毗婆舍那p507L8-P521
(p507+8)
第二合義分二：一、合無自性義；二、合由名差別成就義。初又分四：一、破我與蘊性一品；二、破我與蘊性異品；三、由此亦能破諸餘品；四、依彼能見補特伽羅猶如幻化。今初
[釋]：由前面p501+2第一科判「一、正抉擇我無自性」，所立之車喻分四個來說明:第一、顯車無自性而唯假名安立而有；第二、於彼他宗問難斷諍；第三、由名言種種差別皆得成立；第四、依此速得正見勝利。由此第二科判合車喻來顯明我與蘊體亦無自性義分二：一、合有支--我與支分--蘊體無自性義；二、合有支與支分由名言能所差別成就之義。這些能所都能夠安立。初又分四：一、破我與蘊自性一品；二、破我與蘊自性異品；三、由此破一異品亦能破諸餘五品--1、我依蘊；2、蘊依我；3、具足品，也就是說我具有蘊體；4、合集，就是支分積聚；5、特殊形狀；四、依彼破一異等能見補特伽羅猶如幻化。
(p507-5)
今初，總凡世間現見一法，心若決定彼為有對，遮其無對，若是無對，則遮有對。由此道理，總於一異或於一多，遣第三聚。有對無對即一多故。若能總於一多決斷，別於自性若一若異，亦能決斷，如是若我或數取趣有自性者，亦不能出若一若異，故當觀察我與取蘊，為一性耶抑為異性。
[釋]：總凡世間現見任一法，唯有分別心能安立，也就是說存在的法唯有分別心去安立，既然唯有分別心安立，故分別心若決定彼法為有對--異或多，一定遮其無對--即一，也就是說我們的分別心有遮除不屬於此法的遮遣作用，也就說我們的分別心要成立瓶子一定要遮除非瓶 ，它一定要有這個作用。所以分別心決定此有法有對，那就是異或多，那它一定要遮掉非異或非多。如果它要成立異一定要遮掉非異，如若他要成立一他一定要遮掉非一。同樣的道理，它成立有對那一定會遮無對，如果成立無對那一定會遮有對，故一與異成為不可並存之正相違，若是無對(即一)，定則遮其有對(即異)。由此道理，總於一異此二法來決定，任一法的存在若是一，定遮除異。反之，若是異，定遮除一，或用一多也是一樣，這個道理是遮遣顛倒執著有之第三聚，也就是除了一或異決定之外，還有第三種情況--是一亦是異，或是非一亦非異，這種模棱的情況，無法用一或異來做決定，這種第三種。有對無對即一或多故，有對就是多，無對就是一。若能總於一或多做決斷，別於自性若一或若異，亦能決斷，不會有第三種。如是若我或數取趣有自性者的話，數取趣是有情的輪回，這叫數取趣。那如果有自性的話，亦不能出若一或若異來作決斷，故若我非唯名言假立，如果非唯名言假立是不是一定要自性有？那如果是自性有，則應當觀察我與取蘊為自性一性耶？抑為自性異性耶？
(p507-1)
修瑜伽者先觀我蘊二是一性有何過失，於計一品當求過難。佛護論師於此宣說三種過失，謂計我無義，我應成多，應有生滅。
[釋]：修瑜伽者應先觀察我與蘊體，因為談我絕對沒有離開這個蘊體，沒有我也沒有我的蘊體，沒有我的蘊體也沒有我，此二--我跟蘊體，體性是不一樣，如果他們是自性一性有何過失呢？於計自性一品當求其過難。佛護論師於此我與蘊體是自性一之體性宣說三種過失，謂1、計我無義，假設我就是蘊，那說我就沒有意義了。2、我應成多，為什麼？因為我的蘊體多，我就會變多。3、應有生滅。蘊體到死亡時會滅掉，那我也應該會滅掉。
(p508+1)
其中初過，若許我蘊二性是一，妄計有我全無義利，以是蘊異名故，如月及有兔。《中論》亦說此義，二十七品云﹕「若除取蘊外，其我定非有，計取蘊即我，汝我全無義。」
[釋]：其中初過，初過是許我與蘊體是自性一，如果是這樣的話，這種過失是許我沒有什麼意義的。若許我與蘊體二法是自性一，分別妄計有我則全無義利，因為它只是蘊體的異名而已啊，我就是蘊嘛！如月亮及有兔雖異名然同指一物。《中論》亦說此許我無義之因，此於第二十七品云﹕「若我與取蘊自性一則除取蘊外，其我定非有，若妄計取蘊即是真實之我，汝再安立我則全無義。」這個地方說我跟這個蘊體如果是自性一的話，那就變成我跟蘊體就沒有什麼差別。如同我們的眼識看某一物一樣，我們眼識看某一物時是不是沒有辦法去區分它的差別，如同全部變成一一樣。由此來看，如果我跟我的蘊體是自性一的話那就變成我跟蘊體就沒有什麼差別了，如果沒有差別的話，取名還有什麼用，那取我就沒有什麼意義了，所以這是第一個過失。
(p508+3)
第二過者，若我與蘊自性是一，一數取趣如有多蘊我亦應多，如我唯一蘊亦應一，有斯過失。《入中論》云﹕「若蘊即我故，蘊多我應多。」
[釋]：第二過失者：我應成多。若我與蘊自體性是一，則一位數取趣如有多蘊，我亦應成多；反之如我唯一，那蘊體亦應成一，會有如斯之過失。如果我與蘊體自性一的話，有沒有一種有情蘊體多，有情就變多？可不可以找得到？找不到。同樣的道理，我與蘊體變成一的話，頭跟腳，眼睛跟皮膚等等跟四肢變成沒有分別，無分的合在一起的，有沒有這種有情？不可能。所以這是第二種過失。這個地方講說，如果我們用七相觀察的時候如同我的分別心耽著的那麼有自性的話，那你就去尋找有沒有這樣的有情，尋找不到，找不到下一刻自性有的有情存在嗎？不存在。
學生：第一個過失，如果我跟蘊體是自性一的話，那我就沒有，取蘊合在一起的時候，我是有的。
師父：自性一的話是不是分不開？分不開的話，我們是不是依著蘊假立為我，如果依蘊假立為我，你又分不開，你幹嘛依它？就沒什麼好依啦，它就是我。所以，你再說一個我，不是頭上安頭嗎？變成沒有意義了。真正要破除自性有的話，我們如果起煩惱的當下，這個時候我們的分別心的耽著是不是執有一個真實的我而已，有沒有蘊體？沒有。這個當下就這樣顯現於你分別心前方。我剛是不是講說如同眼識在看一樣，我們的眼識看瓶子是不是渾然一體於前面，對不對？接下來，第六意識再去分析，可是這個很真實的我也沒有離開蘊體，對不對？我們分別心思惟觀察也沒有離開蘊體啊，沒有離開蘊體的話，我跟蘊體是不是成為一？成為一的話，那就應該剛所說的蘊體多，我也變成多？有沒有這樣的有情你去找，一直找到佛，也找不到。你一直找，找不到的時候你要注意哦，這個時候的心識它會很專注。所以我以前講說你在觀察空性的時候理路不能亂掉，然後一直找，有沒有這種有情，包括佛？找越久，你止於一境就有能力了，這個沒辦法，要你自己操作了，這個我沒有辦法幫你操作了。找完了以後，注意哦，找下去的時候，下一刻自性有是不存在的，然後空掉，你那個心識會有松掉的感覺起來。同樣的道理，我與蘊體一嗎？有沒有這樣的有情，包括到佛？一直找看有沒有？你找越久，專注越久，有能力你就找一個小時，不要小看哦，這樣找一個小時以後，天天找，你止於一個小時的能力越來越強，強到有一天你稍微一找好像五秒鐘而已，可是下坐：啊，一個小時！這說明你開始有點功夫了，就開始慢慢修定了。首先你要先把尋找這個弄出來，如果沒有這樣這樣尋找沒有這樣所緣的話，另外一個角度，你不要說坐一個小時，就是坐一個月也沒用啊。所緣境，如果離開了佛陀所說的慈悲的所緣境，無我的所緣境，空性的所緣境，大悲心的所緣境，出離心的所緣境，這些沒有的話，你就是在那邊坐一個禮拜也沒有用啊，因為這個是要有所緣，沒有所緣的話你要注意哦，修成功的話就得定，修不成的話就墮落畜生道。所以一定要有所緣。先把這個弄懂，以後再慢慢操作。
龍樹菩薩
（輪迴） （解脫）
由 世俗諦 入 勝義諦
非唯名言假立，
→ 此法之體性於前方施設處；
如水與乳融合為一
將執實自性有，以理遮除『自性有』之此無遮份
常
不待他
非造作
此中『諦』: 即真實
解释之前，我們知道學習《毗婆舍那》無非是要解脫乃至成佛，尤其是要斷掉輪回生死的根本——薩迦耶見。因此我們在黑板上有寫，如同龍樹菩薩所說的由世俗諦而入勝義諦，世俗諦另外個角度講就是輪回，由輪回而入解脫。可是這個地方講世俗諦就是輪回是指什麼呢？是指執實心，執為實有的這個識體，只要你有執實心就一定還在輪回當中，這份執為自性有的顛倒識體大乘來講必須要到第八地才能斷掉，小乘來說要到阿羅漢。世俗諦跟勝義諦，這個“諦”就是真實。世俗諦的諦在我們的顛倒識體會執為很真實，那什麼叫執為很真實呢？也就是說這個法是唯名言假立，依著它的支分依著它的施設處唯名言假立。反面來講，如果說非名言假立，這個法的體性于其前方施設處，這個法的體性跟他它的支分或者施設處于前方如同水跟牛奶融合為一，這一分在我們的顛倒識體看起來它是很真實，這個在中觀應成派就稱之為自性有、自體有、自相有。這會有什麼特徵呢？當我們的顛倒識體把它執為很真實的時候，它會顯現它是恒常的，所以站在我們的生命來講，我們如果顛倒識體執我們的生命，我們希望它恒常，永远不会死，是不是這樣？有沒有這回事？那根本不可能！同樣道理，我們喜歡的就會執它为恒常永遠不要改變。所以它會顯現常，既然是顯現常，那絕對是不觀待他了，不觀待他的話，任何一個法的存在絕對有它的有支跟支分或者是名言這份分別心跟著能詮聲依著他的施設處去安立，所以這份分別心跟能詮聲所要安立的法跟它的施設處它的支分是體性異，它不是一。可是在我們的執實心會認為它是一，分不開的，所以叫不待他。那當然我們知道執它為恒常它就不是造作法，因為如果是造作法要觀待因緣而造作。因緣聚合就生成，因緣不聚合就壞滅。可是執為它恒常那它就不可能是造作法，所以在我們的顛倒執實心來說，我們會對任何一法我們執它，所以這一份自性有，只要我們的這一份俱生執的識體還沒有斷掉，那我們一定在輪回當中，只有斷掉了才算跳出輪回。所以一般來講的話，跳出輪回是指你這一份俱生執實的心斷掉了沒有而來説，斷掉就跳出輪回，沒有斷你到任何地方都還是在輪回。
我們要跳出輪回當然要依著佛菩薩所告訴我們的經，還有菩薩所造的論，他所說的如何把世俗諦這份顛倒執實心執為實有的這份，依著道理去觀察思維，把執為自性有的這份把它遮除掉。因為真實自性有的這份是不存在的，我們倒執他存在。由於倒執他存在所以我們就會起煩惱造業，不僅輪回甚至墮三惡道。因此我們包括學習經論以後，然後將這份執實心執為自性有的這份要依理遮除，把這份自性有遮除掉的這份無遮分，這份會顯現無自性這份叫勝義諦。依著這份勝義諦或者依著這份空性將顛倒的識體斷除掉，這份我們稱為解脫。同樣道理，勝義諦的諦也是稱為諦，世俗諦的諦也是稱為諦，我們剛剛有講世俗諦的諦的情況，他雖然顛倒性執為諦實，但事實上不是諦實，所以世俗諦叫如幻不真實。可是在我們的顛倒識體會執為很真實。我們透過現證空性這個道理，把這分自性有遮除掉然後去證到這分無自性，這分無自性是真實的存在，所以叫諦，我們稱為勝義諦。這份勝義諦，我們依著道理所證到的這份空性，它的特徵也是一樣，是常。所以我們以前講說，佛出不出世，空性一樣恒常存在，而且空性的存在是不待他，它恒常存在了，不觀待他法，它是常法，所以也是非造作。因此我們就可以瞭解了，世俗諦的“諦”跟勝義諦的“諦”特徵都一樣，這份特徵如果放在世俗諦法、有為法、緣起法的話，那它變成顛倒識體；如果這一分放在現證空性的當下它是正確的，如其所顯現的真實存在。所以當我們瞭解之後，我們首先必須瞭解在我們心識所呈現的這份自性有它的情況是如何。如同黑板上所說的，這個法跟它的施設處如同水跟牛奶融合在一起，我們于前方分不開了，好像只有無分之一（沒有支分的一）、很真實。首先你一定要瞭解這一分，這一分瞭解以後，再依著道理把這分遮除掉。
p508
[釋]P507-6中間，這個科判就是在依著這個道理。因為剛剛有講說，佛在經、聖者菩薩在論藏都會有說明如何將這個輪回顛倒識體執為自性有的這分把它遮除掉，所以它有道理有理由的。P507-6就開始說明了這些理由。中間講說：初又分四，第一、破我與蘊的體性是一品，所謂一品就如同剛所說的這個我跟這個蘊體變成自性一，也就是說如同水跟牛奶融合為一起分不開了。可是實際上我們用分別心去觀察我跟蘊體是不是有差別，站在這個角度而來破除我有自性，所以稱為破我蘊體自性一品。我們翻到P508，上一次我們有解釋過，說我與蘊體如果是自性一會有三種過失，這三種過失在P508+1：謂計我無義，會有第一個過失,我们已经讲过了。第二我應成多,第三應有生滅。
p508+3
第二過者，若我與蘊自性是一，一數取趣如有多蘊我亦應多，如我唯一蘊亦應一，有斯過失。《入中論》云﹕「若蘊即我故，蘊多我應多。」
[釋]：第二過失者：我應成多。假若我與蘊體的自體性是一，或者說我與蘊體的體性是自性一，如果是這樣的話，則一位數取趣，趣如有多蘊，我亦應成多。有情、或者是數取趣、或者是補特伽儸，絕對沒有離開他的蘊體，既然是離不開他的蘊體，那跟他的蘊體又是體性一，則會有蘊躰會變多，然後我亦應成多，就會有這樣的過失。反之如我唯一蘊亦應成一，那也不對。所以會有如斯之過失。這個道理是說會有如是之過失，可是這些我們必須拿到我們心識思惟操作。所謂的思惟操作就是在我們的分別心上顯現什麼是自性的我，自性的我顯現起來以後，我們就觀察我跟蘊體是自性一嗎？如果是自性一就會有剛剛所說的過失，所謂的過失就是除了我的耽著之外，在境上或者是說在法界上可以找到一個這樣的有情存在嗎？乃至到佛？有沒有？去尋找有沒有蘊體是多然後有情就是多，有沒有這一種的有情。沒有。另外，我一，蘊體就變成一，那頭就是腳，腳就是頭，有這樣的有情嗎？也沒有。尋找不到的時候，我們執為自性有的這一分，這分顛倒識體的自性有會消失掉，然後你去體悟到這分自性有消失掉跟空性相隨順的這種經驗量，經常去體驗它、經常去思維它、去訓練，這一份無自性的經驗就是未來我們要真正解脫的因。這份我們如果沒有去經驗沒有去思維的話，我們嘴巴說要解脫，只不過說說而已，不可能。因為解脫唯有一個方法--現證空性，那在還沒有現證空性之前，你一定要比量證。比量證有分聞所成慧思所成慧，如果聞所成慧都沒有的話，就不要談說思所成慧了。沒有聞所成慧、思所成慧的話，那修所成慧要現量證空性談解脫就只是嘴巴說說而已。所以這些道理不是拿來讀書用的，理解以後要拿來觀察，當然以下所說的道理也是一樣。 《入中論》云﹕「若蘊即是我故，蘊多我亦應成多。反之，我一蘊亦應成一。」這句如同剛我們所說的，有沒有這樣的有情？乃至佛也沒有。
p508+4
第三過者，十八品上云﹕「若蘊即是我，我應有生滅。」二十七品云﹕「取性應非我，我應有生滅。」應知此中取即說蘊。
[釋]：第三過失者，《中論》十八品裡面說﹕「若蘊即是我之假立義，所謂我之假立義，剛剛在黑板上說，我是唯名言假立，也就是說依著蘊體唯名言假立，乃至蘊體也是唯名言假立。唯名言假立還不滿足，還要覺得在蘊體上一定要有一個我的體性，這個叫假立義。就如同剛剛所說的，我們錯亂顛倒的識體只要見一法一定會覺得說這個法跟支分如同水跟牛奶融合在一起于前方而有，只要我一醒來所要看到的都一樣，在我們還沒有解脫之前所看到的東西都是這個樣子的。如果我就是蘊的話，那蘊是有為法嘛，所以他會不會有生滅，刹那生滅，乃至到最後我們死亡蘊躰會不會滅除掉，所以蘊有生滅我亦應有生滅--如果這樣蘊體要滅掉的話，我是不是也要滅掉，那就變成斷滅見了。以死亡時蘊即滅，或者第二刻之蘊體非即是第一刻的蘊體，因為第一刻的蘊體已滅，故我亦應隨滅而成為斷滅。前面講說死亡時蘊滅我即滅，是站在比較粗分的角度來看。如果站在微細的角度來看，蘊體是有為法，有為法是因緣和合也要觀待時間，時間也有刹那生滅，第一刻第二刻……所以我們會有第一刻的蘊體，還有第二刻的蘊體，還有第三刻的蘊體，一直到我們這一生的生命結束，中間是不是都在刹那生滅？假設第一刻就是第二刻，第二刻是第三刻，同樣道理，一直到最後我們會不會死亡？就不會了。為什麼呢？因為第一刻在第二刻上而有，變成第一刻不會滅那是不是變成常法，同樣道理我也變成常法，如果變成常法的話那我怎麼會有生滅呢？所以講說因為第一刻的蘊體已滅了，如果我即是蘊體，第一刻的蘊體滅掉了的話，那第一刻我是不是也要滅掉？那滅掉的話我就變成斷滅見了。因為第一刻的我和第二刻的我絕對是變成不相干的了，因為各有自性，變成不相干的，就如同瓶子和柱子一樣變成不相干的了。」
引《中論》二十七品云﹕「取蘊之體性應非即是我--這個我是唯名言假立，那我的體性有沒有在蘊體之上、在蘊體之中？沒有。這個我只單單依著蘊體唯名言假立而已。假如唯名言假立還不夠，如同剛剛所說的這個我就在前方那麼很真實，在蘊體上那麼很真實，若是則我應有生滅。」應知此中取即是說蘊，五取蘊就是講這個蘊體。此意謂著：下部派雖未名言--雖然沒有明說蘊即是我，他們也會說依蘊安立為我，可是安立為我這是假我，還有一個真實的我，真實的我在哪裡？在蘊體上。所以他們雖然沒有明說蘊體即是我，可是他們認為我的體性就是蘊體。然許我與蘊為體性一且是自性有，他們也會說我跟蘊體是體性異，可是又會認為真實的我跟蘊體是體性一的。實在無異承許蘊即是我，若如是則蘊剎那生滅我亦應剎那生滅，因為體性一故。反之，若非體性一，假設我跟蘊體非體性一，這個地方是不同的角度，依著下部派所說的，他們說這個假我還不夠，這個我的體性要在蘊體之中而有，于前方而有是不是變成自性有？如果這個我的體性和蘊體非體性一，那是不是蘊生時，自性的我也就是說我的體性就不生？因為你們兩個是不相干嘛！所以蘊生時跟自性之我有什麼關係？沒有啊。比方說，瓶生成的時候，難道衣服也一定要同時存在嗎？不一定。同樣道理，蘊滅時自性之我亦不滅，體性的我跟蘊體也會變成不相干，那蘊滅我怎麼會滅呢？--則會變成我與蘊體會變成不相干之異。假若是這樣，則成為外道，以外道承許我與蘊體為不相干之異，故應許我與蘊體為體性一且是無自性的。這是從另外一種不同的思考方式。再說一次，以事實師他認為假我還不夠，一定要我的體性跟蘊體如同水跟乳融為一，就變成自性一。自性一是不是有很多過失？反之，如果他自性有又不是體性一的話，自性有的我跟蘊體就會變成不相干的了，如果不相干的話，蘊體生就跟自性有生變成不相干了。它生不生跟自性的我有什麼關係？沒有啊，本來就是非體性一啊。蘊體滅的話跟自性有也變成不相干嘛，是不是變成外道了？這個討論的角度又有些許不同。
p508+6
如是許我剎那生滅當有何過，《入中論》本釋說三過失，一過，憶念宿命不應道理，二過，作業失壞，三過，未作會遇。
[釋]：如是許自性之我如蘊體般的剎那生滅當有何過失呢？《入中論》本釋說有三種過失，第一種過失，所謂剎那生滅即是前後相續，剎那生滅的另一個名字就是前後相續。若許有自性，則前後刹那會變成不相干之異，自性有不相干之異的前後若能憶念宿命不應道理。這是第一種過失。第二種過失，若許自性有的我一一剎那生滅，則前後之我變成不相干之異，則前之我所造作之業會成為無法感果，因為前作業之我未受果報之前已壞滅，故有作業失壞的過失。就如同剛剛所說的第一刹那滅掉不可能到第二刹那，也就是說第一刹那滅掉以後不可能在第二刹那存在，如果是有自性的話，第一刹那滅掉以後是不是變成和第二刹那不相干了，不相干的話，那第一刹那所造的業就無法感果了。因為經論告訴我們自己造業自己感果，自己造業不是由他人感果。第三種過失，因為前作業之我未受果報之前已壞滅，而後之我與前之我是不相干之異，若由後之我來受過報，則會有未作會遇之過失。因為站在自性有之下的話，前一刻的我跟後一刻的我就變成不相干了，變成不相干的話，那第一刻滅除掉了，那業也應該消失掉了啊，對不對？第二刻如果還有受果報的話，那是不是我沒有造業而會受果報，如果沒有造業而會受果報的話，這就叫因果不相順。會有第三種過失。
p508+7
初者，若我剎那生滅，我之生滅應自性有，前後諸我自相應別。若如是者，佛不應說爾時我是我乳大王，我乳之我與佛之我二相別故。譬如天授念宿命時，不作是念我是祠授，若不爾者，前者所受後者能憶，雖性各異，然不相違。則天授所受祠授不憶，亦當宣說不同之理，然不可得。
[釋]：初者，憶念宿命不應道理--如果我是刹那生滅又自性有的話，那憶念宿命不應道理。若我即是蘊，則我有剎那生滅，因為蘊體是刹那生滅。我之生滅應自性有，則前後諸我自體相應成不相干之別別，變成不相干了。若如是者，佛不應說爾時成佛之我是未成佛之前我乳大王，因為我乳大王之我與成佛之我二自體相各別故，成佛的我跟未成佛的我怎麼可以說是一樣呢！譬如今世之天授（就是父母親為祈求天所得來的兒子就取名叫天授，如果是跟帝皇廟求的叫祠授）憶念宿命時，不應作是念：我是前世之祠授。若不爾者，就如實事師所說：前者所受後者能憶念，雖自體性各異，然不相違。那實事師會說前後刹那一定是體性異，那麽他要承許有自性！是不是這樣？可是實事師認為這樣的相續能憶念是不相違。如是(一般而言)則今生之天授所受與今生之祠授相互不憶念，他們是不同的兩個有情，兩個有情怎麼可能相互憶念呢？不可能啊。29因為自體性各異。既然前之自體性是各異──如汝實事師所說：今生之天授能憶念前生之祠授；因為實事師認為說前生跟今生是異相續，而且他們認為體性異而且又自性有。可是中觀應成派認為如果是自性異就不可能是異相續，因為他們兩個自性可別。如此與後之自體性各異──一般而言：今生之天授與今生之祠授未能憶念，二者同樣都是體性各異，為何一者能憶念一者不能憶念？都是自性有的體性各異嘛，對不對？今生的天授與前生的祠授是不是能憶念？如果這樣的話，為什麼今生之天授與今生之祠授不能憶念呢？因為都是體性各異啊！所以，汝實事師你應該宣說其中不同之道理，可是你能說出來嗎？然此道理不可得（你無法講）。這個地方也就是說依著實事師他們所說的所承許的，一般來講，前生跟今生是不是異相續，那前生的體性跟今生的體性一定是不同，雖然不同但是異相續，也就說前生歸前生，今生歸今生。可是今生一定由前生而來所以叫異相續。可是你如果承許他自性有，是不是變成不相干？那如果不相干的話你這一生能憶念前生，那為什麼我這一生不能憶念這一生的他人呢？都是自性有的體性相異嘛！所以，你實事師應該講講他裡面道理的差別。為什麼一個能憶念一個不能憶念。結果他也沒辦法講。
