毗缽舍那 452L3-P456 第二破所破太狹
第二破所破太狹。
[釋]：第二破所破太狹──即世俗名言仍有自性。
前有說，無明的躭著境這分自性有是不存在的，他不存在一定要依著存在，此存在的就是世俗名言有，如瓶子，瓶子是名言有，是因緣和合，但無明的識體會耽著有他有自性，故必須要把這分自性有全然破除掉，如果全然破除掉那當然就沒有自性，但在破時在名言上還有那麼些許的自性，就沒全破除掉，所以叫破所破太狹，無明識體無法砍掉，因此科判可參考《廣論》p410+8──「第二、遮遣餘派未明所破而妄破除，（即你根本沒有弄清楚抉擇勝義有的理智所破的界限在那裡而妄破除）此分二：
一、明所破義，遮破太過──剛所說，解釋完。什麼是遮破太過？以抉擇自性有的勝義理智把這分自性有遮除掉，遮除掉以後，在世俗名言卻無法以量來成立諸法，即名言全無，即因果全無，變成斷滅見。
二、明所破義，遮破太狹──如剛所說，還要承許名言上有自性。
第一個破太過科判又分二，初又分二：一、說其所欲；二、顯其非理。」
此中：一、明所破義，遮破太過。前已解釋完畢，其總攝為二類：
（1）自許中觀應成派的往昔西藏學者，彼等雖與中觀應成派同承許一切諸法無自性。但，認為一切諸法非堪忍勝義理智所抉擇，且為正理所破，由此可以了知此類學者根本無法以量正確的建立世俗諦法，而有遮破太過而成為斷見之過失。
36:27
這是第一個。第二個就是中觀自續派以及實事師以下，他們承許一切諸法，承許一切存在的法，一定要有自性。假若沒有自性的話，那一切諸法就不存在了。所以不但會有什麼呢？不但會有遮破太過成為斷見的過失，而且亦會有此科判所說的什麼？遮破太狹，而成什麼？而成為常見的過失。
因此應成本宗在本論410頁的第五行，這邊說到了什麼？說？其所破之差別雖無邊際，然於總攝所破根本而破除者，則能滅一切所破除。也就是說，他說你在破除的時候要從根本去破。根本破了，當然由根本所引發出來的一切事物，一切見解全部都破除掉。所以又若不從究竟微細所破樞要而滅除者，有所餘存變墮有邊耽著實事，終究不能解脫三有。這一句話就是說，說所破太狹，沒有把什麼？沒有把無明的耽著的自性有全然把它斷掉，沒有。
當然沒有的話，你一定無法跳出輪迴生死。所以這段文就明顯的什麼？此文中明顯的指出中觀自續派及實事師，他們不從究竟微細所破樞要而加以破除，有所餘存，即是在名言承許有自性，而墮入有邊成為常見。因此就會繫縛輪迴生死，終不得解脫。那這個道理，在於所破太狹的第二個科判當中，那會加以說明，並且給與破斥。
當然這個地方我們進一步來說，如同剛剛黑板上所說的，我們要通達勝義諦要獲得涅槃，你一定要依著世俗諦。所以龍樹菩薩他在《中論》裡面怎麼說？說不依俗諦不得第一義，不得第一義的話則不得涅槃。當然，第一義是指空性，甚深的空性。你沒有獲得空性，你當然就無法獲得涅槃。但是你要獲得空性一定要依著什麼？依著世俗諦法。
或者說，由世俗諦而入勝義諦。為什麼由世俗諦而入勝義諦呢？因為什麼？因為對治無明，唯依什麼？無我空慧。因為什麼？因為無明的識體，對其所緣之平等世俗諦諸法，它會把它耽著為自性有。由於耽著為自性有，故於順境就起貪，不順境起嗔，而造什麼？而造業輪迴生死。所以必須要依著什麼？所以必須要依著勝義理智抉擇，來遮除無明所耽著的自性有。無明所耽著的自性有，這分叫世俗諦了。把這分自性有遮除掉而通達一切諸法無自性，那無自性就是勝義諦。依著這個勝義諦，因此而獲得涅槃。所以論上說，不依俗諦不得第一諦。或者說，由世俗諦而入勝義諦。反面來講，假若你又承許世俗諦諸法有自性，你又承許他有自性的話，當然則無法通達什麼？自性空而獲得什麼？涅槃。這個就是本科判所說的所破太狹。
接下來，薄伽梵說，佛說，諸佛出世若不出世，諸法法性恆常安住。意味著這個法性就是空性，它的特徵是什麼？它的特徵是常。既然是常的話，就非因緣所生，亦什麼？亦不觀待他力。所以空性這個地方講說，空性有三個特徵：常、非因緣所生、不觀待他力。
然無明的耽著一切諸法自性有，這分自性有的特徵與空性的特徵，同為常、非因緣所生、亦不觀待他力，這樣子。以無明的顛倒識體，他會執著一切諸法，不待分別心安立、真實存在於前方而有，這分自性有。這樣子。故所謂的世俗諦是於顛倒執實心前安立，如其所顯現而真實存在，這個叫世俗諦。
這個地方就如同我們剛剛所說的，因為我們的無明識體會執這一分自性有為真實存在，所以叫世俗諦。這個世俗就是顛倒的識體妄執為自性有、真實存在叫諦，但事實上它不是真實存在。
然觀待勝義諦而言，於顛倒執實心前安立如其所顯現、執為真實存在的這分自性有，他也有三種特徵，他也具有三種特徵：常、非因緣所生、不觀待他力。講這樣的話，就是我剛剛所說的，無明因為執為很真實，這分很真實的存在，這分真實就是會有什麼？常、非因緣所生、不觀待他力，會有這個特徵。但事實上自性有存不存在？不存在，所以他這分是根本不存在的。但是顛倒的識體會執它為存在，會執其為存在，而起什麼？而起貪、而起嗔，造作輪迴生死的業因。
所以依著什麼？所以依著無我空慧所通達，遮除顛倒無明識體所執的這分自性有，而通達無自性。空性同樣具有三種特徵，常、非因緣所生、不觀待他力。所以這個地方來說明，所謂的世俗諦跟勝義諦，這個諦，他們這兩個識體都認為真實存在，既然是真實存在的話，他們兩個都同時具有什麼？常、非因緣所生、不觀待他力，具有這個特徵。
但無明所執的這分自性有的特徵，具有這種常、非因緣所生、不觀待他力，這個特徵是不存在；但是通達空性、無自性，那無自性這分也是常、非因緣所生、不觀待他力，這分是存在的。故這一分，就通達空性的這一分，如其所顯現，真實存在。故龍樹菩薩說，不依世俗諦不得第一義，或者說依世俗諦而入勝義諦的這個含義。
45:37
雖然經論皆說空性是無分別，其含義是指“無自性有分別”，不應僅依字面總相的執其為無分別。這個地方經論都會講說無分別，不要就文字上把他執為無分別就是空性，不一定，要說無自性有之分別才是空性，所以，無自性有之分別雖是無分別，但無分別卻不一定是無自性之分別。因為其內涵差別甚大。故初業有情於修學空性解脫之法門時，不可於一開始即依文解義而以無分別而修。雖然無分別是空性的特徵，然亦為修無想定之特徵，修無想定的時候，把這個想遮除掉也是無分別，通達空性的時候也是無分別，兩個都是無分別，但二者所修、所依據的道理並不相同，所以這個要分清楚。因為通達空性的正理是依著緣起，並不是依無分別；而修無想定是將其分別心的思惟把他壓伏、遮斷令分別心不起現行。所以，在現量證空性當下其特徵雖是無分別…等，但其乃是指無自性有之分別，然欲現量證空性之前也必定有比量證，即依緣起正因思惟分別，把這分自性有遮除掉，剛剛所說的無想定並不是依緣起正因思惟分別把自性有遮除掉，這分無想定，是把粗分的分別心遮除掉，二者是不一樣的，所以，通達空性的比量證是依著緣起正因思惟分別把這分自性有遮除掉，這是所有印度諸大論師，不論中觀、唯識…等皆承許。因此，初業學者若一開始即以無分別修而欲證空性，此乃錯謬之修法，終究無法生起一絲絲獲得空正見的氣味，不可能生起。
48：54
前以無我空慧遮除無明顛倒識體執為自性有，此分自性有，雖具有三特徵──常、非因緣所生、不觀待他立。故遮除自性有即遮除此三特徵，是通達中觀應成派所立之空性。但具有此三特徵之法，不一定能夠通達中觀應成派以無我空慧遮除自性有之空性。譬如通達有為世俗諦法，有為世俗諦法定是無常，為什麼？以是因緣所生，且須觀待他立。同時，亦遮除有為諸世俗諦法不具三特徵──不具有常、非因緣所生、不觀待他立，但，通達有為法不具三特徵是為佛教內部派所共許，即佛教內部所有部派都承認有為世俗諦法不是常、非因緣所生、不觀待他立。假設你通達這三個特徵，並不一定通達中觀應成派的空性。假設是這樣的話，如此，難道中觀自續派以下諸師，也通達了中觀應成派所建立無自性之空性嗎？
50:53
因此接下來我們說，中觀應成派所依據的經論當中，只有說諸法無自性，什麼？緣起故。然中觀自續派及實事師，他們在成立諸法的時候，他們都必須要安立有自性有。所以此自性有，這分自性有它也有三個特徵，為常、非因緣所生、不觀待他力。因此，中觀應成派的論師，對於中觀自續派以下所承許的，自性有的三個特徵，他把它視為什麼？最究竟的根本所破，並因此而證到諸法無自性。然具有常、非因緣所生、不觀待他力三個特徵，並不即是等於中觀應成派所謂破除了什麼？究竟的所破。
怎麼說呢？譬如中觀自續派，他在名言上，若是不觀待不錯亂心，顛倒執為勝義有自性，這一分是為其空性所破。那這分空性所破，勝義有自性，仍然也具有三種特徵。剛剛所說的應成派，在名言上說，非唯名言假立執為自性有，這分自性有的話，也是具有三種特徵。自續派說名言上，不觀待不錯亂心、顛倒執為勝義有自性的這一分，是它的空性所破，他也是具有三種特徵。
接下來又如唯識派來說，唯識派不觀待分別心安立之自立之自相有的這分遍計執，也是他們的空性所破，這分自相有也是具有三種特徵。那說明了自續派還有唯識派上面的空性所破的這分都具有三種特徵。因此破除了具有這三種特徵的事，並不即是等於破除中觀應成派究竟所破的自性有。比如什麼？譬如中觀自續派及唯識派所承許的空性。這個地方來說明什麼呢？再說一次中觀應成派空性所要對治的自性有三種特徵；可是具有這三種特徵的話，並不一定是中觀應成派空性所要，究竟所要破的，比如什麼？比如自續派，他們空性主要破的勝義有自性也是具有這三種特徵；唯識派空性所要破的話，這分遍計執來講也是具有三種特徵。
可是它具有三種特徵的話，證到、即破除掉這分具有三種特徵的勝義有自性、遍計執，並不代表他證到、中觀應成派空性所要遮的這分自性有的三種特徵。所以這個就要分清楚了。
為什麼這個地方要分清楚？因為你如果沒有分清楚的話，你以三種特徵把它遮除掉的話，並不一定是什麼？並不一定是遮除掉中觀應成派究竟根本所要破的。因此不是的話你就變成所破太狹，所以這個要分。因此由這樣引申，我們可以了知佛教各部派所承許的緣起法，就有分粗分的因果緣起，還有中等的什麼？觀待緣起及微細的唯名言假立的緣起。因此緣起就要分粗中細，由此可以引申出各派皆有其不共的所破。而由此所破太狹的科判來進一步的解釋。那這個此即如前面廣論的410頁第五行所說的，若不從究竟微細所破樞要而滅除者，有所餘存變墮有邊耽著實事，終究不能解脫三有。
(p452+4) 55:42
有作是言：所破自性具三差別：一、自性非由因緣所生；二、時位無變；三、不待他立。
[釋]：故有一類論師談他及到所破時候，有作是這樣說:有作是言：彼等認為所破之“自性”須具有三差別（即三個特徵）：一、自性非由因緣所生；二、時位無變──，就是恆常存在；就是”常”。三、不觀待他法而安立。此類論師所云：他們所說的應破之“自性”，這分自性呢?在月稱論師所著的《四百論釋》有云：有這樣說:「若法自性、自體、自在，不仗他性。」釋論的意思，意味著自性、自體、自在呢?為彼諸異名，他們呢?是異名。共同的特徵呢?為不仗他性。所謂不仗他性，不仗他性的話是說，並非僅謂不仗因緣，而是有境名言之識為他。這個是什麼呢?執有境名言之識為他的話呢?這一句話是中觀應成派的認知，也就是說呢?非由彼增上安立，並不是由分別心、名言識安立增上即為不仗他。所謂的不仗他的含意是這樣。雖然是中觀觀應成派這樣的說法，可是這個 “不仗他性”的“他”呢?，有中觀應成派、還有中觀自續派及唯識派他們不同的解釋。
58:15
中觀應成派他認為這“他”呢?他是名言識，或者是說:分別心之緣起。意謂著什麼呢?亦即非唯名言或者分別心假立，從其境上而有，這分自性有，那當然就是如同我們剛所說的，這分自性有，他也要具有三種特徵。為什麼他具有三種特徵呢?因為這分自性有，就我們剛所說的，他是無明的耽著境，就是世俗諦。所謂的世俗諦的話是說，無明他會執為很真實存在，他並不是虛妄，既然很真實的話，他必須具有三種特徵:常、不觀待他、非因緣所生。為什麼說呢?因為你如果無常，下一刻就沒了。剎那生滅，那如果你觀待他緣的話，那這一緣存在的話就生，那這一緣不存在就消失掉。同樣的道理，如果呢?也是觀待他力的話，那如果另外一法不存在的話，那他也會消失掉。如果這樣的話，怎麼可以說為諦呢?那真諦的”諦”呢?所以我們剛所說的，世俗諦就是無明耽著為自性有，這一分他會認為很真實，那真實的話就是常、非因緣所生、非觀待他而立。
59:55
那對比的勝義諦，勝義諦就是什麼呢?就是無漏智所通達的境，這分境叫什麼?叫空性境。那我們剛剛有舉個例子。諸佛出不出世呢?空性境恆常存在。好。空性就如同什麼呢?就如同無漏智所通達的是真實存在的。空性本自存在，而他存在是，我們說他勝義諦，那”諦”也是真實存在，那這分真實存在的話，那他就要”常”。那如果空性是無常的話呢?第一刻證到，第二刻你不是消失掉嗎?那如果這樣的話呢?第一刻你是聖人，第二刻你又變成凡夫了。所以它必須具有”常”的特徵。同樣的道理呢?它也是非因緣所生，它也非什麼?它也觀待他而有。接下來說呢?
1:00:47
又中觀自續派認為這個依他的這個“他”是什麼呢?是指觀待支分之緣起。意謂者，亦即若不觀待支分於識體顯現自性有，全然從境上而有的話，那此分就會變成勝義有，那這分勝義有呢?就是以中觀自續派來看的話，也是無明的耽著境，那既然無明的耽著境的話，那是不是也要有三種特徵。
那同樣的道理呢?唯識派呢?則承許這個“他”呢?這”他”是由自性異之因生自性異之果的因果緣起。假若呢?假若你倒執為由自性一之因生自性一之果，那這一分的自性有，那同樣道理也要具有三種特徵。
所以這地方講說，這就如同前面所說的，你破除了具有常、非因緣所生、非觀待他立的三種特徵，並不即等於什麼呢?等於中觀應成派所欲破除究竟的所破。同樣的道理，你破除了不仗他性，也不即等於是什麼?中觀應成派所欲破除的究竟所破，所以呢?你破除了不仗他性呢?你是破除了什麼呢?非唯名言假立從其境上而有，或者是呢?你是破除了什麼呢?不觀待這分支分呢?在識體顯現自性有的這一分，而全然從其境上而有，那這分勝義有自性，這是自續派的說法。那唯識派的不仗他性的這個他呢?如果你是破除了由自性一之因生自性一之果這一分你把它破除掉的話，那也不一定你證到中觀應成派所欲破除的究竟所破。
毗缽舍那 NO.28
（2013年5月30日）
01:03
由上一次我們所說的，說呢?本自緣起。但是呢?破除呢?本自是緣起，然妄執為非緣起，但這樣子呢?並不一定呢?能夠證到呢?輪迴生死根本的所破。同樣的道理呢?破除呢?本自依他起，但是呢?妄執為非依他起。如是這樣破除呢?也並不一定呢?等同破除輪迴生死根本的所破。那同樣的由這樣來說呢?中觀應成派所安立的空性呢?具有三特徵。但是呢?破除本具有三特徵，而妄執為非具有這三特徵，也就是說呢?本自有三特徵，然後破除呢?妄執為非具有這三特徵，但是呢?這樣的話呢?並不一定呢?破除中觀應成派呢?所安立的空性。所以呢?接下來我們就看著我們今天的進度。
(p452+5)02:50
如《中論》云：「自性從因緣，出生則非理，若從因緣生，性應成所作。若性是所作，云何應道理。自性非新作，及不觀待他。」
[釋]：《中論》裡面所說的，也是在告訴我們說:這個具的三特徵。所以，此類論師，這一類論師呢?他就引什麼呢?他就引《中論》來做為他所說呢?說:破除了這一個三特徵呢?如同我們剛所說的，本具有三特徵，而妄執為非具有這三特徵，破除了這一個呢?並不一定呢?證到《中論》所說的空性。但是呢?這一類的論師呢?就拿這一個《中論》理面所說的呢?來說明。他認為說呢?能空掉具有這個三差別的自性有或者是實有，那，即為證空性。那這一種見解呢?就如同上面所說的，這個是錯誤的。因為能空掉這，此三差別的自性有，並不一定能夠通達《中論》所說的這個自性，這個自性即是空性。那這個道理呢?此如呢?《廣論》p436-1，那我們前面所說的，我們有討論過，月稱論師所著的《入中論釋》，這個文呢?是在解釋《中論》所說的自性即是空性。所以，要怎麼說呢?
