毗缽舍那 479L1-P480
毗缽舍那 NO.53
01:07
我們翻開《菩提道次第廣論》毗缽舍那P479+1。進度仍然在自許中觀應成派的第三家。我們知道，第三家不僅勝義無所許，連名言也無所許，並且他引了很多屬於中觀應成派的經論來作為佐證，說中觀應成派唯有依他所許，自無所許，自無所宗。從479頁這個地方開始，一樣，本宗就依著第三家所引的論著來做解釋，而來破斥他們說中觀應成派的見解宗見並不如你第三家所說的全無所宗，全無所許。我們來看著第一行。我們就進入了《菩提道次第廣論》卷21。
(p479+1)
又云﹕「果故此雖無，我就世說有。」此義非說一切建立唯就他立，以諸法無性，須以如理觀察有無自性理智安立，非於庸常名言識前能安立故。若彼能立無性，理智應無義故。論云﹕「我就他說有。」此說立有色等就世立故。
[釋]：因為自許中觀應成派的第三家他們主張：自無所許、自無所宗，而又引月稱論師所著的《入中論》而來作引證，如前面p473-6又《入中論》云﹕「如汝依他事，我不許世俗，果故此雖無，我就世說有。」毗缽舍那這個地方只有把後面的這兩句把它引出來，那我們這個地方就把全部引出來做解釋。
此段論文真正的涵義如下來作解釋--
若如汝唯識師所計，他們所承許的是什麼呢：世俗依他起之事是有自性。如是有自性之世俗依他起，非我中觀應成派所承許也。如論中之偈頌「如汝依他事，我不許世俗。」但中觀應成派本宗說：此蘊等世俗依他起諸法皆無自性，雖說無自性，然非全無，是唯由世間共許為有。故我應成本宗唯依世間說彼為有。此中顯示世俗蘊等依他起諸法，是依世間名言安立，此世間名言安立在應成本宗來講有二種道理：
一、屬於中觀應成師自宗之所化機所安立之世俗依他起，這一類有情他可以接受中觀應成派的一切諸法皆無自性，他可以接受他就是屬於中觀應成派的所化機，假設他沒有辦法接受，就不是屬於中觀應成派自宗的所化機。所以，能夠接受中觀應成派自宗的所化機世俗依他起是依名言量安立，非依理智安立，並不是。所謂的〝依名言量安立〞亦即〝唯名言假立〞，此中之〝唯〞字，是遮除自性有。雖是唯名言假立，然亦須符合世俗名言之三個條件：(1)是世間所共許，如瓶。瓶子是不是世間所共許？雖然說唯名言假立，可是也要有世間所共許的。(2)餘識不能損害，如執繩為蛇。我們知道，執繩為蛇，蛇是不是世間所共許？它符合第一個條件。可是，它在安立蛇的時候是依著繩，這樣就會變成顛倒識體。也就是說，它雖然安立這個蛇，這是世間共許，符合第一個條件。可是你還要符合第二個條件，所謂的符合第二個條件是說，我在安立這個世間所共許的這個名言它所依的施設處 它也要相隨順。蛇要安立在蛇的支分，或者是蛇的施設處，你不能安立在繩子之上。這個，你再往近看的話，它就不是蛇了，是繩子了。或者是由他人來看的話，當然他會認為說這個不是蛇啊，是繩啊。所以你還要符合第二個條件。(3)勝義理智抉擇不能損害。這個地方我們來看著黑板：
中觀應成派---
←找不到、沒有自性
勝義理智抉擇 --- 抉擇自性有 ←同時破壞掉
世俗依他起 → 假若非唯名言假立← 要自性有 ↓
→所成立的世間世俗法
瓶 不是世俗名言識顯現
世俗諦： 錯亂二顯自性有 是染汙的垢染而顯現
→會被勝義理智抉擇空性的智慧斷除掉
是理智觀察的
中觀應成派他認為勝義理智抉擇是抉擇自性有。也就是說，世俗依他起，假若非唯名言假立，是不是一定要自性有。那你如果由自性有所成立的世間世俗法，這個自性有在勝義理智抉擇可不可以找得到？找不到。找不到的話，沒有自性的話，那同時把這個世間世俗法破壞掉。
我們知道，以中觀應成派來講，只要世俗法它一定會錯亂二顯自性有，錯亂二顯自性有當然一定會依著世俗法，譬如我們說瓶子，這個瓶子在我們世間名言識它會錯亂二顯自性有。雖然是錯亂二顯自性有，可是這個自性有它到底存不存在，是理智觀察的範圍，而不是世俗名言識的範圍。雖然它會顯現錯亂二顯自性有，可是這分自性有是因為染汙的垢染而顯現的，而不是世俗名言識顯現的。我們說世俗名言識之所以會顯現自性有是來自於垢染，而這個垢染終究會被勝義理智抉擇空性的智慧所斷除掉。所以，錯亂自性有的這一分是垢染，世俗法本身來講它不會有自性有，這分自性有是屬於理智觀察的範圍。所以，以中觀應成派來講，他在安立世俗法不能被勝義理智抉擇所損害破壞。反面來講，你如果承許世俗法是有自性的話，這個有自性在勝義理智抉擇不存在的時候，同時這個世俗法也會被破壞掉。所以，你要符合第三個條件。