p508-4
此如破他生之理，若他許種芽皆有自性而為因果，乃可難云，如此可成因果，則從火燄亦當生黑暗。然非許異皆有彼難。
[釋]：此如在《入中論》破他生之理，假若他宗承許種子跟芽皆有自性而成為種生芽的因果相屬關係，依著這個道理乃可問難云，如此承許種芽自性有會成為各不相干之異，因為自性有就如果我們黑板上所說的，他是不是不待他？那成為不相干之義又可以成為因果的相屬關係，如果照你說的話，則從火燄亦當生黑暗。可是一般來講火焰跟黑暗是正相違，火焰在，黑暗就不存在了；黑暗在，說明火焰就不在。怎麼會成為因生果呢？如果照你事實師所說的，當然火焰也應該生黑暗，因為皆是自性有體性不相干之異啊。然非承許異皆定有彼自性有相異之過難。所謂異的過難是因為承許自性有，而不是說一般的異就會有這種過難，所以已承許異未必是自性有不相干之異故，如種芽是異、是體性異，但不是自性有不相干之異，而是相互觀待唯名言假立體性是彼生相屬之異。
p508-3
若爾，彼經顯示佛與我乳二為一耶。彼經唯是遮他相續，非顯是一，故彼經云﹕「爾時彼者莫作異念。」此即月稱論師所許。
[釋]：他宗說：若爾--如你中觀應成宗所說，然彼經不是顯示佛與我乳大王二為一耶？不是這樣講嗎？本宗答云：彼經說是一，唯是遮除自性異之他相續，經上講是遮除自性異的他相續；然說一亦非顯示是自性一，而是顯示唯名言假立之體性一。這個地方為什麼說唯名言假立是體性一呢？因為在經論上說任何法的存在不是一就是異，既然不是顯示自性一，自性一被遮除掉了的話嗎，那還有另外一種自性一嗎？有。唯名言假立的自性一。可是你事實師是自性有的體性一，跟我中觀應成派所說的唯名言假立的體性一是不一樣的。故彼經云﹕「爾時彼聞者聽到佛所說莫作自性有之異念想，佛講一的話是要遮除掉自性有的異，就是說要遮掉不相干之異，也就是說遮掉你承許自性有。」此即是月稱論師所承許。
p508-1
誤解彼經有作是云﹕「佛與彼諸宿生有情應是一人。經云，『我於昔時為彼說二是一』。又有為法剎那壞滅，是一非理，故彼二常。」此是前際四惡見中第一惡見。
[釋]：有誤解彼經而有作是云﹕「佛與彼諸宿生未成佛時的有情應是一人。因彼經云，「成佛時之我於往昔未成佛時之我為彼說二，體性是自性有之一相續」。又有為法剎那壞滅而說前後剎那之無常，它的體性若說是自性一的話是不合理，故而說彼二前後剎那是常則墮入常見。」如果前後刹那體性異你又說它有自性的話，而且是一的話，那絕對會墮入常見。此前後剎那為常—如果你執它為常就是墮外道之十四無記中前邊際。這個地方是在講說，佛在世的時候外道承許真實之常我，他依著真實之常我來跟佛陀問十四個問題，這個時候因為外道他內心所執持的是真實之常我，那你問常問無常--如果問常那他會更執為常，如果說是無常他會墮入斷滅見，因此佛陀對於這十四個問題默然不說，所以稱為無記，就是不回答他，因為你在承許真實的常我，故講常講無常都不對。這個地方講前邊際--我與世間（這個世間另外個角度可以解釋為蘊體）--我跟我的蘊體。外道他是站在真實的常我來問：我跟我的蘊體或者說我與世間是常、還是無常呢？如果常跟無常都被遮除掉，那是不是兩個加起來常跟無常俱是呢！如果俱是也被遮除掉的話，那是不是常與無常俱非呢！也就是說不論是常、無常，不論是俱是、俱非，他都站在真實之常我來問佛陀的，那這樣都會有過失。所以我與世間是常是無常、俱是--常無常俱是、常無常俱非四惡見中第一個〝常〞之惡見。如果有為法刹那生滅，你又許它為自性有的話，你會墮入外道十四無記中的前邊際--我與世間是常，第一個過失之常的惡見。
p509+2
為破此故龍猛菩薩於二十七品云﹕「說過去已生，彼不應道理，昔時諸已生，彼即非是此。」若如是者，則一眾生應成六趣，彼等漸受六趣身故，前後諸人是常一故。如是亦破前後性別。若我有性，前後諸人或是一性，爾時應常，或是異性，則成斷見。故諸智者不當許我有實自性。
[釋]：為破此常見，故龍猛菩薩於《中論》二十七品云﹕「說過去即是已滅，若和現在已生，已滅和已生，不論是一或是常，彼不應道理都不合理。昔時諸已生—觀待現在來講是已滅，彼已滅則成過去即非是此現在--已生。所以是已滅就不是已生。」
假若如是過去(已滅)即是現在(已生)者，如果是這樣的話，刹那生滅如果許有自性，我們依著前一生投生到這一生，由這一生到下一生，是不是這樣？如果前生跟這一生是體性異，若有自性的話，則一個眾生應成六趣。在我們還沒有跳出六道輪回是不是還在六道中受生，受生的話，六道受生體性都是不一樣啊，體性各異啊。那要說自性有的話就會變成一個眾生同時具有六種身了，因為彼等漸受六趣身故，且前後諸人是常亦是一故。因為你承許它自性有，那是不是常？要不然就是一。自性有的特徵是不是“常”？“一”就是不待他。如是之理亦破前後體性有自性個別之一相續。故若我有自性，則前後諸人的體性或是自性一性，爾時應成常則會有一眾生應成六趣身，或是自性異性，就會變成斷見。如同剛剛所說的，前一刹那無法相續後一刹那，前一生無法相續到這一生，我這一生也無法相續到後一生，如果是這樣，那我這世死了是不是就滅掉了，那就成了斷滅見了。故諸智者不當承許我有實自性。這個地方的智者一定要注意，智者是一定要承許無自性。
這些道理平常自己就拿來思考，好像有人在問難你一樣的要一直思考一直訓練，這個訓練是我們將來成為智者的因。我們學這些並不是說讀書讀過而已，我們是種下未來解脫成佛的習氣。習氣最好的方式就是要經常的思惟，經常讀經常思惟，一直種下。另外一個角度講，這樣讀這樣思惟可不可以累積福德？有。所以累積福德最快的就是讀經論去思惟他。一般我們的慣性認為累積的福德就是眼識看得到的。比方：禮拜、供養，或者讀經這個才有福報，思惟就沒有福報。我們以前錯誤的觀點是不是這樣？可是累積福報最大的就是思惟，有本書叫《三主要道》宗喀巴大師著的，他說:如果在你的心識能夠生起出離心、菩提心、空正見，依著道理能夠升起這樣的覺受正確的認知的話，他説十方諸佛的正法在你的身上存在。你的身上具有正法了，請問你，十方諸佛的正法的精華在你身上，你的福報大不大？可是因爲我們的習慣性是說，好像讀經很有力量或者是學習論著沒有力量，這是認知不一樣，但是你要認知對的話就好像我在錄音帶講的，說：世俗人想盡辦法要賺錢，那一樣修學佛法你要不要賺法財，因爲這個法財是你下一世的福報，那你怎麽賺？世俗人想儘辦法理財，賺錢，那你學習佛法也要理法財啊！
p509+5
二過作業失壞者，謂若許我一一剎那自相生滅，前我作業後我受果，如下當破。先造業果應無人受，作業之我未受果前已滅壞故，無餘我故。前後諸法其自性異，故除前我別無後來異性之我，前未受果果無受故。若謂是一相續，下亦當破，故不能斷業失壞過。
[釋]：第二過失：所作業會失壞。就是會違背經典所説的。經典講，自己所造的業百千萬劫因緣會和時果報還會自受，可是這樣就會變成經典會有錯誤。所以謂若承許我之體性一一剎那且有自相生滅，則前我所作業由後我來受果報，這個業要受果報是要有我來受，可是前我跟後我變成不相干了，前我滅掉所造的業這個業力是不是會消失掉，因爲前我跟後我變成不相干，你不能由後我來受果報啊？因爲體性異而且還承許自性有！所以此種過失如下當破。先前所造諸業，此業之果應無人受報，因為先前作業之我，未受果報之前已滅壞故，以無餘相續之我故。前後諸法其體性自性異，故除先前之我，別無後來異性之我，因為先前之我已經滅掉了，就完全無我了，怎麼會有後來的我呢？先前造業之我未受果報就已滅，故果無人領受故。實事師說雖然前後我體性異可是自相續啊！所以若謂在自性有之上前後之我仍是一相續，於下第三過失時亦當破除，故不能斷除業失壞的過失。
p509-6
三過未作會遇者，若謂前我雖已壞滅，然由後我受所作果，無失壞過。若爾，諸餘補特伽羅未作少業，當受彼業果報因緣，亦當受餘補特伽羅作業之果，以此自性補特伽羅所作業果，由彼異性補特伽羅而受用故。
[釋]：第三過失：未造作業，會遇業之果報者。假若就如同實事師所説的謂前我雖已壞滅，然其續流由後我領受前我所作業之果，故無業失壞之過失。中觀應成本宗就問：假若如你所說的，就會成：與前不相干之諸餘（餘就是後，前後變成不相干嘛）補特伽羅未作少業，當受彼前我所作業之果報因緣，如是亦當受餘不相干之補特伽羅所作業之果，以此自性前補特伽羅所作業之果，由彼自性體性異後之補特伽羅而受用故。以前我跟後我、其餘補特伽羅，皆是不相干之異，那如果變成不相干之異的話，那你說後我來受用前我所造的業，那其他補特伽羅所造的業是不是也要由我來受果報？這樣的話就因果不相順了，以前我跟後我、其餘補特伽羅全部都是不相干之異呀。
p509-4
《入中論》云﹕「未般涅槃前剎那，生滅無作故無果，餘所作者餘應受。」又《入中論》雖尚說有餘三過失，然唯破除自部所許，今為破共，故不摘錄。
[釋]：《入中論》云﹕「未般涅槃前補特伽羅是剎那生滅，因為般涅槃是無餘涅槃，是常法，故補特伽羅已滅就無作業者，因為已經滅掉了，故無受果報者，因為前所造業的這個補特伽羅已經滅掉了。若前補特伽羅所作業，由後補特伽羅來領受業之果，則餘不相干之所作者由餘不相干之補特伽羅亦應受果。」我們想一想，這樣是不是全都亂掉了。又《入中論》雖尚說有餘另外三種過失，然此唯破除佛教自部所承許，今為破共同所要破，故不摘錄另外三種過失（三種過失由下麵的《中論》〈第二十七品〉引出）。
p509-3
以上二理，二十七品云﹕「若此是餘者，無前亦應生，如是前當住，前未死當生，前斷業失壞，餘所作諸業，當由餘受果，此等皆成過。」
[釋]：以上二理--1、作業失壞；2、未作會遇；及另外三種過失。《中論》二十七品云﹕「若此是餘者--如同你所説的自性有體性相異的這一種其他的餘者，你又説他有一相續又有自性，則(1)無前亦應生--無因亦感果。我沒有造因可是會有果報；(2)如是前當住--果生因亦不滅。因爲前後變成不相干嘛！那又有相續，不相干又有相續的話，後面生出來的話前面也不應該滅呀！(3)前補特伽羅未死，與其相續之後補特伽羅亦當生；(4)前補特伽羅所造諸業會有斷業失壞；(5)餘補特伽羅所作諸業，當由餘不相干之補特伽羅受果，此等所說皆成過失。」
p509-1
月稱論師即錄業壞等二，言「若此是餘者」，義謂昔生時我與現在我二性若異。若爾於前全無依托，不依前者後亦當生。又如造瓶，衣無須壞，後我生時前當不壞而常安住，又前不死當於此生。
[釋]：月稱論師即摘錄《中論》中的作業失壞及未作會遇等二，《中論》〈第二十七品〉所言「若此是餘者」，義謂往昔已生時之我與現在的我，此二體性若自性異，如果這樣的話--若爾，於前世全無須依托再前一世，因爲自性有的體性異變成不相干嘛！同樣的道理，不依前世者，後世亦當生。此又如同造作瓶時，衣服無須壞，因為各自之體性是不相干之異。同樣的，後時我生時，前已生之我當不壞而恆常安住，又前之我不死，當於此生又再生。這種過失就是來自以若承許自性有，則各自之體性定是不相干之異。
p510+2
若謂前後生我體性雖別然無業壞及未造業會遇之過，相續一故。此同各別自相未成尚待成立，若自性異是一相續，不應道理。
[釋]：若實事師又謂：前已生之我與後當生之我體性雖別別各異，然無造業失壞及未造業會遇之過失，因為相續是一故。此同各別自相未成尚待成立，也就是立敵雙方各自所許，雙方皆未共許--實事師成立無有造業失壞及未造業會遇之過失，因為自性有體性異之一相續，此所立的因在中觀應成派來看，仍未共許。同樣道理，中觀應成師成立無造業失壞及未造業會遇之過失，因為我承許無自性有之一相續，此所立的因在實事師來看也不會承許，因為實事師認為沒有自性有的話我就不存在了。然中觀應成本宗說，若許自性異又是一相續，不應道理。
p510+4
猶如彌勒鄔波笈多，《入中論》云，「真實相續無過者，前觀相續已說過。」前如何觀察者，即彼論云﹕「彌勒近護有諸法，是餘性故非一續，諸法若由自相別，是一相續不應理。」謂若自相各別如二相續，不可立為是一相續。
[釋]：猶如彌勒這位補特伽羅及鄔波笈多這位補特伽羅是體性不相干之異，引《入中論》云，「許真實有之一相續無過失者，前面觀察自性有之一相續已說其過失。如同所作之業會失壞及未作之業會受果報。」前面如何觀察自性有之一相續者之過失，即彼《入中論》云﹕「彌勒與近護各自所依有諸法(蘊體)，是不相干之餘異體性，故非一相續，由此理可知諸法若由自相個別，則應成為不相干之異體，不可能成為相續。若說其是一相續不應理。如同火焰與種子。」不可能成為相續。此謂若自相各別如二個各別相續，不可立為是一相續。
p510+6
《第二十七品》云﹕「若天人各異，相續不應理。」總謂若自性異，應堪觀察實性正理之所思擇，然以彼理詳審思擇，下無塵許堪思擇事。故自性異，前所造業後若受果，則異相續一切皆同，無可分別。此於一切處，皆當了知。
[釋]：《中論》〈第二十七品〉云﹕「若天與人體性是各不相干之異，而說是一相續，則不應理。」總的來說，若自性異，就應堪忍觀察實性正理之所思擇而獲得，然以彼實性正理詳細審察思擇，在此正理思擇之下無塵許堪忍所思擇之事。就是說些許是自性都沒有。故若如實事師所許自性有之體性異，前者所造諸業，後者若能受其果，則體性不相干之異與體性相屬之異，其相續就變成都一樣了，就無可分別相違之異與不相違體性相屬之異，則是因、非因，皆能感是果、非果，如果照你這樣承許，則破壞緣起因果之世俗諦法。此於一切時、處、宗派，皆當了知。
(p510-5)
[釋]前面中觀應成派以正理來破斥實事師,因為實事師承許諸法有自性，所以應成本宗就說，如果你承許諸法有自性的話，那前者所造的業力，由後者來領受，那如果這樣的話，就會變成是因或者是非因趕四果或者是非果就無法分辨清楚了，因為前一念跟後一念如果說有自性就變得不相干，那不相干就不能變成異相續。那如果異相續的話，就變成剛剛所說的是因趕得如是果，不是因就趕得非果了這個你就無法分辯清楚，那將會破壞緣起因果的世俗諦法，因此接下來，那個實事師就反辯中觀應成本宗。
(p510-5)
若爾，自宗前時所受後時憶念，二者非一，如異相續，則憶先受及先造業，後者受果不應道理。
[釋]：說實事師就反問中觀應成派云：若爾如你應成宗所說，汝自宗亦承許前時所領受由後時來憶念，亦前一刻的領受我們識體見到瓶子，識體見到瓶子以後同時會領受，前一刻造作業力的時候，當下同時會領受，那由下一刻的意念或者由下一刻來領受，實事師說：你也承許這樣子啊！所以說如果我實事師承許這樣的就會有過失的話，那你中觀應成本宗你也一樣有這樣的承許呀！所以你也承許，前時所領受的由後時所領受的，前時跟後時這兩者不可能成為一嘛!前一念後一念前一刻後一刻，不可能成為一呀!所以此二者非一，那你中觀應成派也承許，那就會如同不相干之體性異，又能成為異相續，則憶念先前所受及先前造業由後者來受果，或者由後者來意念那你應成宗亦不應道理。那這個地方就是實事師他是以世俗緣起法的角度來問難應成本宗，說你應成本宗也承許緣起諸法因果刹那，第一刻到第二刻第二刻到第三刻，那你中觀應成本宗也承許那我也承許，那我承許就會有過失，難道你應成承許就沒有過失嗎？但是這個地方，應成本宗是站在說你同是承許世俗緣起因果，但你實事師是承許有自性，所以你才會有這樣的過失，實事師就單單指緣起因果來問難應成派，可是他的緣起因果你要承許有自性，那應成派是站在你承許有自性就會有這種過失，彼故實事師問難你以後本宗就回答：
（510-4)
答云，無過。是一相續此宗無違，唯於他宗是一相續不應理故。如滿瓶酪置茅屋內，鴿住屋頂，雖鴿足爪未入酪瓶，然彼爪跡於酪可得。如是現法補特伽羅未往前世，然憶宿受亦無相違。
[釋]：中觀應成自宗回答云，說汝實事師所問難與我應成自宗所承許是無有你所問難之過失。如是一相續對於此中觀應成宗是沒有相違的，此種過失唯於他宗，他宗是指實事師許是一相續乃不應道理故。是不合理的，理由呢？因為汝實事師承許自性有。自性有就是不待他因，常或者是沒有變異，如於滿瓶乳酪放置於茅屋內，有鴿子住於屋頂上，雖然鴿之足爪沒有伸入乳酪瓶內，然彼鴿之足爪痕跡於乳酪可得。用一個現前的例子，鴿子在屋頂上，可是那個乳酪瓶在房屋內，鴿子並沒有下來，沒有下來在乳酪瓶上，可是乳酪瓶上會有鴿子的足跡，這個地方是用現前的眼識來看，鴿子根本沒有下來到乳酪瓶，用這樣來譬喻，說前世有情死亡後投生到此世，有情是意相續的，當然可意念他前世所做的事情是不是這樣，你如果說因果緣起諸法，你承許有自性，變成不相干，前世跟這一世會變成不相干，那不相干又能意念的話，前面有說過，為什麼此世的這位補特伽羅不能領納他補特伽羅？為什麼不能憶念他補特伽羅呢？同是自性有體性異都變成不相干，那為什麼前一世到這一世，由這一世可以憶念起前世，為什麼他人的補特伽羅不可以憶念另外一個補特伽羅呢？同是自性有的體性異呀！用鴿子來譬喻，也就是說這個鴿子雖然沒有到屋內，可是屋內這份乳酪瓶上面有鴿子的爪痕。如是法喻配合，現法之補特伽羅，這世的補特伽羅他能夠憶念前一世的話，但他並不知道前一世，然能憶念前世宿命及領受前世的業果，這個沒有相違。因為如果你承許有自性就變成有相礙，變成不相干之意；承許無自性的話，就會相互觀待，他就有相續，既然有相續，那領受前一世或憶念前一世，當然是合理的。如是依屋頂之鴿子，假名安立於屋內之酪上可得爪跡，相互觀待的，可以安立乳酪上有鴿子的爪跡。同樣的道理，依於前世而假名安立由現世憶念前世，非是由現世而往前世，以不承許有自性故，因為假設你承許有自性的話，剛剛我們所說的，是不是會成為別別體，那如果是別別體的話，就應該你要到前世去。如果別別體的話就會像乳酪瓶跟鴿子，鴿子要下來呀因為別別體嘛，所謂別別體，就是說你承許自性有又體性一，可是中觀應成本宗來講他並沒有這樣承許，他是相互觀待的，所以說中觀應成派沒有你所問難的這一種過失。
(p510-2)
《四百論釋》云﹕「諸因果法應離分別一性異性，由因差別果相顯現，唯有諸行相續無常，能取假我隨念宿生應正道理。於彼諸法皆無自相，若有如是諸緣現前變為餘相無不應理。是故當知，諸法因緣皆無自相，作用差別不可思議。如稀酪器置於屋中，多草覆頂，鴿居其上跡雖可得，然足入酪理定非有。」《入中論》中，當廣研求，當釋正義。
[釋]：本宗就舉月稱論師所著《四百論釋》來解釋，《四百論釋》云﹕「諸因果法是因緣和合，既然是因緣和合，則應遠離分別執自性有之一性及異性，這地方講說，因滅果生或者說因果是相互觀待，之所以安立它為因是因為它能生果，之所以說它是果是因為它被因生，所以是相互觀待唯名言假立，如果沒有因就沒有果，沒有果就沒有因，假設你承許它有自性的話，那因果就變成不相干了，變成不相干的話，因生果就會產生過失，就如同剛剛所說的，此世沒有到前世。那由因生果的角度來說，由善惡等因緣差別樂苦之果相顯現，此處我們講為什麼善因能夠感樂果，一般我們用經驗都可以理解的，如我們內心是真實去造善那我們內心一定會非常喜悅，那由這個喜悅來講，那當然未來世一定感得是樂果。我們去造惡業的話，內心是不安的，是微細的痛苦，既然是不安微細的痛苦，將來一定感得的是苦果，所以因果一定要相符順的。故唯有諸行之有為法剎那相續之無常，我們知道有為法是造作，只要一形成那第一刻有為法存在的話，絕不可能存在第二刻，又第二刻你絕對找不到第一刻的有為法，同樣第三刻也不可能找到第二刻的有為法，所以它是刹那生滅刹那生滅，那它為什麼是刹那生滅？因為它存在的本體是無自性的，如果有自性的話就會變成前後不相干之異體性，就不可能會有刹那生滅。所以及依著無自性之蘊體此能取蘊體者假名為我，我們說我，補特伽羅他死亡後要取這個蘊體，誰去取蘊體？這個我——補特伽羅去取蘊體，所以既然是補特伽羅取蘊體，是不是依著蘊體假名為我，取蘊體蘊體就不是我，可是也沒有離開這個蘊體，只是依著蘊體而假名為我，所以從前面的刹那生滅刹那生滅，還有包括依著能取這個蘊體我能取蘊體配合起來看，所以如是能隨念宿生應正合道理。前面是滅掉了以後會取下一世，那它為什麼會取下一世？由前一世的因一直到這一世的果，因果為什麼會相續，因為它無自性，無自性的話，就會成為相互觀待，有相屬的相互觀待，而不是不相干的異體，所以這個地方只是在討論相屬的體性跟不相干的體性。只要你相屬的體性，絕對不可能成為不相干的體性，假設你是不相干的體性，絕對不可能相屬。所以有為法的前一刻他一定會相續到第二刻，因為有為法的存在一定是刹那生滅，如果不是刹那生滅的話，那有為法就變成常法，所以不是無常就是常，不是常就是無常，有為法既然不是常，那一定是無常，既然是無常，就刹那生滅，能刹那生滅的話，它的體性就是無自性。反面來講，它如果有自性的話，就不是有為法，就變成恒常，那你如果說它是有為法，前一刻和後一刻就變得不相干的，那如果不相干的話不是變為常要不然就變成斷滅見，所以這個地方說：由於我補特伽羅此世滅了以後他能夠取蘊體，取下一世的蘊體，是不是由死亡之後的補特伽羅取的？那既然是由他取的，就變成有相屬關係，那既然有相屬關係，就能領受前一世所造的業，還有憶念前一世的領受。故於彼諸法皆無自性，它能夠有這樣的因果相續是因為它無自性。所以若有如是諸因緣行相現前，什麼叫諸因緣行相現前？也就是由眾多差別之因，感眾多差別果之顯相。我們說由這個補特伽羅在人道死亡之後，會投生到天人，會投生到三惡道，也是眾因緣和合。會投生三惡道，也是觀待你的業力來說的，這個業力也一定是眾因緣和合，或者造善惡業由生起邪見或由四力懺悔，而變為破壞善業所生之樂果，及惡業所生之苦果之餘相，無不應理。如果我們造了惡業，如果起後悔心了，悔心見到惡業罪狀，見罪狀用四力懺悔，那當然可以把這惡業破壞掉，把這惡業破壞掉的話，當下我們用懺悔的心，依佛所告訴我們的四力懺悔的儀軌，包括懺悔的道理，依著儀軌和懺悔的道理不僅把惡業破壞掉，而且同時轉成善業，為什麼？因為因緣和合、無自性的。同理，如果你造了善業，可是你生起邪見，也會破壞掉善業，將來感得的樂果破壞掉，善業又轉成惡業了，為什麼會轉變？因為它無自性因緣和合的。所以由善業所生的樂果，被邪見破壞掉，惡業所生的苦果，四力懺悔把它破壞掉，說這一種改變並為餘相是合理的（無不應理）。這無不應理一定要站在無自性的當下才有辦法。是故當知，諸法因緣皆無自相，作用差別不可思議，所以，種如是因感得如是果，皆不雜亂。假若承許有自性，則有無法改變的過失。當然這地方如你承許有自性的話，那你造惡業你永遠無法改變，造善業也無法改變，就如同前面所說的，如有自性，一位補特伽羅，同時要具有六道的有情，因為他輪回啊，因為你無法改變啊，所以產生這樣的過失。這個道理如同稀酪器，乳酪器放置房子茅屋的中間，眾多草覆蓋於屋頂,表示鴿子它站在上面它爪足根本沒有到屋內，可是它的足跡居然可以在稀酪上可以看得到，用這樣來形容，業因果不可思議。所以一般來說，這個業因果唯有佛陀才能夠證得到，然足爪入乳酪之理定非有。這個足爪到屋內？沒有，理由呢？以是相互觀待唯名言假立。不過這個地方舉這個鴿子的譬喻，是很明顯區隔屋頂的鴿子的足爪沒有到屋內，用這樣來形容因不在果，果也不在因，前世也不在這一世，這一世也沒有到前世，可是這一世能夠領受前一世所造業，用這樣來譬喻因果不可思議，為什麼不可思議，因為唯名言假立。所以這個道理，此於《入中論》中，應當廣泛的研求，緣起無自性之道理，也就是說由無自性來成立緣起的因果，種如是因感如是果。所以應當解釋其正義。通過對《入中論》的理解，對於緣起因生果應該正確的來做解釋。
