道所作。」故有說云：是大乘人故，不應學習小乘法藏者，是相違因，違犯菩薩戒。

宗義釋楞嚴0608講

571）《楞嚴經》云：「心精現前，純以智慧，名慧心住。」

《釋》此慧心住菩薩由於已以真精妙明之正理智進趣真淨之體，進趣契入真淨故心精得時時現前（此〝現前〞有三，1）前五根識恆常於空性現量現前，此唯有佛才能成辨，如《八識規矩頌》云：「五八果上圓」意謂佛果位第八識之大圓鏡智一開發，同時第五識之成所作智倏然現前而成無漏。及2）瑜伽現量即止觀雙運於空性無分別新生無錯亂，此唯有學位聖者，如《八識規矩頌》云：「發起初心歡喜地。」初轉下品妙觀察智，又云：「俱生猶自現纒眠。」第二次轉依為中品妙觀察智，後云：「觀察圓明照大千。」第三次轉依在第十地金剛喩定地為上品妙觀察智。3）資糧位的異生菩薩以法無我之比量產生的第二剎那成已然概念化的再決識，此再決識是僅憑直接憶持之現前的無分別，如《般若論頌》說：「印度中觀派蓮花戒大師謂：『修空性時先加正理抉擇，後住於勝義空性見，對於其餘不觀察不作意，亦是所許。』故達摩及惠能大師所謂不分別專注一境而修見性者，當亦指此。」此是簡別不以比量而生的現前無分別，因為此種不以正理思惟抉擇的現前無分別是邪見，故於《般若論頌》說：「此無分別是誹謗佛法。」故此慧心住的菩薩能純以概念化直接憶持之現前智慧用如幻之事，此名為十信位菩薩之第四信位菩薩之慧心住。

宗義釋楞嚴0609講

572）《楞嚴經》云：「執持智明，周徧寂湛，寂妙常凝，名定心住。」

《釋》云：此十信位之第五信位菩薩以定力執持智明，為了獲得止觀雙運緣修無我，故精進於思擇盡所有性，最極思擇如所有性，以有分別正理智慧周徧尋伺及周徧伺察於自性寂湛，「寂」即住於自性寂湛境之正念，「妙」即以正知觀照是否安住於自性寂湛之境不為掉舉昏沉所干擾，故此寂妙者得以常凝不動，此名為十信位菩薩之第五信位菩薩之定心住。

在小乘《俱舍論》及大乘《集論》共許大小乘加行位的定義：以止觀雙運緣無我之瑜伽！故未獲得加行道前，亦可修止緣修無我；或雖然可以獲得止觀雙運，但無能力以止觀雙運同時緣修無我，故必須以止觀雙運於定中及出定緣修盡所有性，積極世俗福德資糧，故《般若論頌》解釋《莊嚴經論》中所說：「數目、顯相與次第……」十項中的第一項六度數量決定來成辦一切佛法的根本扼要時，故論云：「初四度是定資糧。以此四種能成不散亂靜慮度。依此靜慮因緣若修妙觀，則能通達聖真實義。」因此，《般若論頌》引無著菩薩所著《瑜珈師地論》而云：「如是（聞思前四度）成已，隨所欲修若止若觀，於彼（止、觀）屬意無大劬勞，即能成辦。如是（聞思）觀修，即是成辦（聖）無分別定勝方便故。」是故，聖道最勝命根謂抉擇法義之智慧。此慧無上正因，謂於無垢經論勤求多聞，並以諸教及正理善為成立。若無〝遍是宗法性〞、〝同品定有性〞、〝異品遍無性〞三相之正因正理抉擇，雖廣學三藏易犯愚謬，是走入錯道之相，此是《般若論頌》所說