11:14
二、不屬於中觀應成派自宗之所化機。我們知道，不是所有的有情他的福德資糧都具足能接受中觀應成派一切諸法皆無自性的這種宗見。不是他都能夠接受。既然不能夠接受，反面來講，一定要承許自性有啊！承許自性有，佛陀不會對他開示無自性。因為對他開示無自性的話，他會墮入斷滅見。這個道理就很像在《法華經》，說佛陀在世的時候有一些佛陀的弟子他的根機是屬於小乘的根性，佛陀知道他的根性，因為佛陀是一切種智，他知道你的根性，你能接受到什麼地方，佛陀很清楚。所以，你是小乘的根器，佛陀絕對不會給你講大乘法。因為一給你講大乘法，你不僅大乘法不會接受，連小乘法也不會學啊，會退掉。所以，佛陀他不會這樣。由此來說明，如果本身不屬於中觀應成派自宗的所化機，有時應成師為了教化引導所化機增上，亦會依這個有情安立蘊等諸法有自性，因為安立下去的話他能夠接受。這是唯就他力而來安立，唯就他有情，他能接受自相而來安立蘊等諸法是有自性，可是蘊等諸法有自性並不是應成自宗的真正所承許。所以叫依他所許。我們說依他所許的話，這個地方有兩個不同的解釋。第一個解釋，就如同我們剛所說的，是屬於中觀應成派自宗所化機，所安立的世俗依他起。這個世俗依他起是依他所許的，是依分別心假立。如果不屬於中觀應成派自宗的所化機，就依他內心能接受的而來安立，所以叫唯就他立、或者是依他所許。可是這個非是自宗所許。因此，這個就如同《入中論》的偈頌所說的：「果故此雖無，我就世說有。」以究竟的承許來說，那當然以中觀應成派來講，究竟承許來說，世俗諸法是不能有自性的。雖然沒有自性，可是我是依世而說有，這樣子。
14:54 我們再進一步來解釋：
故破此二各有不同--
(1)是依世俗名言安立的角度而來破除世俗是有自性的。這是屬於中觀應成師自宗的所化機，他能夠接受一切諸法皆無自性。
(2)唯就他立，是為了要令他方了解自所立的自性宗與世俗名言會產生矛盾。
所以，是唯就他力而安立的。論上說：「果故此雖無」此〝果〞字之義，是有所為義而安立，所謂的所為義，就是我們剛所說的，即是為了要令所化機捨棄自我執持之邪宗，我們說自性有，他捨棄掉，而能漸次通達究竟真實義之方便也。所以這個偈頌說：「我就世說有」。「我就世說有」，就是我們剛所說的，它有兩個道理來做解釋。
故此論〝依他所許〞之義，這個依他所許的道理，非如汝第三家所說：一切建立，皆是唯就他立。第三家唯就他立，自宗皆無所許、皆無所立，可是他宗安立諸法皆有自性。又，他宗安立諸法皆有自性，亦非如汝第三家所說的唯就他立。所謂的唯就他立，因為真正的應成本宗以承許諸法皆無自性，但此自性有無須以如理觀察有無自性之理智而來安立，非於庸常世間名言識前能安立。所以你第三家說一切唯就他立，由他宗所立的話，那這個自性到底有無，也不是一般名言識所能安立。所以你所說的就依他而立的這個“他”也是不正確的。所以，這個無自性並不是庸常世間名言識前能安立的。假若彼庸常世間名言識能安立無自性的話，則勝義理智之慧就變成無意義故—就變成沒有意義了，沒有用了。所以，《入中論》云﹕「我就他說有。」此說是立有色等諸法，是唯就世間名言識而來安立的。可是，這個世間名言識安立的道理，就如同上面所說的，它有二種道理。
19:10 (p479+3)
言不許世俗者，謂如唯識宗所許依他，自不許之義，非說自宗不許世俗，故云如汝依他事。
[釋]：我們剛剛把《入中論》的偈頌全部解釋了，下面進一步再來依著本文來做解釋。又《入中論》中所言之「我不許世俗」者，這個世俗是謂：若如同唯識宗所許自性有之依他起事，此為我應成自宗所不承許的世俗之義，而並不是說我應成自宗不承許世俗之依他起事，並不是這樣。故《入中論》云：「如汝依他事，我不許世俗。」你唯識宗所承許的這種自性有的依他事，不是我所承許的。故此中所說之〝不許世俗〞，亦非如同汝第三家所說的：應成自宗不僅勝義無所許，連世俗都無所許。並不是這樣來說。而是不許如同唯識派所承許的自性有之依他起的這種世俗法，是講這樣的道理，而不是像你第三家所說的我都沒有承許，並不是這樣說。
21:14 (p479+4)