(p511+2)
如是若許我蘊是一，二十七品云，「云何所取法，而成能取者，」此是大過。如名言云，此數取趣受如是身，蘊是所取，我是能取。若許彼二是一，作業作者亦當成一。能砍所砍，瓶及陶師，火與薪等，皆當成一。
[釋]：如是若許我這個有情與其蘊體是體性一而且有自性，此於《中論》第二十七品云，「云何所取法(蘊體)，而成為能取之我者，」如果說體性一又有自性的話就變成蘊體就是我，蘊體就是補特伽羅，補特伽羅就是蘊體，這個會成為很大的過失。這個過失如同我們所說的，蘊體滅了有情是不是要滅了？就會成為很大的過失。如世俗名言云，此數取趣受如是身，一般來講在世俗名言上會說這個有情他取這個身，那既然他取這個身的話那蘊體一定是所取，數取趣一定是能取，一定會有能所，所以這個我或者是數取趣是能取，所以你承許他是一不合理。若許彼二──蘊體與我(數取趣)是自性一，則作業作者亦當成一。我們知道作業就是造作嘛！造作業是不是觀待補特伽羅他才會造作，所以這個作業是觀待能造者補特伽羅。既然是觀待能造者這個補特伽羅的話，有觀待怎麼能成一呢?不可能呀！假設你有自性的話那作業和作者就變成一了。能砍者於所砍之事，這個是砍樹，樹是被砍，能砍是不是有情？那如果是體性一又有自性的話，那就變成補特伽也是所砍的樹，所砍的樹也是能砍的補特伽羅，這不合理啊。以世間的名言來看的話都不可能成立的，都是錯誤。同樣的道理，瓶及陶瓶之師，你說陶瓶存在的話你也要觀待陶瓶之師，沒有陶瓶師也沒有陶瓶，所以陶瓶之師是能作者，所作是瓶它不可能是一。同樣的道理，火與薪等，燃燒的火一定要觀待木材，那木材會燃燒也一定要觀待火，所以火是能燒，木材是所燒，皆當成為非別別法之一，就會變成一了。像火和木材如果變成一的話，那到底是誰燒誰？難道是木材燒火嗎?不合世間的名言。
(p511+5)
如十品云﹕「若薪即是火，作者業成一，以此火薪理，我與所取等，及瓶衣等俱，無餘盡當說。」《入中論》云﹕「取者與取理非一，業與作者亦當一。」如是若許我蘊是一，許我無義，我當成多，作及作者理當成一，造業失壞，未造會遇，說憶宿生不應道理。有六過故，不當許一。
[釋]：又如《入中論》第十品云﹕「若薪即是火，作者及作業成非別別法之一——就成為一了，以此火薪之正理，我之能取與所取之蘊等，及所取之瓶還有衣服等俱是一，有太多的事例了，無餘盡當如是說。」只要世俗名言安立的一定就會有能所，這個地方進一步來講，我們說現證空性是不是有能證者？空性是不是所證，所以有能證、所證，如果是一的話難道能證者補特伽羅即是等同空性嗎？不是的。空性也不是能證補特伽羅啊！空性是常法，補特伽羅是無常法。哪來成為一呢？所以要相互觀待，非自性有的。此中〝無餘〞即是找不到任一事物，不成非別別法（也就是說找不到一個事物在名言的安立上能所為一，進一步來講它體性一又是自性有，承許它自性有，不可能會有這種法──即皆是一。《入中論》云﹕「能取者與所取之理非是自性一，若是自性一，則業與作者亦當一。」如是若許我與蘊是自性有之體性一，則會有種種過失：第一、許我無義，以蘊即是我。這個許我無義的話，我們說名言安立這個“我”是有作用的，名言安立的蘊體也有蘊體的作用，名言安立瓶子也有其作用。假若蘊體是我的話，那再安立我就沒有作用了。第二、我當成多。理由呢？因為蘊體多。我跟蘊體成為一的話，是不是蘊體多我就會變多。第三、作業及作者理當成一，如此則成：第四造業失壞。第五、未造業會遇業果。就如同我們剛才說的，前一刹那跟後一刹那，前一生跟這一生，那如果他說有自性的話變成不相干的，那這樣子變成不相干的話，前一生死了以後他所造的業由誰來承受，當然是前一生他自己造，他自己受。可是那他已經滅掉了，他已經滅掉了那是不是所造的業就不會感果了？是不是這樣？那下一世和前一世不相干之異呀？如果說由下一世感果的話那下一世和前一世不相干的話，那他也沒有造前一世的業力呀，怎麼說由下一世來領受呢？所以那就變成他沒有造業，還會感受果報。這是第五個過失。第六、說憶念宿生不應道理。因為變成不相干了。所以總有六種過失，故不當承許自性有之體性一。所以這邊是破斥相續又有自性的。
(p511-5)
第二破異品。若我與蘊二性非一，而許性異，當有何過。第十八品出此過云，「若我異諸蘊，應全無蘊相。」若我自性異蘊而有，應不具蘊生住滅相，如馬異牛不具牛相。
[釋]：第二、破除不相干的異品。若我與蘊此二體性非一，這個一前邊已經破除掉了，然而在自性有之上承許體性異——自性有又體性異，那會有何過失？如《中論》第十八品出此異品之過失云，「若我自性異與諸蘊——跟這個蘊體不相干，不相干之異的話，則我與蘊體成為不相干之異，我應全無蘊之生滅相。因為我跟蘊體不相干之異」若我自性異與蘊而有，我應不具蘊體生住滅之有為相，此如同馬異於牛，因為它不具有牛相。
(p511-4)
若謂如是，《明顯句論》立他比量難，謂彼應非設我名言處非我執境，是無為故，如虛空花，或如涅槃。
[釋]：若謂如是他宗所許自性有之我與蘊體為相異而有，那就成為不相干之異，則月稱論師於在《明顯句論》設立依他所許比量而來問難，依他宗所承許比量來問難，謂彼蘊應非施設我名言之施設處，亦非我執之所緣境，我們知道只要談補特伽羅一定離不開蘊體，同樣的道理，談我也沒有離開蘊體。那如果蘊體跟我體性異又自性有的話呢，那蘊體就不是名言我的施設處了，不是我的施設處當然也不我執的所緣境，我們知道，我執的所緣境一定要存在的，那執為自性有啊。如果他離開了蘊體跟蘊體不相干的話，那我是不是變成無為法了？因為離開了蘊體的生住滅相呀！那如果沒有生住滅相就會成是常法，成為無為法了，所以應是無為故。如同虛空中之花──虛空中之花是不存在的，虛空中之花在境上是找不到的。分別心可以顛倒顯現虛空中之花，可是在虛空中找的到花嗎？找不到。那這個我就變成不存在了。同樣的道理，就會如同涅槃──涅槃是常法，用這個譬喻 我如不具有這個蘊體的生滅相，那我就變成常法了。
(p511-2)
佛護論師說，我若不具生滅之相，即應是常，常則無變，全無作為，計執有我，毫無義利，流轉還滅皆不成故。
[釋]：佛護論師說，我若不具有有為這個蘊體生滅之相的話，我即應是常，若是常的話則無變化，因為全無因果之作為，故計執有我，則一切言說皆變成沒有意義了，一切言說安立輪回涅槃等等這些都沒有意義了，因為你執常嘛。如果你要涅槃是不是一定把輪回滅掉，如果輪回滅掉的話同時安立它為涅槃。是不是由因到果，可是你常的話那這些安立還有什麼用？變成多此一舉，變成虛空之花根本就不存在。所以一切言話變成毫無意義了。因為若無因果之作用則成為常法，若是常法你怎麼安立輪回流轉，流轉還滅？這個皆無法成立了。
(p511-1)
若離諸蘊變礙等相，自性異者應如是可得，譬如色心異相可得，然不可取，故無異我。第二十七品云﹕「我離所取蘊，異者不應理，若異無所取，應見然不見。」《入中論》云﹕「故無異蘊我，除蘊不執故。」故諸外道增益離蘊異義之我，是未了解我唯假名。
[釋]：若我離諸色蘊變礙等五蘊生滅之行相，若自性異者應如是離諸蘊有異相可得，如果說我跟這蘊體變成不相干的異相，那是不是我們的眼識可以直接見到我嗎？離開蘊體是不是可以直接見到我？可是離開蘊體可以見到我嗎？又不可以。譬如：色與心、色是質礙，心是領受。在我們的認知，可以很清楚地認知色跟心變成不相干之異了。同樣的道理，牛與馬變成不相干之異。這個直接有異相可得啊！如果你說我是離開諸異相的話，應該跟色與心或者牛與馬直接可以看到其異相呀！然離諸蘊相此我不可取，故無異於蘊之我。《中論》第二十七品云﹕「能取之我離所取之蘊，成為不相干之異者不應道理，若自性異於蘊體之無所取，應見能取者之我，然不可見。」離開了自性異的蘊體是沒有所取的，如果有的話應該可以看得到，可是沒有。《入中論》云﹕「故無異於蘊之我，除了蘊之外不執我故。」除了蘊體之外不會執為我，故諸外道增益離蘊之外不相干之異義，這個異義是另外一個境就是離開蘊體的我，我們知道依蘊體安立為我，那離開蘊體外又有另外一個我可以安立的話，可以找得到嗎？找不到。外道為什麼會這樣呢？此是未了解此我是不離蘊。他不離蘊可是你又不能說他即是蘊，前面有說破自性一的，你又不能說他是自性一，可是我又沒離開蘊體，所以我是依蘊唯相互觀待而假名安立而已。
(p512+2)
又見與蘊一不應理，由邪宗力妄興增益，非彼相續名言諸識見如是我。以如是理，乃至能見我與諸蘊，若自性異有諸過難，得堅定解應當修習。若未於此一異品過，引生清淨決定了解，縱自決斷補特伽羅皆無自性亦唯有宗，終不能得清淨見故。
[釋]：從前面的自性一與自性異來說，又見我與蘊是一不應道理，也就是說我跟蘊的體性不同，可是你又承許他有自性，那就會變成自性一，這不合理。此是由邪宗派之力妄興增益真實之我，然此我非即是彼色心相續，如果你增益為真實之我就會變成不是色，要不然都是心，可是，明明不是啊！我並不是色心相續呀！而是一般名言不推察之諸識所見如是之假我。是依著這個蘊體名言假立之我，如果名言假立之我還不滿足的話，還要尋找我的真實在哪裡？如果在蘊上的話就會就會變成自性一，離開蘊的話就會變成自性異，那這兩者都不對，都是邪宗，既然這兩者都不對的話是不是只剩下唯名言假立？
總結以上如是之理，乃至能見我與諸蘊，若自性異有諸過難，於此得堅定解應當修習。也就是透過前面學過來，學習這些道理是要破除無明的識體，無明的識體產生的作用就會如同前面所說的不是自性一就是自性異。這個地方說，假設我們還沒有現證空性或者還沒有解脫，我們的識體作用絕對會把它執為自性一或自性異，所以說我們單單瞭解文字還不夠，因為瞭解文字對於我跟蘊體不是自性一不是自性異，這樣瞭解是説明我們去認識我們無明識體的作用，我們的識體一作用不是自性一要不然就是自性異。假設說你沒有執自性一跟自性異的話，你就是現證空性者，要不然你就是解脫者，絕對不可能會有第三者。假設你還沒有解脫還沒有現證空性的話，你說我沒有自性一或自性異的話，那是大妄語。所以學習這些文字並不是學懂而已，那是文字上的懂，所以經典上說不要執文字，不要執著文字，所謂不要執著文字不是說叫你不要讀經文，而是不要停留在文字，你要瞭解文字的內涵，用你的心識去觀察。為什麼？因為學習佛法是為了解脫，輪回在哪裡？也是在識體，解脫也在識體，所以學習了這些道理你不去觀察識體，你學習這些有什麼用？我們又不是學來要變得有氣質而已，所以這些定解要實際拿來觀察。所以我們如果不認識無明的識體，同時你也不會懂解脫，為什麼？因為剛剛所說的輪回是識體，解脫也是識體，你把這個解脫遮除掉同時就安立為輪回，那如果把輪回的識體遮除掉同時安立為解脫。所以都是拿來心識運用的。
若未於此自性一或自性異品之過失，引生清淨決定了解，就是說如果沒有把自性一跟自性異的種種過失引生清淨決定瞭解，因為這個地方我們來說，有痛苦你絕對不要，是不是會遮除掉？既然要遮除掉，那自性一跟自性異會導致我們輪回，乃至墮三惡道，這種痛苦當你瞭解後，你一定會想辦法遮除掉，而這個遮除在哪裡遮？一定在心識上遮除掉。所以這個不能單單只有持咒念經，持咒念經讀經典是累積我們的福報是沒有錯，可是，經典的涵義是在你的心識去運用的，所以我們是轉我們輪回的識體成為解脫的識體。所以你必須把顛倒識體執為自性一或自性異的這分過失，就一定要把它遮除掉，遮除掉引生清淨的決定勝解。所謂決定解就是自性有是不存在的，當下你確定地瞭解無自性才是真正的解脫之因。在你心識引起清淨的決定瞭解，這個地方我們要注意在心識上引起清淨決定瞭解是說你把輪回的無明識體，透過比量把它遮除了而引生相順於解脫的心識，你已經定解了。如果你沒有引生這個定解的話，縱自決斷補特伽羅皆無自性亦唯有宗，你就只有認識這個名相而已，“宗”就是說補特伽羅無自性，那理由呢？沒有。這個理由是在你的心識上運用的，你沒有運用等同沒有。即唯有名相而無內涵，是故無能立之正因，終不能得清淨無我之正見故。所以我們說，要獲得解脫之因，一定要先在你的心識上獲得正見，那獲得正見這一刻才算是你已經種下解脫之因了。如果在我們的心識裡面沒有運用沒有緣起正因去遮除掉自性有的話，在心識上沒有把它遮除掉的話，那都還沒有生起解脫清淨的正見。所以學習以後，大家要想盡辦法去觀察去運用，事實上觀察就是在運用，可能剛開始觀察很困難，沒關係，有困難，慢慢觀察就會越來越熟悉。
(p512+6)
若欲觀察有無真實補特伽羅，當觀真實補特伽羅與蘊一異。若計是一，究竟過難，謂火薪等作者與業皆當成一。此等若一，即以世間現量能破，立敵二宗諸不共許不成過難。如是若異，應如色心各別可見，未見是事，此以常識不取為難，宗派不共不成過難。
[釋]：若欲觀察有無真實補特伽羅，所謂的真實補特伽羅的話，除了名言假立還不滿足的話有一個不依他的真實補特伽羅在這個蘊體或者蘊體之外。應當觀察此真實補特伽羅與蘊是一或是異。為什麼這樣觀察呢？因為任何一個法在我們名言識的顯現，不是顯現一就是顯現異，不可能會有第三種。同樣的道理，也是用一跟異，符合實際情況來觀察，看它符不符合實際。若計是自性一，其究竟過難，它會產生什麼過失呢？謂如火與薪等或作者與業皆當成一。這種過失我們前面有講過。此等若是一，即以世間眼識現量所見即能破除，也就是說你能看得到嗎？所以這種破除不一定是以立敵二宗諸不共許就不成為過難。因為在辯論討論當中有一種過失是立敵雙方要同意的，有一種即使敵方不同意，可是就以一般的眼識來看就知道他的過失。同理，如是若自性異，應如色心體性各別可見，然離蘊未見如是我事，離開蘊體這個我存在嗎？看不到。所以，此以平常之名言識不取到異體而為其過難，只要一般的名言識看不到取不到，這個就會成為過失了，不是以宗派不共許就不成為過失之難，並不是。
(p512+8)
故於觀察真實義時，一切過難究竟根本，要至立敵相續之中，無有損害名言諸識。故云「於真實時世無害」者，是如前說，於真實義不許為量，非於觀察真實義時，無有損害名言諸識，不許為難。
[釋]：前面講說如果有真實補特伽羅就用自性一、自性異去觀察，故於正理觀察真實空性義時，所出一切過難究竟根本，要至立敵共許相續之中，無有損害名言諸識。即是說承許自性有的宗派他們是依著宗派的理由來承許有自性，是不是這樣？可是他們說承許有自性來講在他們心續當中仍然具有正確無誤的名言量。那這個地方我們舉個例子，說一切有情皆具有成佛的條件，那他具有成佛的條件來講，他一定要具有無損害的名言諸識，是由於他有宗派的遍計的這種宗見而才安立說要有自性。若有損害名言諸識，則無法安立一切名言諸法，故《入中論》云：「於觀察真實空性之時，於一般的世間名言識無所損害」者，也就是說以正理去觀察這個自性有無的時候，是不可以損害一般的名言諸識，它不會損害正確的名言諸識，如果損害的話當然就無法安立一切諸法，包括就連空性也要由名言諸識來安立。此〝一般的世間名言識〞是指非宗派所遍計之名言識，所以這個名言諸識並不是宗派所遍計的名言諸識，宗派所遍計的名言諸識是不是要有自性？所以不是指這一種遍計的名言諸識。故是如前p432-2引論所說，引《入中論釋》云：「如是思惟真實（空性），唯諸聖者乃為定量，非諸、非聖之異生及聖者後得定之世俗名言識，觀待真實亦非量。這個地方說，除了現證空性之外只要你一出定就一定會有能所二顯錯亂，也就是說只要你名言識一存在他就會顯現自性有，可是顯現自性有並不代表他就一定能夠損害正常的名言諸識，為什麼？因為勝義理智真實之正理去觀察的時候，是觀察這個自性有無，並不是去觀察名言諸識，所以觀察自性有無之後尋找不到，即是現證空性。可是因為出定以後名言諸識它會顯現自性有，所以觀待空性來講觀待聖者來講，名言諸識都不是量。因為它所顯現的自性有在現證空性當下找不到、不存在，所以不是量。雖然不是量可是他沒有損害正常的世間名言諸識。然，以為說真實於世間諸名言識有相違害，這就是剛才我們說的。為什麼會有相違害？以世俗皆會顯現自性有，所以才會說世間皆非量。這個地方進一步說，所謂世間皆非量，因為只要你一出定，只要你名言識一安立，顯現一定會自性有，所以才會說世間皆非量。此說於真實義不許世間為量，非是解釋於觀察真實義時，無有損害名言諸識，而說成不許為難下部派所承許世間名言諸識。所以剛才我們說，這種世間名言諸識不是指宗派遍計出來的名言諸識，因為宗派遍計出來的名言諸識一定要承許自性有，那你如果承許自性有，現證空性自性有不存在的話，那一定會損害宗派所安立的名言諸識，可是不會損害一般的名言諸識，為什麼？因為以下部派所說的名言諸識一定會承許自性有，如果照你這樣講不許違難下部派所承許的名言諸識的話，難道說會成為觀待真實義世間名言諸識亦成為量嗎？就會成為這樣的過失。所謂成為觀待真實義的話，那世間名言識還可以成為量的話，那表示世間名言識顯現自性有的話，那就會存在了，沒有錯誤的。可是在現證空性的當下又找不到，所以才會說觀待真實義來講，世間名言諸識不可以成為量，而是非量。如果是量的話就會變成自性有，沒有錯誤了。（以下部派於名言識定許有自性，就會成為觀待真實義世間名言識亦成為量的過失。）
(p512-3)
若不爾者，各別所許諸不共量既不能害，諸至教量有許不許，種種非一，即共許者，了非了義多不合順。彼復尚須以理證成，餘有何理，可為顯說。
[釋]：假若不是這樣的話，以各宗派各別所許諸不共量既不能害，然諸至經教之量有承許不承許，種種不同非一，如你上面所說的你把它解釋成‘觀察真實義’之言，不可以違難下部派的名言諸識，若如你這樣做解釋的話，因為各部派所承許的不共的量既然不能違害，可是在經典上，量有承許跟不承許，不一樣的呀！有的承許這部派，有的不承許這部派，故種種不同非一。即使自他各部派所共許之經教者，比如說宗觀所承許的經教，唯識派所承許的經教，各別都有了義跟非了義，都會有不相合順皆不相同。這個時候要怎麼辦？除了用正理來判別之外證成之外，請問你還有沒有其他道理？沒有了。佛經，這部經跟那部經字面上看都會有相違背，除了用道理之外你還能用什麼？宗喀巴大師在《辯了不了義善說藏論》裡有說經典各自也會有相違背呀！相違背的話，除了用正理來解決之外沒有方法了。所以我們才說四依——依法不依人，還要依義依不語，語言來看，佛經也會有相違背呀，可是佛陀講法沒有錯誤啊，那為什麼會相違背？所以你要去尋找它的義理，義理就有顯示經典有了義說和不了義說，了義說就能夠轉識成智，不了義說就不能轉識成智。佛經有了義和不了義，可是，不了義也要學。因為你不學不了義就不可能懂了義。並不是說不了義我不要學，只學了義，不能這樣說。如果說不了義不要學，把它否定掉的話，這會有謗法。因為佛陀在世的時候講的了義不了義都是針對不同的根器，如果他的根器不是了義的根器佛陀不可能跟他講了義經，只能跟他講不了義經。佛陀已經涅槃了，涅槃後是不是要靠道理來瞭解？事實上佛陀所說的經所對的所化機在佛涅槃後已經都沒有了，我們都不是佛陀的所化機。既然我們都不是佛陀的所化機，我們在看佛經的時候就要很謹慎，所以佛陀才授記中觀派授記給龍樹菩薩來解釋，唯識派授記給無著菩薩來做解釋。所以下面講說，除了用道理證成之外還有其他道理可說嗎？——除此之外餘有何理，可為明顯述說。
(p512-2)
又於他許，謂若許彼亦應許此，若不許此亦莫許彼。如是因相，若無正理何能決定，是故能破能立，一切根本究竟，要至立敵無損名言諸識，違彼而許見自內心能違害故，不可違越。此乃中觀因明一切共規。