宗義釋楞嚴0610講

573）《楞嚴經》云：「定光發明，明性深入，惟進無退，名不退心。」

《釋》經文字面上是「不退心」，《楞嚴經》文是說「心」，所以必須從定義來說。然《般若經》云：「長老善現如是白佛言：世尊，不退轉菩薩摩訶薩之行相為何？徵相為何？相為何？」《般若經》是說「相」，故必須從身、口，以立正因論式來推測。此在《現觀莊嚴論》頌云：「從順抉擇分……」此是加行道不退轉徵兆，頌云：「見道中忍智……」此是見道者不退轉徵兆，頌云：「修道謂甚深……」此是修道者不退轉徵兆；因此必須由兩點來說明，第一、不退轉相的所依補特伽羅及第二不退轉之義；第一、不退轉相，在大乘補特伽羅中有些是大乘不定種性，會因為某個因緣而墮小乘。但是以從大乘資糧道的菩薩以正因俱足無我空慧及俱相菩提心已，皆不轉入小乘道，且不可能會衰微大乘菩提心，故成決定證得無上菩提，雖俱不退心，但未得不退轉相，如《莊嚴經論》云：「加行前具悲，忍許及勝解，正行諸善法，應知種性相。」此是說從修習加行之前緣念衆生的大悲心、俱足廣大忍許、勝解廣大大乘教法、以及於廣大施等善俱足行的未入道補特伽羅亦即沒有修學佛在世三轉法輪各宗派的《宗義》而生起俱相無我空性正見者、以及沒有修學七支因果教授或自他相換生菩提心教授任一者，不要說不退轉相，就連不退轉心皆未得，此類皆非經論所說！第二、不退轉心，在《現觀莊嚴論釋》云：「從意樂上摧滅了生起唯為自身而欲求解脫的現行意樂，及從加行上具足方便（即以正理所生俱相）菩提心及（即以正理所生俱相）無我空性正見特別的堅固（比量）證量。」

又何以資糧位加行位的菩薩在生起俱相的菩提心及無我空性正見，然後至力緣修止與觀，乃至止觀雙運，因為在見道修道的聖者菩薩必須行六度積資糧斷粗細分的分別心，如印度中觀派師子賢論師所著《二萬頌光明釋》說：「已說住諸見、修道不退轉有學菩薩僧（以粗分分別心耽著我而趣入利他之事），今應宣說無學僧之性相（無以粗分分別心耽著我而趣入利他之事）。」此是說了住於見道修道不退轉有學菩薩僧，然這個「有學」的名詞，不是在說一般所說的獲得阿羅漢果與佛的果位來區分有學道無學道，不是站在這個角度；而是站在大乘角度的有學位是不是還需要靠粗分的分別心去現量證空性、或利益他有情，也就是說不管做怎麼樣廣大的布施持戒忍辱精進禪定智慧等任何一種心識時，而生起分別我要入定、分別我要救眾生…等等，都會生起一種耽著於我的這分分別心，或者我要這樣去做，我是需要這樣去作，這種我要這樣作的分別心的粗分趨動力。這個不管是做善法、惡法，只要存在這粗細分別趣入力存在當下，而為了泯滅這種分別作用力的時候，都是叫「有學位」，若是泯滅粗分分別心的作用，就是進入第八不動地聖者菩薩。在《現觀莊嚴論》頌云：「諸法同夢故，不分別有靜。」此說第八地已證得「有（輪迴）寂（寂靜湼槃）平等性」亦即安立為一由親(現)證有寂輪迴和涅槃諦實空平等性之力量後，在後得定時刻也能夠完全滅除生起俱生實執心，也就是法我俱生實執心現行完全都壓伏或滅盡，人我實執心現行也全部壓伏或滅盡，從第八地以上到佛地都不可能有法我執人我執的俱生執實心識的現行，但（除佛外）餘細分染污種子還存在。由於種子存在緣故，所以從第八地到未成佛地之間，仍有細分的分別心，此分別心不會去俱生執著法我或人我，故第八地稱「不動地」亦即不為俱生執實心所干擾。

又說此地以「無相之門」起入滅定，然此「無相」是指無俱生我執的實執心，並不可以依文錯解說：此無相就是「無能所二相」，因為第八地於世俗法上還會錯亂顯現法我及人我，亦即仍有錯亂能所二相。所以資糧位加行位為了隨順見道修道聖者菩薩，故也必須以正理思惟六度積資糧生起止觀雙運緣修無我空性的比量如幻之智，故彼此時定光愈加開發顯明，而如幻智明之性亦愈深入，定慧持心故惟進無退，名為第六信位菩薩之不退心住。

然有學者在解釋為：「定慧等持，惟進無退，故名不退心。」此種解釋真不知在解釋什麼，令人費解？因為定慧等持，小乘也俱有阿！難道小乘獲得定慧等持，也是於佛果位不退嗎？請問：瓶是無常，難道無常就一定是瓶嗎？所以若如此學者所說小乘也是這樣的話，教法又何必分大小乘呢？