而云：「如於繩上蛇是遍計，於實蛇是圓成實。如是自性，若於緣起諸所作性依他起上是為遍計，於佛行境立為圓成。」
[釋]：而云：「如於繩上蛇是遍計」，這個地方說呢?說:繩不是蛇，用這樣的形容詞呢?來形容這遍計，說:繩呢?遠遠的這個花繩，傍晚的話，看到這個花繩呢?我們呢?會妄執它是個蛇，所以呢?這個是遍計。但是呢?真實的蛇，那你當然安立它為蛇，這個就不是妄計了，是如實存在的，所以用這樣來形容說:於實蛇是圓成實。那用這個譬喻呢?是來譬喻什麼呢?說:這個體性的特徵呢?如其所顯現的真實存在，當然，這個就是圓成實。這個體性的特徵呢?如果呢?不是呢?不是真實的存在，而妄執它為存在，那當然這個是遍計。所以說:如是這樣來形容這自性，那這個自性，具有這個三特徵，就是”常、非所作、不觀待它”。所以，這個自性的特徵呢?假若在緣起諸所作性上。那我們知道呢?緣起諸所作性呢?他既然是”所作性”的話，它絕對是”無常法”。絕對不是”常法”。絕對是要觀待因緣，而不是呢?不觀待因緣。那如果你妄執這樣的話，本來呢?就如同我們剛所說的，本來是觀待因緣所生，本來是無常法，但是你妄執它為什麼?妄執它為”常法”。妄執它為”非所作性”、 ”非緣起法”。那當然，這是錯亂識，這是遍計。所以呢?若於這緣起諸所作性上呢?你這樣的妄執的話，妄執什麼呢?妄執有自性有的特徵的話，那當然是變成遍計，這樣子。
07:48
但是喔!這一分自性有的特徵:”常、非所作、不觀待它”。這個特徵呢?在佛行徑，就是呢?就是在佛盡所有性智的所行徑。我們知道呢?佛的盡所有性智呢?當然是通達空性。空性的特徵呢?它當然是”常、非所作、不觀待它”。所以呢?這個自性的特證，如果在佛的盡所有性智的所行徑當中呢?當然是如實存在啊!是真實的存在啊!那既然是真實的存在，那當然一定通達了什麼?一切諸法的究竟本質空性，所以這個叫圓成實。但是呢?如果把這個空性的特徵呢?放在這個依他起性上的話，那就變成遍計執了嘛!因為”依他起性”他一定是”無常法”。一定是觀待他緣而有的，所以你把它倒執為一個”常法”、”非所作性”的話，那當然是錯亂，是遍計的。
09:04
所以呢?如是以真理自性，這個真理自性的特徵，當然就如同我們剛所說的，這真理之自性，當然指空性。那它的特徵，絕對是”非所作性”。假若，也就是說呢?它既然是”非所作性”的話，就是什麼?就是不觀待因緣而有。那恆常存在啊!所以它一定是”常”、非因緣生，不觀待它而有。所以呢?這一分特徵的自性呢?在於佛如所有智的所行徑上，乃是真理。所謂的真理呢?就是如其所通達的真實存在，它是恆常的。這個地方我們倒回來講的話，就是以前我們所說的，世俗諦這世俗就是無明，那無明所耽著的這分自性有，它也是認為真實存在啊!它真實存在的特徵是什麼?也是一樣啊!既然是真實存在，它的特徵一定跟勝義諦的”諦”的特徵一樣。”常、非所作、不觀待它而立”。
10:25
所以呢?如果這一分是真實存在的話，那眾生、一切有情的話，不用修行早就解脫成佛了。這是不合理的。所以，才叫世俗諦。世俗諦雖然在無明的執持之前，為真實存在。可是，它是妄執的，它是顛倒識體的。但是呢?世俗諦所執的這一分呢?這一分自性有它的特徵，它是特徵是不是”常、非所作、不觀待它法”。這一分特徵如果放在勝義諦的空性境上，那就是真實存在的。所以，世俗諦，雖然無明所執的是真實存在，那它這一分有”常、非所作、不觀待它力”的有這樣的特徵，可是這個無明所執的真實存在的這分特徵呢?觀待勝義諦來看，它是錯亂的，不存在的。但是呢?勝義諦就是無漏智所通達的空性境呢?那這個空性境呢?存在的特徵的話，當然是”常、非所作性、不觀待它力”。這一分呢?放在空性上呢?是真實存在的，如其所顯現的真實存在。所以這個叫勝義諦。
11:55
這地方我們再來說明，由於輪迴的有情呢?因為不清楚無明的耽著境的這一分真實，事實上，它不是真實的。如其所現的真實，但卻不是那麼很真實，所以我們妄執它為很真實，所以我們就一直去追求，不存在的我們去追求他存在，所以，站在無常來說:無明所耽著的這一分有為諸法，它並不是諦實的存在，可是我們又認為它是諦實的存在，所以我們去追求，追求到有一天呢?無常剎那產生的時候，一切都要消失掉了，也就是我們真要死亡以後，那一切都不存在了。
12:54
所以，世俗諦跟勝義諦，也是可以用我們剛所說的，這個角度來理解。那這個角度呢?但是我們現在所說的角度是什麼呢? 是以空性的這一分特徵，那這一分特徵的話呢?在現證空性的如所有性智上呢?是如其所顯現的真實存在，所以呢?我們為什麼要走修行的路，就是要把世俗諦的這分顛倒識體呢?透過了學習教理呢?然後把它轉化，遮除轉成呢?真實通達空性的這一分。修行就是修這個識體。但是呢?我們以前所說的，但是，談到識體一定要有所對境，所以這分識體到底是顛倒的，到底是錯亂的話，當然一定要由所對境來判斷，所以我們剛所說的世俗諦，無明的耽著境是很真實，可是從它的耽著境來看的話，那根本不是那麼很真實存在，所以我們判它的識體叫顛倒錯亂。那勝義諦呢?無漏智所通達的空性呢?那這分空性它的特徵: ”常、非所作、不觀待它”是如實的存在。所以呢?通達空性的無漏智的這一分識體呢?它沒有顛倒，是沒有錯亂的。
14:28
所以，再說一次說:此分的自性，假若於現見之緣起所作，如幻之上呢?妄執為自性有，那我們知道呢?這分自性有的話，那它的特徵是不是”常、非所作性、不觀待它法”。那這一分如果在緣起所作如幻之上，那緣起所作是如幻，即然是如幻的話，怎麼可以說它為”常、非所作性、不觀待它法”呢?所以呢?你妄執它有這一分的這一分自性有，當然是遍計執。所以呢? 《中論》裡面所說的呢?這一分自性呢?事實上是講空性。所以，意謂者一切法的究竟的本質呢?乃是以空性為其自性。好。可是這分自性的話呢?你要用它的特徵來理解，空性本來存在就是”常” 。既然是”常”的話，就是不觀待它法而安立，它也不是”所作性”。所以呢?此中的這個自性呢?就是指空性的特徵”常”。
15:51
好。我們進一步來理解，為什麼是”常”?因為空性境，他不是修來的，但是呢?通達空性境的這個智慧，這個識體，是以道次第修來的。本來沒有，但是後來才有。假設呢?通達空性境的這分識體，如果本來有，那眾生根本不用修行啊!本來就有了。所以這個”常”是站在空性境上來說的。所以，空性境上的這一分呢?不是修來。它本自存在。所以呢?諸佛出不出世呢?空性境呢?本自恆常存在。所以我們稱它為”常”。第二個它的特徵是:非因緣所生，反面來講呢?如果空性是因緣所生的話，那則會變成有為法的剎那生滅了。就會變成這樣。可是呢?空性是無為法。第三個空性呢?絕對是不觀待它而安立。假若，空性是觀待他而安立的話，如果它緣消失掉，那空性是不是一定要消失掉，那如果空性消失掉的話，通達空性的無漏智也消失掉了。那如果通達空性的無漏智消失掉的話，那是不是聖者又轉變成凡夫了。哪有這樣的道理。所以呢?並非如同此類的學者所說的，破除具此三差別，那，即為什麼?即為中觀應成派所說的，究竟所破之根本，並不是。那為什麼呢?接下來我們再來看看本文，他這邊怎麼解釋？
(p452+6) 00:17:52
若許芽等內外諸法有如是性，中觀諸師雖亦須破，然於此中明所破者是當明其所破根本，由破彼故，須於相續生中觀見，證法無性。
[釋]：接下來本宗就對於《中論》來做個解釋，應成本宗又進一步來說明，若承許有為法，這個芽等內外諸世俗法有如是三種特徵之自性，俱此三特徵之有為法於世俗當中並不存在，都是遍計執。這個地方我們知道，如同剛剛所說的有為法，他是剎那生滅，所以他是無常。他是什麼？所作性，他要觀待他法而立。所以把他倒執為，有這三種特徵的有為法，在世俗法當中當然是不存在的，你如果執他為存在的話，這個就是遍計執。
可是這個也是什麼？也是中觀諸師亦須要破，中觀應成派當然也要破。但是這個地方所要破的一定要很清楚，然於此中顯明所要破的不僅僅具有這三種特徵，而且你還更重要，還要顯明，是當顯明其所破的根本。也就是說，是否為最究竟的所破。
所以由破彼最究竟的所破故，如果是破到最究竟的所破的話，當然一定要在、必須在你的心的相續當中來，生起什麼？中觀正見。生起中觀正見的話，一定要證到什麼？證到法無自性。也就是說中觀應成派所破的這分自性雖然具有三特徵，可是不僅要具有三特徵，而且你還要說那這個自性是否為最究竟的根本所破。所謂的最究竟的根本所破，是不是輪回生死的根本所破，是這一點。怎麼說？因為所破的自性有或者是實有或者是勝義有，那所要破的這一些，當然都是必須要具有三種特徵。
可是倒回來講的話，然具有三種特徵的，那就並不一定是中觀應成派的究竟所破。這個地方我們說，說什麼？說唯識派他也是破什麼？破能取所取異體。就是說離開心識外實有的外境，這分實有，他也必須要具有三種特徵。可是當你破除了具有這三種特徵的實有，難道是中觀應成派的空性究竟所破嗎？如果是的話，那會有一派是中觀應成派，也是唯識派。沒有這種派別，如果有的話，這個叫邪見。所以一定要瞭解說什麼？所以一定要瞭解中觀應成派的究竟所破的這分自性，雖然具有三種特徵，但是你要從他的定義去理解。
所以他的定義是什麼？說非唯名言假立從其境上之自性有。這一分他具有三種特徵，他也是自性有。然後他的定義是怎麼解釋呢？就剛所說的，非唯名言假立從其境上之自性而有，這個才是中觀應成派的根本所破，這個必須要從他的定義來理解。譬如中觀自續派，他空性之所破是什麼？是破除勝義有自性，包括唯識派他所破是什麼？是不觀待什麼？不觀待分別心假立之遍計自性有。這個此等的話，就是中觀自續派所說的勝義有自性，包括唯識派所要破的這分遍計自性有，他們也都必須具有三種特徵。
舉一個譬喻來說，此亦如瓶子。我們知道瓶子本身是有為法，是無常，所以他是事物，所以瓶子本身是事物，他存在的當下一定是無常。但是這個是以什麼？這個是以能遍的角度來說，只要是瓶子，他一定是事物，他也是無常。所以雖然他的所遍的事物是無常；可是倒回來講，可是然是事物是無常，也並不一定是瓶子。為什麼？因為他不是瓶子的定義，譬如講柱子。只要柱子的存在，他是事物也是無常，可是不會，因為他是事物也是無常，那你就說瓶子等於柱子，你不能這樣說。所以瓶子的定義跟柱子的定義是不一樣，你要去通達瓶子要依著瓶子的定義，這樣你不能依無常、是事物來通達他，因為你如果用無常、事物來通達他的話，那柱子也是無常是事物，那難道瓶子跟柱子一樣嗎？不一樣。
同樣道理，中觀應成派所要破的自性，他具有三特徵，可是具有三特徵並不一定是中觀應成派的根本所破啊。你要瞭解中觀應成派的根本所破的自性有，你要從他的定義來去理解，所以中觀應成派的自性的定義是什麼？是非唯名言假立從其境上而有的這分自性有！
他這分自性有跟中觀自續派的自性有有什麼差別？中觀自續派他認為這分自性有，這分勝義有自性的話，是什麼？是不觀待不錯亂心，從其境上而有的這分自性有，或者是勝義有。所以你看中觀應成派的自性有的定義，跟中觀自續派的勝義有自性的這分定義是不是不一樣？可是不一樣，可是他們都是具有三種特徵。所以，接下來我們來看本文。
(p452+7)25:50
諸有為法是因緣生及有變壞，自部諸師皆共極成，對彼不應更成無性，彼亦應達諸法無性。有是等過，故彼豈是不共所破。
[釋]：剛剛解釋就是在講這句話，本宗繼續說：諸有為法是因緣生──是所作性，只要因緣生一定是所作性，還有，及有變壞，一定是無常，這個道理此為佛教自部諸師皆共極成，所謂皆共極成小乘部派有部、經部，包括大乘唯識派、中觀派，中觀裡面自續派、應成派，這個諸有為法都是因緣生、是變壞，這個大家都共許，由於共極成、共許。同時你如果亦證成諸有為法不是常、不是非由因緣所生、不是不觀待他立，如果用這樣子來證明，若如是，對彼自續派及實事師不應更以此三差別來成立中觀應成派不共的所破的無自性，若如是（假若是這樣的話呢），則彼自續派及實事師亦應通達中觀應成派所成立之諸法無自性，這分不共所破。如果像你這位學者所說，通達三種特徵就是通達中觀應成派空性的究竟所破的話，這個學者又引《中論》來證成《中論》所說自性，如果依你這樣說的話，那中觀應成派、自續派、唯識派還不是變成一樣，包括小乘部派也一樣，如果一樣的話，佛陀何必三轉法輪，第一轉法輪就可以了，但我們前面有說眾生根器是不一樣，所以佛陀才會依著眾生的根器對其宣說佛法，所以有一些眾生，他無法行大乘部派，這個我們在經上我們都了解，經上有所謂的小乘行者，也有大乘行者，之所以會有小乘行者跟大乘行者就是因為他的根器不一樣，根器不一樣當然對他所施的教法一定不一樣，你不能說都一樣，這樣佛陀宣揚佛法會有過失，而佛陀宣揚佛法不可能會有過失，因為佛陀已經口功德圓滿，怎麼有可能會有過失呢，而且佛陀又是一切種智，他了解所有一切眾生的根本根器在哪裡，他不會有這個過失的，所以佛陀才依著眾生三轉法輪，第一轉法輪是針對你是小乘根器的，所以佛陀對於這種小乘根器的絕對不會跟他講大乘法，因為一講下去他們會生退道心，佛陀怎麼會讓有情有退道心呢，不可能，所以每一轉法輪講完，所有的眾生都是歡喜信受奉行，都很高興，是依他的需要來講，但是不一定是佛陀究竟的意趣，這我們要說好，在我們一般世俗法的教育叫做因材施教，所以才會有三種法輪，不同的空性，可是就空性的角度來說，三轉法輪所詮釋的空性，他的特徵都是常、非所作性、不觀待他，這個特徵都是一樣，所以具有這三特徵，並不一定是中觀應成派他究竟所破、所要安立的空性，那倒回來講中觀應成派所破的自性，所安立的空性也要具有這三種特徵。
(p452-6)30:50
雖中觀論多難彼云：「若有自性，應不待因緣及不變等。」是就能遍說彼過失，非就所破當體而明。又勝義有及真實有並諦實有，亦應不由因緣生等，然彼非是勝義等義。
[釋]：這個地方說，雖然中觀應成派的諸論師多有問難彼自續派及實事師說，若法有自性，應不觀待因緣及不變，那不變就是常等。這個等，當然就包括非由他安立。可是呢？這樣的問難的話，此事就能遍的角度，而來說彼等過失，就是我們剛剛所說的，舉那個例子來講，瓶子只要存在是無常，但無常一定是瓶子嗎？不一定。為什麼？因為柱子也是無常，你要說瓶子跟柱子是一樣嗎？是不是？
我們講幽默的話，如果是一樣的話，你拿的瓶子是黃金的，我拿的柱子是石頭做的，你要不要跟我換？一樣嗎？是不是。你要換嗎？所以這個是以能遍的角度來說有這樣的過失。可是說有這樣的過失，然非就所破的當體而來說明，並不是。你如果要以所破的當體來說的話，依什麼？依定義來說。
怎麼說？因為中觀自續派及實事師，他們認為諸法的存在一定要有自性，這是他們宗派的差別。那這個地方我們再進一步來說，為什麼自續派跟實事師，他們為什麼認為一切法都一定要有自性，因為根器的關係。他一時無法接受什麼？他一時無法接受一切諸法都是無自性。
所以就剛剛所說的，所以佛陀才會三轉法輪。他們認為如果沒有自性的話，則一切諸法皆不存在，因此佛陀對這種根器的話，絕對不會跟他宣揚說，一切諸法無自性。為什麼？因為佛陀不會令一切有情墮入斷滅見，不可能的。因此對這種根器的話，佛陀決定會跟他講有自性。然後等到他慢慢在修，修到他的福德資糧夠了，佛陀是一切種智，知道他可以接受了，所以佛陀再跟他講一切諸法皆無自性，他馬上轉為中觀應成派。
因此這種能遍的角度是怎麼說？說因此中觀應成論師是以能遍的角度而來問難的。也就是說，若諸有為法是自性有、是實有，如果是這樣的話，就會有不觀待因緣及不變、變成常等諸過失。那個就是以能遍的角度來說，而非什麼？而非是就諸法所破的當體來說的。這怎麼說？由於各部派在成立宗法皆有其宗派不共的見解。因此，然各部派他們在辯論，在爭辯的時候，當然一開始不應該以成立諸法的當體來進行辯論。譬如說，中觀應成派跟唯識派來辯，我們知道唯識派所成立的諸法一定要有自性。你不應該就他的自性的當體跟他辯論，因為你如果馬上跟他當體辯論下去的話，根本無法辯。一個承許有自性，一個承許無自性的話，如果你以當體來辯論的話，怎麼辯下去？沒有辦法了。而且沒有辦法的話，就另外一個角度來講，你就無法引導眾生來破邪顯正，你就無法。所以一剛開始的時候，你絕對不能以當體來辯論，如果你一這樣的話，就沒有討論的空間及必要性，就剛所說的，你無法因此來引領眾生破邪顯正，建立起什麼？正確的見解，就引導什麼？引導對辯者進入正確的見解。
所以開始辯論的時候，你必須依他宗所許，就能遍的角度，如果這樣子來講的話，如此立敵雙方才會有討論的空間。也就是說，假設你承許有自性的話，好，假設你承許有自性，我同意你，可是他會變成這樣子，你思考看看。所以你看，剛開始你如果同意他說承許有自性，是不是他能夠接受？對啊，是符合他、他承許有自性，能夠接受以後接下來再跟他談，誒，如果有自性的話就應該怎樣怎樣，然後他會去講，是這樣子嗎？
這個時候你才用能遍的角度，才跟他討論。討論以後等他對他的宗派產生質疑的時候，於這樣產生質疑的時候，這個時候你才出什麼？這時候你才出真正的根本的當體來跟他安立下去，導引他，然後進入什麼？進入所謂的我們要引導他破邪顯正的根本作用。所以就是我們剛所說的，再依理來說明，若依他宗說所許，說依你所許的話，那則會有如是如是等過失，然後令他宗去思惟觀察，他自派的認知是否具有缺失呢？
所以這個地方的角度才會說，故此處說是以能遍的角度而來說，彼他的過失，非就所破的當體而來說明。假若將能遍的角度，誤認為所破的當體的話，當然就會產生過失的，則會有什麼？勝義有，我們下面的文章所說的，勝義有，又勝義有及真實有並諦實有，那他們都應該具有不由因緣生等等的三種差別。可是然彼具有三種差別，並非定是中觀應成派所言的勝義、就是空性、究竟的所破等義，並不是。亦即其並非是中觀應成派當體的所破。
這個地方我們再來進一步來思考。就是你依中觀應成派的正理去破除無明的耽著境的這分自性有，你也要首先去承許說，假若這個自性有存在的話，然後我所通達的境是應該要怎麼存在，應該怎麼存在，是不是要這樣？因為這樣的話才會有思惟觀察的道理。所謂的智慧就是思惟觀察，我們要轉我們的心思，我們說修菩提心品，我們要轉我們的心思也有道理的。我們要把無明的耽著境的自性有，你要把它破除掉，你也要有道理，那這個道理叫做智慧。所以智慧來講是一個心所法，你一定要思惟觀察，那是你要思惟觀察、要破除他的話，你是不是要說，假若它存在的話是應該怎麼樣？應該怎麼應該怎麼樣。可是事實上有這樣子嗎？沒有，因此這個時候就把什麼？這個時候就把無明所耽著的自性有，當下就消失掉。