[釋]：又於依他許，謂若他宗許彼有自性，則亦應承許此有不待因、非變異、非所作。如果你承許有自性，那當然有自性的特徵就是不待因、非變化、非所做，假若你不承許這個特徵——不待因、非變異、非所作，則你也不要去承許（亦莫許彼）有自性啊。因此，不論是承許獨立的我或實事師承許勝義有自性、識體有，或獨立實體我都會有這種所謂的特徵，即使你承許有自性也是會有這種特徵，所以你如果承許不待因、非變異、非所作，當然你也不要去承許自性有呀！可是這些各部派所承許的如果沒有種種的正理來抉擇的話，怎麼去辨別呢？如是以上種種因相，假若無正理又何能決定，決定正確或不正確是故能破能立，一切根本究竟，要至立敵都承許無損一般名言諸識(非宗派所遍計之名言識)，所以無損名言諸識各部派都承許，因為若不承許你就是破壞緣起因果。所以，總的來講所有的能立能破一定不能去損害名言諸識，無損一般名言諸識。此任一部派都會承許的。當然站在中觀應成派來講就不是宗派所遍計的名言諸識，因為宗派所遍計的名言諸識都會以宗派理由來承許的，用宗派理由來承許的話就會變成非得一定要有自性。若違背彼無損一般名言諸識而來承許則會見自內心能違害故，怎麼說呢？如果違背了一般無損名言識而來承許的話，就如同剛剛所說的就會變成有自性。如果有自性怎麼又可以說不承許不待因、非變異、非所作呢？你就會覺得有點卡卡的、不順，故會見自內心相違，則不可違越此無損一般名言諸識。此乃中觀及因明各宗派一切共規。所謂的共規總相來講，任何能破能立都不能損名言諸識。
(p513+1)
雖則如是，然名言識亦無成立無性等過，猶如現量雖能成立聲是所作，然非現量成立無常。總其能破能立根本，究竟雖須至於現量，根本所立豈須由於現量而成。
[釋]：我們剛不是說一切有情乃至各各宗派都具有無損一般名言諸識嗎？有問：若各部派皆具有無損一般名言諸識，既然是具有的話，那是否同時亦證到無自性呢？其實這個地方在引申，佛陀來講是不是無損名言諸識，可是佛陀的名言諸識同時可以證到空性呀！所以一切種智來講是不是一刹那同時緣一切萬法？總相來講一刹那緣勝義諦跟世俗諦。他就這樣問。本宗回答：雖則如是，一般有情皆具有無損之名言識，可是，以有情被錯亂習氣障礙見無自性，故不能如同佛之盡所有性智(無損之名言識)能通達無自性。我們說佛陀的盡所有性智同時可以通達空性，對不對？然而一般而言，不抉擇真實義之名言識亦無法成立無自性等等的過失，反面來說，如果名言諸識可以成立無自性就會有過失的，是不是這樣？成立空性是要抉擇空性理智的名言識而來成立的，而不是不抉擇真實空性義的名言諸識而來成立，有情雖皆具有無損一般名言諸識，如佛一般的名言諸識，然不會因為具有，就會有如同佛的名言諸識能無錯亂的通達空性，或說勝義世俗皆由無損名言識安立。故以勝義是由抉擇真實義之名言識所安立，此猶如現量(是指現行經驗量)雖能成立聲是所作，聲是造作法，我們學習這教理後都知道聲音都是造作法，是所作。然非由現量(現行經驗量)成立無常，並不是啊。以聲雖俱有剎那生滅之無常，然非無常即是所作，通達無常之名言識不即是通達所作，為什麼？以無常之體性是剎那生滅故。我們要通達無常是要依著刹那生滅來通達它，我們通達勝義是要依所作來通達聲音，為什麼會這樣呢?此是由比量推理現行之經驗量，故任一法的究竟成立，雖然是由無錯亂現量證成，然由比量亦可成立。反之，若比量有錯亂，則亦無法達到無錯亂的現量(中觀應成派許現量亦有錯亂)，所以比量可不可以證成？可以，雖然一切法的最究竟無誤都是要由現量來成立，對不對？可是比量也可以呀，因為比量是依著現量而來的。我們說佛他的識體完全都是現量，沒有錯誤的，所以我們在理解經典也要依著佛陀的現量所安立的法來理解，理解以後在我們心識生起比量的認知，由這樣比量的認知修一直修到最後成佛呀！所以因果是不是相順，所以比量可不可以成立？可以。反之，若比量有錯誤則無法達到無錯亂的現量。這個地方為什麼說無錯亂的現量呢？因為中觀應成派亦承許現量有錯亂，可是自續派以下認為只要現量都是正確的，因為兩個部派量的定義不一樣。總其能破自性能立無自性的根本，究竟雖須至於瑜伽現量，然根本所立豈須唯由於瑜伽現量而成，並不是的，是由比量推理之所成。此即是說，以勝義世俗皆由無損一般名言識所成立。
後面這一段稍微要動一動腦筋。其實我剛才有講出來了，如果全部的成立非得要現量的話，那我們怎麼修？因為我們都是比量嘛！比量依著現量，那它所通達的跟現量所證到的是不是一樣？只不過比量是通過分別心去瞭解，可分別心瞭解這個法的體性跟現量證的是一樣啊？所以比量才可以成立。所以由比量到現量，那如果比量有錯誤就無法到現量。倒回來講的話，你要現量證成就佛果的話，比量你不瞭解的話也不可能到達現量，絕不可能，所以你非得學經教。經教是來自于佛陀究竟清淨的法身所呈現的，你非得依著他，不然你無法成佛，你也無法解脫。可是依它的話你又不能只有宗，不能只有讀經而已，它只是宗而已呀!理由呢？經又沒有講。所以佛在經典跟僑陳如尊者說：是苦汝當知，人家就證悟了，理由呢？我們呢？不可以。所以單單讀經還不可以，還要瞭解它的理由。理由要依著龍樹菩薩無著菩薩所著的然後去理解它。這本《菩提道次第廣論》好處是什麼呢？就是宗喀巴大師將龍樹菩薩和無著菩薩所著論著裡的根本認知的重點統攝寫了這本論著。所以這本論著學通了的話，你學什麼都通，它的好處在這裡。所以它的根本——通達一切聖教無違殊勝，它有四個殊勝，其中一個，所有一切聖教它能去通達無違。在《三主要道》裡有說這本書是十方諸佛顯教精華中的精要，所以我們要感謝一下。最近經常有人跟我說時間都不夠。是的，沒有錯。如果你們都要學的話你的時間不夠，但是你要抓住重點。因為這一生，哪怕你十歲就開始讀也不可能把所有的經論都讀完，不可能。你要抓住重點，我們說那個錢用在刀口上對不對？生命也要用在刀口上，不要亂用，所以學習佛法最怕就是你也在修行，你也在佛門當中，可是你把生命浪費掉了，這是最可惜了。修行怎麼會浪費生命？因為你摸不到邊，你摸不到解脫的因跟成佛的因，可是你積了很多的資糧。最近有一位很富有全省都去供養的，最後被我給他K,我就說你只是在累積福報而已，可是這個福報是讓你下一世到三惡道或者人天並不清楚，我跟他講說你不要因為這些福報下一世變成敖犬都不知道。獒犬是不是很貴？
(p513+4)
第三由此亦能破諸餘品。
[釋]：第三由此第一科判「一、破我與蘊性一品」及第二科判「二、破我與蘊性異品」；由破自性一跟自性異亦能破諸餘五品：1、能依之我依於蘊體。2、所依之蘊體依於我，就是我跟蘊體有能依跟所依的關係。3、我俱有蘊體。4、蘊積聚即是我。5、蘊積聚之特殊形狀即是我。在這個地方由前面的破自性一跟自性異，在自性有的基礎上又可以延伸來破其他五品，前面有說要去通達中觀應成派的正見正理，由這個七項不多也不少剛剛好，以這個自性有的基礎上來破一跟異完了以後，同樣道理在這個自性有的基礎上我與蘊體能依跟所依的關係也可以破除掉；還有，我以自性有而來具有這個蘊體也可以破除掉；同樣的，蘊的積聚在自性有的基礎上蘊的積聚即是我可以破除掉；第五個、蘊積聚之特殊形狀即是我，也可以把他破除掉。
(p513+4)
若有異性如盤中酪，或我依蘊，或蘊依我，可有能依所依二品，然無異性，故無所依及以能依，如前說車。《入中論》云﹕「蘊非有我我無蘊，何故若此有異性，觀察於此乃可成，無異性故妄分別。」
[釋]：若有異性，也就是說我跟蘊躰若有相違之異體性，我們知道我跟蘊躰的體性是不同的，如果在自性有的基礎上則會變成不相干，就是相違的異體性。譬如：如盤中酪，盤上有一個乳酪我們直接眼識就可以直接看出來，所以用這樣去看我跟蘊躰是不是可以如同盤中乳酪一樣，可以我跟蘊體變成不相干，可以那麽很清楚的看出來，可不可以看出來呢？沒有辦法。譬如：我們在看其他有情，我們是不是先依著他的蘊躰而來說是某甲？如果說某甲跟他的蘊躰把他隔開變成不相干的話，你無法去看到去尋找這個人。同樣道理，我們也無法去分出某人跟蘊躰變成不相干，是不是這樣？不可能。所以這一種自性有的能依跟所依是不存在的。所以下面講說如盤中酪或我依蘊--或者自性有之我依於蘊，或蘊依於自性有的我，這樣來說可能有能依跟所依，能依──自性有的我依於蘊，如人在帳中，及自性有的我被蘊所依—如盤中酪。所以能依所依成爲這二品。如果有這二品存在的話，眼識很清楚的就可以分出直接看出來，但是然由世間名言識可了知我與蘊體無此相違之異躰性，異性就是異體性，根本沒有。因為直接眼識就可以看出來了，故無此相違之所依及以能依，為什麼是相違？因為你有自性，有自性就不依他，所以不依他的話就會--我不依蘊，蘊也不依我。這樣的話就變成相違了。如前p501-3《入中論》所說之車「非依他支」，就是說車子並非以自性有而依于車的支分，及「非支依」--那車子的支分也不是以自性有依與車子。我們前面解釋過了。以車子的譬喻來說這個補特伽儸，來破斥這個布特伽儸有自性，這個譬喻是在前面自性一還有自性異，同樣道理這個能依所依，也可以拿車子的譬喻來瞭解我跟蘊體沒有自性有的能依所依。
《入中論》云﹕「蘊非有能依自性的我--蘊中無我，所謂蘊中無我，就是很清楚的眼識可以看出蘊中有個我，但事實上以我們的經驗量去看我們識體的作用不可能會有這樣，所以有句話說我們的身體有多大，你的我就有多大，所以不可能會有這種相違的體性。同樣的道理，自性的我亦無蘊所依--我中無蘊，何以故，若此有相違自性有之異性（異體性），世間名言識觀察於此乃可尋得而成，這是我們剛才所說的以世間名言識就可以看得出來，但事實上看不出來。然無自性有之異體性故唯是虛妄分別。」這是你增益出來的，像這一種自性有的我是不存在的。
(p513+6)
又我與蘊具足品者，當知亦如車說。即前論云﹕「非我具色何以故，由我無故無具義，非異具色異具牛，我色俱非一異性。」言具牛者，如云天授具足諸牛。言具色者，如云天授具足妙色。
[釋]：又我與蘊具足品者--我具有蘊躰這個角度來講，也是用一跟異來説。如果以體性一來講，就是我具有我的色蘊或者是我具有我的耳朵，如果以自性有來看的話，那這個是由第六意識分別心來思惟觀察有沒有這樣的補特切儸，沒有。這是以體性一來説。那用異來講，就變成不相干的，就如同我具有牛一樣，我具有牛用眼識直接就可以看的出來，用一跟異去觀察的角度是有不同的。又我與蘊具足品者--即是我具有我的支分蘊體，當知亦如p502+5車具有車之支分說。即前《入中論》云﹕「非實有之我具有我之色及色蘊等，何以故，由實有之我無」爲什麽實有之我無故呢？第一個科判自性一破除掉了，第二個科判自性異也破除掉了，所以自性有的我是不存在，那自性有的我不存在的話，怎麽還會有自性有的我而具有我的蘊體呢！「故無具有之含義，非異具色」--並不是所謂的不相干的體性異而具有這個色，而這個色，站在我與我的蘊體是體性一的角度而言非有自性有的我具有色蘊等。同樣道理因為我跟我的色蘊，我們眼識一看是分不出的，既然分不出就用體性一的角度來觀察，當然是用第六意識分別心來思惟觀察有沒有這樣的自性有的我具有我的色蘊。同樣的道理，站在不相干之體性異而言，我與蘊若如同自性有的我具有牛，就如同說我具有牛一樣，我跟牛是不是不相干的異體，很清楚看的出來，但是這是不存在的，為什麼？因為離開蘊體就沒有我的存在。不可能。故我與色蘊等俱非有自性之一性及自性有之異性。」此中言具牛者，是以體性異而言，如云天授具足不相干異體之諸牛。言具色者，是以體性一而言，如云天授具足天授之妙色--天授具足具有天授之色蘊。
(p513-6)
若爾唯蘊合集即是我耶，此亦非理，說依五蘊假施名我，其所依事即能依法，不應理故。《入中論》云﹕「經說依蘊故，唯蘊集非我。」又唯蘊聚，即是我者，《入中論本釋》俱說「業與作者成一之過」。許一一蘊是我所取，當許五蘊俱是所取，則諸蘊聚亦所取故，說蘊積聚是我所依，非即是我，則蘊相續顯然亦應如是而許。
[釋]：若爾如前所說我與色蘊等具非一性、異性，都不是。具有也不是。則唯蘊聚合集即是我耶，此說亦非理，理由呢？說依五蘊假施設名我，其所依蘊體即是能依法之我，此事不應理故。依著蘊體假名施設為我，安立為我，那你又說蘊即是我這不合理的，依他怎麼是等於他呢？如果等於他就沒有必要依了嘛！引《入中論》云﹕「經說我是依蘊假安立故，唯蘊聚集非是我。」既然是依蘊假安立的，那蘊積聚並不是我。又唯諸蘊積聚，即是我者，如果說唯諸蘊積聚即是我的話，則《入中論本釋》則說「作業與作者成為一之過失」。在《入中論本釋》舉另外一個譬喻來說蘊積聚即是我的過失，造業與造業者就會變成一了，是不是這樣？造業者本自就存在，造業的話，是還沒有造的時候來造，叫造業！所以造業者絕對不是造業，如果是一樣的話，不用造作那造業本自存在了，為什麼？因為造業者本就存在。所以他成為一事實上會有很多過失。又許一一蘊是我所取，當許五蘊俱是所取，則諸蘊積聚亦是所取故，若說諸蘊積聚是安立我之所依，那諸蘊聚非即是我。依著蘊聚來安立我，所以，蘊即是所依，那蘊聚怎麼是我呢？則蘊之相續顯然亦應如是而許為我之所依，因為蘊的相續是在蘊上成立，以蘊聚非即是我，故蘊之相續亦非是我。若蘊之相續即是我，則變成：相續多，我亦應成多；反之，我一則相續亦應成一，都是不對的。
(p513-2)
若謂彼等雖皆非我，然如配合輪軸等時，得一殊形安立為車，色等合聚於殊特形，應立為我。若爾，形狀唯色乃有，應於心等不立為我。《入中論》云﹕「形為色有故，汝唯說色我，心等聚非我，心等無形故。」是故如車於七種相皆無自性，然依有支假名為車，我與諸蘊一異等性，七中皆無，然由依蘊假名為我。二者相似，經以彼二說為法喻，故此善成。
[釋]：若謂彼等前六品--自性一、自性異、能依、所依、具有、蘊聚，在自性有的基礎上都不是我。雖皆非是我，然如同配合車之輪軸等時，前邊有說，車之輪軸等時會得一特殊形狀安立為車，那麼色等諸蘊合聚於合理的殊特形狀，應可安立為我。如果說形狀安立為我，那色蘊集聚有一個特殊的形狀安立為我，如同他宗所說特殊形狀安立為我，然形狀唯色法乃有，如此應於心等不可安立為我，如果心不可安立為我的話，則補特伽羅有情亦應無心，如果補特伽羅有情沒有心的話，那石頭也是有情了，這樣更不合理啊。如《入中論》云﹕「形狀為色法才有故，汝唯說色法之形狀為我，心等積聚非是我，因為心等積聚無形狀故，因為心沒有顏色沒有形狀沒有大小。是故如車於七種相觀察皆無自性，然依有支假名為車，同樣的，我與諸蘊自性一異等性，七種相中皆無自性，也就是說沒有自性的我，然由依諸蘊假名安立為我。車與我二者非常相似，經以彼二--我與車說為法喻配合，故此補特伽羅無自性亦善成立。
到此我們可以依這個七相在我們的分別心上去觀察，譬如講說，我們在說我，分別心在說我，你要找找看，我怎麼存在。在我們的分別心現起一個我的時候，我們是不是會非常真實地認為有個真實的好像跟蘊變得不相干，可是又好像沒有離開蘊體。那它跟這個蘊體存在的方式怎麼樣？當我們沒有現起我的話，我們也沒有離開蘊體啊！可是當我們的分別心現起一個我的話，那這個我和蘊體的存在方式又是怎樣的你要去觀察，用這七相來看，是自性一嗎？是自性異嗎？我跟蘊體，要不然是什麼？它們是相互觀待嘛，相互觀待是能依所依，那在自性有的基礎上能依所依存在嗎？因為能依假設要是存在的話，就好像人在帳篷中一樣很清楚的看得到啊，可是有這樣的有情嗎?你看不到。同樣道理，所依，我在蘊中的話，會像盤中的乳酪或者盤中的水果一樣我眼識可以看得很清楚，那有沒有這樣的有情呢？也沒有。一定要有自性有的話，那在蘊中怎麼找？在蘊體堆積起來積聚是我嗎?積聚是我嗎？積聚是我也不對啊。接下來就剩一個形狀，就好像我們在看火一樣，事實上我們是在看那個形狀，那個不是火，真正的火是什麼？是你碰觸到的，會熱燙的那個才叫火，而我們看的只是一個形狀，以這樣來做一個比喻。所以我們前面有說，我們要觀察這個我的話，要先現起自性的我是什麼，之後他跟蘊體存在的方式是怎麼樣一個方式。以前所說的只有兩種方式一：沒有離開蘊體。二：離開蘊體。離開蘊體就變成外道。那沒有離開蘊體，那它存在的方式又是哪種呢，就用這個七相來觀察。七相觀察完了以後找不到一個我，找不到我的話，可是我存不存在？存在。怎麼個存在法。因此，就牽扯下一個科判了。
(p514+3)
第四依彼能見補特伽羅猶如幻化。
講這之前，先說明一下這個幻化，並不是一般所謂的像看到霓虹燈一閃動一閃動，這個並不是幻化。或者像煙看到就沒有了，幻化並不是這樣。這種幻化一般學佛的都懂，那個叫假的。所以經典所說的如幻，幻化是說：你的眼根識看到的在你的前方是很真實的，但是你的第六意識知道那個真實的並不存在，這個叫幻化。他是真實的顯現于前方，但第六意識清楚的知道真實這分是不存在的，這個才叫幻化。
p514+3第四依彼能見補特伽羅猶如幻化。
[釋]：此第四科判--由前p507-6「一、破我與蘊性一品；二、破我與蘊性異品；三、由此亦能破諸餘品；」而來，故依彼一、異、非俱支、非依他支、非支依、非聚、非形七相遮遣補特伽羅自性有。把自性有遮除掉，是不是用眼識去遮？不是。我們的眼識是無分別沒有作用，唯有靠第六意識，因此眼識會見補特伽羅自性有，但是靠第六意識分別心依著七相正理把這個自性有遮除掉，在分別心上通達無自性，這個時候就是眼識見有自性有的補特伽羅，但第六意識通達他自性空—因此，則能見補特伽羅猶如幻化。此中幻化如同眼識見補特伽羅非唯分別心假立於識體前方真實顯現而有，以中觀應成派來講，一切法都是唯名言假立，如果非唯名言假立，那就一定變為自性有。自性有就是我們的識體會往前推，會有這個作用，這個作用叫做自性有，也就是說，有支會在支分中而有，就好像說車子會在車子的支分中而有，我會在補特伽羅中而有。所以如果生起一個我，或者我們來看車子，是不是非唯名言假立在前方而有，這一份叫自性有。由第六意識分別了知如其真實顯現如現非有，這份真實的顯現這份真實是如現非有，有沒有顯現？有，可是真實是不存在。此為細分之如幻，什麼是細分如幻呢？這分就是將來要去現正空性的勢力，我們說是資糧或者說能力。可是真正看到細分的如幻，唯八地以上之菩薩及小乘阿羅漢斷盡俱生人我執者才能見此細分之如幻，可以直接現見，不需要理由推理的。此細分之如幻，不如同於陽焰般粗分之如幻，此種粗分之如幻一般之凡夫異生亦皆能了知。以前我們在看經典比如《金剛經》講“一切有為法如夢幻泡影”，我們就知道：哦，原來一切有為法像夢一樣是假的。而事實上我們沒有證到色法，沒有證到有為法，我們就只知道夢中是假的而已。我們會說夢中是假的，所以我也了知有為法是假的，這是錯誤的。夢中如幻是個譬喻，譬喻我們在夢中看的很真實，夢醒來卻是假的，以這樣來說明我們所見到的瓶子、柱子、補特伽羅一切有為法我們看的很真實，可是它等同夢一樣如幻，可是我們明明看到的很真實怎麼又如幻呢？這個之間的差別在哪裡？這是我們要瞭解的，但是我們以前會認知說，因為我瞭解夢中如幻同時也瞭解瓶等如幻，這是顛倒識體，是不對的。所以一開始講說一切如幻並不是像霓虹燈那種如幻。那如果以經教來說，如果我們看到霓虹燈如幻或者夢中如幻的話，你真的看到細分如幻的話，你就證到八地菩薩了，可是你是不是八地菩薩?不是。要不然你就是阿羅漢。也不是。所以你的認知上一定要注意。
(p514+3)
如幻之義，略有二說，一說勝義諦如幻，謂唯可言有而破諦實，二說色等幻，謂自性雖空，現有色等現境如幻。今說後義，又後義中有前幻義，前中不定有後幻義。
[釋]：補特伽羅如幻之涵義，略有二說，一說勝義諦如幻，謂唯可依分別假立言有而以勝義理智抉擇無麈許自性可得破諦實有，故無諦實而說如幻。一般來説如幻它不是很真實存在嘛，同樣道理我們還沒有用勝義理智抉擇之前，我們是不是看到自性有，第六意識分別心是不是很真實的見到自性有？事實上自性有存在嗎？不存在。不存在的角度我們稱他為如幻。所以，在通達無自性的時候才說為如幻，故無諦實而說如幻。這是從第一個角度。二說色等諸法如幻即是細分之如幻，謂色等諸法體性自性雖空--即自性不存在，然顯現有色等諸法之世俗名言量之顯現境，故說如幻。所以第一個如幻是無自性--即勝義諦如幻；第二是顯現如幻，它要顯現又自性有，可是了知自性有不存在--即色等如幻。今此科判所說補特伽羅猶如幻化是指後義--第二色等幻，又後義色等如幻中一定具有前勝義如幻義，因為你沒有通達自性空，如果沒有了知第一個勝義如幻，不可能了知第二種如幻。因為會入幻的話，首先要通達自性本空，這個自性無叫勝義諦如幻。前勝義如幻中不一定具有後色等如幻之義，以色等諸法，於名言諸識定會顯現真實之有自性，故說若無通達勝義諦如幻亦不能了知色等如幻--如後得智。然通達自性空之時，無色等諸法--如根本智，故說前勝義如幻中不一定具有後色等如幻之義。可是後色等如幻之義一定要具有前面的勝義諦如幻。
(p514+5)
修後幻法要依二心，一取現境，二決定空。喻如變幻所現象馬，要眼識見，如所幻現實無象馬，意識決定。依此因緣乃能定解所現象馬是幻或妄，如是補特伽羅等，於名言識顯現無遮，及以理智決定了彼自性本空，依彼二心乃能定解補特伽羅是幻或妄。