宗義釋楞嚴0611講

574）《楞嚴經》云：「心進安然，保持不失，十方如來氣分交接，名護法心。」

《釋》此十信中的第七信菩薩名為護法心，此「護法」的名詞，在小乘一切有部所承許六種阿羅漢中的第三護法阿羅漢亦名為護法。此護法阿羅漢若於五妙欲，能以正念正知持守不趣入五妙欲，則不會退失阿羅漢位。自心寂（即性空）照（即世俗緣起），即比量所引生的如幻智，無須以正理所生之正念正知作對治的任運而進安然「有尋有伺」或「無尋有伺」，乃至「無尋無伺」的功用行，以《般若論頌》說靜慮有三，1. 有尋有伺靜慮：以正理思惟抉擇所生正念正知，於其所緣境抉擇其義而領納粗分的顯現相，此於奢摩他及毗鉢舍那作有尋有伺2. 無尋有伺靜慮：非以正理思惟抉擇所生的正念正知，於其所緣境領納粗分的顯現相，而是對於所緣境以憶念領納細分的顯現相，此即是任運之無功用行，此於奢摩他及毗鉢舍那作無尋有伺3. 無尋無伺靜慮：即不是有尋有伺亦不是無尋有伺的一種三摩地，此於奢摩他及毗鉢舍那作無尋無伺。故此第七信位菩薩於奢摩他或毗缽舍那以無尋有伺或無尋無伺的正念正知保護任持法性不退失定心，即與十方如來之氣分相交相接。

那麼何謂與十方如來之氣分相交相接呢？有學者解釋為：「與十方如來法身之氣分交接」，及亦有學者說：「即十方法身如來，氣分交相接續，正由定力冥周，故能與諸佛如來心精通睧……」此種解釋真是顛倒，因為法身是以空性為主因所成立的，而空性是無為法、非緣起法。請問：無爲法怎麼去交接呢？若可以交接的話，那麼交接處是有邊嗎？若是有邊的話，在世俗緣起法，就會有第一因，而成為無因生的邪見之大過失！若是空性的話，哪來的有邊呢？若是有邊的話，一定不是空性，若不是空性的話，那麼就沒有法身，而成為誹謗一切種智的大過失。所以就連第十地菩薩都不可能交接，請問：難道第十地菩薩定力不冥周嗎？如龍樹菩薩所著的《法性讃》云：「乃至十地菩薩之將屆成佛，雖已現證空性，然於無量（下品）所知障習氣，尚未斷淨，即未能親證法身，親證法身，唯佛為能。」所以此學者依字面的文字作美飾，再加自己的情見作解釋的內義非善妙，不值的採信，也不值得閱讀，如無著菩薩所著《菩薩地》云：「謂諸菩薩為求義故，從他聽法，不為求世間藻飾文詞，菩薩求義不為求文……。」有解釋為「文辭雖美飾，內義非善妙，亦住彼（謗法、污染法）過患。」此中〝內義〞必須以清淨正理證成，即四依的第一「依法不依人」。其次如何理解〝交接〞這兩個字呢？如無著菩薩所著《究竟一乘寶性論》云：「佛法身遍满，真如無差別。」雖然字面上有〝法身〞這兩個字，但無著菩薩解釋為：一切衆生都是佛的胎藏，因為皆〝堪為〞佛宣說法的事業所趣入，故此是指佛度化眾生的有為事業，並不是指法身。又如《皈依七十頌》云：「諸佛妙色身，相好極熾然，衆生隨自解，執為種種身。無量福資糧，所生彼色身，十地諸佛子，始能快先覩，此身受法樂，則是諸佛行。」此中指由佛色身行佛之事業，亦不是法身；又此中〝堪為〞此兩個字是站在佛自身的圓滿功德皆能趣入而言。若是站在所趣入的衆生而言，若不俱足能被佛趣入的資糧條件的話，則並不是屬於〝堪能〞。故《般若論頌》云：「諸能受用大師所集，無數資糧所有妙果（淨土、親見佛身），雖不必集彼一切因，然亦定須集其一分。」那麼又何謂一分呢？《般若論頌》又云：「大乘法很殊勝，若不俱足大乘人（即具相的菩提心），則任修何大乘法，皆不得大乘功德。」故若是修大乘法，修法人必須具有菩提心，若無菩提心任修何大乘法，皆不得大乘功德。此在《釋量論密意莊嚴註疏》對於「往生佛淨土」作辯論說：「生於極樂淨土之異生，若（此異生）是苦諦，則彼增上果處所亦定須是苦諦，如此極樂淨土便成為有苦諦所成淨土一分矣。若說淨土是有苦諦之一分，則成誹謗大乘法；若說非是苦諦，那麼彼凡夫異生轉生極樂淨土無間應成苦諦已斷之矣。若如是苦諦就無須由緣修空性來斷淨，那麼就會成為有不必修空性就可以解脫輪迴生死的大邪見。」此中意謂求生佛淨土，必須集彼因一分即菩提心，因為「往生淨土」是屬於大乘法。然而生菩提心必須修學彌勒菩薩所傳七支因果及文殊菩薩所傳自他相換生菩提心的教授，若不修此二支任一支，而說有菩提心，則犯妄說上人法之根本墮罪。然有學者說：「念佛就是菩提心，就是解脱。」此種說法在佛經及佛所授記龍樹、無著菩薩所作的論著的字面上找不到，也是不合正理的各人情見，此種違教違理之說不值得採信。龍樹菩薩亦云：「解脫無二門，唯此空性法。」故佛說：「獅子身中蟲，自食獅子肉」，就是指不具正理抉擇的佛弟子，唯以各人情見解釋佛法！又此菩提心亦如《佛說觀無量壽佛經》所說往生淨土必須修的「淨業」；所以從三種靜慮的第二無尋有伺靜慮及第三無尋無伺靜慮而言，此第七信位菩薩應該是指緣修空性奢摩他九種住心的第八住心專注一趣即專注空性境而不勵力運轉而勵力，以此時無沉掉或奢摩他的第九住心等住心即於空性境任運平等而轉；又此第七信資糧位菩薩，若以止觀雙運而言，僅有能力緣修世俗法，因為止觀雙運同時緣修空性是加行位的菩薩，故第七信位菩薩名為護法心。