所以這個才叫說，所謂能遍的角度。由能遍的角度進入什麼？所破的當體。這樣子才能夠產生智慧。單單就中觀應成派思惟空性的道理也要這樣做，那你去破除他方，要引導他進入中觀應成派，正確的見解也要如此這樣來做。
好，我們看的452頁的倒數第三行，第八、九個字說
(p452-3) 40:05
譬如於瓶雖遍無常，然非無常即是瓶義，雖立大腹等為瓶之義。如是若勝義有等，雖應許為無方分法，然非無方分法即根本所破，以彼唯是宗派妄執不共假立，此執非諸有情繫縛生死之本故。
[釋]：這個地方就譬如只要這個瓶子這個有法，它一存在，它的本身雖然遍無常，也就是說只要瓶子，有為法任何一法存在，那它一定是無常，一定是遍無常。可是，然並非是無常，就是即是瓶子的定義，並不是這樣。雖然安立瓶子是大腹或者是平底或者是瓶耳，那瓶子有裝水的功能，這個才是真正瓶子的定義。也就是說由這個定義去成立瓶子。瓶子一成立本身就是無常，即瓶子本身雖是無常，也就是說由瓶子的定義，由成立瓶子的定義來了知這個是瓶子。
瓶子的成立當下，他一定是無常。為什麼？因為它是有為法。可是，然是無常，你卻不能安立瓶子為定義喔。所以同樣的道理，一法的形成，假若是勝義有，那他一定不為因緣所生，是不是這樣？是的，可是不能說，不由因緣所生就是勝義有的定義，你不能這樣說。為什麼？因為勝義有跟不由因緣生不相同的。勝義有是不待名言安立本自安住不共的體性，這個叫勝義有。但是，然不待因緣而生是指不待他緣而生。所以勝義有跟不待因緣是不一樣的。
所以如是若是勝義有或者是自性有等等，雖然應該承許為無方分法或者是無分法。所謂的無方分或者是無分法就是什麼呢？說一個物質的存在的最究竟的、最微細的，他並沒有所謂的東西南北上下之分，沒有；沒有大小，沒有顏色。所以你只要承許，若勝義有、若自性有等等，雖然應該承許為無方分法，或者是無分之法，可是然非無方分法或者是無方或者是無分法，那就成為根本所破，並不一定。
這個地方我們來說明一下，瞭解我們識體的作用。所以想說剛剛談勝義有、自性有。你看，勝義有，我們剛講說勝義有跟自性有，總相來講就是說它不觀待他法而有，那不觀待他法而有的話，在我們的心識如何呈現呢？
舉一個例子來說，譬如講補特伽羅，我們在看我們的家人，我們在看我們的親人，我們看我們朋友。我們在看我們的家人的話，我們是依著他的蘊體，跟我們有緣，對不對？跟我們這一世比方說有血緣的關係，有所謂的姻親的關係，所以我們就說什麼？說為我們的家人。可是我們在看我們的家人，你有沒有，我們會不會依因緣來說他是我的家人？我們會看做什麼？我的家人來跟他的蘊體變成沒有分別。所以我們來看我們的家人是不是這樣？為什麼？所謂的不待他人而有。所以不待他人而有的話，在我們心識的顯現，是不是這個家人跟著蘊體如同水跟牛奶一樣和成為一了？和成為一的話，那在我們的心識的顯現，是不是有一點點無分的感覺？是不是這樣？
同樣的道理，以中觀應成派來講說，諸法的存在是唯名言假立，如果非唯名言假立的這分自性有在，那在我們的心識的顯現是不是也會無分？因此我們要先理解這分勝義有、這分自性有，乃至或者是無分的話，在我們的心識怎麼去呈現它的特徵出來。這個就是我們以前所說的，當你能夠理解它的特徵，瞭解識體的作用的時候，這個時候你已經開始可以認識錯亂的識體，顛倒的識體。你能夠認識錯亂的識體，你能夠認識顛倒的識體，你開始就可以去轉化它，乃至開始可以種下斷除它的因緣。因此這個理解是相當重要。
接下來，剛剛我們所說的勝義有、自性有，雖然應該說承許他無方分法或者是無分法，可是並不是說非無分法這個就是根本所破，並不是這樣。因為以中觀應成派而言，任何一法的形成，若是依勝義簡別，就所謂的勝義簡別的話，是說用勝義去觀察，而推論到最究竟時，其特徵絕對是要無分的。
但是無分這一點要倒回來講，說，無分這一點並不一定是中觀應成派的根本的究竟所破。因為中觀應成派認為諸法的存在，認為諸法若非唯名言假立，不論是勝義有，不論是自性有，那它的特徵也均會無分。那這個亦皆為空性之究竟所破。但是，然中觀自續派則認為，他們的認為並不相同，因為中觀自續派，它的空性所破是勝義有自性。那勝義有自性它的特徵也是無分。可是這樣講的話，我們再來看他的定義，但是中觀自續派認為，勝義有自性的話是指什麼？諸法若不觀待不錯亂心安立，方為空性的根本所破。
所以這個地方我們可不可以理解，雖然都是勝義有自性，雖然都是講有自性，可是其成立他的勝義有自性跟自性有，中觀應成派跟中觀自續派是不一樣的。可是它們的特徵都一樣，都是無分，或者是說我們前面所說的都是常、不待他法而立、非所做。
因此中觀應成派及自續派空性的根本所破，其特徵雖然都是無分，可是根本所破完全不同。為什麼？定義不同。更何況唯識派以下各宗。為什麼？因為以彼中觀自續派跟實事師所立的根本所破，唯是什麼？這個地方講說，唯是宗派妄執不共假立。為什麼是宗派妄執不共假立？所謂妄執的話，是指因為你破除了他的話，並不能破到生死的根本。所以此無分之執並非諸有情繫縛輪迴生死之根本故，所以叫妄執。
(p452-1)49:50
又雖決擇彼無自性極善修習，然於無始無明妄執全無違害，即使究竟現證彼義，然終不能遣除俱生諸煩惱故。
[釋]：又雖以正理抉擇彼宗派不共假立遍計執無分法是無自性，極善修習，然於無始無明妄執全無違害，即使究竟現證彼宗派不共假立遍計執無分法是無自性義，然終不能遣除俱生實執所引生之諸煩惱故。因為觀修無分法抉擇之心識，於無始劫以來，無明所執之境二者並不是正相違，如果欲斷除引生煩惱無明之我執，那麼所觀修的境，必須是以空性究竟所破無明我執之境正相違，一定要這樣。
進一步解釋，此中俱生實執，即輪迴生死根本的俱生實執，即使是無宗派、無宗義見者亦共同具有，不要說人，就是動物也有，為什麼呢？乃是不依任何理由於心中任運而有之實有之我執，是任運的，如同剛所說，我們在看我們的家人，是不是任運的，這個家人(人)，這個補特伽羅是不是跟蘊體融合為一，很自然地看，是不是這樣，就這一點來講，即使你沒有學宗義者，他的識體也會有這種顛到作用。然而遍計執是依宗派之理由而起之實執，譬如唯識師依著唯識之理而生起唯識見，依彼宗執為應該是這樣、合理的。譬如隨教行唯識師主張：依第七末那識之見分執第八阿賴耶識之見分而妄執有一獨立實體我，此分是不存在的，是所應破。但此派又承許實有之阿賴耶識是真實之補特伽羅。如是之承許即為依宗派道理所生之遍計執。另一個角度來講，沒有宗派的學習，他也不會認為他有一個真實阿賴耶識，可是他會任運生起俱生實執，執什麼？如同剛所說，會執家屬與其蘊體非為名言假立，從其境上任運而有這一分來講，你沒有宗派者，他也會有，幽默來講的話，狗也不會認為他有一個真實的阿賴耶識，可是牠也是在輪迴生死。又中觀自續派主張：諸法的存在必須自性有、自相有、自體有，故必須觀待不錯亂心而安立，即世俗諸法必須要觀待不錯亂心來安立，若不觀待不錯亂心而安立，即為空性之所破。此亦是依著宗派之理所生的遍計執。這個地方或許有人會說，如果這樣，是不是不要學習宗派見解跟宗義的見解？這話不能這樣說，因為你要認識到生死輪迴根本究竟所破的這分俱生無明的耽著境，這個你沒有學習宗義根本不可能了解，可是這分俱生無明究竟所執最微細的這一分，如同剛所說，這分是很難理解，所以佛陀一開始絕對不可能跟你講這個，最究竟、所破的自性有，如果跟你這樣講一定會變成斷滅見者，所以佛陀不會這樣講，這一點就無法馬上宣說，所以他必須要依著自性有的基礎之上而來宣說另一種顛到識體的耽著，因為假設你沒有自性有，你無法安立緣起，那這更糟糕，所以他必須依著自性有為前方便，而來進入究竟，所以經典說依著不了義為方便之因，而進入了義，如果在漢傳說依著權教進入實教，不可能一剛開始就進入實教，也不可能一開始就進入了義、圓滿之教，必須要依著不了義之教前方便，而去了解了義之教。
(p453+1) 57:04
故以正見善決擇時，若不了知正為決擇俱生無明所執義無，於彼支分破除分別所執諸境，不破俱生無明行相。
[釋]：故若以中觀正見善決擇空性究竟所破時，假若呢?不了知此中觀正見呢?是正為決擇俱生無明所執之境義無，那我們說呢?”俱生無明所執之境”當然是這分自性有。但是，這分自性有是非唯名言假立從其境上而有。你如果不決擇這一分為無的話呢?而於破俱生無明之支分，去破除這個分別，或者是遍計的所執諸境，那這個呢?可是，你仍不破除俱生無明所執之行相。也就是說呢?沒有去破除俱生無明所執之境，沒有。這個沒有的話呢就會如同寂天菩薩在《入菩薩行論》所說的偈誦，怎麼說呢?說：「離於空性觀證心，滅已仍復生起故，如人入於無想定，是故應當修空性。」也就是說呢?你離開了這個空性，你再抉擇的話呢?如果抉擇了不是以抉擇究竟空性所破的這一點，那你另外觀擇的另外一法，所以呢?觀另外一法去證到，所以觀證心。那你把另外一法滅除掉，可是呢?究竟的根本你沒有滅，最後你出定了，煩惱仍然現前。
59:16
所以，滅已仍復生起故，這個呢?就以這樣來譬喻說:如人修無想定，那無想定的話，你是不是把粗分的想遮除掉，入無想定，那這個時候呢?似乎是沒有煩惱現起來，可是當你出定以後，煩惱他又起來了。所以呢?因此，你如果修這樣的話呢?對你的這個俱生實執，這個輪迴生死的根本一點都沒有辦法破除的話，那你修這個有什麼用。就沒有用了。所以呢?是故因當修什麼?修究竟的空性定。這個道理意味著什麼呢?意味著離於通達補特伽羅，還有蘊自性空的這種觀證心。你離開了補特伽羅自性空，還有蘊上的自性空，也就是說:離開了人的自性空，離開了法的自性空的另外一種觀證心呢?雖已暫滅現行煩惱，當然啦!你如果入這種定的話，那當然啦!現行煩惱馬上壓伏。
01:00:28
可是喔!出定以後，他又現起來，所以呢?仍復生現起。就如同住在無想定，所以這地方我們來講，經論所說的，入無想定的話，可以入好幾劫，可是出定呢?煩惱又起來，繼續輪迴。那我們知道修無想定，你也要花很大的時間跟心力，結果，你花很大的心力呢?跟時間去修，結果呢?跟解脫生死輪迴一點關係都沒有，那你修這個要做什麼?這個就如同佛陀在經典上說的，說:佛陀要過一條河，結果呢?有一位他就現神通，然後呢?從河這樣呢?走過去。當然啦!這站在世間人來看的話，他會覺得很驚訝，很稀奇，有很多人會崇拜他。但是，佛陀呢?他就拿些許的錢，坐著船，到彼岸，坐過去。佛陀說了:如果時間修那麼久，而且很辛苦，僅僅只是過一個河，你為什麼不去搭船呢?是不是這樣，因為你這個跟什麼?這個跟解脫沒關係，所以，修行是要修解脫的，並不是要修一些奇奇怪怪的。
01:02:00
所以，由這個地方來引申，一樣道理，我們在修學佛法一定要注意，我們在修學佛法不是在修外表的奇奇怪怪，是修我們心識的轉化，瞋心把它轉為慈悲心，無明把它轉成無漏智慧之智。貪著輪迴把它轉成出離心，修行只有修這個心識而以，而不是去修那些奇奇怪怪的。那你要呢?你要修行，修這個心識如何轉化的話，這個教理你一定要學。你這個教理如果沒有學的話，沒有用在心識的話，一般的話修行就會很容易，修那些奇奇怪怪的。這地方我們講個幽默的話就是，以前有個法師就說呢?說:有一個居士呢?念觀世音菩薩的心咒「唵嘛呢叭咪吽」念了半年去找法師講說:我有沒有像觀世音菩薩。那這個就是修那些奇奇怪怪的。所謂的觀世音菩薩是什麼呢?是因為它內心的慈悲心，我們才說它為觀世音菩薩，你的慈悲心都沒有轉，就是你的心識都不轉成慈悲心的話，你就是現在用美容，把它美容成觀世音菩薩的外表的話，也沒用阿。
01:03:25
所以下面來講說:如果你修行不針對什麼?不針對俱生無明，所以你要解脫的話，如果不去針對俱生無明所執的耽著境去遮除，去破的話，那你修任何一個方法，如同修無想定一樣，這個無想定是外道在修。所以呢?是故決定應學，從這個《入菩薩行論》來說的話呢?是故應承許不僅僅是呢? 求證一切種智的佛果位，要證空性，就是求證隨一的阿羅漢，那阿羅漢有，獨覺阿羅漢跟聲聞阿羅漢，任何一種的話，都必須要修，都必須要修能破微細所破的空性。你一定要這樣修。
01:04:20
那這地方再進一步來做鼓勵，也就是說呢?我們要跳出輪迴生死，那你一定要種下跳出輪迴生死的因，那跳出輪迴生死的因，就是學習無我空慧，這個因。好。這個因，一剛開始呢?在佛陀的《入胎經》有講，只有在人身才有辦法，一剛開始，一剛開始你要修學解脫，跳出輪迴的這個因，你一剛開始一定要獲得人身，那三惡道根本不用講，根本不可能，天人也不可能，只有在這獲得人身，那獲得了人身呢?你還必須要有因緣，去學到佛法，那我們《中觀》來看就好了，真正獲得人身的，我們地球來講，獲得人身真正學佛法的話，沒有幾位。好。接下來講說:學習到了佛法，也不一定他會學到這一本《菩提道次第廣論》的毗婆舍那。那也不一定。所以你看，一直衰減，衰減到說:學《菩提道次第廣論》的毗婆舍那，你看有多少人，學了去種下未來解脫的因，變成少數了。當你獲得了。所以呢?以《菩提道次第廣論》來講說:暇滿的人身，珍貴的人身呢?是指什麼呢?是指你已經獲得了什麼呢?中觀應成正見的聞所成慧。這個時候才說你，真正的暇滿人身。當你沒有獲得的話，這不叫暇滿人身。為什麼說呢?因為後來下士道他有舉個譬喻說呢?如同我們去到寶山取寶，你已經去辛辛苦苦到了寶山，看到寶了，你不帶回去的話，那你去有什麼用，是不是這樣。所以呢?你去到寶山，你之所以會辛辛苦苦去到寶山，是要把寶採回去，那你現在獲得了人身，暇滿人身的話，以解脫來講的話，你非得要生起無我空慧的聞所成慧，這個時候你才說我入寶山，不要空手而回。那你現在獲得了人身，那你空性的道理，你沒有獲得這聞所成慧的話，那等同入寶山空手而回。那你怎麼可以說妳是暇滿人身呢?是不是。如果你這個沒有學而來說，你是獲得暇滿人身的話，那我們說:講高興的也不錯。有夢是美，是不是這樣。好接下來我們再來看說呢?
(p453+2) 01:07:18
破人我時，惟破常一自在之我，破法我時，唯破無分極微所取，及破能取無分剎那，並破具三差別自性等宗派假立諸法，於一切種決定不可。
[釋]：如上所說，在抉擇善修習的時候，假設沒有抉擇俱生無明所耽著之境，僅僅破除它的支分，就如同我們在破人我執時，惟有破常一自在的我，破法我執的時候，僅破無方分極微所取之境，或者是僅破能取之無時分剎那，這是指識體，無方分極微所取之境，這是指色法。而且破這個，它們也具有三差別的自性，這些等等的宗派假立諸法，但是破它以後，於一切種（在任何情況之下）當然絕對不可能破除輪迴生死之根本──俱生無明所耽著之境義，你根本沒有去破除它。
(p453+4) 01:08:54
若不爾者，決擇見時唯決擇彼，修時亦應唯修習彼，以決擇見義為修故。故修已觀證及修究竟亦唯應爾，如是由見無彼分別執計二我，便謂已斷俱生煩惱，太為過失。
[釋]：若不爾者（假設你沒有分清楚俱生無明所執及遍計所執），在聞、思正抉擇正見的時候，如是，則汝於觀修時亦應唯抉擇修習於彼聞、思時所抉擇之宗派遍計執，這個地方來講的話，就是你聞思所抉擇就是拿來修，你聞思所抉擇的是宗派的遍計執，你修的一定是宗派的遍計執，你証的也是宗派的遍計執所立的，所以，以聞、思所抉擇之見義為其因，作為我們觀修之果。如同《俱舍論》裡面所說：「佛正法有二，以教證為體。」除其教證二聖教之外，別無其他聖教。我們講說聖教，就是教之正法，跟證之正法。所以，教正法者，什麼叫教正法？謂是抉擇受持道理修行之正軌。所謂的教正法，是我聞思以後，我要拿來修的。所以拿來修是證到你所學習的經教。什麼叫證正法者，謂是如其前面教正法所決擇的時候，所決擇已，而來起修行。故彼二種，成為因果。同樣道理，蓮花戒論師所著《修次第後編》云：「復次，聞及思慧之所通達，即是修慧之所應修，非應修餘（不是修其他的）。」故依著聞、思所抉擇，僅僅只是破常一自在的我，或無方分極微…等宗派遍計執，而作觀修已獲得觀證及修習至究竟，亦唯應爾（也應該只有這樣子了）。也就是說它僅僅只是破除宗派遍計執，可是它無法斷除輪迴究竟生死的俱生我執故，如是由觀見無彼分別、遍計之執所妄計之二我，就誤以為已斷俱生無明，此種說法來講實為太過失。這個意謂在聞、思抉擇見時，僅僅只是將分別，或者是遍計我執認為是證空性所獲得的涅槃之所應斷，這個就如同我們要斷樹的時候，你斷樹的枝葉，沒有斷樹的根，你根沒有斷的話，樹葉還是會長。所以，後仍然會生出來，所以沒有什麼大利益。
1:13:00
因此經上才會說：「眾生由不知空及無生之理，起惑造業，沉淪生死苦海，不能出離。由於眾生並不知道什麼叫究竟的空性，或者是無自性之理，所謂無自性之理，就是微細的緣起，由於你沒有去現證空性，由於你並不了知細分的緣起，所以繼續由煩惱造業，沉淪生死苦海裏，不能出離。這個對於諸無自性本空之道理，由於俱生無明障蔽而不了達。」所以經中所說出離輪迴生死，主要是要斷除俱生無明，非由斷除分別及宗派無明，就能脫離輪迴生死。但是此中所說的你斷除宗派遍計執…等等，所謂的無大益，並非連絲毫義意都沒有，它是個前方便，但是你不要認為它就是究竟的，為什麼呢？因為宗派遍計執仍然還是拿來修、拿來理解。為什麼？因為它是證得究竟解脫的前方便，你要證得究竟解脫的前方便，你不認識的話，你究竟解脫也沒有啊！舉個例子來講，我們要吃飯，是不是飯熟了、菜熟了，我們才可以吃。前面的準備你不能說不重要，所以，它仍然要拿來應修，可是你不能把它執為究竟所應斷。你如果把它執為究竟所應斷，那是錯誤的。
1:14:53
接下來說，因為通達下下部派之宗見，乃是通達上上部派的根本，很重要。這個就是剛剛我們所說的三轉法輪，由三轉法輪所開展出來的各部派，小乘的部派，大乘的部派，最下面的基礎是通往最究竟的，如果下面的基礎你沒有學、你不清楚，上面的、最根本的你也不可能了解，所以這個就是剛剛所說的，不了義的你不了解，了義的你也不可能了解。所以，若不通達下下部派之見，你也無法通達上上部派的究竟真實義。所以這個地方講說，如果你這一生要種下未來解脫的因緣的話，三轉法輪所開出來的小乘部派，跟大乘的部派，他們各自空性所要破的宗見，你非得都要去學習。舉個例子來說，唯識是破除外境有，他的外境有，你必須了解小乘部派，因為小乘部派都承許外境有，所以如果你不了解小乘部派外境有怎麼去成立的話，你也不可能了解唯識派。同樣的道理，你要通達中觀派的話，你也要了解唯識派，因為中觀派是破除唯識派依他起為勝義有。那唯識派的依他起為何為勝義有？那唯識所承許的阿賴耶識，為什麼不存在？就站在中觀派來講，它不存在。為什麼不存在？這個你也要理解。所以由下下部派，去通達到上上部派，這樣才是真正圓滿的去了解空性義，作為這一生獲得人身，建立未來解脫主要的資糧