[釋]：修後之色等細分之如幻諸法要依二心，一、取現境，根識取色等顯現自性有之境，二、決定空，第六意識分別心依勝義理智抉擇決定色等諸法自性空。猶如幻師變幻所現象馬，此象馬要眼識所見真實顯現，如其所變幻象馬雖真實顯現，然實無此真實象馬，此由第六意識決定。我們去看魔術師變象馬，當下一看是不是很真實？可是旁邊有人說這是變化的是假的，由這樣去理解推理是不是由第六意識，所以第六意識會覺得原來這個象馬是由石頭等等所變幻出來的。同樣道理，眼識見瓶柱色等諸法都是真實顯現于前方，可是第六意識透過七相觀察把這個自性有遮除掉，來了知這分自性有是不存在的，所以叫色等如幻。要具足這兩種心。依此因緣--眼識所現見真實象馬及第六意識決定其真實象馬如現非有，如此乃能定解所現象馬是幻化或虛妄，如是法喻補特伽羅等，皆於名言識顯現而有，此世俗名言量顯現之補特伽羅等無能遮除，它是存在的，一遮除就變成斷滅見了。及第六意識以理智決定了彼補特伽羅等自性本空，故依彼二心--名言識顯現而有自性及理智（就是由第六意識依正理思惟抉擇的）決定名言識即眼識所顯現的這分自性有是不存在的，決定自性空，所以乃能定解補特伽羅是幻化或虛妄，此即細分之如幻。而所謂的〝幻〞即顯現真實，如其顯現此真實不存在，非說顯現不存在，然顯現定會有真實，可是真實不存在，不是說顯現不存在，有顯現的話一定會有真實，因為我們成佛之前我們的識體就是錯亂。
(p514-6)
此中理智不能成立顯現為有，其名言量不能成立自性為空，此即雙須尋求有無自性理智與取色等名言諸識所有因相，故若色等不現如幻，其取色等諸名言識任運而有，生此方便不須劬勞。
[釋]：此二心中勝義理智抉擇自性有無，這分抉擇自性有無是不能成立色等諸法顯現為有，因為色等諸法顯現為有是世俗名言識，抉擇自性有無的話是勝義理智，這兩個不同的。色等諸法是其世俗名言量成立色等諸法，剛剛講說勝義理智抉擇自性有無不能成立色等諸法顯現為有，可是世俗名言量成立色等諸法也不能成立自性為空，這兩個不一樣。此如幻之義即是雙須尋求有無自性之理智與取色等名言諸識所必須要有的正因之相。什麼叫如幻？必須具兩個心，什麼心？勝義理智抉擇其自性空，名言識顯現為有，這兩個思維成為如幻的主要正因。故若色等諸法不依此二心顯現如幻，而僅由其唯取色(如煙、霓虹燈)等諸名言識任運而有非理造作之如幻，非理造作之如幻還有一種，譬如：我們當下看瓶子是不是很真實？可是我們沒有用中觀正理的七相去觀察，只是說原來諸法空性是不存在就好像覺得它是虛渺的，不是像我們所看到的那麼很真實。這個地方我們知道，用七相觀察一樣見色等諸法虛妄渺茫不存在，可是你沒有用七相觀察，你非理作意的話你也會覺得它是虛妄渺茫不存在，是不是這樣？可是這種如幻的話，你的正因如果錯了或者是沒有的話，這不是真正的如幻。就好像以前講說現證空性的話是不是無分別，但是現證空性無分別那他的因怎麼去成立現證空性的無分別呢？如果你的因是用總相的無分別，無分別太多了，睡覺也是無分別，入定也是無分別，定也分內道定跟外道定，無想定也是，昏掉也是，你是用哪一種去修呢？有沒有一個識體是睡覺也是入定呢？沒有。所以你用總相說無分別的話就變成錯亂了。錯亂的無分別能夠現證到空性的正確無誤的無分別的話，這個實在是太過火了。同樣道理，我們要去現證空性的無分別，空性的反面的正對治是不是自性有？所以你在因上是不是要把自性有遮除掉？你把自性有遮除掉的這一分無自性有的分別是將來現證空性的因，所以這個因果相隨順，這才會合理。無自性有分別並不是睡覺的無分別，也不是昏掉的無分別，所以他是不是區別的很清楚？同樣道理，“如幻”的因是什麼，是用這兩個心，是用勝義理智抉擇其自性空，然後根識顯現為一有而來成立如幻，或者是造作的如幻呢，或者粗分的如幻呢？所以一定要分的很清楚。所以才說，非理造作就如幻。【生此如幻之方便，則不須劬勞修行佛法任一眾生皆有。】那像這種就沒有必要很辛苦的學習經教了，眾生都只要稍微碰一下那就有了。
(p514-4)
當以觀察有無自性之正理，多觀色等，於破自性起大定解，次觀現境乃現如幻。無餘抉擇幻空之理，昔諸智者說以理智於現有法唯遮自性生滅等空，名如虛空空性，次性雖空現似有性色等顯現，名如幻空性。
[釋]：當以第六意識分別心依著觀察有無自性之正理，多方觀察色等諸法其存在的方式是否如同名言識顯現，非唯分別心假立以其不共自體性存在於前方而有的這分自性有，用七相觀察，於其破自性成立無自性起大定解。前面有講說要先通達勝義如幻，其次才去通達色等如幻，次觀察名言識顯現境乃顯現如幻，意謂：名言識顯現自性有--只要名言識一定顯現自性有，為什麼？它是錯亂。為什麼？因為你還沒有成佛。第六意識分別心了知其自性有不存在。除此之外無其餘方法抉擇細分幻(如幻）空之理，往昔諸智者說先以勝義之理智於現前色等有法唯遮其自性生滅等空無自性，名如虛空空性。也就是說色法之生或者色法之滅，或色法之住，或瓶子之生、瓶子之住、瓶子之異等等來觀察，把色法上非唯名言假立于其前方而有的自性有把它遮除掉。為什麼說它是虛空空性呢？因為虛空是無質礙，無為虛空是無質礙，無質礙這一分也是無遮分嘛！所以依此無質礙的無遮分之虛空來形容空性。所以，在經典上只有一個譬喻在形容空性而已--無為虛空。佛陀在所有的經典都是以這樣的來形容，用無質礙無遮分的這一點把質礙遮除掉這一份無質礙那這份是無遮，以這一分形容空性，空性的反面自性有，把這個自性有遮除掉當下就是空性，這份無遮分來形容空性。
【次自性雖空，然現似有自性之色等顯現，名如幻空性。】先在我們的根識顯現色等諸法名言識還沒有安立前于其前方而有。我們去思維觀察色法絕對沒有離開有支跟支分或者其施設處，那它存在的方式呢？我們知道，支分一定多嘛，這個法（有支）只是一個嘛。它們的存在方式就用七品來觀察，七品觀察以後這份自性有消失掉了，這個叫虛空空性。
(p514-2)
如是臨修禮拜旋繞及念誦等行品之時，先以觀性有無之理，觀察彼等破除自性，以彼定解智力攝持，次修彼事學習如幻，於此幻中，修禮拜等。
[釋]：這個就是上邊我們剛所說的。虛空空性，或者是如幻空性拿來禮拜，旋繞等等。如是臨修禮拜旋繞及念誦等福德資糧行品之時，先以所緣禮拜、旋繞、及念誦觀察自性有無之正理，觀察彼禮拜、旋繞、及念誦等於識體顯現實有自性而後以七相之正理破除其實有自性，以彼定解無自性之智力所攝持，次修彼禮拜、旋繞、及念誦等事學習如幻空性，於此幻中，修習禮拜等。我們要念經之前，我們的分別心，譬如我們坐在蒲團上然後經放下來，那這個是不是變成我們的所緣境？一樣道理，我們持咒，我、還有拿著的念珠，這個是不是所緣境？所謂的所緣境，它會不會顯現于前方而有？如果顯現于前方而有的話就變為自性有，可是自性有的定義是不依他，可是我在念誦，在持咒，要有很多因緣和合啊，有經書啊、蘊體、蒲團，還有包括房子等等因緣和合，如果有自性的話，一樣道理，就用自性一、自性異、聚、有等等去觀察，把這份自性有遮除掉，這個時候第六意識就執在哪裡？執在無自性上，定在無自性上。接下來的第二刻，我要依著這個無自性的覺受去念誦經典、咒語或者是拜佛，這個時候覺受不要讓它落掉。在休息的當中如果落掉可以先停止再觀察，空性又起來了之後再攝持然後再念誦、再拜，可能有人會問，不是講說念經中間不能停嗎？經典裡沒有這樣講噢！是一般人想像出來的。那你就用這樣去念經，這樣練習就是在學習智慧行品，當然你如果有菩提心的話，有菩提心攝持緣空性，只要這樣做是積大乘成佛的資糧。所以我們學習了這些道理之後，不僅在念誦、旋繞，在日常生活中煮飯、洗澡等等都可以這樣觀察，因為每一個存在法都有其上的空性，既然是每一個法都有其上的空性，那是不是每一個法都可以拿來觀察，每一個法都是你成就解脫的因，都是你成就成佛的因。
(p515+1)
知此宗要定中當修如空空性，由彼力故，於後得時，善解現境如幻空理。此如前說，若不善知所破量齊，唯以正理觀一異等，見一異等有妨難時，便謂全無補特伽羅等及謂補特伽羅等法，如兔角等一切作用皆空無事成大斷見，當知即是正見歧途。
[釋]：「知此性空緣起之宗要」，這八九個字說實在的要學習好幾年呢！瞭解了之後，於定中當修如虛空空性，就是我們剛所說的，像念誦的時候顯現于前方而有，顯現于前方而有這一分叫自性有。把這個自性有遮除掉，安住在無自性上，就是虛空空性。可是，顯現的那一分有沒有？有，它怎麼存在？唯名言假立。這叫色等如幻。所以，于定中當修如虛空空性，即是自性空或者勝義諦如幻。由彼空性之勢力所攝持故，於後得位時（後得位，我們不要狹隘地以為是雙盤，不一定。所謂的於後得位是轉換所緣，把自性有遮除掉是不是緣在無自性，那下一刻是不是要轉換所緣：我要念誦、我要拜佛，這叫轉換後得），善解顯現境如幻空性之理，也就是名言識顯現自性有，第六意識分別心了知其自性有不存在。此如前p409-1之科判所說「一、必須善明所破之因相」所破即是自性有，可是非破世俗名言有，若不善巧了知所破之量齊，唯以抉擇理智之正理觀察一異等，而見一異等有妨難時，覺得即是如其所顯現不存在，便謂全無補特伽羅等及謂補特伽羅等法，如同兔角等一切作用皆空無作用之事而成大斷見，當知此種即是正見歧途。也就是說，以抉擇理智之正理損害緣起諸法而成為斷滅見。成為斷滅見的話你就準備到無間地獄了，所以這個很重要。這個地方講抉擇自性有的理智，不僅抉擇自性有，可是他抉擇自性有以後連色等諸法都不可能存在，就是說他抉擇色等諸法的自性有不存在的話，那自性有的色等諸法也不存在，可是色等諸法存不存在不是由抉擇自性有所成立的，並不是。再說一次，抉擇自性有無，抉擇自性不存在，同時色等諸法也不可能存在，為什麼呢？因為色等諸法是由錯亂識顛倒所執的自性有所成立嘛!那由自性有所成立的話那你抉擇自性有，那自性有不存在的話，自性有所成立的色等諸法也不存在呀！可是自性有所成立的色等諸法，由理智抉擇只有抉擇自性有，沒有抉擇色等諸法。雖然抉擇自性不存在同時色等諸法不存在，可是色等諸法他的存不存在不是由抉擇自性有所成立的，自性有之正理只是抉擇自性有無而已。所以我們在抉擇自性有無的這個正理把自性有遮除掉後，安住在無自性，是不是這樣？可是他只有觀察自性有無，那色等諸法怎麼存在?唯分別心來安立而已，唯分別心的顯現而已。他是真實存在的，因果存在的，所以叫性空緣起，緣起性空，這樣才不會墮入斷滅見，你抉擇的量齊顯現在哪裡？這個地方講說，你要在還沒有抉擇之前，就要把他學的很清楚，把他弄清楚了。因為你沒有弄清楚的話，這樣下去很容易損壞緣起因果法，損壞緣起因果法的話就種下墮無間地獄的因。一般人會講說：“不會啊！他也講因果啊！”可你講因果不代表你種因果，雖然嘴巴講因果不代表心識重視因果，不覺得它存在這樣就已經損因果了，不需要嘴巴講，嘴巴講已經太嚴重了。
(p515+3)
如云「如是則三有，云何能如幻。」《四百論釋》云﹕「若能如實見緣起者，當如幻化，非如石女兒。若此觀察破一切生，說諸有為皆無生者，爾時此非如幻，石女兒等乃能量度，我因恐怖無緣起過，不能順彼，當不違緣起順如幻等。」故尋求有無自性之理智，執有幻義雖亦是過，然以彼理觀察破除自性之後，於諸法上定當引生執有幻義，非是過咎。《四百論釋》云﹕「是故如是周遍思擇，諸法自性皆不成就，諸法別別唯餘如幻。」此說須餘如幻義故。
[釋]：如《四百論》云：「如是則三有，云何能如幻。」此是下部派對應成本宗的問難：如是輪迴三有是真實存在啊，怎麼會是如幻無自性呢？《四百論釋》云﹕「若能如實見緣起性空者，應當如幻化有其作用，非如同石女兒般的沒有作用。這個地方講兩種譬喻--石女兒和兔角，石女兒跟兔角譬喻是不存在的，那幻化它是存在的。這個要分清楚。所以非如同石女兒般的沒有作用。若此勝義理智觀察破一切生滅，而說諸有為皆無生者即是全無，爾時此非如同本宗所說的幻化有作用，而如同全無作用之石女兒等，乃(如何)能成為世俗名言識所能量度的到呢？也就是說如果緣起作用的話，你用石女兒來譬喻變成全無了，如果全無的話，那名言識怎麼量到呢？沒有辦法量到是不是變成斷滅見了？所以我中觀應成宗因恐怖墮入無緣起作用而成斷滅的過失，不能順彼他宗所說若自性無，則無緣起如幻作用之理，故當不違背緣起隨順如幻有作用等。」故尋求有無自性之理智，假設同時執有如幻之義雖亦是過失。剛剛我們所說的，尋求有無自性之理智是尋求自性有無，並沒有去直指如幻之義。如幻之義，是名言所成立的，它兩個不可能會同時存在，如果你說它們兩個同時存在，當然是過失啊！所以，以尋求有無自性之理智與執有如幻之義，此二體性不同。然以彼理智觀察破除自性之後，於諸法上定當引生執有如幻作用之義，非是過咎。當我們以七相正理觀察自性有無，把自性有遮除掉安住在無自性當中，下一刻以無自性的認知覺受執持色等諸法如幻，這個沒有過失，但是並不是說我去抉擇七相有無的時候把自性有遮除掉的這個無自性，同時又執如幻。當然這是錯誤的，要是這樣的話色等諸法是不是由勝義理智抉擇去成立的？若色等諸法由抉擇自性有無成立的話，那色等諸法就不可能如幻了，因為抉擇它存在啊，那如果勝義理智抉擇色等諸法存在的話那它一定要自性有，那怎麼還會如幻呢？所以是以抉擇勝義理智之自性有無，這份自性有不存在，依此認知的覺受來攝持色等諸法顯現唯名言假立，是這樣來說明的。故《四百論釋》云﹕「是故如是以正理周遍思擇，觀察諸法自性皆不成就，然其正理觀察所依諸法別別唯餘如幻有作用。」正理觀察是不是觀察自性有無？那自性有無也是要依著存在的法，既然依著存在的法，我們的識體看到這個法跟自性有同時去見它，是不是執為很真實嘛！那現在把自性有遮除掉，這個法是不是唯有如幻的作用而已？此說無自性，須餘世俗名言有是如幻有作用義故。所以我們講說無自性，為什麼無自性？緣起如幻來成立他，什麼叫緣起如幻，因為它無自性。
【如幻之義】即眼識見真實有之象馬（或者見真實有的世俗諦法），然第六意識依著抉擇自性有無之正理決定真實有這份是不存在的，故稱自性空。
要有這兩個條件才說如幻之義，如幻之義必須有這兩因來成立。如果不是有這兩個因來成立，那不是真正的如幻之義。
1、顯現真實有空之象馬(或者說緣起因果)是由世俗名言識成立為有；
2、真實有空，這一分是由理智抉擇成立，如幻之義必須要由這兩個正因來成立，並非唯有總相顯現虛無渺茫之世俗；
由這兩個正因成立如幻之義也是由顯現虛無渺茫之世俗，也是會有，但是你如果沒有用這兩個因來成立的話，你所顯現的虛無渺茫的這一種世俗不是真正的如幻之義。我們以前有討論說現證空性是無分別，這個無分別的因是什麼？是用自性一跟自性異去抉擇把分別執為自性有遮除掉，而來成立無自性。如果沒有用正因來成立現證空性的無分別的話，單單無分別的話，那太多了。眼識也是無分別，睡覺也是無分別。如幻之義也是用正因成立它。
此中，『勝義理智抉擇』自性有無之正理，僅抉擇自性有或無這一分而已，它是不是如我們無明這一分分別心所執的那麼真實呢，只是抉擇是不是真實的存在呢，抉擇以後令此自性有消失之此無遮分，自性有消失掉，如此而已，這分即是無自性，或者空性，隨順空性。非謂抉擇無自性有或無，若有，假若以正理抉擇這分無自性如果是有，那這分無自性就會變成有自性了，因為這分有自性是理智抉擇，理智抉擇為有的話就一定要自性有。如果這樣又變成常見了，又不對了。同樣道理，如果無的話，抉擇為無的話，則無自性又變成不存在了，或者是說抉擇為無，這分無又真實存在又成為自性有，也不對。如果自性有的話，又變成常見；若自性無是不存在，變成空性也不存在，就變成斷見。所以，勝意理智的抉擇是怎麼作用，要分清楚。同樣的道理，出定這分如幻之義意謂什麼呢？決定自性空與自性空之補特伽羅顯現為有，並不是說這兩個，這個如幻之義又成立為諦實有，並不是這樣。假若它是諦實有的話，定非是如幻之義。所謂的如幻之義是自性空嘛，自性空，可是補特伽羅顯現為有，如果說自性空跟補特伽羅顯現為有這兩個又是諦實有，那自性空又消失掉了。這個就不叫如幻了。所以，我們對於如幻之義的道理要很清楚。
(p515-6)
又若破除苗芽自性乃至正理作用未失，爾時若以正理觀察應不應理，雖於苗芽不執有性，然於苗芽無自性義念為諦實，及於性空顯現如幻念為諦實。此執有過，亦是正理之所破除。
[釋]：又若以勝義理智抉擇破除苗芽自性乃至此正理作用未失執持此無自性之無遮分時，（到這裡，是正確的。）爾時若以正理觀察此無自性或有或無、應不應理，此時雖於苗芽不執有自性，然於苗芽無自性義念為諦實，及於性空顯現如幻念為諦實。此執苗芽無自性義為諦實，及於性空顯現如幻為諦實仍有過失，此亦是抉擇自性有無正理之所要破除。我們依著苗芽執為自性有，然後以勝意理智抉擇把苗芽上的自性有遮除掉的這一分就是無自性，但是並不是以正理又成立這分無自性為有或者無，不論有無，你用正理去成立的話，不是會墮入常見就是會墮入斷見。你執有，就會成為自性有，執無為有——自性有，也是一樣，也會墮入常見。如果這分自性無不存在的話，那變成沒有空性了，又變成斷見了。如果這分苗芽無自性義，你又把它念為諦實，包括性空顯現如幻又為諦實的話，這個仍然是抉擇自性有無之正理要破除的。
『勝義理智抉擇』是要遮除令有情輪迴生死的主要作用（唯分別心假立還不滿足，還要執它為自性有），世俗諦法和勝義諦法都是要唯分別心假立，一定都是無自性，那你又要執它為有自性的話，那輪迴生死的主因就破不到了，反而會更執為輪回生死。這分認知非常重要。
(p515-4)
若不執實，但取有幻，決不當謂取幻亦復有執著故，應當棄舍。若不爾者，緣起定解一切皆無，成大過故，如前廣說。此復定是未能分辨如幻義有與諦實有二者差別。
[釋]：假若不執持實有，但執取幻有，決定不應當認為，謂執取幻有亦復是有執著諦實故，不應該這樣，而於此幻有應當棄捨。我們前面有說，執幻有就是世俗的緣起因果，這分是存在的。種如是因感如是果。可是在我們的執取當中，它仍會顯現自性有，因為只要是根識的顯現只要是分別心的執取，一定會有自性。可是這分自性是不存在的，所以才說它為幻有。說這分自性是存在的話，就不能說它為幻有，就變成真實有。所以，執取幻有雖然是會有顯現自性有，會有諦實，可是只要把自性有遮除掉，把諦實有遮除掉，並不是叫你把幻有緣起因果捨棄掉，並不是這樣。因為如果把幻有，緣起因果捨棄掉，就變成沒有因果了，大斷見的過失，這是大邪見。若不爾者(若於此幻有，緣起因果的幻有棄捨掉)，而於緣起定解一切皆全無，沒有緣起因果了，則成斷滅見的大過失故。有人說，連分別心執取空性都要破，連世俗緣起因果法也要破，這一種觀念要很注意。不是破勝義諦也不是破世俗諦，是破執取勝義諦有自性，執取世俗諦有自性，是破這個。不是破勝義諦和世俗諦。所以，執取有空性，執取有世俗因果法之見，這個是不能破的。經論上說，破一切見是破一切執為自性有之見，而不是把一切正確的見解，比量正確的認知你也把它破除掉，不是這樣說。這個叫誤解經典、依文解義。全部把它破除掉，全無就是真實的斷滅見了。
如前p441-2 「由未了知如前所說正理所破，遂以為破除自性正理，即是破壞一切名言建立。如是執正見(業果如幻作用)與諸邪見(由大自在天所生之作用)，一者錯(由大自在天所生之作用錯)則俱錯，一者不錯(業果如幻作用不錯的話)則俱不錯，此為大邪見故。」廣說。此復定是未能分辨如幻之義有(雙俱顯現世俗名言有及自性本空二義）與諦實有二者差別。識體顯現（根識或第六意識）分別心一定會有自性，然此自性有一定是不存在的（現証空性的理智尋找不到它）可是，非謂識體顯現不存在。只要執為自性有的心識一定是屬於分別心，然分別心未必定是執為自性有，如比量智。剛剛有說，分別心不論執持正確的，不正確的，都一定會顯現自性有，可是這個自性有存不存在跟世俗名言識是不相干的，因為世俗名言識是抉擇成立諸法的存在，並不是抉擇顯現自性有這分存不存在。抉擇自性有這分存不存在是依勝義理智抉擇的這個正理抉擇的，這兩個要分清楚。有人說，只要分別心全部都是錯誤的，全部錯亂的話包括世俗諦也把它破壞掉了，勝義諦也破壞掉了，也一樣會成為大邪見。
(p515-1)
又先觀境以理分析覺境非有，次於觀者亦見如是。再次於能決定無者亦復非有，任於何法，此是此非，皆無能生定解之處。次覺現境杳茫無實，由是未分自性有無與僅有無，以諸正理盡破一切之所引生。如此之空，是為破壞緣起之空。故證此空，引覺現境杳茫顯現，畢竟非是如幻之義。
[釋]：此世俗顯現雖非堪忍正理觀察，然非正理抉擇所能破，以世俗顯現是世俗名言量所成立，非是正理抉擇所能成立。然世俗顯現自性有，此自性有非堪忍正理抉擇，亦是正理抉擇所破。這個就是我們剛所說的，只要你的根識你的分別心一顯現，就一定會有自性有。可是分別心的顯現來講，也會有顯現世俗法，也會有顯現自性有。可是世俗法這一分是名言諸識所成立的，自性有無是抉擇勝義理智去觀察到底存不存在，這兩者是不同的。所以，自性有無是不堪正理抉擇，也是正理抉擇所破，世俗法也一樣不堪正理抉擇，可是它不是正理所破。所以這兩個一定要分清楚。為什麼我們說世俗法不堪正理抉擇，因為現證空性當下世俗法都不存在了。可是，現證空性是因為抉擇自性有無令這分自性有消失掉，然後依著無自性這分無遮分的引領而去現量證空性。既然是抉擇自性有無而成為自性無的這分無遮分引領去現量證空性的話，當然世俗法也不可能同時存在啊。如果有的話，就變成一法是勝義諦法也是世俗諦法，沒有這種法。如果這樣就變成錯亂識了。所以，對於識體所顯現的什麼是該破，什麼是不該破，一定要分得很清楚。