宗義釋楞嚴0612講

575）《楞嚴經》云：「覺明保持，能以妙力回佛慈光，向佛安住，猶如雙鏡，光明相對，其中妙影，重重相入，名迴向心。」

《釋》此第八信菩薩比量緣空性覺慧增明保持不失，能以空性妙慧之力，回因位他佛（此即是「因皈依」：向自己展示道同體異的佛。此因皈依的佛亦為其他二乘的因皈依。）之慈光，向自心果位佛（此即是「果皈依」：即諸大乘種性入道者自心將生起的佛）安住，亦即依著由因皈依諸佛的智慧與六度教授之正理思惟，為了獲得自心相續以果皈依的佛果位為所緣，而安住止於一境不散亂，此能量所量之比量所呈現的影相即是義共相猶如雙鏡，如《釋量論》云：「此等皆是觀待假立，若有能量乃有所量義，若有所量義乃有能量，能量所量非有自性。」此能量所量光明相對，其中妙光妙影，所觀想之佛光與能觀心光，自影相他影相重重相攝相入，此以因皈依諸佛智慧與方便之教授正理思惟所生的願力而行持六度而迴向果皈依自心續的佛果位，故此迴向祂佛是因皈依，與迴向自佛是果皈依，故名迴向心。

然有學者說：「佛光心光，自影他影，相攝相入，重重無盡……」此學者解釋並沒有說明，是錯亂的比量或者不錯亂的現量相攝相入。請問：第八信位的菩薩還是凡夫異生，那麼其識體一定是錯亂顛倒，所以錯亂的識體如何與佛不錯亂的識體，自影相他影相重重相攝相入呢？如果可以相攝相入的話，那麼外道的識體也是錯亂，也可以與佛的心識相攝相入嗎？有問：無著菩薩所著《究竟一乘寶性論》有說：「佛法身遍滿，真如無差別，有種故衆生，常有佛胎藏。」意謂一切衆生皆為佛的事業所趣入，以一切衆生皆俱有如來種性。這也就是說佛與衆生的識體相攝相入！答：無著菩薩所著《究竟一乘寶性論》確實如是說！但是再請問：那麼佛是以無錯亂二顯「自證的識體」相攝相入呢？或是以相似錯亂二顯「依他證的識體」相攝相入呢？若以「自證的識體」相攝相入，那麼佛的識體則成為顛倒錯亂，這是誹謗佛的一切種智！