毗缽舍那 NO.30
（2013年6月13日）
我們翻開《菩提道次第廣論》〈毗缽舍那〉454頁，倒數第六行。我們要消文之前先來說明，由前面所引的月稱論師所著的《明顯句論》中，所謂“增益強說世俗中有”，這個是在說明世俗諸法於空性當中當然不可能存在，然而不存在並不代表全無，故世俗的存在是“增益語”， 意即什麼呢？是增益而說。這個地方為什麼是增益而說呢？因為世俗諦法並不是像空性一樣，如同無漏智所證到的、如其顯現真實存在。
但世俗法是如幻的，所以說我們說它是增益而說。但是假若“增益強說世俗中有”即是不存在等同兔角的話，如果這樣的話，那則佛陀及龍樹菩薩諸大德所說的“增上生法”，以及先遮止非福之斷惡，乃至行善、佈施、持戒等等增益之法，那就會成為不存在。為什麼？因為在現量證空性的時候，怎麼會有這些增上生法呢？也不會有佈施、持戒等等。所以，假若說世俗諦法若不存在的話，同樣道理，則勝義諦亦不可能存在。
這個如同我們前面所說的，勝義諦他一定要觀待世俗諦，世俗諦也要觀待勝義諦。其中一者不存在，另外一者也要不存在；其中一者存在，另外一者也要存在。不僅如此，有些部派的宗義雖然也是“增益強說”，但是不能說其為“增益強說”，便不存在了，也不能這樣講。就譬如說《妙法蓮華經》所說的：「諸佛方便力，分別說三乘；唯有一佛乘，令息故說三。」佛因為眾生的根器不同，所以不能一開始就跟他講究竟了義圓滿之法。因此佛依眾生根器方便之力，所以分別說了什麼？聲聞乘、獨覺乘、大乘。可是最究竟的只有什麼？一佛乘，佛乘。所謂的佛乘就是令眾生獲得什麼？無住涅槃。
由於有情的根器不同，所以有一些有情他無法走大乘法，因此就令其先走小乘法，息滅掉輪迴生死的根本，就滅掉煩惱障，因此佛就說三乘。故佛依眾生的根器來三轉法輪。第一轉法輪的所化機唯有小乘，因為他的根器，以其無法接受什麼呢？法無我。所以，故唯有說什麼？補特伽羅無我。所以因此而來分什麼？分聲聞乘及獨覺乘。那如果，若謂說“增益強說而有”即謂全部不存在的話，如果照這樣說的話，則第一轉法輪所詮諸法及所化機，也要全部都不存在。
是不是這樣？為什麼呢？以觀待第二轉法輪及第三轉法輪的大乘法，那當然啦，第一轉法輪就會成為什麼？即是為“增益強說而有”。那進一步來說，又三轉法輪所詮的空性當中，是以第二轉法輪所詮的為最了義、最圓滿的空性。所以如此，第一轉法輪所詮的空性以及第三轉法輪所詮的空性，那也會怎麼？則會成為“增益強說而有”。那如果這樣的話，依著佛經所建立的這些宗派，譬如中觀自續派，或者是唯識派，經部、有部，那則亦成為什麼？“增益強說而有”了。
所以如果說，“增益強說而有”就不存在的話，對本宗來說，你這樣說法完全是不合理的。所以接下來我們就看454頁的倒數第六行，第六行的第九個字說，
(p454-6)
又如前引，若無彼義，則修梵行應空無義，說彼過難，成立此有。
[釋]： 又如前面所引的《入中論釋》，當然這個是在453頁的倒數第4行，一直到454頁的倒數第2行等等裡面所解釋的。你們怎麼說？若無彼名言假立增益強說空性義，為什麼連空性都是強說？因為在現量證空性的時候，所謂的分別心呢，全然都不存在。如果分別心，或者名言所詮釋這些分別心都不存在的話，這個空性怎麼去成立它？因此必須要出定以後，以分別心來成立空性義。
那如果照這樣來說的話，連空性義也是增益強說。由前面所說的，空性義它也具有什麼三種特徵之自性，乃至於諸般若波羅蜜多都會變成什麼？剛剛所說的增益強說。如果是增益強說則不存在的話，則修梵行等應成空無意義，就變成沒有意義了。因此由這樣來說，彼所問難者，你所問難的這個過難，這是錯誤的。因此而來成立什麼呢？而來成立此名言假立增益強說，其為有，他是存在。
或者，有些人他也會認為，有一些學者，他也會認為說，只有勝義諦才有辦法建立，它是真實存在的，而世俗諦是沒有辦法建立的。為什麼？因為他認為什麼？說世俗諦是增益強說，在現量證空性的時候，根本沒有世俗諦法。可是這個地方講說，然而假若世俗諦不存在的話，那麼勝義諦也不可能存在。就如同我們前面所說的，勝義諦跟世俗諦，他是要相互觀待而有。龍樹菩薩說由世俗諦而入勝義諦，所以你如果說世俗諦不存在，勝義諦也不可能存在。如果勝義諦不存在的話，涅槃也不可能存在。因此若增益強說你就依文解義，而來說其不存在的話，你這樣的觀念就直接毀謗了世俗諦，間接毀謗了什麼？勝義諦這樣。
（p454-6）10:20
《入中論釋》云：「又此自性非唯論師自許，亦能教他受許此義，故此自性，是於兩俱建立極成。」不爾則應許中觀宗不得解脫。
[釋]：接下來，引《入中論釋》云：「又此具三特徵的自性，它非唯是龍樹論師自己所承許，不單單只有這樣，而且，亦能教他有情受許此自性義，故此自性，是於兩俱（立、敵雙方）建立極成，所謂的建立極成，就是立、敵雙方面都應該會承許為有的。」因為中觀應成派所開出的空性──具有三特徵的自性，是一切有情本自具有。所以，p453-2《入中論釋》云：「隨諸如來出不出世，諸法法性恆如是住，有彼法性。」故此自性在一切有情（包括一切宗派者及非宗派者，包括自續派以下之宗義者）之身中本自具有，因此，故說於立、敵二俱極成。也就是到最究竟的話，你非得要承許。不爾(假若不是這樣的話) ，則應許中觀應成宗所開出來的空正見是不得解脫的。這怎麼說呢，因為輪迴之根本只有一種，同樣道理，解脫也只有一種。所以，中觀應成派所開出的空性，它是最圓滿、最究竟的話，所以它一定要在一切有情之心續當中本自俱有。這個本自俱有，一定是在境上來說的，因為在這境上來說，如果在識體來說的話，當然以道次第的所斷來講，它必須要修出來的。可是空性站在境上來講，它不是修出來的，它本自具足的，因此它必須一定要在一切有情的心續當中本自具足。所以，假設中觀應成派所開出來的空性，不是這樣的話，當然就不是最究竟的、最圓滿的，如果這樣的話，中觀應成派所開出來的空性，當然不得解脫了。所以既然中觀應成派破斥了自續派以下，他們所開出來的空性不究竟，那成立了中觀應成派是為最究竟，我們剛剛所說的，輪迴只有一種，解脫也只有一種，所以中觀應成派所開出來的空性，是唯一解脫之道。假設不是這樣的話，當然，中觀應成派所開出來的空性，就不得解脫了。
（p454-4）14:15
得涅槃者現證涅槃，復說涅槃即是滅諦。又說彼是勝義諦故。無勝義諦故，得涅槃時必須現證勝義滅諦，《六十正理論釋》以多力勵已善成立。
[釋]：這地方講說:得涅槃者，所謂得涅槃是說:獲得解脫，那你獲得了解脫，那必須要斷盡煩惱障，既然斷盡煩惱障的話呢?故其已獲得了什麼呢?已現證的涅槃。進一步來說呢?復說涅槃的本身，什麼叫涅槃的本身呢?即是滅諦的滅槃。為什麼呢?因為滅諦已將煩惱障滅除掉。那滅除掉當然就沒有煩惱障，沒有煩惱障的話，我們就說他為涅槃。所以呢?又說彼滅諦，這個滅諦呢?是二諦中之勝義諦故。為什麼滅諦是勝義諦故呢?因為滅諦所依的是空性，因為他滅掉煩惱，所以煩惱於空性中消融掉，所以呢?故說滅諦是勝義諦。因為煩惱於空性中消融掉的時候呢?他所呈現出來的跟無自性呢?是一模一樣。所以說它是勝義諦。然而呢?說具有三特徵的自性不存在，假設你說:具有三特徵的自性是不存在的，或者說呢?增益強亦說不存在，那當然啦!如果這樣的話，就無法安立勝義諦。所以無勝義諦的話，就是無法安立勝義諦。所以呢?你要獲得解脫時，必須要證到這涅槃。那當然啦!現證涅槃的時候呢?必須現證勝義滅諦，來滅除煩惱障。那這個道理呢?在《六十正理論釋》中以多力勵已善成立。如同論中所說的：「若諸佛宣說，唯涅槃之真實」我們知道法的存在只有真實跟虛妄而已，那既然佛陀宣說涅槃是真實的，那一定是勝義諦。那除了涅槃是真實之外呢?智者誰復執其它的法呢?唯非虛妄。非虛妄就變成真實。除了現量證空性勝義諦是真實之外，其它法怎麼又會是真實的呢?所以《六十正理論釋》裡面所說的:非虛妄，那非虛妄就變成真實的。
（p454-3）17:22
由是眼等有為，於自性體非可為有，於以法性所立性中，亦不可有，故隨於何性皆悉不成，真勝義諦雖於法性所立性中，而可為有，然立此性非由新作及不待他，於自性體亦無少許，故亦唯於名言說有。
[釋]：這地方講說，由上面解釋完了。接下來說:由是眼等，我們說眼等，他是有為法，他是有為法的話，是因緣所生之法，那於此因緣所生之法呢?中觀應成派所破之自性體。中觀應成派所要破的這個自性體呢?當然不可以有。這個呢?在這個有為法，在因緣所生法上的自性有，當然不可能會有，為什麼呢?因為此是為執實心所耽著之自性體，而且他的體性呢?是非唯名言假立，這個自性體呢?於法性的所立當中，亦不可為有。所以呢?眼等諸有為法雖然具有法性，但是喔!眼等諸有為法本身不是法性，故所破之自性，於眼等諸有為法，或者呢?眼等諸有為法具有的法性來說呢?二者均不可為有，故說所破之自性隨於何性，所謂的隨於何性，是指眼等諸有為法，或者其法性呢? 悉皆不成。真勝義諦雖於法性所立的自性中，而可為有，這地方講說，但是喔!真勝義諦然於所立的自性當中而可為有。然立此自性呢?非由新作及不待他，那這個呢?是什麼呢?於非唯名言假立執實心所執的自性體，意即所破之自性呢?亦無少許。也就是說:這個自性呢?如果放在所破之自性來說的話，是不可能存在的。但是這個自性呢?如果放在真勝義諦的法性當中，所立的自性當中呢?而可為有。為什麼呢?因為真勝義諦與法性中所立的自性呢?他是唯名言假立，他並不是非唯名言假立，於執實心中之境而有。所以這兩者你要把它分清楚。故法性所立的自性。就是說:法性所立的自性當中，亦於唯名言假說為有。所以呢?法性所立的自性呢?他是唯名言假說為有，所以他的自性就不是呢?非唯名言假立，於顛到執實心中而有，就不是這種自性了，這樣子。
21:13
所以我們前面就開始來講的話，說呢?顛倒執實心所執的自性有，它的特徵也有跟空性所立的特徵也是一樣。但是呢?真勝義諦與法性所立的自性當中呢?他是什麼?他是唯名言假立。可是他的特徵也是會有這三種。因此呢?空性中，法性所立的自性當中呢? 亦唯於名言假說為有。為什麼說?因為以不是呢?非唯名言假立之執實心所執之境。所以因此來說:這個自性放在圓成實當中而有的話，是指它的特徵，就是常、非因緣生、不待他法。空性呢?是常法。它非因緣生法，它也不待他安立令其體性成立。那它這個自性呢?是唯名言假立。但是如果這個自性呢?放在緣起，眼等諸緣起有為法上的話，它是不存在的。他雖然具有常、不待他、非因緣所生法。可是他是什麼?他是非唯名言假立，顛倒執實心中而有。所以你要破的是什麼?他的定義是什麼?你要把它分的很清楚。也就是我們前面所說的，我們要破除無明，那無明是個識體，那這個識體是不是有它的耽著境，那無明識體的耽著境叫自性有。所以它的定義是非唯名言假立從其境上而有。那它也具有三特徵，為什麼呢?因為在我們顛倒識體，我們會執這分自性是恆常存在的，所以叫世俗諦。世俗諦的諦，真實存在。那既然是真實存在成為”常”，那當然他也不是因緣生法。所以呢?這分自性如果放在眼等諸有為法上呢?是顛倒識體所耽著出來的，可是呢?這分自性的特徵:常、非因緣法、不待他呢?如果放在圓成實的空性上的話，那當然如其所顯現是真實存在，它的特徵就是常，空性當然是常。所以剛我們講說，諸佛出不出世本自存在。它也不是因緣所生法，如果因緣所生法的話呢?那就變成有為法，他也非觀待它法，觀待分別心安立令其體性成立，它也不是。好。所以呢?接下來我們看
（p455+1）24:08
言新作者，謂先無新生之所作性。不待他者，謂不待因緣。色等諸法，於二自性，悉不成立。故於法性所立自性，為見彼性而修諸道，所修梵行非空無義。又說畢竟不許諸法有自性體，與今忽爾許有自性二不相違。
[釋]：接下來，我們進一步來解釋它的特徵。空性列為自性的特徵。言 “新作” 者，謂某一法它先前沒有，由於因緣和合而新生之所作性。所謂不待他者，謂不觀待因緣。色…等諸法及其法性，於此二之自性是所破之自性，如果說色等諸法及其法性，於此二自性是所破之自性，當然悉不成立。這就是我們剛剛所說的，如果是所破的自性，這分自性是顛倒識所耽著出來的，這個當然在色等諸法，或者是在色等諸法的空性當中當然也不存在。故於法性所立的自性，法性所立的自性，這個自性是為諸法最究竟的法性，此自性亦唯名言假立，非所破之自性，所以這個就不是所破的自性，因此，為了見彼自性，這個自性就是法性所立的自性，而修諸大乘道，當然所修梵行就非空無義，就非常有意義了。此是回答p454+2之間的問難，它這邊怎麼問難呢? 你中觀應成派畢竟不許諸法有自性體，今天怎麼怱然又承許有自性？這樣的回答兩者是沒有相違的。
這個又拉回來我們前面所說的，我們說世俗諦跟勝義諦，所謂世俗的話，就是顛倒識體無明所執的自性有，依此安立為世俗諦，那這個自性有，在我們無明顛倒識體，我們會執為它如同現證空性一樣，究竟的本質一樣，執它為常、非因緣生、不待他法。如果說無明所執的自性有，它是存在的話，修它就會完全沒有意義的，因為輪迴的有情眾生，無明所見到是真實存在呀！我們修行是要轉顛倒的識體，跟錯亂的識體。什麼叫顛到的識體，錯亂的識體，它的識體耽著境，所以你要了解說它為什麼顛倒，因為諸法它的自性，並不是非唯名言假立的自性，可是無明的識體會執它非唯名言假立的自性是真實存在的，然後，把這個識體遮除掉、把它轉換掉，這個才叫修行。以我們說道次第、解脫道、成佛之道，這個「道」是指識體。這個識體當然是把錯亂的的識體轉成正確的識體，把顛倒的識體轉成不顛倒的識體。不顛倒的識體在現量證空性，無漏智所見到的這一個法性，如其所證到真實存在，所以法性所安立的自性，它的特徵也是常、非因緣生、不待他。因此為了見法性所立的自性，而來修大乘道，那修大乘道，把顛倒的識體轉換掉、把它砍斷掉，當然修梵行會有意義，怎會沒有意義？修到最後成佛的一切種智。一切種智也是識體，它是正確無誤的，所以修梵行有沒有義意？當然有義意！只不過是說，你在開始的時候，因位的時候，你要去了解你顛倒的識體是什麼，如何把顛倒的識體轉化成正確的識體，那正確的識體所緣的是什麼？這個在因地當中，你就要分得很清楚了。所以我們前面有說到，成佛的果位，是果！那你的因呢？我們是不是因果相隨順！所謂因果相隨順的話，譬如，苖芽要由苖芽的種子所生呀！總不能說石頭生苖芽！所以它要因果相隨順！對苖芽的種子生苖芽，這個才叫因果相隨順。同樣的道理，我們說果位，佛陀的識體的一切種智是什麼？當我們了解以後，我們就在因地種佛陀因果相隨順的因，如果我們連因地上的因都搞不清楚的話，你怎麼去種相隨順的因呢！你從什麼時候開始種呢？你如果因要了解的話，你一定要很清楚的知道顛倒的識體，顛倒的識體的所對境是什麼？不顛倒的識體的所對境又是什麼？所以這個地方談到空性，那空性的三個特徵跟無明所耽著自性有的特徵，事實上是一樣的，它是具有這個特徵，不代表你已經現量證空性。可是當你現量現證空性的時候，這個空性必定具有這三個特徵。當然我們前面解釋有排除自續派以下，因為自續派以下所立的空性，包括唯識所立的空性，也是依著佛陀所說的經、祖師大德所造的論而來成立它的宗派。可是這些宗派，是佛陀依著眾生的根器，他暫時無法接受最究竟的、最了義的根本—自性空，所以佛陀才依方便力而開出二乘、三乘乃至不了義所建立的空性。這個地方說完以後呢，接下來，引《入中論》裏面所說的…
（p455+3）31:35
《入中論釋》云：「奇哉錯誤，若已不許少許實事，忽許自性非由新作不觀待他，汝乃專說互違義者，茲當宣說。」
[釋]：這個地方呢?引《入中論釋》云：「他宗呢?非常感嘆的說：這個很奇怪的錯誤！若已不承許，不許少許實事，所謂不少許實事，就是你不承許一點點自性有，現在又忽然承許自性是存在的，而且呢?他是由非新作及不觀待他，故汝中觀應成派乃專說互違之義者，那這個道理呢?茲當宣說。」那應該進一步來說明，這地方講:由於他宗，他根本不知中觀應成派所依據的《中論》中所說的這個自性，是指諸法最究竟的本質，而且呢?他是以常、非因緣生、不待他的特徵來形容它。而且呢?進一步來說:這個自性呢?不是非唯名言假立之自性有。如果是非唯名言假立之自性有的話，那這個不是《中論》所說的自性有。這是顛倒執為實有的自性。所以前面呢?中觀應成派他所要破斥的是這種自性，這種自性是非唯名言假立的這個自性有，乃至空性呢?也不允許有這種自性有存在，但是呢?如果這個自性呢?是唯名言假立的自性，而且這個自性具有常、非因緣生、不待他來形容這個自性的話，那難道空性沒有具有這種特徵嗎?當然有阿。空性因為它是常、非因緣生、不待他。所以這個常、非因緣生、不待他，我們前面就解釋很多了。那難道空性不具有這種特徵嗎?當然有。
33:57
我們就我們剛剛在論上所解釋的，就整個來說:對於這個自性來說明。
黑板：
自性──具有三個特徵：
1、不待他
2、常
3、非因緣生
法的存在：
1、真實 → 空性(勝義諦)
2、非真實 → 如幻 → 瓶…等世俗諦法
── 瓶的施設處(支分)
→瓶口、瓶底、瓶腹…等
瓶子於瓶子的施設處中而有 → 自性有 → 不須名言假立
瓶子的施設處 → 無少許自性 → 唯名言假立
現證空性 → 具有自性的三個特徵 → 唯名言假立 → 此種自性是存在
自性 →若是非唯名言假立，則成顛倒無明之耽著境 →此種自性不存在
那這個自性呢?它會有三個特徵:那就是在我們黑版上所說的，不待他，當然啦!它也有常、非因緣生這個自性。用一般話來講的話呢?也就是說:真實存在的，我們以前有講過，說法的存在只有真實，要不然的話就是非真實，那非真實就是如幻，那什麼叫做如幻呢?就說:如同我們看到的可是他不是真實存在，站在恆常在講，有為法第一剎那到第二剎那，第一剎那就消失掉。所以呢?站在如幻來說的話，以剎那生剎那滅來說的話，它不可能恆常存在，可是呢?就空性呢?它是很真實存在的，它不是如幻。因此呢?當現量證空性的時候呢?把這個顛倒的識體砍斷掉的時候，那你對這個垢染你把它剷除掉的話呢?那這個錯亂的識體，它就變成正確的識體，它不可能倒回來又變成什麼?錯亂的識體。所以用我們一般來說:當你的錯亂的識體已經被砍斷掉的時候，那他變成恆常正確的識體。所以我們用這樣來形容說:真實存在跟不是真實存在。但是呢?無明它耽著境這分自性有，在無明來說:我們會執它為很真實存在。所以我們都明知道說:我們一定會死，但是沒有一個人會認為說我明天會死，是不是這樣，因為我們把它執為恆常，可是呢?就這一分執為恆常來講的話，那誰敢保證明天不會死，沒有人敢保證。所以呢?就這一分無明顛到的識體，這個識體會執如同現證空性一樣，那麼很真實存在，但事實上不是。