又先觀察抉擇境（只要勝義理智抉擇，它所抉擇的都是它的所對境，）境以正理分析覺此所執之境非有——自性有之境不存在。次於能觀者以正理觀察抉擇亦見此能觀者如是非有——將能觀者也作為正理抉擇的所對境，再次依正理觀察抉擇於此能決定無者之識體亦復非有，這個識體也不存在。以是之故任於何法，此是此非或有或無，皆無能生定解之處。當我們要抉擇空性的時候，是不是抉擇無明的顛倒執持之境？是不是這樣先抉擇境？抉擇境之後，接下來，能抉擇的我又作為正理所抉擇之境。這個我抉擇以後不存在，接下來剩下心識。這個心識再作為正理抉擇之境，境跟能觀者，及能觀者之識體，這三者拿來正理抉擇的時候，如果對於正理抉擇所要破的是什麼什麼不應該破，如果不清楚的話，就會變成到底什麼是有，什麼是無，你無法產生定解，會變成全部所破，或者變成全部沒有所破。為什麼變成全部所破，又變為全部非所破呢？因為接下來你會覺得世俗顯現杳茫無實，由是未分別自性有無與僅世間名言有無，你沒有分別，以諸正理盡破一切自性有與世間名言有之所引生。有些人在宣說空性的時候沒有講清楚，空性有嗎？有。它也是無。世俗有嗎？有，也是無。其實這個都是斷滅見。因為他無法很正確安立空性為什麼叫有，名言為什麼叫有，正理破的是什麼，什麼是無，他沒有分清楚，所以一下子講有，一下子講無，變成模棱兩可。該破的什麼不清楚，不該破什麼也不清楚，他沒有分別自性有無，或者世間名言有無，他沒有分清楚。如此正理抉擇所引申之空，是為破壞緣起因果之空。故證此空，引生覺得顯現境杳茫顯現無實，此畢竟非是如幻之義。
眼識見真實有
世俗顯現杳茫無實的成立因，有二
第六意識分別抉擇真實有空，若無此二因成立，並非真實的如幻之義。
世俗顯現杳茫無實的成立因，有二個，你要決定得很清楚，就是自性空，顯現為有。這兩個正因你要弄清楚。也就是說眼識見為真實有，第六意識分別抉擇真實有空。如果沒有這兩個因來成立的話，僅僅單單總相顯現如幻之義，並不是真實的如幻之義。這是破壞緣起的如幻之義。所以，這個一定要分清楚。
(p516+3)
故以正理思擇觀察，覺補特伽羅等，於自性境無少安住，依此因緣，此諸現境杳茫顯現並非難事，如此顯現，凡諸信解中觀宗義，少聞顯說無性法者，一切皆有。
[釋]：故以正理思惟抉擇觀察，覺得補特伽羅等諸法，於其施設處自性境無少安住，就是不存在，依此因緣，此諸世俗現境杳茫顯現無實並非難事，如此顯現杳茫，凡諸信解中觀宗義，乃至少聞顯說無自性法者，一切皆有此虛無渺茫世俗顯現。總相來講，如果真實的我存在，我們的蘊體當中你去找，色蘊也不是我，受蘊也不是我，想行識也都不是我，或者進一步觀察，地水火風等也不是我，或者皮膚也不是我，骨骼也不是我，這樣找下去，是不是我不存在？我不存在了，可是看到這個我又好像很虛妄，這份似乎是如幻之義，如果單單只有這樣的話，那少聞無自性的空性義也會現起來。此雖於世俗顯現有虛無渺茫，然心識無法決定其為自性空，並成立世俗有，僅以總相了知世俗的顯現是虛無渺茫。這份虛無渺茫並不是由自性空所成立的，顯現如幻的，並不是，它會有呈現一種相似之見，即是說世俗有亦是無，這種模棱見解，說空（即世俗空）又在心識顯現為有，這個都不是如幻之義，所以我們要分好。空，是自性空；有，是顯現為有。空不能把世俗空掉，是要空自性的。
世俗在我們的心識呈現為真實有，世俗呈現真實有，可是第六意識知道這分真實是不存在的，所以叫自性空。並不是說世俗體性不存在，虛渺的，並不是這樣。
(p516+5)
然最難處，謂盡破自性及以無性補特伽羅，立為造業受果者等，至心定解，而能雙立此二事者，至最少際，故中觀見最極難得。然若未得如斯正見，定見增長，則於行品定解損減。若於行品定解增長，則其定見決定損減，則於二品，無餘方便能正引生勢力均等廣大定解，是故決定或墮妄執實有自性，增益常見有事見邊，或墮妄計諸法作用一切皆空，損減斷見無事見邊。
[釋]：當時候在印度的大德，通達自性空是難上之容易，最難的是你能夠安立緣起因果是真實存在，這是最難的。為什麼難？因為你破錯了。在很多論著中，當時候印度很多大論師講說，最難的是成立緣起因果。而且這種成立緣起因果是在你的心識很堅定地定解種如是因感如是果，並不是嘴巴講有因果。只要你是佛教徒，有誰敢講沒有因果？最重要的是說，你的第六意識認知上，這個因果，只要些許起一個壞念頭的話將來一定感果，決定這樣。為什麼感果，因為自性空。反面來講，你一定要承許，如果是自性有的話，因果不存在，把自性有遮除掉，在心識上很肯定得決定種如是因感如是果。而且這個自性空跟緣起有一定要在自己的心續上觀察。雖然我們學習了一些道理，瓶子、他有情等等我們拿來觀察，可是這些觀察以後一定要拿到我們自己的自心相續來觀察，要不然會很容易觀察外境是正確的，觀察你的心續不會成立，這樣的話一樣會犯無因果。然最難之處，是謂盡破自性有及又能以無自性補特伽羅，安立為造業受果者等，於此自性空及名言有至心定解——放在自己的心相續當中。舉一個世間的例子，如果今天醫生宣判我們明天一定會死，這個時候我們絕對會為了下一世來懺悔，不會無所謂，無所謂的這一分就是對因果沒有定解。所以，並不是嘴巴說說而已，至心定解而能雙俱安立此二（自性空及名言有）事者，至最少際——意謂很少，故中觀應成空正見最極難得。我們讀了龍樹菩薩的論著，還有《菩提道次第廣論》都有說獲得人身才有辦法學習到佛法，學習了佛法又要學習到中觀應成見解那真的是難上加難。若獲得此正見並種未來下解脫、成佛斷障智慧資糧之正因，在還沒有獲得的話，談解脫是不可能的。然若未得如斯中觀應成空正見，在你的心識上沒有依這兩個因自性空名言有獲得這樣的正確見解，就會變成——若空性之定見增長，則於緣起因果之行品定解損減。這個很危險，會壞滅因果，會墮無間地獄。
若於緣起因果之行品定解增長，則其空性之定見決定損減——你會執為自性有。這個還好，不會墮三惡道，只是無法跳出輪回，所以則於二品（智慧及行品或見行二品）互為衰損，又無餘方便能正引生智慧及行品或見行二品勢力均等相輔相成廣大定解，是故決定或墮妄執實有自性，增益常見有作用事為常見邊。你執為自性有去做佈施等所有的一切修行全部都無法跳出輪回。或墮妄計諸法作用一切皆空無，則墮損減斷見無作用之事為斷見邊。同樣道理，如果你越通達空性，你對於自己心相續的因果不注意的話，那就準備墮落到無間地獄了。這會很容易墮無因果的斷滅邊。所以，在我們還沒有實際去思維修的時候一定先弄清楚。遮掉了自性有，名言有一定要存在。怎麼個存在法呢？這個觀念一定要有。只要你有些許地通達空性，然後觀察你自己的心續對於因果如果不怎麼謹慎的話，好像很放鬆的話，你要很注意啦。你對於自性空跟行品變成相違了。
(p516-5)
如《三摩地王經》云﹕「爾時無罪具十力，勝者說此勝等持，三有眾生猶如夢，此中無生亦無死，有情人命不可得，諸法如沫及芭蕉，猶如幻事若空電，等同水月如陽焰。全無人從此世歿，而更往去餘世間，然所造業終無失，生死異熟黑白果。既非常住亦非斷，無實造業亦無住，然既造已非不觸，亦無他造自受果。」
[釋]：如《三摩地王經》云﹕「爾時無罪（無罪主要講微細的垢染也不存在了，就是無錯亂二顯習氣）具十力勝者佛說此同時現前無錯亂緣二諦之殊勝等持智，即一切種智，見三有眾生猶如夢幻，此以勝義理智抉擇中無自性生亦無自性死，有情、人、命實有不可得，有情等雖錯亂顛倒現似實有而堅固恆常，但事實上諸法（或有情）如泡沫不實易壞及芭蕉堅而無實——剝到最後是空心的，沒有了，猶如幻化之事——如現真實然非真實有;若空中之閃電隨即消失，等同水中月,水中所現真實月亮然無真實月亮;猶如陽焰顯現真實有水然實無真實之水。全無實有之人從此世歿，而更往去餘世間，沒有實有的有情，沒有實有的人，但不代表如幻不存在。然如幻之人所造作之業終無失壞，生死異熟黑白業果。既非實有之常住，亦非緣起因果斷無，真實的不存在，可是非真實的如幻存不存在？存在。真實的不存在，所以沒有實有的常住，可是非真實的如幻存在，所以緣起因果就存在。無實有造業者亦無恆常安住剎那生滅，然既造業已非不觸由自己領受自己所作之果報，亦無他人造業由我自已受果報。」為什麼這樣呢，因為沒有自性。反之，如果有自性實有，就變成他人造業我受報，就變成因果錯亂了。可是有沒有這樣的因果？沒有。
(p516-2)
謂以正理雖不能得若生若死補特伽羅，然諸法如幻生黑白果。故造業已定觸其果，非不領受。又無他人所造諸業，其餘補特伽羅不造而遇領受其果，如此所說當獲定解。
[釋]：謂以正理理智尋求雖不能得若生若死之實有補特伽羅，理智在尋找自性有、實有，這個實有找不到，所以補特伽羅是非實有，變成如幻。然諸法如前所說色等如幻非實，虛假，可是虛假，造了業也要存在，業也不是真實，它也是虛假，造善惡業必定生黑（惡果）白（善）果。如果有實有的話，那就無法成立業感果的因果緣起，無法成立，故造善惡業已定觸其黑白果，非不領受。一定要受果報。又無他人所造諸善惡業，由其餘補特伽羅不造善惡業而會遇領受其善惡果，如此造做善惡業能無錯謬感生黑白果，因為沒有實有的補特伽羅，所以這種如幻的如是因感如是果必須要由兩個正因來成立，一個是自性無，一個是自性無的補特伽羅存在。所以，於此如幻之理所說當獲得定解。
(p517+1)
求定解法如前所說，令善現起正理所破。次善思惟，自心無明，如何增益自性之理，當善認識。次當思惟若有此性，決定不出一異道理及於雙方妨難之理，分別思察。引生觀見妨難定解，後當堅固定解補特伽羅全無自性，於此空品應多修習。其次補特伽羅名言不可遮止，令於心現，即安立此為造業者及受果者，作意思惟諸緣起品，於無自性緣起得成，於成立理當獲定解。
[釋]：求定解是什麼呢？於造做善惡業感生黑白果如幻之理求定解法，因為業果是屬於隱敝分，必須以正理遮遣而引生定解，並不是我們以前所說的：哦，因果，因果。那只是語言上而已。引生定解必須在自己心識上成立，把自性有這分遮除掉，因為自性有無法成立因生果，把自性有遮除掉，內心定解確實種如是因感如是果。引生定解的話，是要遮除這分業果若有自性則無法成立因感果，把它遮除掉，成立因會感果，就是無自性。如前p409-1「一、必須善明所破之因相」所說，先要生起你要所破的，才能去破它，如果沒有生起所破的話，你根本無法去破。如果我們要成立因感果，必須遮掉自性有。故令善巧現起正理所破為何。次應善巧思惟，自心無明之顛倒識，如何增益自性之道理，在心識顯現起來什麼叫自性有，當善巧認識無明之顛倒識其所執的自性有之境，真的被你認識了，看到了，這個看是是心的眼識看到。次當依正理思惟：若有此自性，決定不超出一或異之道理，絕無第三種，及於雙方自性一或自性異於事實緣起無自性存在妨難之理，分別思惟觀察。假設有自性，確實無法成立緣起因果。這種妨難的道理必須要分別思維觀察，就是我們所說的，如果要在我們心識引生定解的話，引生因之所以會感果，是因為無自性，當然一定要遮掉有自性，如果有自性，因是無法感果的。引生觀見若自性一或自性異會有妨難的定解，後當堅固定解補特伽羅全無自性，於此無自性之空品應多思惟修而串習。對於無自性越定解，同時可以成立緣起因果。其次思惟自性空然補特伽羅唯名言假立之世俗名言有不可遮止，反面來講，世俗名言即唯名言假立如果不存在的話，自性空也不存在。此世俗名言有令於心顯現而有，此心顯現為名言假立之補特伽羅即安立此為造業者及受果者，以正理作意思惟諸緣起品，由於無自性然唯名言假立之補特伽羅造如是善惡業感得黑白果之緣起得成立，於自性空並成立緣起因果之道理應當獲得定解。拿因果緣起的道理每一天去思惟，觀察自己，觀察自己的心所思惟的是什麼。越觀察越定解，起心動念就會越來越謹慎。
(p517+5)
若覺彼二現相違時，當善攝取影像等喻，思不違理，謂如形質所現影像，雖所現為眼耳等事皆悉是空，然依鏡質緣合則生，若此眾緣有缺則滅，如彼二法同於一事不可遮止。如是補特伽羅雖無自性若微塵許，然造業者及受果者，又依宿業煩惱而生，皆無相違，當淨修習。如是道理，於一切處皆當知之。
[釋]：若思惟觀察修覺彼二自性空及緣起因果顯現相違時，或者觀察我們自己，有自性空，可是我存在。產生相違的時候接下來要善巧攝取影像、水中月等譬喻，思惟其不相違的道理，謂如真實臉，我們看到鏡中的臉是不是很真實？或許有人說：不會啊！你仔細看，如果這個鏡子是凸出來的話，你不清楚地話，就會：我現在怎麼這麼胖？你會嚇死。你會以為很真實。謂如真實臉、眼、耳的形質於鏡中所現臉等影像，雖於鏡中所現為眼耳等事皆悉是真實空，然依鏡及臉的形質唯因緣和合則能生起真實空之影像。真實空的影像是不是叫如幻？它是存在，是如幻存在。是真實不存在哦。用這個影像讓心識去了達真實影像空，瞭解它真實空，可是影像存在。依這個勢力推到我們思惟自性空還有補特伽羅會相違的，輔助我們去通達自性空。用影像，因為任誰都知道它是虛假的。
若此眾緣有缺則隨即變滅，影像雖然是假的，眾緣雖然是假的，可是缺少一個它就消失掉了。如彼二法自性空(鏡中真實影像空)與緣起因果(臉等形質)同於一事（如無自性之補特伽羅，但自性有空之補特伽羅顯現有）不可遮止。假若無法同于一事安立的話，就會變成自性空跟緣起義是不相干之事，自性異了。所以，自性空跟緣起義，或者自性空跟顯現名言有在我們的自心相續觀察可以成立，因為一成立的話，一定會決定種如是因感如是果。任何一法的存在是有其勝義諦和世俗諦。如是補特伽羅雖無自性若微塵許不可得，然造業者及受果者，這個無自性有的如幻之補特伽羅，又依往昔宿業及煩惱而生，皆無相違。因為無自性，所以依往昔的業及煩惱而生，於此應當清淨而修習。如是性空及緣起因果之道理，於一切時、處、宗派皆當知之。都應該這樣思惟觀察，所以這個道理瞭解以後一定要去思惟，站在自己的心相續或者自己在任何一件事情上去觀察，為什麼會有這件事的存在？因為自性空。如果自性有，這個一定是不存在，這樣觀察。我們以前修行都只是在身口，我們會很努力拜佛、努力念經、持咒語，可是對於思惟就沒興趣了。不要說思惟空性，光是菩提心、出離心都懶得思惟，可是，會勇於拜佛勇於拜懺。這個還不可以，除了拜懺還要想辦法去思惟，令你的拜懺和念誦令你所做的善事都跟解脫成佛融為一體。如果要解脫就一定要思惟空性，如果要成佛，你所做的事情要有菩提心攝持，（包括自性空），這是成佛的主因。你要把它結合起來。以世俗法來講，你去工作的話做的要死，也要讓人家欣賞啊，這樣才會當官啊，是不是這樣？一樣的道理，我們所修的任何法一定要和空性相應，和菩提心相應。
翻開《毗婆舍那》p517-4，這個部分是要說明我們根識所見到的事物，有一些事物根識直接見到，一般的名言識就知道它是虛假的--如現非有，譬如鏡中的影像，還有水中之月亮等等這些，我們的名言識直接就可以知道他是虛假的。可是，雖然是虛假的，在我們一般世俗名言識看到它也會真實存在於前方。但是以世俗名言識來說也是知道他是如現非有，不是那麼很真實。但有一些事物我們的名言識無法直接去了知去證知他是虛假的，在我們一般的名言識來看他是很真實的存在於前方，像譬如說補特伽羅或者是瓶子。柱子等等，這些在我們的名言識來看它都很真實的，我們無法看到它是虛假的，那我們要通達它是虛假的話，必須要用通達空性的理智去抉擇這些瓶等諸法在我們的根識或者是我們的第六意識分別心所執的那麼很真實，要去通達這份真實是不存在的，這個屬於什麼？屬於是細分的虛假。當然細分的虛假也必須要由通達自性空才能了知瓶等諸法是細分的虛假，因此在一般名言識可以直接證知它是虛假的，像影像等等這一分是粗分的虛假；要用通達空性的理智去瞭解這個諸法是如現非有虛假的，這分是細分的虛假。所以一般在經或者是論上都會用粗分的虛假的譬喻間接去證成細分的虛假，為什麼這樣說？因為粗分的虛假用我們一般的名言識直接就可以了知，就是說如同我們一般的名言識所看的它不是那麼很真實的存在，然後用這一個事例去推察瓶等諸法也不是如同我們名言識所見，並不是如同我們第六意識分別心執為那麼很真實地存在，也是一樣-如現非有，所以用粗分的虛假來做譬喻去了知細分的虛假。下麵看資料。
【瓶等諸法無自性 唯名言假立之緣起故——我們說，瓶等諸法是無自性，瓶等諸法如同我們剛剛所說的，我們的根識無法直接證知它是虛假，必須要用通達空性之理智【唯名言假立之緣起故】那這個唯名言假立之緣起反面來講就是顯示出這個法是無自性的，所以由這個唯名言假立緣起的正因來了知諸法無自性—如影像】由這個影像來間接通達我們根識所看到的瓶等諸法就如同影像一樣，如鏡中影像一樣，看到的好像是真實的臉，可事實上不是很真實。同樣道理，瓶等諸法如同我們的根識所看所執的那麼很真實，可是不如同所執的那麼很真實，故依影像真實本質空之粗分虛假之勢力，即有能力去通達瓶等諸法自性本空之細分虛假。他有這個能力去通達，但通達影像真實本空這分粗分的虛假是一般名言識就可以清楚，但是要通達瓶等諸法自性本空的細分虛假，必須要用通達理智的正理去抉擇，所以這兩個是不一樣的。但是可以用影像這分粗分的虛假然後漸漸的來了知瓶等諸法這分細分的虛假，雖然是如此，可是通達影像真實本質空的這份粗分虛假，並不是等於通達瓶等諸法這分自性本空的細分虛假。接下來就影像來講，因為影像在境上也是存在的，可是它的存在一般的名言識就可以了知它是虛假的，所以它是粗分虛假。粗分虛假即是一般名言識即可證知其真實本質空的虛假，然而影像雖然是一般的名言識就可證知其是粗分虛假，可是如果將這個影像真實本質空的這分虛假，其非唯名言假立從前方而有，那這份就會變成細分的虛假，為什麼說呢？因為如果把這一分影像真實本質空的虛假它非唯名言假立從其前方而有的這樣一份自性有把他遮除掉這就是通達影像上細分的虛假。
接下來我們要說的就是這些道理，因為他宗派不瞭解這個論式，他誤以為通達影像粗分的虛假，即是通達瓶等諸法細分的虛假，如果是這樣，凡夫異生都會變成聖者了，為什麼呢？因為凡夫異生的名言識都是可以了知影像是粗分虛假，可是他到底有沒有能力通達瓶等諸法是細分虛假，必須要學習空性的道理。單單是說影像等粗分的虛假，即是可以通達瓶等諸法無自性這份細分的虛假這是不可以的，所以他宗就產生這樣誤解，而且引中觀應成派的論著《中觀四百論》云：見一法空即見一切法空。所以他對這一句話產生誤解，那本宗進一步來做解釋。
(p517-4)
若爾，了知彼影像等隨所顯現決定是空，即是通達彼無性者，則諸異生現證無性，皆成聖者。若非通達，彼等何能為無性喻。若彼諸喻無自性義，更須依因而通達者，隨別安立彼之喻等觀察推求，當成無窮。
[釋]：由前所說性空緣起顯現相違時，當善攝取影像等喻，思惟性空緣起不相違。一般我們在思維空性的時候，如果現起的性空跟緣起變成相違的時候，應該拿世間一般名言識就可以了知是虛假的這些影像等來做譬喻，依此粗分的虛假事例再間接引申細分的虛假。若爾，了知彼影像等隨所顯現如現非有決定是真實本質空——就像是鏡子上的這個臉，看上去好像是真實的臉但事實上不是真的，所以為真實的本質本空。因為它不是真實的本質，即是通達彼影像無自性者，若如是則諸異生現證彼影像無自性，不是皆成為聖者了嗎？若證知影像是粗分虛假的無自性，並非即是通達粗分虛假之無自性而成為聖者，並不是這樣的話，那彼影像等為何能成為細分無自性之譬喻？又若彼影像諸譬喻之粗分無自性義，還要更須依正因而通達者，隨別安立彼影像之譬喻等觀察推求，當成無窮盡，也就是說如果通達影像的這份粗分的虛假沒有辦法去通達細分的虛假，那是不是還要再用一個因來證成影像是細分的虛假？如果這樣，就好比一個譬喻不夠還要有另外一個譬喻再一個譬喻那就變成無窮盡了，無法證到自性空的空性，也就是影像粗分虛假的譬喻不能證到自性空的空性，又要再拿其它的譬喻，則會變成無窮無盡，無法證到細分的空性。
(p517-2)
先有答云﹕「雖已現證諸影像等無自性義，然非聖者，唯達少分有法空故，聖須現證一切諸法皆無自性。」然不應理。《四百論》云﹕「說見一法者，即見一切者，以一法空性，即一切空性。」此說通達一法無性空性，即能通達諸法空故，故達影像本質雖空，不執實質，然於影像執為實有，有何相違。
[釋]：問難者說：你中觀應成派先前有這樣的回答﹕「雖已現證諸影像等粗分無自性義，然非是聖者，此唯通達少分（粗分）有法自性空故，但是聖者必須現證一切諸法皆細分之無自性。這個是中觀應成派的回答。問難者又說：照你這樣說的話，可是《四百論》又有云：「一法空即一切法空」。然現在汝又說：通達少分空不能通達諸法一切空，那不是前後相違，不應理嗎？因此宗喀巴大師解釋此《四百論》的涵義，論云﹕「說見一法者，即見一切者，以一法空性，即一切空性。」此論所說主要在這個〝即〞字，意思是指有能力或說借此勢力，並不是〝同時〞的意思。故通達一法無自性之空性，〝即有能力〞，必須依著勝義理智抉擇之力再去抉擇啊，所以即有能力通達一切諸法自性空故，故通達影像本質雖空無實虛假——這分是粗分自性空，不執真實本質，此一般名言識即可證知其虛假無實。然於影像執為細分實有也沒有相違啊，就是說影像我們通達它，一般的名言識直接可以了知它是粗分的虛假，同時你會執它所謂的細分的實執，執為自性有，也就是說你無法通達細分的虛假，你要通達影像細分的虛假，又必須用通達空性的正理去抉擇，所以這兩個心識同時存在沒有什麼相違。然於影像執為細分實有，也就是虛假的影像非唯分別假立於識體前方而有，這分即是細分執實，有何相違？也就是說影像本質雖空無實細分虛假，此於一般世間名言識就可以了知影像虛假無實，同時此執影像之名言識是執自性有細分之執實此二（不執影像粗分真實本質與細分之實執）同時存在，是不相妨害。所以進一步講說你可以瞭解粗分真實本空，但是當下你無法證知這分細分虛假，因為你仍然執這分細分的自性有。所以並不是像你所說的“通達一法空既可以通達一切諸法空”，並不是這樣，也不是同時通達一切法空。
(p518+2)
又諸童稚不善言說，見質影像於彼戲等，彼等是執實有本質。若諸高邁已善言說，雖知彼等實無本質，本質所空，然即執彼現似本質影像有性，是諦實執。