宗義釋楞嚴0613講

576）《楞嚴經》云：「心光密廻，獲佛常凝，無上妙靜，安住無為，得無遺失，名戒心住。」

《釋》此第九信菩薩以勝義理智抉擇空性之正理於自心顯現空性義共相之智慧光密（即念念不斷）廻（廻所觀想佛光返照自心顯現空性義共相），獲佛光恆常凝（即不動）之加持注照，而得與無上妙淨菩薩戒之戒體，又菩薩行持六度，每一度又攝六度，如《經》云：「一一度中攝六六度。」此第九信菩薩名為戒心住，而戒之內義即防非止惡，如《莊嚴經論》云：「戒衰不順品……」故由戒所攝定而言，《般若論頌》云：「戒之定度者，正行戒時，以定善根不染二乘欲樂，一心迴向正等菩提。」以作意不墮小乘專注一境安住，故無造作無作為，得無一念遺漏忘失菩提心，名為第九信菩薩之戒心住。

此中「安住無為」，有學者解釋此「無為」是常法的無為，又說「以戒體是無作戒體，故是無為。」簡直是破壞佛法的大顛倒者。因為此「無作戒體」是由「作戒」所生，如《南山律》之《行事鈔》引《雜心論》云：「身動減滅已（即身口造作圓滿結束），（無作戒體）與餘識俱，是法（無作戒體）隨生，故名無作。」由此可知，即然「無作戒體」是由「作戒」所生，那麼「無作戒體」一定是因果之有為法。若如此位學者所說「無作戒體」是無為法的話，則「無作戒體」應成為非是因果法，那麼就成為無因生的外道邪見，因為不須在戒壇上作戒，「無作戒體」就本自存在；同樣身口造作任何惡業，也都不會壞此「無作戒體」，因為此學者說無作戒體是無為法。

宗義釋楞嚴0614講

577）《楞嚴經》云：「住戒自在，能遊十方，所去隨願，名願心住。」

《釋》此第十信位菩薩安住菩薩戒之攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒中的攝律儀以正理抉擇於根本罪自在，亦即不犯根本罪，也就是說即使犯的當下也不捨菩提心，故說「住戒自在」；因為若捨菩提心，即使懺悔清淨亦不可重受菩薩攝律儀戒。以《戒廿頌》云：「菩薩戒中，總有二罪：一者他勝處法所攝（即根本罪）；二者違犯法所攝（即非根本罪又稱違犯）。非若苾芻戒中有五種罪」。

故此「自在」不可解釋為於菩薩律儀皆不犯，因為於菩薩戒皆不犯，唯第二離垢地皆不犯，如《入中論》云：「彼戒圓滿德淨故，夢中亦離犯戒垢。」而此第十信位菩薩還在資糧位，怎能不犯呢？然為利他有情，若犯「違犯法」，皆能如法還戒淨；故此資糧位的菩薩，絕對不會真犯攝律儀戒的根本罪，因為犯根本罪，如果不捨菩提心可以重受，所以不算真犯根本罪，但是捨了菩提心，沒辦法重受，所以一定會犯根本罪，故說「自在」。

其次菩薩為了成就佛果，故於因地修菩薩行必有發三大願，第一、圓滿本願。第二、成熟有情。第三、嚴淨佛土，如《般若經》云：「善現……乃至悉未圓滿本願、成熟有情、嚴淨佛土三者之際，畢竟不現證正究竟。」由此三大願再引生藥師佛八大願，阿彌陀佛十八大願等等，而此《經》又云：「善現，於此菩薩摩訶薩行持布施波羅密多時，若見衆生飢、見衆生渴、及諸惡劣飲食、衣服、臥具等，即當如是遍作思惟：務必令我所現證無上正等正覺之佛土一切一切中不得且絕無此諸衆生過……」等，由此發三大願未來成就佛果；然發三大願修學六度，此從資糧位的菩薩乃至到第十法雲地皆必須修學，但是「發願」仍然未「成就」佛果；同樣道理此資糧位的第十信位菩薩發願能遊十方廣利有情，所去隨願，亦皆是發願，故名願心住。