36:41
所以我們才說:無明所耽著的這分境呢?在世俗諦法上它是如幻，如現非有。可是呢?這一分自性呢?它的特徵是什麼?恆常、不待它、非因緣生。放在現證空性來講呢?那它的特徵是存在的。也就是說呢?當你現證空性的時候，你從凡夫轉成聖者的話，你永遠是聖者，你不可能倒回來變成凡夫。而來說明什麼?這分自性，如果放在現證空性怎麼說?如果放在顛倒執實又怎麼說?這樣子。所以呢?自性總的來說:就是不待它，就是我剛所說的這個自性，放在空性怎麼去理解，放在無明的顛倒識體又怎麼去理解。首先我們來說呢?什麼叫唯名言假立。那我們舉個瓶子來說:我們說呢?瓶子的存在，是不是一定要依著瓶子的支分，我們說瓶子的施設處，瓶子一定要依在瓶子的施設處，但是我們仔細的跟它看，那瓶的施設處，瓶子的支分，是不是有瓶口、瓶底、瓶腹、還有什麼?還有瓶的耳朵。那請問你跟它看一下瓶口、瓶底、瓶腹那個是瓶子，都不是。所以呢?瓶口、瓶底、瓶腹…等等呢?是瓶子的施設處。但是你不覺得，當我們在看瓶子的話，你不覺得說呢?瓶子與施設處融為一體嗎?是不是這樣。所以呢?瓶子在前方，所以這個時候呢?瓶子在瓶子的施設處中而有，那是不是，不需要名言去安立他，是不是。我們直接看的話，是不是瓶子在瓶子的支分上，難道你會說瓶子唯名言假立嗎?不要說唯名言假立，難道你會說瓶子是因緣合和，不會啊。你看到瓶子的時候，是不是直接認為瓶子在瓶子的施設處中融為一而有。是不是這樣。所以這個就變成自性有。
39:10
那如果是自性有的話呢?就不需要名言假立，是不是這樣。所以他如果說:瓶子如果在瓶子的支分之中而有，不需要名言假立的話，叫非唯名言假立，從其境上而有，就變成自性有。但事實上呢?這個叫顛倒識體，把它執為自性有，這一個。但是呢?透過了中觀理智去觀察，瓶子的支分呢?根本找不到瓶子一點點自性的存在，你找不到。假設瓶子的自性在瓶口的話，那請問你?瓶腹是不是瓶子的支分，就不是了。那變成瓶口是瓶子。那如果瓶口是瓶子的話，那瓶口就不叫瓶口，叫瓶子。是不是這樣，要不然的話呢?瓶子叫瓶口，瓶子不存在，瓶口存在。那瓶口怎麼叫瓶子呢?假設瓶子的自性，在瓶子的支分上。那事實上不存在。所以呢?你怎麼去找，在瓶口上找、在瓶腹找、在瓶底找、你找不到瓶子些許的自性。但是呢?瓶子存不存在，存在。所以呢?你在瓶子的支分上找不到一個自性的話，那瓶子除了唯名言安立過去而已，你就沒有任何一個方法，沒有任何一個存在的方式了。所以他是唯名言安立過去而已。那唯名言安立的唯呢?告訴我們說呢?在瓶子的支分之上呢?一點瓶子的自性都沒有，所以呢?叫唯名言假立。也就是說呢?剛剛我所解釋的，瓶子的施設處呢?沒有少許瓶子的自性。
41:10
這樣理解完了以候呢?這個自性，它具有這個特徵，那我們剛所說的，現量證空性的時候，空性是不是恆常存在，所以呢?它既然恆常存在的話，它是不是具有常的特徵，而且呢?不觀待它、也非因緣生。所以具有這個特徵的自性，在空性存不存在，當然存在。可是喔!這分的自性存在，是唯名言假立的。所以你看啊!空性的自性，這一分特徵是空性的自性，所以空性有沒有具有這三個特徵，當然有啊!所以具有三特徵的自性，而這個自性是唯名言假立，這種自性存不存在，當然存在。這種自性放在空性來講，說它存在，那是因為它的特徵，所以說這自性存在，而這個自性存在，是唯名言假立。
42:13
假設這一分自性，非唯名言假立，那就變成顛倒無明的耽著境。那空性怎麼是顛倒無明的耽著境呢?如果空性是顛倒無明的耽著境的話，那所有的凡夫異生早就解脫成佛了，是不是這樣。但事實上不可能啊!因此呢?空性的這分自性，它是唯名言假立，假若非唯名言假立的話，那就變成顛倒無明的耽著境。所以這種自性有沒有，沒有。再來說一次，這個不觀待它而有的自性，這分自性在空性上有沒有，有。那它的有是什麼?是唯名言假立。那這分自性的特徵在空性上有沒有，有。空性是常、不待它、非因緣生。但是呢?這一分自性呢?如果非唯名言假立在空性上，有沒有，沒有。因為這分自性是顛倒無明識體所執出來的，所以剛剛解釋那麼多，就是在講這個道理。我們翻開455頁的第四行中間
(p455+4) 43:20
汝未了知此論意趣，此論意趣謂說眼等緣起本性，愚稚異生所能執取。若彼即是彼法自性，其性顛倒，為證彼故而修梵行，則空無義。由非即彼便是自性，故為見自性，修淨梵行則有義利。
[釋]： 這地方透過我們前面的解釋以後，這個地方就講說，說，因為你下部派，不瞭解《中論》這裡面的意趣，這個論的意趣，謂是說，眼等緣起法，其究竟之本性就是自性。這個自性，非愚稚異生，那愚稚異生就是說無明顛倒識體所能執取。假若彼愚夫所執取即是彼眼等諸法究竟本性之自性，這個心叫顛倒。所以為證彼故而修梵行，當然就沒有意義了。
那這個地方如同我們剛剛所說的，愚夫，所謂的愚夫當然是指顛倒的識體，那顛倒的識體它所執的這分自性，如果這分自性就是眼等諸法的究竟本性的話，如果究竟本性的自性的話，那就不用修行，早就執持到了。既然執持到的話，我還要修什麼？所以你再修其他的話不是沒有什麼意義嗎？
但是由於異生所執取者，所執取的這分自性，非即彼便是諸法究竟的本性這分自性，並不是這樣。既然不是的話，故未見諸法究竟本性之自性。當然了，則修淨梵行就變成很有意義。所以接下來我們再來看本文。
(p455+6) 46:15
此復我由待世俗諦，說非新作及不待他。若性非是愚夫所見，此為自性亦應正理。僅以此故勝義非事，亦非無事。此即自性寂靜性故。」此中有事無事，如前宣說二邊時說，謂自性有及畢竟無。
[釋]：這個地方講說，說此顛倒之自性，復呢，我由什麼？觀待世俗諦而安立，而來說什麼？而說非新作及不待他。這個地方說，假若《中論》所說的自性，它不是愚夫所能見，所能執取，那修此大乘道為了見此自性就應該成為正、應該合理的。
也就是說，又來說一次，這個自性就如同我們剛剛前面所說的，自性的三特徵如果非唯名言假立，那如果非唯名言假立的這分自性呢，是顛倒識體無明的耽著境。如果顛倒無明的耽著境所執的自性就是空性的自性的話，那當然啦，修梵行有什麼用？
但是這一分自性如果不是顛倒無明所執持的境，而且是什麼？是諸法的究竟本質的法性所安立的這三種特徵的自性，那修梵行當然就很有意義。為什麼？因為你可以斷障，修這分唯名言假立的自性，那這分自性呢，是什麼？這分自性是含空性，當然修這個自性，它的意義在哪裡？可以斷掉煩惱障，跳出輪迴生死；可以斷掉所知障，成就佛果。
這一分有沒有意義？當然有意義。可是這分自性並不是顛倒無明識體的耽著境，如果是的話，凡夫眾生早就解脫成佛了。但然而不是，所以既然不是的話，那是不是我們凡夫異生要修持空性的自性而斷掉顛倒的識體，跳出輪迴生死，乃至於究竟的解脫成佛。有沒有意義？當然有意義。
所以僅以此理，剛所說的僅以此理修大乘道為了見自性故，此自性是勝義非有事。所謂的勝義非有事的話，意謂著說非勝義有自性。意即什麼？亦非，無“非唯名言假立的自性”，也就是說沒有自性。因為非唯名言假立的自性是什麼？是顛倒識體所耽著出來的自性，這分沒有，所以叫無“非唯名言假立的自性”。可是你也不能說他沒有，所以亦非無事，也就是亦非全無，為什麼？因為這分自性即唯名言假立而有。所以此諸法最究竟的本質就是他的自性。
這個自性是什麼？是為寂靜之體性。什麼叫寂靜？就是自性寂靜，那這分自性寂靜的自性，就是無明顛倒錯亂識體所耽著的自性，把它遮除掉的這一分，叫做自性寂靜。那你把它遮除掉的話是不是無自性？無自性的話就是空性。那空性的話就有三特徵，三特徵為其自性，所以是為寂靜之體性。
因此此論自性的三種特徵當中，當然會有論及到有事跟無事的差別。有事跟無事的差別，就如同我們前面有解釋過的，422頁的第六行。這個地方有宣說什麼？宣說有無二邊時，所謂有的話叫自性有，無的話就全無；所說的二邊時，所說的是相順的。所謂有的話，謂自性有，這個叫有事。怎麼講？因為除了中觀應成派的話，自續派以下只要有事，就是自性有。那如果沒有自性就畢竟無，所以畢竟無就變成全無就變成無事。
所以由於《中論》所談的自性是以法性的角度而來說的，故其所談的自性並非之前你法上所應破除的自性，這個要分清楚。雖然不是前面所要談的自性，但也不能說以法性的角度來論及自性的話，而說這個自性不存在，不能這樣說。如果說這個自性不存在的話，當然空性就不存在了；空性不存在的話，修梵行有什麼用？就沒有用的。所以以法性的角度來論及這個自性的話，你不能說這個自性不存在，因為什麼？因為法性具有此自性的三特徵。所以又以法性的角度來論及自性的時候，當然也不能說此自性就是之前所要破的什麼？所要破的自性。以之前所要破的自性，你知道嗎？因為之前所要破的自性，是非唯名言假立。
既然是非唯名言假立的話，當然它是為顛倒執持心所執出來的境。可是然此法性之自性是唯名言假立。所以你看，這個自性觀待顛倒識體來說是非唯名言假立；可是這個自性，觀待法性所立的自性是唯名言假立。所以你這個要分清楚。所以這兩個角度在現證空性之下的特徵及包括你怎麼去成立他？你一定要分清楚。所以法性所立的自性是唯名言假立，他不是顛倒心所執持之境，因為什麼？剛所說的，因為他是唯名言假立。倒回來說，如果他是顛倒心的執持之境的話，那就是非唯名言假立。
（p455-5）53:00
如是決擇諸法無微塵許自性實體，此由自性所空空性，於色等法差別事上，此為能別法。故於一心之境，有彼二事，非為相違。
[釋]：這一句話呢?由前面說完以後呢?如是呢?以中觀應成派之正見決擇諸法無微塵許自性實體，那此由自性所空之空性呢?這個空性呢?於色等諸法不同之差別事上，那當然啦!空性變成能差別法，就是能別法。那世俗諦呢?任何一法的形成當下呢?其最究竟的本質──空性，也同時存在，也同時形成。所以這個就是我們剛所說的，勝義諦絕對離不開世俗諦，世俗諦也離不開勝義諦。所以呢?故此最究竟的本質──法性，在世俗諦的任何一法上呢?能成為每一法上的共同特徵，所以呢?一切諸法的最究竟的本質就是空性。故說其為能別法。這個呢?於一心之所對境，顯現有彼差別事跟能別法這兩個事呢?因為這個心識上呢?有這差別事還有能別法這兩件事，那這一點來講也不會成為相違。為什麼說呢?以於佛智當中呢?它根本沒有相違。所以我們講說，一切種智呢?同一剎那現證世俗諦跟勝義諦，他沒有相違。這主要說明什麼呢?也就是說呢?在因位抉擇正見的時候呢?於二我相所緣之事，就人我跟法我，所緣之事呢?一方面定解其無微塵許實有自性，那一面呢?從此生此的功德過失，那從此生此是因，緣起因果法。無自性又能生起緣起因果法，可以產生定解，那當然啦!二者不相違。為什麼不相違呢?因為你無自性才能成立緣起因果法，因為你是緣起因果法又那來的有自性呢?所以兩個是沒有什麼相違的，而且是互存的。這意思說呢?此於世出世一切法的本體當中呢?不論世俗法，不論是出世法，本體當中呢?抉擇呢?絕對沒有少許的自性，而來成立什麼?勝義量。無少許的自性，而來成立勝義量，那同時又成立什麼?緣起因果法。種如是善因感得樂果，種如是惡因感得如是痛苦的果，這個呢?就可以沒有相違背的成立它。只要你這一世有樂，絕對是有因所成。可是呢?為什麼會因生果呢?因為他是無自性。由於無自性呢?所以種如是因，感如是果，這個呢?絕對不可能會有混亂的。
56:36
也就是說呢?只要你惡因一種下去的話?你中間你不懺悔的話，一定感果。只不過是何時感果，不清楚了。有的是下一世感果，有的是無量劫感果。可是它會感果，只要你不懺悔的話，它一定感果。為什麼?因為無自性。假設它不感果的話，那個請問你，你現在的痛苦誰造的，是不是這樣。那你現在的快樂誰造的，那如果由他人所造的，由你來承受樂，由你來承受果的話，那這因果如果是這樣混和的話，那他人吃飯你會飽嗎?是不是這樣。那如果這樣我們再幽默說的話，他賺錢我的口袋就飽了，是不是這樣，不合理。所以呢?因果要相隨順。
57:25
那為什麼因果要相隨順，因為自性空。所以，成立這個因果名言量，此勝義量跟所謂的名言量呢?不但能生起建立它，而且呢?是相輔助，不相違背的。你如果又能這樣產生決定解的話呢?這個才真正通達二諦，得佛陀的真意。那這個時候呢?你真是確實獲得了真正的正見。這個時候呢?你如果有菩提心的話呢?那這個時候你開始所做的任何一件事情呢?就是將來成就佛的因。如果你沒有獲得這個正見的話呢?你是做得要死，也不是成佛的因，你就是把所有的法界善事都做完的話，也不是成佛的因，也不過是輪迴裡面的什麼?有漏的福報而已，不是成佛的因。假如你能夠獲得這個正見的話呢?乃至你在家裡煮飯都是成佛的因。假設你沒有獲得這個正見的話呢?你把所有的善事都做光的話呢?也不是成佛的因。
58:39
所以在經上講說:少以功力，可以獲得圓滿果。為什麼?要少以功力呢?你一定要把這見解先弄懂，先弄清楚。所以一開始修行的時候呢?你不要忙著做外相的修行。把見解弄好。因為呢?你的身口所造的呢?它將來感得什麼果，由你的見解來做決定。所以你這個見解沒有弄好之前的話，你任何一個修行的方式呢?都跟解脫成佛沒有相干的。嚴格來講，正因、主因來講、近取因來講，都沒有。當然可以輔助之意，可以。你做了很多的善事，將來可以感得到人身，當然是這樣，是沒有錯。可是，當你獲得了人身，是不是能夠學習到中觀應成派的空證見呢?就不一定。所以這個觀點呢?在這邊，講了這麼多的觀點，那是非常重要。那我們再來說明說:人身很難得，真正獲得空證見呢?我們剛所說的，獲得諸佛真密意的話，剛開始的那一刻一定要在人身，三惡道不可能，畜生道它也愚痴。餓鬼道跟地獄道是痛苦，根本不可能修學。那天道呢?他是極端的享受，在《入胎經》裡面講到，即使在天人可以修行，在色界、無色界可以修行，那它修行的因，非得要在人道種，如果你在人道沒有種的話呢?你就是累積很大的福報到天人，修了禪定到了色界、無色界定，你也不可能修行。
01:00:24
因此，說人生的珍貴就是在講這個，所以我們講說，當你獲得了人身的話，即使你當國王，即使你是全世界最有錢的，你能夠享受，最後死了，沒有了。可是呢?當你獲得了人身，即使你很窮，你可以好好的把這個正見弄好，這個可以帶我們解脫成佛，當你解脫成佛的話，什麼會沒有，什麼都有了。所以，當你得到這人身的時候呢?你絕對一定要學，把那個見解弄好，主因弄好，近取因弄好。所以剛有舉個例子，苗芽是由苗芽的種子所生。當然啦!如果只有苗芽的種子，沒有水、沒有土、沒有地、當然它也不可能生，這個是助緣。但是我們講主要是什麼?主因。可是我們現在大部分呢?在修學佛法，都是重在輔助因，不是在主因，那你重在輔助因的話呢? 那沒有主因也沒有用，就好像有水、有土地、有陽光、沒有苗芽的種子，也沒用阿。好。這地方所說的，重點在這裡。接下來我們再來看455頁的倒數第四行，中間
(p455-4) 01:01:43
由其未能遣二相故，此空是為假勝義諦。若修能達無性正見，現證彼義實無自性，現似有性一切亂相於彼悉遣。
[釋]：但是這句話要消文之前的話，總的來說的話，也就是說，我們要現量證空性之前的話，你一定要比量證。那比量就有分聞、思、修。
這個地方另外一個角度來說明的話，修行以時間來說的話，它一定要有次第而上，而不是一開始我就要現量證空性的，沒有這一回事。你一開始就能夠現量證空性的話，是過去世你已經累積的福報已經相當圓滿了，那個才有可能。
就好像我們經常舉例的喬陳如尊者，佛陀就跟他講說：是苦諦，你當知；是道諦，你當修；是滅諦，你當證。就講這三句話而已，他都證到見道位了。像這一類的有情就是不按照次第修的。這一世不按道次第修，可是過去世他是按照次第來。如果我們今天經典論著讀了一大堆，沒有辦法像喬陳如這樣現證的話，那表示我們是這一世還是要次第的，你絕對不要捨掉了次第，你要去跳，不需要次第，這是不可能的。你要這樣修的話，就像經典所說的，你把沙拿來煮，拿來蒸的話也擠不出油來，不可能。
這個站在人身來講，你如果要這樣學習的話，你等同浪費人身。但總相來講，當然你學習佛法有福報，這個有。但是別相來講的話，因為人身學習佛法，你就是要種下解脫的正因。你這個正因沒有做的話，那視為可惜。因此修行一定要按照這個次第。
好，我們接下來再來解釋說，由於比量，我們剛所說的現量之前一定要比量，你要成為聖者之前，你當然一定依著凡夫去理解聖者，什麼叫聖者？聖者就是他有現證空性的叫聖者，那我如何來現證空性呢？現證空性的識體是正確的，你要正確之前是不是要把錯誤的把它砍斷掉？砍他的話才能轉成為正確的識體。好，那你要把錯誤的識體轉成正確的識體之前，你是不是一定要先瞭解什麼叫錯誤的識體？是不是這樣？
所以我們講說戒定慧，戒是抓賊，定是綁賊，慧是殺賊。可是賊長得怎麼樣，你一定要弄清楚，不然你怎麼綁，你怎麼砍？是不是這樣？所以比量，我們現在說比量是依著理由思惟，然後再現起義共相，我們說空性的義共相；依著這個義共相而通達法上空性的這個心識。那於通達的時候，同時會有顯現有法及有法上的空性。有法是指某一個事物，譬如說瓶子這個有法，我們要通達瓶子上的空性，所以叫有法上的空性。比量在通達空性的時候，同時也會顯現有法及有法上的空性。
好，那為何會同時顯現有法及有法上的空性？這個乃是由於其雖然通達空性，這比量雖然通達空性，也就是說聞慧思慧雖然通達空性，可是然未能遣掉二相，能所二相。那這個地方我們要知道，只要有能所二相，它一定同時會顯現自性有，這一定的。除了你現量證空性能所消失掉，只要有能所顯現相，同時一定會有自性有。比量通達空性的時候，它為什麼會有有法跟有法上的空性，因為它還沒有遣掉能所二顯。
就空性的角度來說，比量通達境上的空性與現量所證得空性，就空性的角度來講，當然是一樣。因為這個地方來講，就境上的空性比量所通達的空性跟現量所證到的空性是一樣的。反面來講如果是不一樣的話，那比量所通達的空性變成沒有意義了，為什麼？因為無法通達現量的空性，因為比量的空性它不是現量證空性的空性，是不一樣啊。如果不一樣的話，我們舉一個例子來講，假的瓶子怎麼可能變成真的瓶子？所以就空性的角度來講的話，比量所證的空性跟現量所證的空性是一樣的。哪裡不一樣？比量是分別心，現量是無分別心，差別在這裡而已。