[釋]：這裡進一步來說明這一個影像粗分的虛假對於一個小孩——又諸童稚（小孩）不善言說──即是不瞭解世間虛假的現像，見本質所現虛假影像於彼影像遊戲等，於彼影像等此諸童稚是以錯亂識顛倒執真實有之本質，小孩對於影像等等遊戲也會生嗔也會生貪。但若諸年長高邁（大人）已善言說──一般我們大人已經了知世間影像是虛假，此諸年長高邁雖以一般名言識了知彼影像等實無本質，唯本質所空之粗分虛假，然即執彼現似本質粗分虛假影像於識體前方不待分別假立之有自性，此是細分諦實之執。這個地方進一步說明說高邁的長者了知影像是粗分的虛假，不同於小孩一樣，雖然高邁的長者了知影像是粗分的虛假，可在他的識體來講仍然執這分細分的實執為自性有，所以這兩者並沒有相違。
(p518+4)
此於自心現有，領覺能成，雖其如是，然亦堪為無性喻者，謂隨所現即彼性空，故所顯現實無彼性現量可成，即彼為喻。若隨所現即彼性空，於芽等上以量成者，即是通達苗芽無性，故與影像理非全同。
[釋]：此二心世間影像是虛假，即彼影像等實無本質，唯本質所空之粗分虛假，然即執彼現似本質虛假影像非唯分別假立於識體前方之自性有，是諦實細分之執，於自心現有，此二心任誰領納覺知皆能成立。雖其如是，然影像粗分的虛假亦堪為細分無自性的譬喻者，謂影像隨所顯現即彼本質自性空，故影像所顯現實無彼本質自性現量可證成，即以彼影像粗分無自性之理為譬喻而來證成細分的無自性。也就是說這分粗分的影像如現非有的事例可以來引立證成這分細分的虛假、細分的無自性。若影像隨所顯現即彼本質自性空之粗分虛假，依此勢力於芽等上以量証成芽等細分虛假者，即是通達苗芽無自性，故苗芽無自性細分虛假與影像本質空粗分虛假之理非全然相同。因為以一般名言識即可證知影像無實本質之虛假，但不能證知影像及苗芽為自性無之細分虛假。雖然是這樣。但彼粗分虛假的苗芽可以作為細分虛假自性本無的譬喻，由這分粗分的虛假來譬喻這分細分的虛假，但這分細分的虛假必須以抉擇勝義理智來抉擇自性空。剛剛有說，我們已經依勝義理智抉擇的道理把色等諸法自性有這分把他遮除掉而去通達空性，然後了知瓶等諸法是如現非有——是細分的虛假。那當下如果性空跟緣起不相違我們同時可以成立，這個時候是正確的，假設性空跟緣起這份如果無法成立變成相違的話，那要舉影像這個粗分的虛假來做譬喻，由這樣來引申現起細分的虛假，用粗分的譬喻來引申細分的虛假。但是粗分的虛假是一般世間的名言識就可以瞭解所看的它不是真實的存在，顯現是真實但不是真實存在。彼細分的虛假你必須用抉擇勝義理智去通達這分自性有不存在，所以這兩個是不同的。雖然是不同，可它的所顯現如現非有的這分虛假是一樣的，所以可以這樣子來做譬喻。
(p518+6)
以此當知，「如此瓶等真無性，而於世間共許有」對實事師安立瓶等，為無性喻，亦如影等取少分空，非取瓶等無自性空，以如前說車等譬喻尚多成彼無自性故。
[釋]：以此當知，月稱論師於《入中論》云：「如唯識派舉此瓶等真實無自性而來作為譬喻無外境，即是外境不觀待分別心之自相空，而此瓶於世間共許有」月稱論師對實事唯識師安立瓶等，為粗分無自性譬喻【苗芽有法非勝義有之外境 緣起故 如瓶】，故唯識師以此瓶之譬喻亦如影像等取少分空（粗分空），以眼識所見外境有之瓶，非如所見真實存在，這是取粗分空，可是此非取瓶等細分無自性之空。如果站在唯識派來講，此細分無自性之空是以某一法為執持某一法分別所依處自相空。此如前p501-3中觀應成派本宗亦說車等譬喻，車在車的支分上尋找不到之理，用這樣的譬喻尚多成立我與彼蘊體二者皆無自性。以我與蘊體若非唯名言假立，然於其施設處中尋求時，皆無些許的自性，此自性空即是細分之空性。中觀應成派也一樣用車子的譬喻，來譬喻我跟蘊體二者都是無自性，進一步來說從外鏡的車子來譬喻說：我們所看到的車子是不是跟車子的支分融在一起，變成了車如同在車的支分之上。那我們去尋找車支分當中有沒有車子？找不到。用車的支分找不到車的譬喻來尋找我跟我的蘊體。因為以中觀應成派來講，你不僅要通達我無自性，也要通達法無自性。以中觀應成派來講我是依蘊來唯名言假立的，假設我依蘊非唯名言假立然後在蘊體上有這個自性的我，那去尋找找不到，如同車子在車子的支分找不到。那我在我的蘊體當中找不到些許的自性，所以通達這份自性空這分是不是人無我？同樣道理，蘊體也有蘊體的支分，如果蘊體依著施設處非唯名言假立，而這個蘊體在蘊體支分中而有的話，那去尋找又找不到，這分自性空就是蘊體的空性——法無我。用車子的譬喻間接來瞭解我跟這個蘊體也是無自性的，如現非有的。唯識派是舉瓶子，瓶子就如同我們眼識所看的，在外境很實有，可是它是不存在的，用這樣的譬喻。可是以唯識派來講，真要瞭解細分的無自性空的話，必須依著心識緣某一法執實這一法當它所現的這分體性跟識體變的不相幹，把這份自性空掉就是唯識細分的空性。所以一個用粗分的譬喻間接來通達細分的自性空。
中觀應成派：
我
蘊體
外境、 如車子和車子的支分融在一起（如同車在車的支分上）
→當中找不到車子
→如同找不到我
要通達我無自性和法無自性，（我）依蘊而唯名言假立的。
假設（我）依蘊非唯名言假立 → 通達自性空 人無我
↑在蘊體上有自性的我
（蘊體的支分）
蘊體依著施設處而非名言假立 → 通達自性空 法無我
↑而蘊體在蘊體的支分中而有的
用車子的事例來間接瞭解我和蘊體是無自性的 →【如現非有】
唯 識 派；
外境、如瓶子: 眼識所見到 → 在外境很實有
細分的空性 ← ← ← 自性空掉 ←
→ 心識緣某一法執持這一法，所現這份體性跟識體變成不相幹。
粗分的譬喻間接來通達細分的自性空。
(p518-6)
如是如幻，有觀看者，於象馬等執為諦實，幻師了知象馬虛妄，亦少分空。又夢所見依正等事，醒時執彼如所現事空而虛妄，及於夢時能如是執，然此皆是執其夢中所現男女，為餘真實男女所空，非是通達夢無自性，如同瞭解影像無質。
[釋]：這是再來說明少分空之理，如是粗分如幻，有觀眾觀看幻象馬者，於此幻象馬等執為真實諦實象馬，然變幻魔術師了知象馬是虛妄虛假，此觀待一般世俗名言識亦是少分空——粗分虛假。因為幻師知道象馬是依著石頭依著咒語等等所變現，他知道這是假的，可是他雖然知道是假的，可是這是屬於粗分的虛假。又於夢中所見依報——外六塵等器世間及正報——自心相續之取蘊等事，於醒時執彼夢中所見依正等事如其所顯現依正等事本質空而虛妄，我們醒來時看到的器世間包括我們的身體，我們知道夢中是假的。及於夢時能如是執依正等事本質空而虛妄，同樣的道理在夢中也能執它是虛妄，本質空，是虛妄。這就是說夢中能夠去執夢中本質空它不存在、它是虛假的。然醒時執為假及夢中執為假，此二者皆是執其夢中所現男女，為餘醒時真實男女所空——醒來的時候認為夢中所執的都是虛假的，真實男女所空是粗分空，故醒時執為假及夢中執為假，皆非是通達夢中細分無自性，並不是。此如同了解影像無本質粗分虛假。以上皆是執持此二粗分的虛假，就是剛剛所說的醒時執夢中為假還有夢中執為假這兩個是粗分的虛假，為什麼呢？因為它們兩個在執為假的時候非唯名言假立於識體前方而有，它們這份虛假是在識體前方而有，此二仍有細分之執實。這個就如同我們剛開始有說的，影像有粗分的虛假，也有細分的虛假，你如果執這個影像粗分的虛假於識體前方而有，非唯名言假立，這個屬於細分的實執。
學生：師父，夢中怎麼會知道是虛假？在做夢的時候不是很真實，醒來的時候知道夢虛假。可是在做夢的時候他會知道他在做夢嗎？
師父：對。有人會夢中知道他是夢。
學生：可是已醒了才知是夢。
師父：沒有。當你思維能力越來越強，理路越來越強的時候，夢中你也會對治夢中不犯戒。
學生：那是依教理來思維，可是他舉的這個例子是說粗分跟細分啊。那我們醒來的時候知道他是虛假，他是用這個來譬喻這是細分。
師父：沒有，這是粗分。這兩個沒有對比，都是粗分的虛假，你醒來知道夢中是假，那你在夢中也知道這個夢中是假。
學生：可是剛剛師父您說的那個例子是說他思維的心識很細的時候他會知道夢中是虛假，可是一般凡夫他不會知道在夢中時候他是在做夢啊！
師父：有這個例子，夢中也知道夢中是假。而這個夢中也知道夢中是假不是每一個人都會，但是有這個例子。但是你不要以為這是細分的空性。
學生：他舉這個例子說如同瞭解影像是無實有，無實有是一樣，這兩個例子去對比就好像說我知道我做夢的時候是假的，我知道我做夢的這件事是真實無自性的，這樣跟影像的例子才會相符合。可是舉這個例子是說醒來知道夢是假的，還有跟夢中知道夢是假的，這兩個例子是如同影像是無實有自性。好像對不上來。
師父：我們醒來的時候知道夢中是假的，這跟影像一樣，為什麼？因為影像是粗分的虛假。醒來知道夢中的虛假，也是粗分的虛假，那在夢中知道夢中是假，也是跟影像一樣，為什麼，因為也是粗分的虛假。你要細分的話非得要遮掉自性有，你沒有遮掉自性有，只現起：哦，這個是假的。如果沒有遮掉自性有的話，那所有的虛假都是屬於粗分的虛假。
(p518-3)
又如前引，「於幻陽燄等假立，此就世間亦非有。」謂於陽燄幻夢執水象馬及男女等，俗名言量皆能違害，了知無彼所執義者，非是通達法無性見。如是前說彼諸幻義，亦當諷詠甚深經偈而正思惟，此如《三摩地王經》所說而思。
[釋]：又如前p516-5引《三摩地王經》所說：「於幻陽燄等假立，此就世間亦非是名言有。」因為名言有就可以了知它是虛假。謂於陽燄、幻、夢執為真實水象馬及夢中男女等，世俗名言量皆能違害，了知無彼所執世俗名言之義者，即是於境上非真實本質而有，然非是通達法唯名言假立無自性之空性，並不是的。如是前p514+3說彼補特伽羅諸幻義，即顯現為自性有，然第六意識了知其為自性空，亦當以此如幻之義諷詠甚深般若經偈而正思惟。在讀誦思維《般若經》的時候，要以前面真正的如幻之義。“如幻之義”就是顯現為自性有，可是第六意識了知為自性空。所以用這樣的如幻之義來讀誦經典、思惟經典。此如《三摩地王經》所說而來正思惟。
(p518-1)
如云「猶如陽燄尋香城，及如幻事並如夢，串習行相自性空，當知一切法如是。猶如淨空所現月，影像照顯澄海中，非有月輪入水內，當知諸法相皆爾。如人住於林山內，歌說嬉笑及號哭，雖聞谷響而無見，當知一切法如是。歌唱妓樂如是哭，依此雖有谷響現，彼音於響終非有，當知一切法如是。猶如夢中受欲行，士夫醒後不可見，愚夫希樂而貪著，當知一切法如是。如諸幻師化諸色，象馬車乘種種事，如所顯現悉皆無，當知一切法如是。猶如幼女於夢中，自見子生尋即死，生時歡喜死不樂，當知一切法如是。猶如夜分水中月，顯現無濁澄水中，水月空偽不可取，當知一切法如是。猶如春季日午時，行走士夫為渴逼，於諸陽燄見水聚，當知一切法如是。如於陽燄全無水，有情愚蒙欲飲彼，終不能飲無實水，當知一切法如是。如於鮮濕芭蕉樹，若人剝彼欲求實，內外一切無心實，當知一切法如是。」
[釋]：如《三摩地王經》云：「猶如陽焰、尋香城，及如幻事並如夢，串習其行相為粗分自性空，當知一切法亦如是而通達細分自性空，即是以理智抉擇非唯分別假立之自性有，此自性有空。猶如淨空所現月，影像照顯澄海中，非有月輪入水內之粗分自性空，當知諸法相皆爾如是而通達細分自性空，即是以理智抉擇非唯分別假立之自性有，此自性有空。如人住於林山內，歌說嬉笑及號哭，雖聞谷響而無見之粗分自性空，當知一切法亦如是而通達細分自性空，即是以理智抉擇非唯分別假立之自性有，此自性有空。歌唱妓樂如是哭，依此雖有谷響現，彼音於響終非有之粗分自性空，當知一切法亦如是而通達細分自性空，即是以理智抉擇非唯分別假立之自性有，此自性有空。猶如夢中受欲行，士夫醒後不可見，愚夫希樂而貪著之粗分自性空，當知一切法亦如是而通達細分自性空，即是以理智抉擇非唯分別假立之自性有，此自性有空。如諸幻師幻化諸色，象馬車乘種種事，如所顯現悉皆無之粗分自性空，當知一切法亦如是而通達細分自性空，即是以理智抉擇非唯分別假立之自性有，此自性有空。猶如幼女於夢中，自見子生尋即死，生時歡喜死不樂之粗分自性空，當知一切法亦如是而通達細分自性空，即是以理智抉擇非唯分別假立之自性有，此自性有空。猶如夜分水中月，顯現無濁澄水中，水月空偽不可取之粗分自性空，當知一切法亦如是而通達細分自性空，即是以理智抉擇非唯分別假立之自性有，此自性有空。猶如春季日午時，行走士夫為渴逼，於諸陽焰見水聚之粗分自性空，當知一切法亦如是而通達細分自性空，即是以理智抉擇非唯分別假立之自性有，此自性有空。如於陽陷全無水，有情愚蒙欲飲彼，終不能飲無實水之粗分自性空，當知一切法亦如是而通達細分自性空，即是以理智抉擇非唯分別假立之自性有，此自性有空。如於鮮濕芭蕉樹，若人剝彼欲求實，內外一切無心實之粗分自性空，當知一切法亦如是而通達細分自性空，即是以理智抉擇非唯分別假立之自性有，此自性有空。」諸法，隨便哪一個法你的根識見到都非常真實，可是這分真實是不存在的，為什麼呢？因為它是唯名言假立，就是說這個法是無自性的，因為它是唯名言假立的緣起，譬如芭蕉樹。芭蕉樹，世俗人我們都知道看起來好像很真實很堅固，可是慢慢給它剝到最後有沒有堅實的芭蕉樹？沒有。進一步，芭蕉樹虛假的這一分在我們的一般的名言識知道它是自性空，知道它是虛假的自性空，可是這分虛假在我們識體前方而有那仍然還是細分的實執。虛假也有虛假的有支，還有虛假的支分，這分虛假的有支跟虛假的支分如果非唯名言假立於前方而有，即自性有的話，那粗分虛假的有支跟粗分虛假的支分它們存在不是自性一就是自性異，然後依著這個抉擇自性空的道理，抉擇以後把這分自性有空掉，這分虛假也是唯名言假立，這就是通達了細分的空性。
諸 法 → 無自性 → 唯名言假立的緣起
真實 （如芭蕉樹）
↓
（名言識知是自性空）虛假
↓ 有支 自性一 （粗分）
虛假 或
支分 自性異
（在心識前方而有） ↑
細分的實執 （如果非唯名言假立於前方而有）
依著抉擇自性空的道理抉擇後
↓
自性有空掉
↓
唯名言假立 細分的空性
(p519-4)
第二合由名差別成就義。如依輪等假名為車，其諸支分名為取車為取者，如是依於五蘊六界及以六處假名為我，彼為所取我為取者。又如安立車與車支為作者及業，如是我取蘊等有作用故，名為作者，蘊等是我所取業，故名為所作。《入中論》云﹕「如是以世許，依蘊界六處。許我為取者，取業此作者。」此亦如車觀真實義，我於七相皆不可得無少自性，然未觀察許世俗有。
[釋]：第二、會合的話，是說有支與支分和合或者會合，由名言差別能所相互觀待成就之義理。如依輪軸等假名安立為車，此中其車諸支分名為所取，車為能取者。如是依於五蘊（色、受、想、形、識）六界（地、水、火、風、空、識）及以六處（眼、耳、鼻、舌、身、意等識）假名安立為我，彼蘊或界或處為所取，我為能取者。又如安立車與車支，車為作者，及車的支分為業。如是我與取蘊等有作用故，觀待能取作用的我名為作者，蘊等是我所取業，故名為所作，亦是業。《入中論》云﹕「如是以世間名言所許，依於五蘊六界六處。對所取五蘊等許我為能取者，取業為所作，此我為能作者。」此亦如車觀察其真實自性之義，此自性之我於理智七相來觀察皆不可得，無少許自性有，然於世俗未以理智七相觀察承許世俗有。能取跟所取，或者是作者跟業，相互觀待唯名言假立，假設它不是唯名言假立，以有支跟支分它如果不是唯名言假立，這個有支是依著支分唯名言假立，如果唯名言假立還不夠，有支的體性還要在支分上而有的話，那到底有支是支分或者支分是有支呢？你就分不清楚了。同樣道理，以能取跟所取，如果依著所取，觀待於所取所以唯名言假立為能取，那如果這個能取唯名言假立還不滿足的話，還要於所取中有能取的體性的話，那到底所取是能取嗎？能取是所取嗎？你也分不清楚。同樣的道理，作者跟業，果為作者蘊為所作之業，如果這個我是唯名言假立，這個作者是唯名言假立還不滿足的話，你還有其自性在這個所作之業上，如果這樣的話那能做即是所作，我就是所作，那我即是業了，那我到底是業，還是業即是我呢？那就無法分清楚了。
所以唯名言假立的這一分名言的我，你還不滿足的話還要承許它有些許的自性，當然要有自性的話就用勝義理智去抉擇，這分自性是找不到的，可是這分自性之我找不到，是自性之我找不到，並不是去尋找破壞世俗之我，所以這分自性之我是不堪正理觀察，也唯正理所破，可是這一分世俗名言的我不是正理所破，這個一定要分清楚。
相互觀待（唯名言假立）
能取 所取 ○
作者（我） 業（蘊）
有支 支分
假設非唯名言假立
能取 的體性還要在 所取 上而有 ×
作者（我）的體性還要在 業（蘊）上而有
有支 的體性還要在 支分 上而有
唯名言假立的（名言的我）還不滿足，還要承許有些許的自性。
↓
（自性之我）勝義理智抉擇
↓
不堪正理觀察、也為正理所破
並非尋求（世俗名言之我）
↓
不是正理所破
(p520+2)
第二顯示由此亦破我所。如是若以尋求有無自性之理尋求我時，於彼七相俱不可得，破我自性，爾時云何能以正理得此即是我之眼等，由是我所亦無自性。修觀行者，若全不見我我所性，能脫生死，此下當說。〈十八品〉云﹕「若我且非有，豈能有我所。」《入中論》云﹕「由無作者則無業，無我故亦無我所，故由見我我所空，彼瑜伽師當解脫。」由已通達我無性力，亦能通達我所無性，並其斷疑，如前已說，應當了知。
[釋]：第二、顯示由此p501+2之科判一、「正抉擇我無自性」亦破我所自性有。如是若以尋求有無自性之正理尋求自性我時，於彼七相俱不可得，破我有自性，爾時云何能以正理得此我所即是我之眼等，由是我所亦無自性。修觀行者，以此正理觀察若全不見我我所有自性，即能脫離輪迴生死，此理於下當說。進一步來講，我所是依這個法而來成為我所，所以法如果有自性的話，那這個我跟我所也不能真正通達無自性，這就是中觀應成派的見解，也就是說你要解脫的話也要通達法無自性，不僅通達人上的無自性。如《中論》第〈十八品〉云﹕「若我且非有自性，豈能有自性之我所。」此即是由自性之我不可得——透過理智去尋找，這個自性之我尋找不到，其我之施設處之我所亦無自性，如燒車，其車之支分亦無。《入中論》云﹕「由無自性之能作者則亦無自性有之所作業，無自性之我故亦無自性之我所，故由見我我所自性空，彼瑜伽師當得解脫。」我是觀待我所，我所也觀待我，我沒有自性，我所也不能有自性，這樣才能真正的解脫。我所就含攝到這個法，如果這個法你沒有通達自性無，仍然還有自性的話，那同樣我跟我所你也無法真正地通達自性空。由已通達我無自性之勢力，亦能通達我所無自性，並其斷疑「破我有自性，云何能以正理得此我所亦無自性」，如前已說，應當了知。也就是我所是依我的施設處而有，而我所是以我為主，沒有我就沒有我所，有我所則定有我，若我所有自性，則施設處與我不是自性一的話就是自性異，這樣觀察，不論是自性一或是自性異，皆有種種過失，故自性有之我所亦不存在。這個道理是說假設我所有自性的話，我所是依著施設處而有啊，而我所是依著我為主，施設處跟我是不是變成自性一或自性異呢？這樣來觀察。所以《中論》裡面所說的通達我我所無自性的話就可以獲得解脫，這個道理就是這樣。
我 執
通 達 我所執 無自性，就可獲得解脫。
毘鉢舍那520頁倒數第七行。我承許有自性破除以後，那我所當然也沒有自性。這個地方，我所主要以補特伽羅為主，補特伽羅絕對依著蘊體而有的，所以，補特伽羅絕對不可能離開蘊體。因此，會依著蘊體而說有一個我，當然蘊體就成為我所。除了蘊體之外所有一切法，如果成為自己的、屬於我的也都可以稱為我所。所以，上一次破了我所有自性以後，依著我所無有自性，其它的事例也是一樣。其它的事例如果是屬於我的也都是無自性。當然，補特伽羅一定有一個我，這個我總的來講任何一個法一定有他的體性。
我們看資料：
任一法定有其體性或說皆有〝我〞；有〝我〞定有〝我所。當然站在其他事物，譬如瓶來講，瓶子也有它的體性，所以，瓶子也有我，當然也有我所。但是，在瓶子不會講說我或我所，我們會說有支跟支分。或說有〝有支〞定有其〝支分〞。就其他來講也有能相，有能相定有所相，等等；能相是定義，所相是名相。為什麼呢？因為他它們是緣起故，或說此有故彼有。因此，若我無自性，則我所亦無自性。為什麼呢？因為我觀待我所而有，我所觀待我而有。就如同前面所說此有故彼有，此無故彼無。故前科破我有自性，同理，我所亦無自性。因此，依此道理對於其它的事例也是一樣的。
(p520-7)
第三此諸正理於餘例明。如觀我蘊等同觀車，如是瓶衣等事亦當了知，謂以尋有無自性之理，觀瓶衣等與自色等，為一異等七相尋求，於七相中雙就二諦，俱不可得，然就名言，無觀察識安立為有。如《三律儀經》云﹕「世與我諍，然我不與世間諍論，以於世間許有許無，我亦許爾。」自許正理不破世間，共許事故。
[釋]：第三個科判是承接前面所破的我我所皆有自性。所以第三此諸我我所皆無自性之正理於餘事例來說明，就是其它的事例亦一樣道理，亦無自性。前面是我跟我所，或者說有支跟支分，亦都一樣。如是觀察我及我的蘊體，我的蘊體就是我所，等同觀察車，車本身亦有車的輪子等支分。車是有支，車輪等等是支分。前面我們也有引車子的事例來觀察，也是無自性。如是瓶衣等事亦當了知，於事例來說，瓶衣亦是一樣。所以，謂以尋求有無自性之正理，觀察瓶衣等與各自色等施設處。我們知道，瓶是色法，衣服亦是色法；瓶是有支，衣服亦是有支，亦有其它的支分。亦即有支(瓶、衣)依瓶之施設處或者說支分──瓶口、瓶底、瓶頸等等，乃至裝水等作用；以及衣之施設處──衣服依著經線、緯線等支分，或者依著施舍處。依著施設處或者依著支分假名言安立為有支。若非為名言假立，這個有支與支分中而有的話，當然就以七相正理觀察，為以一異等七相正理尋求，於七相中雙就勝義世俗實有二諦，具不可得其自性有。若有自性，以七相正理觀察的這種勝義理智抉擇亦尋找不到其自性有；如果有自性，有支跟支分就會等同某一個人或者某補特伽羅具有如牛一樣以名言識能看的出來。可是，有支或支分無法以世俗名識言看的出來。所以，也沒有具有自性有的事例。雖然沒有自性，然就世俗名言識，無以七相正理觀察識假名安立為有。也就是說，依著其支分依著其施舍處唯名言假立這是存在的。這個道理如同在《三律儀經》裏面所說的﹕「以執實的角度而言：世間與我諍，我是指佛陀，佛陀在《三侓義經》來講，世間世俗都是顛倒錯亂於執為自性有。所以，佛陀依著執實的角度，說佛依他所許的而來利益有情。但是，然以世俗名言有的角度而言，我（佛）不與世間諍論，於世間名言許有許無，我（佛）亦如是承許爾。」