然有學者解釋「自在」說：「自在成就，而能遊化十方」，又解釋此「隨願」說為：「願去何國，一念即能便至。」此種把「發願」顛倒解釋為「成就」，乃為顛倒說。若如此學者所說，那麼《入中論》引《十地經》而云：「復能往遊百佛土。」此是指初地菩薩的神通功德力僅能遊化百佛國土，二地離垢地菩薩的神通功德力也僅能遊化千佛國土，這不是說初地歡喜地、二地離垢地的聖者菩薩的神道功德力，乃至到第十法雲地菩薩比不上凡夫資糧位第十信的願心住菩薩嗎？這種解釋真是敗壞佛法。又《大寶積經‧卷十》上說：目犍連尊者測試佛陀的聲音，結果測試到光明幢國土，就失去神通功德力了，也無神通功德力遍遊十方。同樣的依此學者所說，阿羅漢的神通功德力也比不上凡夫資糧位第十信的願心住菩薩了嗎？此又如同有些學者依文顛倒妄說：「願力大於一切」，那麼請問：「發願」大於「成就」嗎？如《般若論頌》云：「昔恰卡瓦大師是修龍樹菩薩所傳自他相換菩提心的教授，一生發願入地獄代有情受苦，但臨命終見佛淨土現前，強拂不去。謂侍者說，我心堅定為何不能如我的發願呢？侍者問之…，答曰：我平昔發願往地獄代衆生受苦，今乃現淨土相，寜能敷衍我願乎……」此是業力大於願力。又此《論》於布施度云：「諸佛未成佛前發願布施一切有情令其去除貧窮困苦，然過去現在已成就無量無邊諸佛，但仍有衆生貧窮困苦……」若如此學者所說，是不是過去現在諸佛所修佈施度未能圓滿呢？

宗義釋楞嚴0615講

578）《楞嚴經》云：「阿難！是善男子，以真方便發此十心，心精發揮，十用涉入，圓成一心，名發心住。」

《釋》阿難！是十信位已滿之善男子，以真世俗方便品發此信位十種心，心精發揮於止觀雙運，即依於某一所依事上以正理抉擇此信位十種心之用，相互攝入，以某一所依事圓成一心，故名發心住。此如《梵網菩薩請問經》云：「盡其所有一切觀擇，皆是分別，無分別者，即是菩提。」此中說「皆是分別」，此一定是後得定。然有學者解釋後文「無分別」為根本智，故說後文的「無分別」是空性、真如，而說前文「分別」是錯誤，應該捨去。以凡經上有「無分別」的字句，皆解讀為空性、真如、法性。而不配合前文的「分別」及後文的「無分別」以正理解釋是後得定呢？還是根本智呢？此種解釋實是錯誤顛倒。請問經中說：「於空性中不見一切世俗法。」即然如此，於根本智中又何來的布施、持戒等世俗法呢？若以此學者所解釋，那麼以「無分別」所攝布施、持戒等，就會成為有一法，是勝義諦亦是世俗諦的顛倒過失。《經》又云：「一一度中攝六六度。」都是指＂非根本智＂。同樣《莊嚴經論》云：「應知六度相，一切互決定。」也是指＂非根本智＂。以布施度而言，如《般若論頌》云：「施之施度者，正行施時，將餘（不剩）一切（功福德）迴向於一切有情。施之戒度者，正行施時，遠離違戒之垢罪。施之忍辱度者，正行施時，能忍他害。施之精進度者，正行施時，思惟增長施之等流善根，令精進欲樂不懈。施之定度者，正行施時，以施善根不染聲聞作意唯自求解脫二乘欲樂，專一迴向正等菩提。施之慧度者，正行施時，由知三輪體空之心所攝。」此即是《楞嚴經》文所說：「十用涉入，圓成一心」。此於《俱舍論》上所說：「資糧位（三賢）的別相念住及總相念住。」此中何謂別相念住呢？如緣修四念住之身為所依事，以正理思惟抉擇為不淨，乃至人無我等，串習止或觀，乃至止觀雙運；又何謂總相念住呢？如將四念住的身、受、心、法，以正理思惟抉擇總觀為不淨或苦、無常、無我，串習止或觀，乃至止觀雙運，準備將進入以止觀雙運緣修四諦十六行相的加行位。