所以說，然通達空性的心識是不同，故說此比量所通達的空性是為什麼？假勝義諦，或者我們講說叫隨順勝義諦。為什麼叫假勝義諦？因為他還沒有真實證到。那什麼叫假勝義諦？也就是說，比量雖然以義共相通達空性，因為他有義共相是分別心，所以他仍然存有二顯錯亂之心。因為你只要是分別心決定是錯亂的，為什麼？錯亂於義共相、錯亂於二顯。所以這個錯亂心是分別心，可是說，然比量之智，為什麼說那是智？因為它是通達空性。
所以然比量之智所通達的空性，剛才所說的這分空性跟現量智所證的空性是一樣的，可是此比量證它就不是錯亂心的。比量智它不是錯亂心，他雖然是分別心，可是他並不是錯亂心。這個此二顯的錯亂心，在現量證空性的時候它會消失掉。為什麼？也就是說當比量通達空性的時候，它是依著義共相所通達的空性，所通達的空性，這個空性跟現量證空性的空性是一樣的。只不過是說，分別心跟無分別心是不一樣而已。可是分別心是錯亂的，現量證空性的心是無分別，它是正確的。所以錯亂的不會消磨掉正確的；反面來講的話，正確絕對會消磨錯亂的。是不是這樣？
因此當他去比量通達空性的時候，空性是諸法最究竟的本質，他是真實的存在，所以你二顯的這一分，他會慢慢地消磨掉。可是他一直慢慢地消磨掉的時候，他二顯消磨掉的時候，他就現量證了。另外一個角度來講的話，當我們比量去通達空性的時候，那個義共相，他會從模糊的越來越清晰越來越清晰。舉個例子來講，當我們從遠遠的看到某個事物的時候，我們的顯現相是不是很模糊？我們越來越靠近的時候，是不是越來越清晰？是不是越清楚？因此來形容的話，這個義共相所顯現的空性越來越清楚、越來越清晰的時候，代表義共相已經快要消失掉。依此義共相所通達的空性，這分如果越來越清晰，越來越清晰的時候，那二顯錯亂識心也隨著慢慢消失掉。可是當義共相消失掉的話，整個錯亂二顯的心也消失掉的話，這一分就是現量證空性了。
因此本文他才會說，若修能通達無自性正見，現證彼義實無自性，現似有自性的一切錯亂二顯相之心，於彼現量證空性的情境中，悉皆遣除掉。可是剛剛在講，雖然很短，很快，當然文字敘述蠻快，正式實修的話，沒那麼快。所以從生起菩提心資糧位的菩薩，他要到現證空性的初地菩薩要一大劫。當我們了解到這樣的時候，我們就一定要把次第弄好，心識怎麼去修，怎麼去消磨煩惱，是不是這樣？如果你持咒持的很多，不在消磨煩惱的話，那你持咒意義是為了什麼？同樣道理，舉個譬喻來說，你把飯煮好了，菜煮好了，你不吃，你煮的意義也沒有很大。因此剛剛所說的，無非是要讓我們理解，這個心識的作用。
毗缽舍那 NO.31
（2013年6月20日）
翻開《菩提道次第廣論》《毗缽舍那》455頁倒數第三行。我們要開始解釋之前，我們前面有說，於一心之所對境，顯現有彼色等諸法，這個〝差別事〞及色上之空性…等〝能別法〞此二事，這兩件事情就是自性空、緣起有，這一點並沒有相違。如同我們以前引用龍樹菩薩所說的，要去通達空性之前，一定要依著什麼？世俗諦法，所以說由世俗諦而入勝義諦，所以依著這個世俗諦色等諸法這個差別事。
由於無明的識體顛倒執其為自性有，所以依著勝義理智抉擇的，通達空性抉擇的理路，去通達色等諸法，無明識體所眈著的色等諸法，自性有的這一分是不存在的；而通達色等諸法上的空性。
這個自性空而來成立這個緣起有，這兩件事情，表面上看來講是相違的，但事實上它並沒有相違；會相違是在無明的顛倒識體才會相違。但是如果依著勝義理智抉擇，去通達的話，去通達自性空，它同時也可以當為什麼？緣起有。所以這一點根本是沒有相違的。理由是因為，於佛智，這成佛的時候，佛陀他的智慧就緣空性之如所有性智及緣世俗諦之盡所有性智，這個佛智當中沒有相違。
為什麼我們這個地方要引佛陀這個事例來證明自性空跟緣起有是沒有相違的？因為佛陀他已經究竟圓滿，在他的識體上一點垢染都沒有，完全被淨除乾淨，因此以佛陀的事例是最正確的，因此在佛智沒有相違。因此我們可以瞭解自性空跟緣起有是不可能相違的。為什麼？因為佛智是沒有相違的。
這個地方講說，所以在凡夫異生要發願成佛，當然在因位的這個時候所種下成佛的資糧，也就是說智慧資糧叫自性空，還有福德資糧的緣起有，當然了，也要什麼？也必須要正確無誤。如同我們剛剛所說，果位的時候，佛陀的一切種智的智慧是沒有相違，對於自性空跟緣起有是沒有相違，既然果位是沒有相違的話，當然在因位的時候，在累積成佛的智慧資糧跟福德資糧，當然也不能有相違，必須要正確無誤。
那這個意味著什麼？意味著眼等諸根識，就眼耳鼻舌身，在緣色等諸法的時候，在緣色等自性有諸法，但是第六意識了知，前五根識他所緣的自性有之諸法，這分是不存在的。所以由第六意識了知其自性空，而來成立這個幻有。
所謂的幻有，也就是我們剛剛所說的色等諸法，這個差別事跟色上的空性，這兩件事情，就是自性空跟緣起有呢，是沒有相違的。因為沒有相違，所以才能夠成立什麼？幻有。
因此這個地方就如同蓮花戒論師所著的《修次中篇》云：「若於錯因殷重修習，雖極長時終不能獲所欲得果，譬如從角而搆牛乳。」我們這個地方先從例子來說，當然我們要擠牛奶，絕對不能從牛的角去擠。那舉這個例子來講，是說你擠的位置是錯誤，用這樣來形容。如果一剛開始在累積成佛資糧的因，如果弄錯了，即使你殷重的修息，雖然你經過了長期以來長時間乃至幾大劫的修習中，不能獲得你所要的果位。
所以這個地方就說明，在因位修學抉擇正見的時候，於二我相所緣之事，就人我跟法我所緣之事，一方面定解其無微塵許實有自性；那一方面呢，於從此生此之功德過失，亦可以產生定解，二者是不相違的。也就是說，此於世、出世一切法的本體當中，不論是世俗諦、不論是勝義諦，它的究竟本體當中抉擇，其無少許的自性，就自性空。那由這個來成立什麼？勝義量。
要成立勝義量，反面來講，至於因果法，你必須要各個來決定，也就是說能夠成立緣起因果法，而且毫無混亂，成立因果名言量。此二量不但能夠生起，而且有能互助不相違。也就是說自性空，他也必須要同時來成立緣起有。由於緣起有而來通達自性空。因此自性空跟緣起有這兩者是不可以相違的。假設相違的話，當然緣起有就不能通達自性空。同樣道理，自性空也不能安立諸法，但事實上它兩者是沒有相違的。
如果能夠在你的心續當中，所謂的心續的話是說，在我們現實的生活上，只要任何一個存在的事物拿來抉擇安立的話，你都能夠真實的去建立勝義諦跟世俗諦。在你的心識能夠同時安立跟勝義諦。如果能夠這樣的話，才能夠真正獲得什麼？佛的真實義。當然這個真實義既是你真實獲得了正見，就是以前我們所說的聞所成慧。由這一刻你開始所累積的資糧才能正式的什麼呢？成立將來獲得佛果的因，這個時候才開始算起。
黑板：
如何來成立緣起因果法？
差別事 ── 色等緣起法 → 無量無邊
能別法 ── 自性空(法的究竟本質) → 一味
因 ── 果 依緣起，成立自性空
自性一、自性異 自性有 → 無明的耽著境
名言量：出離心 → 行苦 → 不自主(被業及煩惱所控制)
菩提心 → 1、為利有情心續之涅槃
2、希求佛果
10:15
當然啦!這地方我們來，進一步來理解，自性空那如何來成立什麼?緣起因果法。
我們前面所解釋的，有說到這一個差別事跟能別法，因為我們主要是要區顯出空性，所以呢?空性是為能別法，那為什麼它叫能別法呢？因為它是所有一切諸法的最究竟的只有一味而已就是空性。任何一個法它究竟的本質就是空性，所以它是為能別法，這個能別法呢?它放在什麼？它的差別事，色等緣起法這個差別事，那它的差別事有無量無邊，所以由這角度來理解，差別事跟能別法，那所有的差別事有無量無邊，可是它上面的空性就是一味，主要是要區別它。因此呢？它叫能別法。
接下來我們來說明說，那這個因生果，這個緣起呢？如何來成立它是自性空，那如同我們剛所說的，無明的顛倒識體呢？它對於它所緣的這個境，它會執它為自性有，所以呢？會在這個執為自性有，來成立這個因果法，但是呢？站在自性有的角度來成立這因果法，可以成立嗎？所以因生果這個緣起，我們剛所說的，這緣起諸法它的究竟本質是自性空、是空性，但是呢?我們的無明的識體會倒執它為什麼？會倒執它為自性有，所以這個自性有呢？就是無明的耽著境。那由這個無明的耽著境的，這個自性有來成立，這個因果法可以成立嗎？所以呢？假若因、果，因生果是自性有的話，那就會成為相違背了，不合理了。
12:35
為什麼說呢？何謂自性有？自性有就是不觀待他法，不依他法，可是呢？會說它為因，是因為它能因生果，才叫因。如果它無法生果，就不叫做因。同樣的道理呢？站在果上來說呢？這個果，如果不是由因生，就不能稱之為果。因此相互觀待，所以我們稱它為緣起因果法，那既然是相互觀待，那是不是要觀待他法，那既然要觀待他法的話，你絕對不可能自性有啊!因為自性有就是不觀待他法。
所以呢?假設是自性有不觀待他法的話，那表示呢?因果它沒有相互觀待阿!
如同剛所說的，我們要說它是因，一定要觀待果。說它是果，一定要觀待它是由因生。這樣才叫因跟果。那假設它是有自性的話，那因果就不相關係了。一點關係都沒有了。那既然是一點關係都沒有的話，那因，你怎麼成立呢?因為它無法觀待果，那果，你也無法成立啊!為什麼?因為它也不觀待因啊!那因怎麼來，果怎麼來，假設你還要硬說它有的話，那就會變成什麼呢?變成自性一，要不然是什麼?自性異。那為什麼叫自性一呢?為什麼叫一呢?也就是說呢?因生果他們兩個體性要相順，體性要相順，所以我們說它是一，叫體性一。譬如講苗芽，絕對是由苗芽的種子所生，所以這個叫因生果，體性為一，因為它體性相隨順!那苗芽你總不能說由石頭來生，因為它什麼?因為它不是體性一。
接下來又說呢?可是你又說它自性有，那是不是又變成自性一，那如果是自性一的因生果的話呢?那是不是會變成因中有果。那如果呢?因中有果的話，就表示說呢?種子裡面有芽了，譬如講說:種子跟芽，它們是自性一，那種子是要生芽，可是你在種子位的時候就有芽的體性了，那已經有芽的體性的話，那你再生的話就沒有什麼意義了，因為本來生的意義就是沒有而有，那叫生。從沒有而生出來，這個叫生，可是呢？你現在在種子的因為上，已經有果位的芽了，那你如果再生，那就變成沒有意義了。因此呢？如果是自性一的話，那因中有果，事實上呢？沒有任何一個事物呢？它因中有果的，所以呢？自性一呢？也不對。
15:57
那自性異呢？那自性異的話，是因果兩個不相干，那因果兩個不相干的話，又它能夠生的話，譬如講剛所說的種子生芽，假設各有自性的話，那種子跟芽就變成不相干，那不相干又能生的話呢?因為不相干嘛!你又能夠由它來生的話呢?不相干的石頭它也可以生啊!它也可以芽，因為都不相干啊!那世間有這種事嗎?也沒有。因此如果你說自性有的話呢?自性一也不存在，自性異也不存在，所謂的不存在的話就是說，如果你是自性有的話呢?那因生果就不可能成立了。
16:50
所以因此呢？反面來講，如果你要安立因生果，這個緣起法的話，是不是一定要無自性，是不是要自性空，是不是這樣，也就是說呢？所以從經論上都說呢？因果這個緣起法呢？它來成立這自性空。由於它自性空呢？所以能夠安立這緣起因果法。我們剛所說的，說由於自性空，所以可以成立緣起因果法這個名言量，這個名言量就是說，在世俗上是存在的，而由名言去安立它的，所以叫名言量。就由我們的心識去安立它，而且它是存在的，所以叫名言量。
可是呢?這個名言量不單單只有在講種子生芽而已，重點在講什麼呢?重點是在講我們的緣，重點在講我們的什麼?種如是善因，感得如是什麼?樂果。種惡因將來就感得苦果，這兩個呢?惡因生苦果，善因生樂果，可不可以成立，所以重點是放在說，所以我們說，這個因果法呢?可不可以成立，那如果你可以成立的話是說，在你的心識當中，你很肯定的說，重如是惡因，將來你一定受苦果。
18:41
假設你能夠在你的心續當中，你的心識當中，這樣建立下去的話，當然你就不敢去造惡因了。為什麼?苦果一定等著你。所以我們知道，沒有一個人，沒有一個有情，他願意受到痛苦，但是呢?你不願意受到痛苦的話，你就必須在因上，不要去種惡因，那不要去種惡因的話呢?那重點就必須在你的心續當中，去建立這個緣起因果法，可是你要建立這個緣起因果法，同樣的，你必須承認它們是自性空，所以一定要有這兩個條件，由這兩個條件呢?你才可以獲得了什麼?獲得正確的什麼?正知見。所以因此呢?接下來我們在談緣起因果法，緣起成立自性空，重在要放在什麼?這個名言量，那這地方我們所說的，我們修學佛法，無非是什麼呢?無非是為了要斷除無明。
19:53
因為無明它的耽著境是自性有，有了自性有，才會起了貪、瞋、痴，造三惡道的惡因，將來就感到三惡道的苦果，即使我們造了善業，如果還在無明執實基礎上去造善業的話，將來也只能獲得人天的樂果而已，可是這個人天的樂果是屬於有漏，它將來還是會轉成痛苦。為什麼？因為你是以無明執為實有的基礎去造善業，因此這個善業，同樣地仍然還是被煩惱，還有業力束縛住。譬如，我們面對境，我們的心識會很任運地執它為實有，下一刻就起貪、瞋、痴，我們被這個煩惱控制住，所以這個我們可以思考一下。我們是不是都被貪、瞋、痴這個煩惱控制住，而造這個業，由這個業力我們去投生時，我們也不自主，如果是惡業，投生到三惡道受苦，如果是善業，可是這個善業是有漏的話，你還是投生到人天，投生到人天的話，壽命結束以後，仍然還是在輪迴，有可能墮三惡道。因此，我們在談緣起的話，是正見我們是被煩惱及業束縛住的不自主，所以這個叫行苦。行苦的定義叫不自主，被業及煩惱控制住。因此，我們必須要生起遠離、出離行苦，也就是我們要遠離被煩惱及業控制住，這個心叫什麼？叫出離心。有了出離心的話，我們煩惱來了，我們要遮擋它，不要由煩惱的生起，而去造惡業，所以我們要遮擋它。有這個出離心。為什麼？因為煩惱令我們不僅輪迴生死，甚至墮落三惡道，所以我們要擋它、轉化它。既使造了惡業，我們要懺悔，把它破壞掉。所以這個心叫出離心。
我們剛才所說的，如果我們造的惡因將來就感得苦果。因生果是不是你要建立在無自性的基礎上？在自性空的基礎上，這個才叫做真正的什麼？這個才叫真正的造無漏的因，將來感到無漏的果。為什麼？因為你由自性空所攝持住，你瞭解它是自性空。在我們的眼耳鼻舌身乃至第六意識，我們心識所顯現的因果法，因果法在我們的心識會顯現它為自性有。為什麼會顯現自性有？因為我們所知障還沒有斷盡，所以一定會顯現自性有，煩惱障也還沒有斷的話，我們也會執他為自性有。
但是我們可以透過了修學佛法，雖然我們在凡夫位上，雖然我們只有在聞思，可是我們仍然也可以種下未來的無漏、隨順無漏的業。因此在我們的眼耳鼻舌身乃至第六意識，我們會顯現實有、顯現自性有，但是因為我們有修學空性，所以我們第六意識了知他自性空。雖然會顯現自性有，但是我們第六意識知道它是自性空。舉個例子來講，這個是在經論上所說的，我們說母親養小孩，小孩子遺失了，母親會不會憂心？當然會。可是母親雖然憂心，可是她會不會吃飯？她會不會講話？也會。所以他憂心有沒有消失掉，沒有。由這樣來譬喻來說，雖然我們現在無法跳出輪迴生死，甚至還沒有現證空性，但是我們可以修學隨順現證空性的因。
所以我們第六意識，可以去抉擇我們的識體所執為自性有的這一分，雖然我們所看到他自性有，可是我的第六意識很清楚，比如說他自性空，所以這個叫剛剛所說的幻有，叫如幻。真正的如幻是要這樣的解釋的。
就是說所謂如幻的話，是說我們根識所見的是很真實的，如同你看我，我看你一樣很真實的。但是我的第六意識知道這分真實是不存在的，所以叫如幻，這個叫幻有。而不是說你空性都沒有學，然後看到一個煙，看那個陽燄，啊那叫如幻，那個不叫如幻。真正的如幻，就如同剛剛所說的，一定要根識見它很真實的存在。
如同你看我或者我們看家人一樣，但是我的第六意識，知道他不是那麼很真實的存在，這一刻叫幻有、這一刻叫如幻，這一刻，就如同經上所說的：「一切有為法，如夢幻泡影」，這個才叫所謂的緣起如幻。
了知我們被什麼？被行苦束縛住，被煩惱跟業束縛住，這分叫行苦，令我們不自主，所以我要好好的修學，依著空性去把生起煩惱的因的這分自性有把它砍斷掉。所以要出離什麼呢？我要出離這個煩惱跟業這分叫出離心，但是我要把生起煩惱的因的自性有把它砍斷掉，這分叫解脫之心，因此出離心。
接下來僅僅自己出離，僅僅自己解脫可以嗎？不可以。佛陀告訴我們，有你今世的父母親，有你今世的親屬，而且呢，佛教的理論是站在緣起三世，過去世、現在世、未來世。你這一世有你這世的父母親，難道過去世沒有你過去世的父母親？當然也有。未來世有沒有？有。連成佛的釋迦摩尼佛，到人間來到這個世間來利益我們，他還要有父母親。所以我們自己解脫可以嗎？不可以。你想想你自己今世的父母親是不是被煩惱跟業束縛住？是。他這世死亡以後，他仍然依著他的業力去投生了，甚至有可能會墮到三惡道。好，你想一想，你忍心自己的父母親墮到三惡道嗎？
你再想想今生父母親對你的恩德，母親從懷胎怎麼去利益你的，一直到他最後死亡那一刻，永遠都不捨棄你。當父母親永遠都不捨棄自己的兒子這種恩德，你哪有可能說我自己去求得涅槃，不管他們呢？所以這時候才想到一切有情，所以想到一切有情，不僅我要幫助自己的父母親。但是要注意幫助自己的父母親，不是只有眼前利益而已，不是只有輪迴裡面之樂而已，最重要的要幫助他跳出輪迴，讓他生起心續的涅槃，這個才是佛法真正的菩提心，所以為利有情心續的涅槃。當然了，我們要引領一切有情，獲得他心續的涅槃，那涅槃之因是不是一定要修學無我空慧、修學空性？那你自己都不清楚的話，你怎麼去利益人？所以為利有情心續的涅槃。
但是進一步來講，可是在還沒有成佛的時候，你無法圓滿的利益有情。舉個例子來講，目犍連尊者他是個大阿羅漢，他這世的母親由於慳貪、毀謗三寶，所以依此惡業墮落到餓鬼道，經典上講目犍連尊者以他是個大阿羅漢神通第一仍然無法把他的母親救起來，最後不得不來請示佛陀，佛陀才跟他說，你要供養十方僧眾，以此功德才可以把你的母親救起來。然後佛陀說你的母親的惡業那麼重，不是你一個阿羅漢能救的。因此連阿羅漢都無法圓滿的利益他有情，他會利他有情，可是無法圓滿。你要圓滿，非得要成佛，所以說我們要利益有情心續的涅槃，那你自己一定要先成佛。你自己如果沒有成佛的話，你不可能圓滿利益一切有情，不可能，你僅僅能利益他而已。