（佛）自許依他所許之正理是不破世間名言共許為有之事，所以，在《三侓義經》裏所說的：然以世俗名言有的角度而言，佛不與世間爭論。為什麼？這是存在的。譬如名言安立為瓶子、安立衣服，當然佛陀不會跟世間爭論，因為共許的。如果以自性有的角度來成立瓶子或衣服的話，佛陀會依著顛倒錯亂自性有的這分，依他所許來破斥這分自性有是不存在的，而來利益有情。所以，剛剛我們所說的，佛自許此依他所許的正理，不破世間名言共許為有之事，如同剛剛我們所說的，瓶，還有衣服，可是而是破除顛倒執為自性有，執瓶子自性有、衣服自性有。
(p520-4)
由何如《入中論》云﹕「若瓶及衣帳，軍林並鬘樹，宅舍與車乘，客店等諸法。眾生由何門，說有知彼有，何故以能仁，不與世諍故。又諸支德貪，能相及薪等，有支有德貪，所相火等義。彼如觀察車，七相皆非有，其餘如世間，共許而為有。」
[釋]：如《入中論》云﹕「若瓶及衣服或帳，軍（軍隊）林（樹林）並鬘（花鬘）樹，宅舍（房子）與車乘（車子），客店等諸法。眾生由何門說有？就是由分別名言說有知彼定有，也就是說由分別心名言所說的，分別心即名言所說的，如果說能說和所說，能所——能分別的心及能安立的名言、所安立的事物在境上存在的，能所存在的，那一定有。瓶子，分別心及所詮瓶子之聲所安立的瓶子那一定是存在的。所以，說有知彼一定有。理由呢？以能仁（佛）不與世間諍故，就是說，佛亦不壞世俗有，就是世俗名言所安立的，我們知道，世俗名言所安立的話就是如同剛所說的分別心依著能詮之聲所詮的這個義或所詮的這個境是存在的，就能安立的心和所安立的境都是存在的，這個道理叫世俗有。同樣道理，又諸支分功德貪，能相及薪等，支分對著有支，功德對著有德，貪就對貪者，所相對能相，能相在後面會有說，火對薪。所以，彼等注意，所相對能相，能作所作，有支支分等等，這就是我們剛所說的，說彼有一定有因為分別心以及能詮之聲所說的，能相所相，能作所作，有支支分等等，這都是存在的，所以，能相所相，有支支分都是相互觀待的。能相觀待所相，所相觀待有相，有支觀待支分，支分觀待有支。是無些許的自性唯名言假立。所以，如是觀察車以車支支分，車是有支跟車的支分是相互觀待無些許的自性。雖然在我們分別心能詮之聲去安立。世俗名言有來說的話，他是存在的。但是因為只要有情的名言識一安立的話，同時也會顯現自性有，同時也會執為自性有。這份自性有以七相正理尋求都不存在，所以皆非自性有。可是七相正理尋求它只是尋求自性有無，它並不是尋求能作所作能相所相有無，並不是的。所以，以七相正理去尋求自性有找不到。七相正理不是觀察能相所相，所以，其餘不以正理觀察名言事。如世間世俗名言所共許為相互觀待而名言假立為有，這個世間世俗名言共許相互觀待就如前面所說的，有支觀待支分，支分觀待有支，相互觀待唯名言假立。世俗有名言有，都是唯名言假立而有，這個是存在的，佛不會去破斥的。
(p520-1)
謂此世間眾生，由何門故宣說彼等，亦莫觀察唯當知有，此復云何，謂彼支分及有支等。以瓶為喻，瓶是有支有德所相，瓦等是支，大腹張口及長頸等是為能相，衣等亦爾。貪是堅執，其有貪者是彼所依，釋論說為有貪補特伽羅。火是能燒，薪是所燒，由依支故，假名有支，及依有支假名為支，乃至待火假名為薪，及以待薪假名為火。
[釋]：接下來就解釋《入中論》所說的，謂此世間眾生，由何門故宣說彼等諸法為有、為存在，由何門的話，當然只有勝意抉擇或世俗名言有的安立而已。但是此諸法的存在亦莫以勝義觀察，即不可承許為自性有，唯當知是名言有，而非自性有。此名言有復云何？什麼是名言有呢？謂彼支分及有支等，什麼叫分別心呢？依著能詮之聲成立的這個法，這個法叫名言有，什麼叫名言有呢？支分觀待有支而有，有支觀待支分而有。所以下面講說，或者功德觀待有功德，這個相互觀待皆唯名言假立而有。此以瓶為譬喻，瓶是有支、有德，所謂有德就是它的差別，所相即名相，瓦或土等等是支分。瓶要成立的話亦要瓶土，或是瓦等等，這個是支分。有德觀待德，當然了，瓶也是一樣觀待支分大腹（瓶腹）、張口（瓶口）、及長頸（瓶頸）……是為能相（即性相），成立瓶子是名相，可是它有沒有性相？有。性相是什麼呢？瓶腹、瓶口、瓶頸等等。如果瓶是有支來講，支分瓶土或是瓶瓦等等。接下來，衣服就是（有支）等，布線為其支分也是一樣，也是相互觀待。依著布缐假名安立為衣服。貪是屬於堅執，其有貪者是彼貪之所依，貪依在有貪者，《入中論自釋》論說貪之所依為具有貪之補特伽羅。火是能燒，能燒一定觀待所燒之薪，薪是所燒，能燒跟所燒。由依支分故，假名為有支，及依有支假名為支分，乃至觀待火假名為薪，以及觀待薪假名為火。故所說之名言有，即是相互觀待唯名言假立之緣起有。
(p521+3)
〈十八品〉云﹕「依業名作者，依作者名業，除此緣起外，未見有餘因。」又云﹕「由業及作者，餘法盡當知。」謂當了知能生所生，行走行者，能見所見，能相所相，能量所量，此等一切皆無自性，唯是互相觀待而立。
[釋]：《中論》第〈十八品〉云﹕依業，這個業叫造作。由誰造作？依什麼造作？由補特伽羅來造作。補特伽羅假名為作者。所以，「依業假名為作者，依作者假名為業，除此相互觀待假名為緣起外，未見有餘因，即是未見有自性有的緣起。」也就是說﹕除了中觀應成派之外，其它的部派除了假名之外，作者是依著業假名。真正的作者在業上，所以作者是假的，但是業是真實的，真實就會變成作者是能作，業是所作，就會變成能作所作變成一了，業就是作者了，如果你承許有自性的話。如果業是作者的話，不僅用勝義諦的角度抉擇亦找不到，用世俗名言識來觀察亦沒有。所以，論又云：由業及作者，餘法盡當知，是相互觀待唯名言假立而有。」依著業假名為作者。業本身也依著它的支分假名為業，所以，作者是假名，業亦是假名，此有故彼有，此無故彼無，唯名言假立，這個才是真正的緣起法。緣起無自性。如果唯名言假立還不滿足，還要有些許自性的話，這個就不是真正的緣起了。謂當了知能生所生，行走跟行者，能見所見，能相所相，能量所量，此等一切皆無自性，唯是互相觀待而假名安立的。亦就是說，以能量所量來說，能量如果不是觀待所量而來安立，而能量的體性以自性有的方式來所量的話，能量所量就會變成一。能量所量變成一的話，是不是我們分別心安立的所量是依著所量的自性有來名言安立它，如果這樣的話，每個人所看的所量都是一樣的。譬如我們去看戲劇，戲劇是不是所看，我是不是能看？之所以會有所看，當然我們看到的沒有錯亂的叫所量，或者能量，能量是觀待所量，所量是觀待能量，能見是觀待所見，所見是觀待能見。如果不觀待的話，能量和所見於所量所見支有自性的這一分存在的話，那我看到戲劇好看的話，是不是每個人都要說好看？因為我說好看，我認為好看的這個分別心名言識是由境上自性的被我看到。那我說好看是不是變成被動？如果是這樣，是不是每個有情看到都要說好看？不可能有這樣的事情發生。所以，全然是說所看所量的那麼有自主性的被人所看到這是不可能的。可是不存在有沒有相互觀待名言假立安立的有？有。也就是說，所謂的相互觀待名言安立的話，好看是不是還要觀待自己的習氣？對不對？他會不好看也是觀待他的習氣的，亦是相互觀待的，
P521+5
由是因緣，如於一我云何觀察？能知性空即無自性作用皆成安立二諦。此依彼理觀一切法亦能通達一切無性。故於前說法喻二事當獲定解。《三摩地王經》云：如汝之我想，無自性想，觀諸法一切法知其性如虛空。如依支一切亦能見一切。故盡說多法。與說不生慢。
[釋]：由是因緣，如於一我（即是在人上）云何觀察？即是能知自性空及無自性之緣起作用皆能成立，由此安立二諦──自性空為勝義，唯名言假立之緣起為世俗。我在人上來講我是依著蘊體安立，如果這個我依著蘊體唯名言假立還不夠的話，還要覺得蘊體上有個自性的我，這個自性的我跟蘊體存在的方式以七相觀察找不到。自性一不存在，自性異亦不存在等等。所以觀察以後在蘊體上有沒有自性的我？沒有。所以，沒有自性的我安立為什麼？勝義。我依著蘊體唯名言假名的緣起存不存在？存在。所以這分叫什麼？世俗。同樣道理，以蘊體來講，蘊體本身是不是要依著蘊體的支分，蘊體是不是有支？是不是要依著五蘊？蘊體絕不即是等於五蘊。如果蘊體等同五蘊的話，是不是蘊體亦變成五個？也不對。蘊體一個，五蘊變成一，色蘊等同受蘊，受蘊等同想蘊，有沒有這樣的有情？也沒有。依此來觀察，以蘊體來觀察，蘊體是無自性，依著蘊體而安立為我，我亦無自性。所以，此我無自性，蘊體也無自性。蘊體無自性的話，此我也要無自性。所以，此有故彼有，此無故彼無。無自性為勝義諦；依著蘊體的支分假名安立為蘊體，這分叫世俗諦。所以，任何一法的存在都可以成立其勝義諦跟世俗諦。
次以彼人無自性的道理，即以唯名言假立之緣起而來觀察一切法，易能通達一切法皆無自性，這就如同剛才我們依著蘊體，單單蘊體，是屬於法。對不對？如果依著蘊體安立補特伽羅成為我所，我的蘊體變成法，這個就變成人上的。只單單觀察蘊體的話，變成法上的。同樣的道理，單單觀察眼識也是法上的。可是，如果說我的眼識就變成人上了。所以，單單以觀察蘊體來講，蘊體有其有支及支分。觀察以後，一切法也是一樣，皆無自性。故於前面的p518-1《三摩地王經》是不是引很多譬喻，猶如陽焰、尋香城等等。
我們看資料：說法及喻此二事，當獲得無自性及緣起作用亦得成立之定解。就是我們剛所說的，任何存在的法都會成立其無自性之勝義諦，及緣起唯名言假立作用的世俗諦，都可以成立。《三摩地王經》云﹕「如汝（瑜伽行者）了知人我無自性相，如是依人我無自性之事例而來觀察諸法，則一切諸法之自性是不存在的，清淨如無為虛空。以無為虛空這一分來譬喻自性是不存在的。因此，由一法知其自性空之勢力由此能見一切法自性空，依著一法通達無自性之勢力及有能力通達一切皆無自性。故知一法之自性空能見一切法之自性空，故盡說多法。什麼叫盡說多法？亦即是說大乘法有無邊無邊的法門了知法無我，大乘由菩提心所攝持，所以它要去通達無量無邊的正理去通達法無我來累積成佛的資糧。於說不生慢，意謂：不如同小乘得少為足，因為小乘只追求自利涅槃，只要以法無我斷掉煩惱障他就滿足了。不以無量理門去圓滿修法無我，因為小乘行者不具有菩提心故。」
(p522+1)菩提道次第廣論卷二十三
第二抉擇法無我。補特伽羅假施設事，謂五蘊地等六界眼等六處，是名為法，彼自性空名法無我。抉擇此理雖有多種，《入中論》中以破四生抉擇諸法皆無自性，釋論說彼為法無我，故於此中當略宣說。
[釋]：第二抉擇法無我。法無我即法無自性。此處所說之法無自性，即是指補特伽羅所依之假施設事，謂色、受、想、行、識五蘊，無論是五蘊的聚合還是各個蘊，只要不成為我所，不是人我執的所執的範圍就是屬於法，同樣的道理，地、水、火、風、空、識等六種界，如果不是屬於人我執所執的範圍亦不成為我所。單單是六界不論是總還是別來觀察還是一樣，還是屬於法我執所執的範圍。同樣道理，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六觸處，同樣道理，如果不是成為我所，人我執所執的範圍，那亦是屬於法我執所執的範圍，所以名為法。他們並不是我所，我所就如同我的眼睛等等，以我所是屬於人上的範圍，此唯觀察眼等諸法，彼為法所攝，亦就是為法我執所執的範圍。法我執所執的範圍執他為自性有，及體上之自性空，名法無我。因此，抉擇此法無我的道理有很多，比如講一異七項緣起因亦都是。然《入中論》中卻以破自生、他生、共生、無因生四生來抉擇諸法皆無自性，《入中論自釋》論說彼法無自性為法無我，故於此中當略宣說。
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如〈初品〉云﹕「非自非從他，非共非無因，諸法任於何，其生終非有。」謂內外諸法，任於何所其從自生終非所有，於餘三宗亦如是立。
「釋]：如《中論》〈初品〉云﹕「非自生非從他生，非共生非無因生，諸法任於何（時、處、宗派），其生四生終非有，此〝終〞字，有畢竟之義，含攝四生，不須簡別他在講自生呢，他在講他生呢？沒有，四生全部都一樣，皆非有。亦即不須簡別四生中之任一生──自生、他生、共生、無因生皆非有。」謂內等自心續所攝之眼、耳等，包括自己的心識等都屬於內；及外所攝色、聲等器世間諸法，任於何所（時間、處所、宗派）其從自生終非所有，這些法如果用因果的角度來說，我們講說，緣起法有因生果的緣起法，還有體性相屬的緣起法。這個地方從因生果的緣起法來說，自生是不可能存在的，就因生果的角度，自生是不可能存在的。同樣的道理，由因生果的緣起法的角度來說其他的他生、共生、無因生三宗亦如是立，故說終非有。亦即不須簡別四生中之任一生，也就是四生全部都不存在。所以才有這個終字。
解釋之前我們先來看一下黑板。在立論式立宗破斥他方的時候有的是用真正的論式。就是宗因喻，他把論式完全列出來。這我們稱為真應成。有一種破斥的時候，文字上並沒有列出來宗因喻。他會依許他方所許破斥他，這叫假應成。我們剛剛講自生，諸法會自生，所以他這個宗不承許自生，理由呢？緣起故，這是因。譬喻，如已生之苗芽，已生之苗芽它不可能再生，生就沒有意義了。所以，這是真正的論式。下面所說的假應成並不是以真正的用論式來破他法，是依他方所許。假若他宗承許若法有自性，若法有自生就應該變成因果，如果因上有果的自性而是自生的話，生就變得沒意義了。為什麼生就沒有意義呢？所謂的生本來沒有而有叫生，而你本來在種子位已經有了，有了再生就沒有意義了。如果你是因生果自生的話，就變成種種過患種種過失。而你舉出他宗會有過失，讓他產生懷疑，懷疑以後再用真應成真正的論式去導引他，亦就是說破邪顯正，引外道入內道。
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如是以應成式破自生者，謂如是立已，於此未說能立因喻，是於違逆彼諸宗者，顯示妨難。此謂若由自性生者，待不待因兩關決斷，其待因中，因果二性一異兩關，亦能決斷。其中因果一性生者是為自生，異性生者是從他生。其中復有自他各別，自他共生二關決定。各別即是自生他生，唯破四生即遣餘邊，道理即爾。
[釋]：由上面的〝非〞字直接與自生、他生、共生、無因生相連，所以剛講說，非自生，非他生。非字就跟自生等等相連在一起。此是要直接說出，若承許自生等，則會有相違的過失，即若是承許自生，則會有種種過失。故如是以應成式破自生者，謂如是立自生已，於此應成式並未直接說明自宗所許能立之因與喻，是於依他所許，而來破斥他。假若許自生，則會有違逆彼諸自宗之見者，若承許自生，會有自生的過失。如果承許他生，會有他生的過失。所以而來顯示其承許自生之妨難。此妨難謂：若因果是由自性生者，如果因生果則定是由觀待因及不觀待因兩種關係來決斷。此中不觀待因者即是無因生，這個地方談因生果為什麼談無因生呢？這地方談無因生是現世的因果不觀待過去世，還有現世的因果他不會到下一世。他只有現世的因果。現世的因果，如果從有為法像色法來講的話，推到最後只有地水火風。是不是這樣？譬如，孔雀的羽毛很漂亮，它的羽毛和它的色蘊推到最後只有地水火風。它的地水火風如果不觀待過去的因緣的話，孔雀的羽毛很漂亮，為什麼烏鴉的羽毛就烏漆嘛黑呢？同樣都是地水火風啊！這樣的話就變成沒有因生了。就如同現在我們所說的為什麼這個地區會下雪？會下風暴。推究到最後雨雪風暴還不是地水火風？是不是這樣？但是以我們現在的觀點，我們會想，就這一世的因緣和合所以才會下雪，寒冷了所以才會下雪。為什麼這個時候會冷？冷亦是色法。所以，如果你沒有推求到過去因的話，全部都變成無因生。此中不觀待因者為無因生。其觀待因中者，觀待因的話，因果二性是由一與異兩者關係，亦能決斷。其中因果是一性而生者，此是為自生，亦即因中有果的體性。若因果是異性而生者，是從不相幹異性之他而生。其中復有自生他生各別，由自他共生二者關係決定，就是兩個加起來，自他各別即是自生他生，加起來叫共生。故由不觀待因及觀待因唯破四生——自生、他生、共生、無因生為所立因，所立因即諸法無自性，為什麼？以無自生，無他生，無共生等等，沒有四生。四生破掉了顯示沒有自性，理由呢？緣起故。所以他直接是證破四生，並不證破自性有。這個地方為什麼要用直接破四生呢？因為以因果來講，以種子長芽來講，我們由眼識看還用第六意識推理，用世俗名言識來看它不可能會有四生，用世俗名言識來推亦不會有他生，用這個角度來看。所以，由此無四生而來遣除餘自性有之邊，道理即爾。
(p522-3)
若諸苗芽從芽體生，生應無義，生是為得所生體故，苗芽自體已得訖故，譬如已顯苗芽。其生又當無窮，已生種子若更生者，即彼種子當數數生。若爾唯有種子續生，其苗芽等不得生位，故成過失。
[釋]：由因生果之緣起而來說明：苗芽的種子生苗芽，故苗芽之體性是由苗芽的種子而生。若苗芽的種子有苗芽的體性，此體性又是非唯名言假立，也就是說，苗芽觀待苗芽的種子，苗芽的種子也是觀待苗芽，苗芽的體性是依著苗芽的種子而安立，苗芽的種子是依著苗芽而安立。反面來講，如果體性非唯名言假立，則苗芽的種子與苗芽應成為自性一，即是自體而生之自生。由此即可了知，若諸苗芽從苗芽自體生，則生就應變成無意義，因為已有故。剛才講說，苗芽的種子有苗芽，可是，如果不觀待名言假立的話，表示苗芽的種子有苗芽的體性，就是變成自性有的體性。自性有的體性是不依他，不依他表示本自存在了。苗芽的體性如果是觀待苗芽的種子唯名言假立，是依他，依他就是無自性了。所以，如果不依他就會變成自性一，這樣子即是自體而生的自生，這個生就變成沒有意義了，已經生過了。所謂的生， 是本來沒有，為後來所得所生之體性，然自生即是苗芽自體於種子位時本已得訖故，已經有了，譬如已顯之苗芽，若再生就無意義，如果還要再生，其生又當無窮，因為苗芽之自體已生於種子位，若復更生者，即彼種子當數數而生，都是在種子位一直生，一直生……若爾，則應是唯有種子繼續生而成為無窮盡，且其苗芽等不得生位，這個苗芽永遠長不出來。若苗芽等不得生位，則應該成為盡生死際唯種子生，故有應成生無意義及無窮盡的過失。
(p522-1)
〈二十品〉云﹕「若因果是一，能所生當一。」《入中論》云﹕「彼從彼生全無德，生已更生不應理，若計生已更當生，故此不得生芽等。」又云﹕「故此妄計法自生，真實世間俱非理。」
[釋]：以因果來說，果的體性是觀待因而假立，因的體性亦是觀待果而假立，為什麼一定要加這個體性呢？也就是說，它們兩個要相隨順。瓶是有支，亦要觀待支分，要相隨順，瓶有支不能觀待石頭的支分，所以才會加一個體性。果的體性觀待因而假立，因的體性亦觀待果來假立，故因果皆是相互觀待唯名言假立。假若承許因果有自性，如《中論》〈二十品〉云﹕「若因果是自性有且體性一，則能生所生當成一。」那誰生誰啊？就沒有了。《入中論》云﹕「若苗芽的種子有苗芽的自體性，則說彼苗芽從彼苗芽種子生，此生全無功德全無意義，因為生已更生不應理，有了還再生，即生無義。若計自生已更當生，故此不得生芽故，因為你種子不會壞啊，種子不會壞又有芽的體性，當然永遠都在種子位啊。所以，因為盡生死際唯有種子生，則成生無窮。《入中論》又云﹕「故此妄計諸法自生，真實勝義理智抉擇不存在，及世間名言安立亦無。真實，就是以勝義的角度來說，還有以世間的角度來說都不合理。故真實世間俱非理。」剛有講說，為什麼苗芽的體性於苗芽的種子位要有。所謂的要有，因為它們的體性要相隨順才能夠生。所以，說它們有體性，這個體性要唯名言假立，因為苗芽是觀待苗芽的種子而有，苗芽的種子是觀待苗芽而有，所以它們是相隨順。相隨順的話，那唯名言假立的因果都可以成立。假設說，苗芽由苗芽的種子生，我們不要說佛教內道，外道也會說有啊！沒有人會講沒有啊！可是你的體性怎麼存在？所以他們就會覺得這個體性在種子位有，它的種子位絕對非唯名言假立。因為他們一定要承許有體性性，有自性，這樣就變成什麼？自生。如果以佛教內部派的話，他絕對不會講自生。他也會講因果嘛。種子生芽，可是種子生芽的體性他們會覺得有自性，他絕對不可能說它是自性一嘛，那一定是自性異嘛，對不對？如果自性異的話，就變成他生，自性有的他生。可是自性有是不是不依他？自性有是不依他。不依他是不是因不必依果，果不必依因？不必依的話就變成不相幹之異體性了，變成異體性了，就如同眼睛看火焰和黑暗一樣變成不相幹了。如果不相幹，你又承許它們能生的話，那相順的、不相順的也都能夠生了，因為都是不相幹，如果你承許有自性的話，以第六意識來看的話變成不相依嘛，不相依是不是如同黑暗跟火焰變成不相依嘛。不相依的話，你的種子跟長芽不相依，你又能夠生的話，為什麼火焰不能生芽呢？都是不相依。他就用這個角度用理由。重點就是，加這個體性就是說明它們要相隨順。
聖菩提心及珍貴 諸未生者令生起
令已發者不衰退 輾轉增上恒滋長