宗義釋楞嚴0616講

579）《楞嚴經》云：「心中發明，如瑠璃，內現精金。以前妙心，履以成地，名治地住。」

《釋》此十住位的初住發心位菩薩已十用𢸶入圓成一心中，依此心更發顯明妙智來對治獲得止觀雙運同時緣修無我空慧之障，已將能趣入加行位；若以修止觀雙運之障而言，即昏沉掉舉；若未能以止觀雙運同時比量緣修無我空慧之障，除了緣修無我空慧外，還須世俗福德資糧作輔助。有學位的聖者菩薩皆都現量證空，然而各自滅諦的差別是在世俗福德資糧，如《現觀莊嚴論》於大乘修道的體性，偈頌云：「於順抉擇分，見道修道中，有數思（修道之聞所成慧）稱量（修道之思所成慧），及觀察（修道之修所成慧）修道。」此中提到大乘聖者修道體性，就是大乘修道它恆常續流不斷思惟修直到成就佛果，為什麼呢？因為大乘修道是經過之前加行道、見道、修道，也就是說大乘修道是對於之前加行道、見道等，它們所緣的大小乘的教授一百七十三種行相，為了令其堅固，故以恆常思惟，數數思惟是一個，稱量是一個，觀察是一個，以這三門來思惟這些修道行相。所謂數思、稱量、觀察三個都屬於修道，數思是修道的聞所成，稱量是修道的思所成，觀察是修道的修所成；同樣的，加行位的異生菩薩都是以止觀雙運同時比量緣無我空慧，緣修大小乘的教授遮擋遍計所知障的增益執，然而其差別，亦是緣修大小乘教授的世俗福德資糧；更何況資糧位，故資糧位的菩薩也都是比量緣修空性所攝大小乘的教授，為了令其自在，其差別也是在世俗福德資糧，如《現觀莊嚴論釋》云：「由於未得三智行相自在，在資糧道時乃以聞思遮除增益從而得到於三智行相自在的加行道加行。」故菩薩以無我智慧之心，若遠離昏沉掉舉之輕安之心，譬如瑠璃、清淨皎潔，如《般若論頌》云：「由如是善觀察，觀察修習，乃至未生如前輕安，是為隨順毘缽舍那，已生輕安，即是真實毘缽舍那。」然正奢摩他之輕安與正毘缽舍那之輕安是不相同，必須以正理抉擇其差別之處，此如《解深密經》云：「世尊！若諸菩薩乃至未得身心輕安，於如所思所有諸法，內三摩地所行影相作意思惟，如是作意當名何等？慈氏！彼非毘缽舍那，是隨順毘鉢舍那勝解相應作意。」以妙智譬如火燒水洗礦石成精金。故以前十用攝入之妙心，修一切諸行積福德，先平地基，履以成地，對治昏沉掉舉，故名治地住。

宗義釋楞嚴0617講

580）《楞嚴經》云：「心地涉知，俱得明了，遊履十方，得無留礙，名修行住。」

《釋》前說加行道的菩薩以止觀雙運對於大小乘教授一百七十三行相自在攝持之理或是說對於空性證悟的止觀雙運攝持之理，然加行道之前為資糧道，故屬於資糧道的修行住的菩薩，於後二度奢摩他與智慧攝在等持之善與前二度佈施持戒之方便攝在後得定，且由忍辱精進攝此二等持定及後得定之心地互相涉知，故智慧與方便俱得顯明了悟亦即比前治地更具有能力將獲得於大小乘教授一百七十三行相自在攝持之理或是說對於空性證悟的止觀雙運攝持之理而趣入加行道，如《莊嚴經論》云：「一切白淨法，應知亂（後得定）定（根本定）俱（俱通彼二），六度總攝為三，是類皆悉攝。」更具有功德力將圓滿己願，遊履十方，圓滿本願、嚴淨佛土、滿衆生願，得無留礙，名修行住。