所以我們說利他，原則上的話有分三種，原則上。我們說圓滿利他，這個一定要佛陀。利他來講有小乘的利他，還有一般世間輪迴的利他，比如說他有病我們去幫助他，他有痛苦我們去幫助他。這個是一般世間的什麼？有漏善業的利益他。真正要圓滿的利益他的話，一定要利益一切情心續的涅槃。
當然如同剛剛所說，你要利益他心續的涅槃的話，你非得自己一定要斷掉煩惱障跟所知障，希求佛果才能真正圓滿地利益他人，所以才叫希求佛果。所以這個出離心跟菩提心就是什麼？緣起因果法。而緣起因果法所談的名言量，主要是講出離心跟菩提心這一個世俗諦法。但是我們來說，當你還沒有生起出離心之前的話，你這個心識不叫出離心。生起出離心的話是不是叫果？還沒有生起之前是不是叫因？是。同樣道理，你還沒有生起菩提心之前是不是叫因？你菩提心是不是叫果？因果法你要去成立的話，是不是還是一定要自性空？
所以又拉回來說緣起因果法，來成立自性空；由於自性空才能夠什麼？成立緣起因果法。可是成立緣起因果法的話，一定要放在哪裡？放在出離心、菩提心。所以以上剛剛所解釋的文章，就用這樣來做一個簡略的做解釋。
好，接下來我們再把出離心跟菩提心又拉回來，《菩提道次第廣論》的最基礎的下士道的念死無常。下士道所說的念死無常，我們有一句話經常講，所有的有情，只要來六道輪迴的話，不論是聖者，他終究到最後他一定要捨掉身體，趣向於死亡，連動物要死的時候他都很清楚。因此下士道所說的念死無常，如果僅僅只是說我們最後會死亡的話，像人道最殊勝，說我們最後都會死的話，這個還要由佛陀來告訴我們的話，我們的根器也實在太利了。
所以我剛剛所說的連動物都知道說牠最後會死。因此我們要理解，《菩提道次第》的念死無常，重點它是要對治什麼？貪著現世之樂，重點是在這裡。也就說你要去觀察、你在抉擇事情的時候，是以這一世為主，或者是以下一世為主。如果你以這一世為主的話，當然一定是貪嗔。那你如果以下一世為主的話，當然你就這一世就不會依貪嗔來造惡業的，這是最基本的。
33:52
那如何行對治法呢?好，這地方說，我們都會死，但是它是一個總相，一個總的，從出生到死亡這是一個總的，但是呢?我們每一天每一天，心識這樣過，我們每一天每一天，都在造業啊!所以呢?假若呢?我們每一天每一天，不認為會死的話，我們是不是會執為不死，執為恆常，那你只要執為不死的話，那你的抉擇力，絕對會以這一世為主，以今天為主，以這一世為主，你就絕對不會以下一世為主，這是心識的作用，所以總的來說我們會死，但是呢?我們要生起，每一天每一天我們都會死，為什麼說呢?因為每天死每一天死加起來，就是我們總的會死。
如果呢?我們認為今天不會死，明天，我們還是一樣認為不會死，後天，我們還是認為不會死，有一天我們真的要斷氣的話，你還是不想斷氣，這個是什麼?這個是習氣的推動，所以呢?總相會死，可是這個總相，一定要建立在別別相，每一天每一天我都會死，好。那你如果呢?決定我每一天會死，那死亡之後呢?依著業力你到惡趣或者是到善趣，或者到佛國淨土，是不是由業來做決定。
因此呢?你今天決定你會死，你絕對會去造善業，甚至會造往生淨土的善業。我們舉個例子來說，今天如果佛陀在世，或者一個醫生跟你說，你的壽命只有剩下七天，那你這七天，那你又有這個緣起因果的觀念，你也知道下一世呢?如果惡業就墮到三惡道，如果善業呢?就到人趣甚至到佛國的淨土，請問如果你的壽命決定只有剩下七天的話，你還會為這一世去貪著嗎?不會了。因此你會去調貪著這一世的煩惱。好。
36:04
講這個道理是什麼?跟出離心跟菩提心有什麼關係呢?我們剛所說的，出離心的話，它是不是要出離被業跟煩惱控制住，所以我們會貪著今天的快樂，我們會貪著這一世的快樂，仍然是由業跟煩惱束縛住嘛!所以呢?這地方講說，如果你念死無常沒有的話，出離心你怎麼生的起來，出離是要出離三界的，你連這一生你都放不下了，談什麼跳出三界，是不是這樣，所以呢?如果沒有念死無常的話呢?那出離心你也生不起，同樣的道理呢?跟菩提心有什麼關係，那菩提心是為利有情嘛!雖然我們還沒有成佛，但是呢?如果你受了菩薩戒，或者你行菩薩道，你仍然要去利益有情啊! 好。你要去利益有情的話呢?如果連今生的貪著現世的快樂，你都捨棄不掉的話，你怎麼利益有情，是不是這樣。
所以呢?菩薩利益有情的話，是要把身財，所有一切布施給有情啊!但是呢?你連這一世的財，好處都無法施捨給有情。甚至你會損惱有情的話，那你怎麼行菩薩道，是不是這樣，所以念死無常來講，它是輔助你行菩薩道，也就是說呢?你連這一生所擁有的你都不貪著，當然啦!你行菩薩道來講的話，一定就比較順緣嘛!因此呢?念死無常它不僅輔助了出離心，他甚至輔助了什麼?菩提心。
37:45
好。所以呢?念死無常、下士道、跟中士道、跟上士道菩提心、空正見就毗婆舍那裡面所詮釋的空正見合起來，來建立我們什麼?剛所說的，這個正見。那剛所說的說，你任何一法，你要安立什麼?安立二諦，勝義諦跟世俗諦，那勝義諦呢?是自性空。那世俗諦呢?是名言量所安立的什麼呢?緣起因果法，那緣起因果法的話呢?就用什麼?念死無常，因為念死無常也是世俗諦法，出離心也是世俗諦法，菩提心也是世俗諦法，那念死無常、出離心、菩提心，他根本的能別法呢?是什麼?是自性空。那念死無常、出離心、菩提心也是差別事。這樣子。
38:45
從我們剛剛所說的，那我們要更進一步去了解，所謂的世俗名言量呢?就是指什麼呢?指出離心、菩提心所攝持的什麼呢?這個布施等六度萬行，這叫世俗名言量。但是我們更進一步要去了解的，我們的修行呢?它是必須要呢?長時間的，所以因此呢?你在因上所累積的資糧，就非常的重要。我們舉個譬喻來講，坐船到某一個地方，跟搭飛機到某一個地方，那當然會有差別，坐船他需要的時間蠻長，搭飛機當然就很快，由這樣來形容呢?我們的修行，如果你一開始的話呢?把這個菩提心生起來，那這個菩提心就如同搭飛機一樣，你做一點點小小的善事呢?他所累積的功德是非常的大。
假設你沒有生起這個菩提心的話呢?在經典上講說，雖然你將三千界所有的金、銀、琉璃、赤珠、瑪瑙..等等。去行布施的話，仍然比不上菩提心呢?他布施一點點小小的事物，比不上。所以呢?假若呢?你能夠勤修，生起這個真實的菩提心，雖然呢?你布施烏鴉，少許的食物，由這個行為呢?當然也可以含攝在什麼?含攝能歸入菩薩的什麼呢?行數。這個也是菩薩的行為，假若你沒有這個菩提心的話呢?縱將珍寶充滿三千大千世界，而來作布施呢?仍然不能入菩薩的，所謂的行數。也不是菩薩的行為。
40:54
同樣的道理呢?你即使去受戒，乃至修忍辱，甚至你在修無我空慧，甚至到密法上呢?你在修諸本尊、氣、脈、明點…等等呢?假設你沒有菩提心的話呢?都不能入菩薩之行數。這個舉個譬喻來說呢?我們現在一剛開始在修學佛法呢?一定要先放在把菩提心培養起來，那當然要把菩提心培養起來的話，你這個道次第要好好修學，把它學習的非常的熟練，然後去思惟，然後生起利益有情的這個菩提心，那菩提心的定義呢?剛剛在黑板上有說了，這個也是引《現觀莊嚴論》所說的，為利有情希求佛果，但是進一步來作解釋的話呢?為利一切有情心續的涅槃，而我呢?才要努力的去，修學累積成佛的資糧，我要希求佛果。
因此呢?如果你一開始的話呢?我們講說，經過幾年的時間呢?把菩提心培養起來，然後這個時候呢?你去做拜佛，你去做念經的話，你累績的功德就非常的大，但是呢?如果你沒有這個菩提心的話，你就是天天拜佛，也比不上呢?生起菩提心，拜一拜的佛。所以呢?就譬如世間呢?他在割草、磨鐮刀一樣。舉這個譬喻，你這鐮刀你沒有把它磨利的話，你任何去割草，都割不斷，即使會斷，也是斷幾根草而已，除非你要花很大的力氣它才會斷掉，用這樣來形容呢?如果你的菩提心，如果沒有生起來的話，你任經幾許力修善行，你怎麼修呢?都無甚進去，所謂的無甚進去的話，就是說，你累積的功德跟福德來講，是非常的少。就如同這個鐮刀，鈍鈍的你沒有磨利，這樣割草一樣，而且很辛苦。
43:10
假若呢?你能夠讓菩提心這樣思惟生起來，那這個呢?就如同磨鐮刀一樣，這個地方講說，假設你一剛開始，看起來你好像沒有在修，好像沒有去拜佛，好像沒有念經，但是你一直呢?在學習這個道次第的教理，然後你努力在思惟，表象看起來，你好像沒有在修行，就如同那鐮刀還沒有磨，正在磨一樣，可是呢?有一天呢?讓你的鐮刀磨利了起來，磨鋒利以後，你去割草的時候，又快，時間又花的很少。
43:48
同樣的道理呢?你這樣的去思惟，等到有一天，你菩提心生起來的時候呢?那他累積的福德資糧，還有包括所造的惡業，還有要將這惡業把它淨除掉，他能夠迅速很快。所以，當你菩提心生起來的話，一一剎能夠速速什麼呢?速疾淨治罪障。尤其是根本重罪，你都可以把它淨除掉，甚至呢?福德資糧，你都可以累積，非常的大，那你有菩提心的話，雖然呢?你去積微少的善，這善也可以增長廣大，所以，雖微少善，亦能令增廣，而且呢?過去所累積的善業呢?已經快要什麼?已經快要殆盡了，已經快要用盡了，當你菩提心生起來以後呢?這個善業又可以增廣。那這個道理呢?就如同寂天菩薩呢?所著的 《入菩薩行論》裡面所說的，「大力極重惡，非大菩提心 ，餘善何能映」。
45:04
所謂大力極重罪是說，我們無意或是有意去造很嚴重根本重罪，而這個根本重罪就會墮到地獄道，甚至無間地獄，像這種根本重罪，你沒有菩提心的話，用任何方法是剷不盡的，剷不掉的，所以你修其他的善事怎麼能夠把這個重惡壓伏掉呢？不可能。所以，如果你生起菩提心起來的話呢，極重惡業都可以壓伏掉，更何況那些小惡業，同樣道理，《入菩薩行論》又云﹕「此如劫火一剎那，定能燒毀諸罪惡。」，我們說劫的話有成住壞空，在壞劫的時候，會有劫火把山河大地燒掉，連微塵都沒有，用這樣來形容，當你菩提心生起來的時候呢，絕對根本重罪都可以把它燒毀掉，因此從正面來講，生起菩提心所累積的福德；從罪惡來講，生起菩提心的話，把根本重罪都可以把它剷除掉，所以菩提心是非常的重要。
46:29
接下來我們說，凡夫異生當然在發願要成佛的時候，我們剛剛所說的自性空緣起，而這緣起要放在出離心、菩提心，在因位上那如何來種下成佛正確的資糧呢？這個在《中觀寶鬘論》裡面有說，說「要之佛色身，從福資糧生；要之佛法身，從慧資糧生。」所以因位你要種下正確的因的話，當然福資糧就是菩提心所攝，六度萬行，這個成就佛陀的色身；修學無我空慧，自性空，這一分就是成就佛陀的什麼？法身。所以當然了這個地方你一定要先修學經論，尤其一定要修學道次第。
那修學你已經可以了知它前後的次第，如何去思惟，當你能夠了知以後，透過了聞思，這個時候如果你去聞思空性的智慧，那心勢很猛，接下來次於布施、禮拜、旋繞、念誦等等。這個時候緣此諸布施，你在做布施等等，這個心雖然不是空性，可是因為你前一刻你有思惟修空性，第二刻你去做布施、念誦等等，雖然布施它不是空性，但是與空性的勢力俱轉沒有相違。
怎麼說呢？我們說布施是不是要有能布施的我，跟所布施的對象還有這個事物，所以叫三輪。那禮拜一樣有能拜的我，還有禮拜的三寶，還有禮拜的什麼？禮拜的作用，這也是三輪。這三輪是什麼？是緣起、唯名言假立。就如同我們剛剛在黑板上所說的叫緣起，為什麼會緣起？因為他自性空。所以將三輪透過思惟。可是三輪在我們的無明識體上，我們會耽著他為什麼？會自性有。透過空性的抉擇以後，把這個自性有遮除掉，它是自性空。接下來依自性空的覺受，就是我們剛才所說的第六意識，他緣自性空，然後我們身體去做禮拜，然後去做布施，那這個就是自性空跟緣起有，身禮拜或者是念誦或者是布施，沒有相違，實無相違。所以開始由自性空而趨入於菩提心所攝持的布施等等。
接下來，同樣道理，猶如是聞思菩提心的猛勢為先，先生起什麼？菩提心。菩提心一定要緣一切的有情。同樣道理，菩提心生起來以後，接下來第二次再抉擇菩提心上的自性空這一分，所以次入什麼？空性見。這時候通達了空性的這一刻，雖然它不是菩提心，菩提心也不是抉擇空性智慧的所執持的，因為抉擇空性智慧所執持的是自性空，可是這分自性空是依前面一刻的菩提心啊。因此雖然執持自性空，可是因為前一刻是由菩提心所攝持的，所以由菩提心的勢力所攝持也沒有相違啊。所以由自性空攝持的緣起因果。
由菩提心所做的緣起因果，然後來攝持的自性空也沒有相違啊，所以合起來都叫什麼？叫無緣施等等。我們剛剛所說的修行是要蠻長時間的，也就是說從大乘的資糧位，一入資糧位也就是你生起菩提心的那一刻開始叫資糧位，一直到成佛要三大劫，所以時間非常長。因此你必須要什麼？必須要經常去什麼？去思惟修，經常去思惟修。這個就如同什麼？《修次中篇》所說的﹕「此即大悲，或住定中，或於一切威儀之中，於一切時一切有情，皆當修習。」這句話是說，當你能夠聞思的時候，也就剛所說的，當你能夠聞思，依著菩提心而通達自性空，那由自性空攝持的菩提心，在我們的現實生活上，不論你有能力入定，或者是沒有能力入定，在一切的生活的威儀當中，你都要這樣思惟。也就是我們剛所說的一切的日常生活上當中的話，你都能夠安立勝義諦跟安立世俗諦。
為什麼這樣做？這就如同大德月大論師裡面所說的﹕「心樹自從無始時，煩惱苦汁所潤滋，不能改為甘美味，一滴德水有何益。」因為我們無始劫的輪迴到現在，那為什麼會輪迴？被無明煩惱苦汁所滋潤？從我們整個蘊體來講，都是被煩惱跟業所染污所滋潤。之所以無法把它改為什麼？把它改為甘美味，因為這個煩惱很苦，你無法把它改為甘美味，或者把我們的蘊體改成了什麼？菩提心所攝的甘美味。所以一滴德水有什麼用？所以他這個意思是說，意謂著無始煩惱的苦味，薰心相續，你少少的修習慈悲等功德，悉無所成，必須要經常去思惟它，必須要去滋潤它，是故應須相續的修習。
這個地方講你要相續的修習，你絕對離不開經論的。所以假若猶未串習，你沒有串習或者是少串習，如是希有難行諸行，這個是成佛的菩薩之行，想到什麼？因為你很少串習，或者是沒有串習，想到菩薩的行為，想到要成佛，你就生憂惱。可是這生憂惱有什麼用？你成不成佛，解不解脫，成不成佛，生憂惱沒用啊。只有靠你而已，靠自己來。所以這個時候你要去想過去的什麼？過去的諸佛菩薩，他們剛開始也沒有辦法這樣修，他也一樣跟我們一樣，次第的一點一滴的累積，所以他才能夠成為聖者菩薩乃至大地菩薩乃至成佛。
所以應該將諸佛菩薩他們所修行的作為我們的願境，然後漸次的什麼？漸次的修習。剛開始並不一定要急，一點一滴的積，一點一滴的積，積久之後，然後不待功用就能夠任運怎麼？都能夠任運的運轉，就會很任運地生起來。因此每一天的串習、思惟修是非常重要。修一次不嫌少，只要你有思惟修，他就一定會增長。
好，所以我們就把前面所解釋過，再進一步的把它做一個，在我們的現實生活上怎麼去思惟修。
（p455-3）55:06
故此現證法性之智，不見色等。如是之法及法性，於彼慧前二皆非有。故立彼二為法及法性者，是就其餘名言識立。由是因緣，勝義諦者，是於寂滅一切自性戲論之上，更離無性現似有性一切戲論，而為安立。故許彼有，豈須許有自性自體。
[釋]：這地方是說，故此這個現證，也就是說，現量呢?現量去證到這個有法，這個有法譬如講說，譬如講色這個有法，或者是瓶這個有法，那色上的空性或者瓶等上的空性，所以叫現證有法之法性。那你要通達這法性的識體叫無漏智。所以叫根本無漏智。在這根本無漏智，它所通達的空性，這個時候呢?因為全然只有緣空性而已，所以呢?不見色等差別事。
所以呢?在現量證空性的時候呢?所有的一切世俗諦法，所有的一切心跟心所都全然消失掉了，只有空性而已，所以如是什麼呢?如是之世俗色等之有法還有包括呢?及其法性，於彼根本無漏智慧前呢?世俗色等有法及其法性，二者皆非有同時存在，也就是說呢?這地方講說，根本無漏智在現證空性這一刻呢?絕對不可能呢?有一個法呢?也就是不可能會有，世俗色等諸法及他的法性。
可是這地方為什麼?要講說色等有法及其法性呢?因為沒有一個法，是勝義諦也是世俗諦，所以呢?以無一法呢?即是勝義諦也是世俗諦，因為這個呢?在根本無漏智慧之前呢?所證到的呢?全然唯有法性而已，單單只有法性而已。所以前面所說的，二者皆非同時存在的話，也就是說呢?沒有一個法呢? 是勝義諦也是世俗諦，但是呢?根本無漏智所證到的全然只有法性而已，全然就只有空性而已。
58:06
故安立彼二色等諸法及其上之空性為有法及法性，這個呢?是就其餘比量智，或者是後得智之名言識所安立。這地方我們剛所說的，依著色等諸法之差別事，然後呢?通達其上的空性，這個的有法及法性，這兩者呢?談到這兩個呢?是什麼呢?是其他的比量智所安立的，或者是出定以後呢?後得智的名言識所安立。而在根本無漏智現量證空性之中呢?絕對沒有有法跟法性，所以沒有這個有法跟法性，也就是說沒有有法跟平等法性上的空性，為什麼呢?因為沒有一法是勝義諦也是世俗諦，沒有這樣。那全然只有法性而已，所以呢?會說什麼呢?會說色等之有法及色等上之法性，會這樣去安立他這是比量去安立的或者是後得智名言識所安立的。
59:27
所以呢?由是因緣，所以這地方講說，由是因緣的話，勝義諦者，什麼叫勝義諦呢?是於寂滅一切自性戲論之上，所以呢?滅除掉一切自性，這個戲論之上更遠離了什麼呢?更遠離了無自性現似有自性的一切戲論的顯相，而為安立。也就是說呢?所謂的勝義諦呢?什麼叫勝義諦呢?是滅除掉一切自性有的這一分戲論，那滅除的掉的話，是不是無自性，但是呢?如果無自性呢?再執為有自性的這一分呢?也要遠離，所以呢?更遠離無自性現似有自性的一切戲論而為安立的。
01:00:06
故許彼有法法性，說故許彼有法性真勝義諦，所以說:有沒有承許這個法性真勝義諦，有啊!豈須承許不待名言假立有自性之自體呢?也就是說，承許有這個法性的真勝義諦，而這真勝義諦呢?不是什麼呢?不是不待名言假立有自性之自體，為什麼說呢?因為這個不待名言假立有自性的這個自體呢?這個是顛倒識所耽著之境，而承許有法性真勝義諦之自性呢?這一分之自性呢?是唯名言假立之自性，而這分自性具有什麼呢?常、非因緣生、不待他之三特徵。他是為名言假立的。
總而言之，這地方就如同我們前面所討論過的，說什麼呢?勝義諦、空性把它安立為自性，為什麼安立為自性呢?因為他是說，安立為自性，因為他具有三特徵，空性是常、非因緣生，不待他的。依這特徵而來說的，這各自性呢?是唯名言假立，所以呢?這個自性呢?就不是什麼呢?就不是顛倒識所耽著之境，但是呢?如果這一分自性的話，不觀待名言假立那當然這分自性就是什麼呢?就是顛倒識所耽著之境。所以它絕對不是什麼呢?勝義諦或者是空性之自性，不是的。下面又引什麼呢?
（p456+1）01:02:15
《明顯句論》云：「無明翳力緣諸事相，由不見彼，此性即是離無明翳，聖人之境，即立此性為彼自性。」
[釋]：所以這個地方，前面引月稱論師所說的《入中論釋》，此處呢?再引其所著的，就月稱論師所著的《明顯句論》，他怎麼說呢?說：「無明翳力及比量緣空性之識體，緣有為、無為諸事二顯之世俗相，然由不見彼世俗二顯之相，此性這個性呢?即是遠離無明翳，聖人根本無漏智之境，然後呢?立此體性即不見世俗二顯之相為彼自性。」。這《明顯句論》裡面所說的呢?現在這個自性，同樣的道理也是以其特徵來說明的，那這個特徵是什麼呢?是遠離了世俗二顯之相，因此呢?這個自性呢?此自性同樣的也不是”非唯名言假立從其境上而有”，因為呢?”非唯名言假立從其境上而有的話呢?是為顛倒識所耽著之境”，為顛倒識所耽著之境的話，他絕對會有世俗二顯。
可是這地方，所說的呢?遠離無明境，聖人根本無漏之境呢?他這個體性或者是這個自性有呢?他的體性是什麼呢?不見世俗二顯之相，為其體性。這個是什麼呢?是諸法最究竟的本質為其自性。那諸法最究竟的本質是空性，空性他的自性是什麼呢?是遠離世俗二顯之相，那遠離世俗二顯之相的話呢?為其自性，為什麼呢?因為遠離世俗二顯之相是為其特徵。那這個就是空性。這就是聖者無漏智所通達所現證之境。
毗缽舍那 NO.32
（2013年6月27日）
我們翻開《菩提道次第廣論》《毗缽舍那》456頁第二行。
首先我們前面引《入中論釋》說，現證有法之法性之根本無漏智，是不見色等差別事。也就是說在現量證空性無漏智的識體是不見什麼呢？空性所依的色等差別事。所以如是之世俗色等之有法及其法性，於彼根本無漏智慧前，世俗色等有法及其法性，二者皆非有同時存在。
也就是說在現量證空性的這一刻是沒有一法。所謂前面所說的，世俗色等有法及其法性，這兩者非同時存在，也就是說在現量證空性這個時候，沒有一法既是勝義諦亦是世俗諦，沒有。全然只有法性，空性，如此而已。為什麼呢？因為它們的定義是不同的緣故，這樣子。
什麼叫世俗諦呢？也就是說以觀擇名言之量，所量得的任何事物。而此觀擇名言之量，是因為對於其所量得的事物而成為什麼？觀擇名言之量，這個就是世俗諦的定義。舉個例子來講，瓶子，如果把它套進去的話，以觀擇瓶子名言之量所量得的瓶子。也就是說，之所以觀擇瓶子名言之量，為什麼呢？瓶子名言之量？因為它所量得的事物是瓶子。因為他所量得的瓶子，所以能觀擇要稱為什麼？名言之量。
同樣道理，又何謂勝義諦呢？以觀擇究竟之量所量的任何事物，而此觀擇究竟之量，是因為觀待於其所量得的事物，而成為能觀擇究竟之量，這個就是勝義諦的定義，譬如瓶無自性。那麼這個瓶無自性把它套進去，說觀擇瓶子究竟之量，那瓶之究竟之量當然是自性空。那所量得的任何事物，任何事物是什麼？是自性空。而此觀擇究竟之量，那為什麼會稱這個能觀擇呢？為觀擇究竟之量是因為觀待其所量得的事物，而這個事物就是瓶子的無自性。由於這分無自性，所以成為能觀擇究竟之量，這個叫勝義諦。
因此世俗諦跟勝義諦他們的定義是不一樣。那定義是不一樣的話，沒有一個事物是勝義諦也是世俗諦，沒有。因此在現量證空性的當下，只有什麼？只有空性，並沒有什麼？世俗諦。所以前面才說，說沒有一法既是勝義諦也是世俗諦，這樣子。故於根本無漏智之前無世俗諦法，無法安立任何一法，亦即無心、心所行。為什麼呢？因為心跟心所仍然還是世俗諦法。所以所證的全然唯有什麼？法性而已，就是空性。
因此在現量證空性的當下，沒有心跟心所，所以要安立彼法，故要安立彼二色等諸法及其上之空性為有法及法性者，當然就在什麼？就在其餘的比量智，或者出根本定以後的後得智的名言識而來安立的。所以由這個角度來說明，由是因緣，勝義諦者，什麼叫勝義諦呢？是於寂滅一切自性戲論之上，不僅如此，更遠離了無自性現似有自性之一切戲論顯相，而為安立，也就是說全然都是無自性。
故許彼有法性真勝義諦，其勝義諦之自性僅唯名言假立，此自性具有常、非因緣生、不待他之三特徵。同《顯句論》又說：其自性是指〝無世俗二顯之相〞。所以如論云：無明翳力緣諸世俗二顯之相，這個二顯之相呢，當然是無明翳力之所緣境。現量證空性的時候，當然就無法見到世俗二顯之相，所以然由不見彼世俗二顯之相，此性即是什麼呢？離無明翳，即是什麼呢？遠離了無明翳。那遠離了無明翳，當然就有現量證空性這一刻。這個是聖人之境，因此即立此性為彼自性。所以這個時候此自性的特徵是什麼？是無世俗二顯之相。
依我們剛剛所說的，就包括聖者，當然除了佛陀以外，我們現在所解釋的，不包括佛陀，說所有的聖者在入空性定，這一刻全然是沒有錯亂。如同我們剛剛所說的，在入空性定這一刻，全然只有顯現諸法的究竟本質—法性。可是要入空性定之前的話，當然一定要把什麼？要把錯亂的識體，錯亂於自性有的這一分把它遮除掉，或者是耽著於自性有的這分自性把它遮除掉。也就是說要依著世俗諦法，那把這個錯亂於自性有，執於自性有的這一分自性有把它遮除掉。
黑板： → 法性
→ 無漏智 → 無自性 → 無二顯之相
龍樹菩薩云：「依世俗諦而入勝義諦」
→ 執自性有為真實存在
→ 錯亂二顯之相(存在) → 自性有(不存在)
所以這個就如同黑板上所說的，這個是龍樹菩薩所說的依著世俗諦而入勝義諦。所以不論是聖者，包括我們凡夫異生也一樣，平常在我們的日常生活中，我們識體只要一起作用的，一定是錯亂於二顯。因此什麼叫世俗？就是說錯亂於二顯之相。為什麼會錯亂於二顯之相？因為只要有二顯，他一定會顯現自性有。但是錯亂於二顯之相，主要是錯亂於自性有之相，但是二顯之相是存在的，但是自性有是不存在的。進一步來說，錯亂於二顯之相，你只要有二顯之相的話，他一定會顯現自性有。
但是雖然這樣講，自性有是不存在，但是二顯之相是存在。總的來說只要我們的識體一起作用，不論你是眼耳鼻舌身或者第六意識，只要一起作用的話一定會錯亂於二顯之相。為什麼叫錯亂於二顯之相？因為你會錯亂於自性有。那為什麼會錯亂於自性有呢？因為現證空性的時候，自性有是不存在。
所以錯亂於二顯之相，這個叫世俗。怎麼叫諦呢？就是第六意識會執錯亂二顯自性有之相呢，如其所顯現的自性有，執這個自性有為真實存在，所以那個叫諦。諦的話就是說，在執實心前，這個自性有是真實存在。進一步來說，也就是說在顛倒錯亂心之前，執其自性有為真實存在，所以這個叫世俗諦。
11:23
那當然我們要證入空性的話，一定要依著這個世俗諦。如同剛剛所解釋的，他會執為自性有，然候呢?這個自性有在我們世俗的這個錯亂識顯現，我們用了勝義理智。就如同我們剛所說的，那個勝義諦的定義：觀擇究竟之量，那抉擇以後呢?把這個自性有遮除掉，所通達的無自性，那這分無自性就是空性。那這分空性呢？是什麼呢？是觀擇究竟之量所量得的事物。為什麼這個識體可以稱為觀擇究竟之量呢？因為它所抉擇到的是什麼?是無自性、是空性。由於空性，所以稱為什麼?觀擇究竟之量，那這個就是勝義諦的定義。
因此呢？把這個自性有遮除掉，那把自性有遮除掉的話，通達無自性，那這個識體叫無漏智。所以呢？在現證空性的無漏智的當下，他所通達的只有無自性。也就是說呢？無二顯之相，即是法性。那我們剛所說的，我們依著這個世俗諦而去通達勝義諦，所以呢?你在現量證空性之前呢?既然是依著世俗諦，那執為自性有的這分把他遮除掉，把他遮除掉的話，所以你在現證空性的話，怎麼可能會顯現這個有法呢?會顯現這個二顯之相呢?不可能的。如同剛所說的，色等諸法雖然存在，可是呢?色等諸法呢?在我們名言量只要一顯現的話，就一定會顯現二顯錯亂之相，那為什麼叫二顯錯亂之相呢?因為他會顯現自性有。把這個自性有遮除掉，在現量證空性時候。所以呢?色等諸有法，他不可能存在的。也就是說呢?他不可能在現量證空性當下呢?跟空性同時存在。
13:55
假設他跟空性同時存在的話，那就會有一法是勝義諦也是世俗諦。是世俗諦也是勝義諦了。可是呢?剛剛我們所消文的，世俗諦的定義跟勝義諦的定義完全不一樣。所以，不可能會有一法即是勝義諦，即是世俗諦。所以，剛剛所說的就是這個含意。也是就說呢?當我們依著世俗諦法，那既然是依著這個世俗諦法，他一定會錯亂二顯之相，顯現自性有。那依著空性理智抉擇的這個道理呢?把這個自性有遮除掉。因此遮除掉現量證空性的時候，二顯之相就會消失掉了。既然是二顯之相消失掉的話，那是不是叫無二顯之相。那無二顯之相的話就是法性。所以剛剛所解釋的是指這個道理。
因此呢?這個空性呢? 它的自性，我們前面說他有三個特證，常、還有非因緣生、不待他法。那剛剛以《顯句論》來說呢?它又有一個特徵，什麼特徵呢?無二顯之相。這個無二顯之相就是它的什麼? 它這個自性的特徵。而這個自性是什麼呢?是唯名言假立。既然它是唯名言假立的話，它就不是執為實有顛倒識體的耽著境。因為執為實有顛倒識體的耽著境的這分自性有呢? 它沒有無二顯之相的特徵。它是有二顯之相，不僅如此呢?還會執為實有。所以，這兩者是不相同的，所以要把它分清楚。
（p456+2）16:11
又云：「諸事之無生自性，此復俱非。唯屬無事無體性故，非於諸事自性中有。」
[釋]：《明顯句論》又云：「諸所作緣起事之無生自性，此無生自性呢?復俱非諦實。此中這個“俱”呢?即是指所作緣起之事以及其無生自性這二者皆非諦實，這二者皆唯名言假立。而且呢?其無生自性，那當然這個無生自性就是空性。這分空性呢? 唯屬於什麼?無事。就是沒有作用，就是無為法之什麼呢?無遮之體性故。所以空性呢?他是屬於無遮分的。而且呢?並非於諸事自性中而有。」也就是說呢?他並不是非唯名言假立，在執實心所執的自性中而有，並不是。
意謂著呢？不待名言假立執為自性有的這一分，在這個呢？於所作緣起事以及其無生自性二者呢?皆非有，都不存在。這地方就是說明這個什麼？《明顯句論》所說的：諸事，這諸事就是呢？所作緣起之事。那所作緣起事呢？及其上的無生自性也就是說呢?及其上的空性呢?這二者呢?皆非有自性。而這分自性是什麼?是不待名言假立於顛倒執實心執為自性有，這一分是不存在的。那這二者呢?都是什麼?都是唯名言假立。故呢?皆唯名言假立。那這個〝唯〞字呢?是遮除不待名言假立之自性有，這分自性有是無明顛倒心所執之境。
（p456+3）19:13
又有許勝義諦，不於所斷二我戲論而為安立，謂於能證真實之心無亂境中，自現在相，如青黃等。
[釋]：這地方是說呢?往昔西藏的這個論師呢?就有些論師呢?他又有承許勝義諦呢?不僅於所斷二我戲論而為安立，當然啦! 於所斷二我戲論而為安立，就這個觀點，當然跟中觀應成派相同的。雖然相同呢?然這些西藏學者他又說，說什麼呢?說於能證真實之心呢?無錯亂之境中，自現在相。也就是說呢?它所通達的這個空性呢?空性是什麼?空性是以自主之行相，這現在相呢?即是自主之行相。也就是說呢?他並不是以遮法而來成立，他就如同什麼呢?就如同青、黃…等成立法，他們是這樣認為的。這地方是說，意謂往昔西藏的某些論師呢?他們認為的空性是成立法。但是這個地方呢?我們剛剛在黑板上有說了，由於我們的識體，無論是眼識等無分別，或者是第六意識執為實有的這個識體呢?對於諸法呢?他會不僅顯現為二顯自性有，而且會如其所顯現的執為真實存在。由於這個錯亂的識體、顛倒的識體呢?障礙了我們去通達空性。因此我們必須依著這個教理呢?把顛倒識體呢?對於其境上，識體會顛倒是由於對境上所引起的，所以呢?必須要去觀察這個境上呢?所執的這分自性有，然後去觀察，那觀察呢?把這分自性有遮除掉，當下就是空性。所以呢?它是屬於遮法，絕對不是成立法。
（p456+4）22:15
又以知如是有，便為通達深義正見。又謂通達內外諸法，有情執為二我所依，為無自性，是正見歧途。
[釋]：又此這些西藏學者他們主張：以知於能證真實之心無錯亂之境中，是以自主之行相而安立，如是而有的空性，然後，他們認為：便為通達甚深義之正見。也就是他認為通達空性是以自主之行相而來通達，不是以遮除之法。不但如此，反而又謂：通達內外諸法，有情執為人、法二我之所依，為無自性，是為正見歧途。也就是說通達了空性，不是以自主之行相的話，這個都是正見的歧途。意謂著西藏學者認為：空性是以自主之行相，並以成立法而安立，這個才是真正的正見。他們認為：二我執所依之法與補特伽羅，若是無自性，此種見解乃是正見的歧途。所以倒回來講的話，他們認為這個空性仍然還是有自性，為什麼有自性呢？因為它以自主行相而來成立的。但是，本宗說這種說法：空性是以自主之行相，則會成為空性之空，又執為諦實。此如《中論》云：「諸佛說空性，為出一切見（所謂一切見是指常、斷見，執為自性有就是常見，執為名言無就是斷見。），若復見於空，說彼無可治。」假設遮掉了自性見而成為無自性，而又把這個無自性，又執為有自性的話，說彼無可治。這個就如同經論經常作的譬喻，空性就如同水在澆火一樣，如果水無法撲滅火的話，反而會被火燒。假設這個空性又以成立法來安立，當然也違背了龍樹菩薩所說：「由世俗諦而入勝義諦」。這個就如同我們剛剛在黑板上所說的，意謂著由顛倒執實心，其所執持自性有之境，這個叫世俗諦。依著勝義理智抉擇自性有無，將自性有遮除所顯現無自性之無遮分而通達空性，是這樣子的。而不是以成立法而通達空性。好，接下來我們看本文456頁，第五行中間
（p456+5）26：14
此出一切大乘小乘經教之外，由許破除一切有情繫縛生死根本我執。然說通達我執所計我事，無性不能遣執，而說通達與彼無關餘實有法，反能遮遣我執縛故。
[釋]：由以上所說的，本宗就應成本宗就破斥，說這些西藏學者所安立之空性見，這是超出一切大乘、小乘經教之外。當然啦，超出了大乘、小乘經教之外，那就是等同外道之見。
由於這一類學者，他雖然承許破除一切有情繫縛生死根本是我執，當然到這邊來講，這個觀點是跟應成本宗所承許都一樣，都是正確的。可是，然他們又顛倒的說，說什麼？說通達我執所計人、法二我之事，以無自性是不能遮遣二我執。而另外說通達與彼正確真實的空性無關的其餘什麼？實有法，這樣子。也就是說他們不承許空性是無自性之無遮分，反而承許空性乃是以自主之行相，而且以成立法來安立。他們認為如是反能遮遣二我執繫縛。
像這種見解以應成本宗來看，不僅不能遮遣二我繫縛，反而會被二我執所繫縛，而不能跳出輪迴生死。也就是說他們所說的空性見，跟真實的空性見根本是不相關的。這個道理就如同金剛經裡面所說的，《金剛經》云：「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相、非相，即見如來。」同樣的《金剛經》，這是本文也不能什麼依經文上的如言執義，而說反正只要有相都是虛妄，都是錯誤的，都要破除的。不能這樣依文解義的去理解，你應該說：凡所有二顯之相皆是虛妄，你要這樣作解釋，而不是所有相它都是錯亂。所以凡所有二顯之相那個才叫錯亂，那為什麼錯亂？因為只要二顯之相他就一定會顯現自性有。就如同我們剛剛在黑板上所說的，怎麼說呢？因為自性有是不存在，可是二顯之相是在的。
進一步來講相，相還有分什麼？有漏相，還有無漏相，這還要分的。其中有漏相，又分有分別之相及無分別之相。其中有分別二顯之相，比如什麼？執持瓶子，或者是執持無常的分別心，這個都一定會有二顯之相。還有無分別二顯之相，比如講什麼？見汽車的眼識，這個是無分別之相，可是這些全部都是有漏相。為什麼是有漏相？因為他們會顯現二顯之相。
接下來第二種無漏相。什麼叫無漏相？如現證空性無二顯之相。又經文所說的即見如來，意謂著見諸法的實相。因為見如來嘛，這個見如來就是見什麼？諸法的實相，就是空性。那有沒有見？當然有嘛，就見如來嘛，有見。所以，假設有見那這個就一定要有相。相反來講，如果你沒有相，則必定沒有見。只要我們的識體一起作用的話，絕對會有相。你如果沒有相的話，那識體就沒有辦法起作用。所以所謂的見諸法實相，即是見無二顯之相，所以有沒有相可見？當然有，所以這個叫無漏相。
因此經文講說所有相皆是虛妄，你要說它是講什麼？而不是依著經文，把所有相它都是錯誤的，並不能這樣做解釋。這樣解釋以後，就可以理解說，由是可知我們剛所說的你要見無二顯之相，之前你是不是一定要、必須要顯現有二顯之相？是不是這樣？
只要有二顯之相的話，是不是顯現自性有？那如果顯現自性有的話，是不是要依著勝義理智抉擇，有無此二顯之相呢？而這二顯之相的自性有之相，到底有沒有呢？把它遮除以後，是不是通達了無二顯之相？那就是現量證空性。
所以假若依文解義而說，只要有相皆是虛妄的話，就會把所有的相全部都遮除掉，是不是這樣？但是瓶等諸法之緣起相它沒有錯誤啊，瓶子在我們的根識所顯現的，瓶子是緣起相，你能說他錯誤嗎？你不能說它是錯誤啊。他只有錯亂於什麼？他只有錯亂於自性有之相而已。
所以你不能把瓶等諸法的緣起相遮除掉，你要遮的是什麼？是瓶等諸法之緣起相裡面的自性有之相，你要把它遮除掉，而不是遮除什麼？緣起相，不是的。所以所要遮除的是自性有之相，而不是遮除瓶等諸法之緣起相。假設你把所有的相都遮除掉的話，你一定會墮入斷滅見。為什麼？因為你遮除了瓶等諸法的緣起相，因為你把瓶子遮除掉了，但是瓶子是什麼？是緣起諸法，你怎麼可以遮呢？
同樣道理，在經裡面所說的，說無人相、無眾生相，無壽者相，無什麼相？無自性有之相，而不是連相都沒有。無眾生相，無什麼？無自性有之眾生相等等，無壽者相，無自性有之壽者相。你要這樣作解釋，而不是把所有的相，說全部只要有相，他都是錯誤的，不是這樣子。所以這個道理就如同前面那些西藏學者所說的，引申起來。這個我們也可以進一步的理解。
接下來本論上舉個譬喻，怎麼譬喻？我們看到本文。也就是456頁的第七行中間
（p456+7）34:00
譬如東方無蛇，妄執為有恐怖憂苦，為遣彼苦，而說令達東方無蛇，不能遣其蛇執，當令別執西方有樹，方能除遣蛇執憂苦，與此說者全無差別。
[釋]：也就是說，這個地方用這個比喻來說明，你這些西藏學者的主張，就如同什麼？就如同，一般來講東方本來沒有蛇，但是我們妄執他有蛇，當然我們會起恐怖憂苦嘛。為了遮遣彼妄執有蛇的這種痛苦，而說令怖畏者要通達東方無蛇，因為在東方你執為有蛇嘛，本來沒有蛇，你把他執為有蛇所以你會去痛苦。你應該說東方沒有蛇，這樣的話才能夠遮其痛苦啊。
結果你不是，你認為說東方無蛇並不能遮其對於蛇執所產生的痛苦，反而什麼？反而你讓他去執別的什麼？令別執西方有樹，方能遣除蛇執之憂苦。再進一步來說，就好像說這個房間裡面剛才有隻毒蛇，我們都會怕。不用怕，這個樹裡面沒有大象。你講這些事，怎麼講？所以立這個根本是不相干的。因此這一類西藏學者的主張跟這個譬喻所說的，全然沒有什麼差別的。一般我們所說的話是什麼？就是牛頭不對馬嘴，你這種說法是這樣的。
（p456+9）35:50
諸自愛者，應當遠棄如此邪執，次於破除繫縛生死，一切衰損根本無明行相之方便，謂當依止建樹諸了義經，及將經義不令向餘引轉諸正理聚聖者龍猛父子論典，度越三有大海彼岸。由於所破破除邪執，是於得中觀斷除歧途，最為切要，故今廣說。
[釋]：這個地方，宗喀巴大師作這樣的教誡說：諸欲脫離輪迴生死之自愛者，我們修學佛法主要的目的，最基本的就是要跳出輪迴生死，你要跳出輪迴生死的話，那生死根本，你一定要把它斷除掉，生死根本你一定要把它斷除掉的話，你應該去了解什麼叫生死的根本。對於以上那些西藏學者所說的話，那些邪執你要把它摒棄掉，所以應當遠離捨棄如此之邪執，什麼叫如此邪執呢？因為你修得要死、花了那麼多時間，甚至花了幾世來修，結果根本無法跳出輪迴生死，所以你要摒棄這些邪執。然後，次於破除繫縛輪迴生死，一切衰損根本無明行相之方便，所以你要去破除輪迴生死這個無明衰損根本的方便，你一定要依止什麼呢？謂當依止建樹諸了義經，及將此了義經義。這個了義經義，如同我們前面說的，佛陀三轉法輪以中觀見來講，了義之經就是第二轉法輪的《般若經》。《般若經》所詮的是一切諸法無自性，空性也是無自性，所以不令向餘不了義而引轉，不要再把它轉成所謂的不了義。不了義就如同第三轉法輪《解深密經》所說的，諸法一定要有自性，在有自性的基礎，而去建立無自性。同樣的道理，剛剛這些西藏學者把這個自性有遮除掉，反而還成立有自性，本來是了義，把它轉成不了義，甚至變成邪見，所以不令像這些了義者，把它轉成不了義。此諸正理聚聖者龍樹、還有提婆父子所著的論典，這些論典是要令自己，還有他有情能夠超越、度越輪迴生死三有的大海彼岸。也就是說，你一定要依著龍樹菩薩跟提婆菩薩，他所造的論典，去理解它裡面的見解，只要跟龍樹菩薩的見解、提婆菩薩的見解，有些許的相違背的話，都不可以作為你修行所依據的。不可以！這兩位聖者，由於其所破，破除顛倒執持所要破內涵的邪執，也就是龍樹菩薩跟提婆菩薩，他們所要破的，除了自續派以下之內道諸師還有包括外道之外，尤其是要破除自許為中觀應成派之見解者。為什麼？因為這些你很難發現到，他也自認為是中觀應成派，雖然你有學到中觀應成派的見解，但是有一些是真正應成派的見解，有一些不是真正應成派的見解。所以這些把它破除掉，是於得中觀正見斷除歧途，最為切要，很重要！為什麼？因為很相似，非常相似，你很難抉擇出來，如果沒有宗喀巴大師這樣的抉擇的話，一般人來講很難看得出。為什麼這樣說呢？再進一步來講，他們也是依著龍樹菩薩的論著，他們也是依著提婆菩薩的論著，可是他們就解釋偏掉了，所以宗喀巴大師才廣說、廣抉擇。我們就是將卷十九，到此我們把它解釋完畢。