有學者解釋：「故能得遊履十方，上求佛道，下度衆生，自利利他，一切皆無留礙。」此種依字面直接用己之情見作解釋，將發願與成就，成為一事，果若如是則與佛果有何差別呢？發願就是成就，那麼小乘教授世親菩薩所著的《俱舍論》與大乘教授無著菩薩所著的《集論》所說五道：資糧道、加行道、見道、修道、無學道及《楞嚴經》五十二位《菩薩瓔珞本業經》四十二賢聖位，不就成為錯誤顛倒了嗎？而且發願正不正確，也不是依《經》上的文字直接發願。如果只依《經》上的文字直接發願的話，那和外道也沒有差別。故必須依《因明》上所說的1）果正因，如彼山上有火，因為有少許煙，如灶。2）自性因，如有為法一定是無常，因為所作性，如瓶3）不可得因，如諸法皆無自性，因為唯名假立的緣起，如水中月。故必須由此三種正因來作推理並判別自己發願到底正確不正確！譬如大乘菩薩所發的菩提願心，其定義，如《現觀莊嚴論》云：「發心為利他，欲正等菩提。」此中「發心為利他」必須依大小乘的正理教授所詮隨順生起基智、道種智、一切種智三智之智慧，因為發心為利他，此利他是利他有情心續上的涅槃，此必須基智及道種智。然而要獲得自心續上的無住湼槃，此必須隨順一切種智，若無空性的智慧資糧及由修七支因果、自他相換二大教授任一而生菩提心所攝六度方便品的資糧，僅依經文字句及自己情見的發願，都是顛倒錯亂的發願，如龍樹菩薩所著《中觀寶鬘論》云：「要之佛色身，從福資糧生；要之佛法身，從慧資糧生。」

宗義釋楞嚴0618講

581）《楞嚴經》云：「行與佛同，受佛氣分，如中陰身自求父母，陰信冥通，入如來種，名生貴住。」

《釋》此十住中第四住菩薩所修行與佛相同，佛在因位修由菩提心所攝六度，而每一一度攝六六度的智慧所攝菩薩瑜伽的世俗福德資糧成就佛之色身；而智慧所攝菩薩瑜伽一定有法無我智慧來成就佛之法身。故此第四住菩薩所修行必須隨順與佛在因地菩薩瑜伽的修行，然此第四住菩薩是屬於大乘四正行的擐甲正行，如《現觀莊嚴論釋》云：「於此，聖無著許擐甲、趣入正行如其次第，為間接及直接加行自性，由資糧與勝解行（加行位）所攝。」然擐甲正行的定義：為六度任何一度，含攝其他六度修持的智慧所攝的菩薩瑜伽。以布施之捨心對治慳貪、持戒對治惡戒、忍辱對治損害心、精進對治懈怠、禪定對治散亂、智慧對治惡慧，如《現觀莊嚴論釋》云：「布施衰微慳吝，如其次第衰微惡戒、衰微損心、衰微懈怠、衰微散亂、衰微惡慧。」故此第四住菩薩能以正理抉擇不僅能行持六度，且能於一一度含攝六度，又能迅速對治六度反面的煩惱雜染，以此功德能領受佛真如之氣分，因此猶如中陰身雖能自求父母而以投胎，然仍須觀待與父母之業緣相應，以其陰信冥通，如《中觀寶鬘論》云：「要之佛色身，從福資糧生；要之佛法身，從慧資糧生。」故菩薩必須俱菩提心所攝一一度攝六六度之智慧所攝菩薩瑜伽，且能對治六度反面的煩惱雜染，以得入如來種，名為生貴住。

宗義釋楞嚴0619講

回向

勝菩提心極珍貴  諸未生者令生起  令已發者不衰退  輾轉增上恒滋長

阿彌陀佛！

鄭重聲明

大寶恩師弘揚《廣論》和《宗義》30多年，如今依然不知疲倦地數數宣講。恩師慈悲為懷，智慧功德不可思議。我等蒙恩師慈恩攝受，受益匪淺。感念上師恩德，為利更多如母有情故發心整理此恩師講記。嚴謹是我們整理過程中始終堅持的態度，整個講記的整理恩師都親自指點，糾正錯誤。儘管如此，因我等智慧微劣，才疏學淺，不能把大寶恩師多年所講完美無缺的展現在您的面前，對講記中種種疏漏、遺憾，深表歉意。如您在學習過程中有所受益，皆為上師三寶慈恩加持，我等至心隨喜讚歎。若您發現講記中有任何誤漏，不足之處，皆我等之過，煩請不吝指正，並將勘誤表寄回，我等將詳細考證，再版時予以更正。在此感恩！隨喜功德！

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