又即彼論連續文云：「若汝正理能遣依他，我即以汝正理遣汝世俗。」為答此諍，如汝所許依他實事，堪忍正理之所觀察，我諸世俗未如是許，正理能不能破有所不同，是此義故。
我們看著資料：又即彼《入中論》自釋之連續文說：以唯識派說「若汝中觀應成派以正理能遣我唯識派所許世俗之依他起，我唯識宗亦即以汝正理遣汝中觀應成派所許世俗之依他起。」意思就是說：你破我，我也要破你呀！故應成本宗為答此諍辯而云：如汝唯識師所承許依他起是實有自性之事，如果許有自性之事的話，即應為理智堪忍正理之所觀察，然我應成自宗所說的諸世俗之依他起未如是承許自性有，故正理能不能破有所不同。這個地方，正理能破者：是自性有；正理不能破者：是名言有。就是我們剛在黑板上所說的，自性有是勝義理智所抉擇的範圍。勝義理智絕對無法去破除世俗名言有，絕對沒有辦法破。所以，所破當然有所不同了。故汝唯識師派破我應成宗名言有之依他起、及我應成宗破汝唯識宗自性有之依他起當然有所不同嘛。故《入中論》所說：「不許世俗」就是此自性有之世俗依他起的涵義故。
24:16 (p479-6)
言就世者，非說就他而非自宗，是於無損名言諸識，安立一切世俗義有，皆就此故。諸中觀師自身亦有此諸安立名言量故。
我們來看著資料：《入中論》中所言〝就世〞者，即是p479+1「我就世說有」非如他宗所說：一切就他而安立，也不是說自宗皆無所許、無所立，並不是這樣。而是於無暫時錯亂因緣所損害之名言諸識，安立一切世俗諦之涵義是唯名言假安立而有，皆是就此理而安立。諸中觀應成師自身之心相續亦有此諸安立世俗諦之名言量。
黑板:
遮除自性有
世俗諦的涵義 ：“唯”名言假立”
外境：如陽焰
無暫時錯亂因緣
內身：如黃膽病
有究竟錯亂因緣 二顯自性有 無明
勝義理智抉擇 :
無暫時錯亂因緣所損名言識 量所成
究竟錯亂因緣所損名言識
自性有
於其顯現境不錯亂 量
觀待執持境分別心
如果識體執為有自性有的話、是錯亂 非量所成
安立世俗諦名言量
↓
可以成立的
我們說世俗諦的涵義是：唯名言假立。這個就如同我們剛在黑板上所說的。是於無暫時錯亂因緣來損害。無暫時錯亂因緣的話，譬如講說有外境的錯亂因緣，還有內身的錯亂因緣--內身的錯亂因緣，譬如黃膽病，所看的都變成了黃色，這個是暫時錯亂因緣。外境來講，時間、陽焰，等等錯亂因緣。我們來看陽焰，误执它前边有水，這個是暫時錯亂因緣。但是會有，我們說無暫時錯亂因緣所損，但是有究竟錯亂因緣，是會二顯自性有，或有說無明。無明就會執為自性有，是不是這樣。我們剛所說，一切世俗諦的涵義是唯名言假立。唯名言假立，這個唯字，是要遮掉這分自性有。可是，我們剛所說了，雖然它會顯現自性有，雖然會執為自性有，可是這分自性有，跟無暫時錯亂因緣所損的名言識，跟它沒有相關。我們剛所說的，這個自性有是勝義理智抉擇的範圍，所以這個地方所說並不是像你第三家所說的只要無暫時錯亂因緣、只要名言一承許是不是會顯現自性有？不會像第三家所說的只要一承許的話就變成自性一，並不是這樣。所以，這個地方所說的是他對於這個暫時錯亂因緣跟究竟錯亂因緣等等，之間來講的話，那你也要把它分清楚。我們知道，這個無暫時錯亂因緣來講的話，這分是中觀師自身也是依這個安立世俗名言量。這個世俗名言量我們上一次也有說，以中觀應成派來講，這個量，它的量是以顯現境而來說的，所以，於其顯現境不錯亂叫量。雖然會顯現自性有，可是觀待顯現境來講，顯現境觀待執持境的分別心來講，它也可以稱為量。可是，就識體的角度來說，世間無暫時錯亂損害因緣以名言識來講，顯現自性有的這一分以識體的角度來講，如果識體執為有自性有的話，這個識體那是沒有量成，是錯亂了。所以這個地方來講說，站在無暫時錯亂所損的因緣這個名言識來講，它也是量所成。所以，以這個角度來說，也並不是像你第三家所說的一切都無所許，一有所許的話就會變成自續因。並不是這樣。所以這個地方安立這個世俗諦名言量它也可以成立的。
30:38 （p479-5）
言雖無者，是自相無，不可釋為雖自相無，然於彼有，及雖無而有。
[釋]：《入中論》中所言〝雖無〞者，即是p479+1「果故此雖無」，此無是指自相無，然此論中雖說：「果故此雖無，我就世說有。」此論前說〝無〞，後說〝有〞，不可如同第三家解釋為：雖自相無--即全無，故全無所許，然於彼有--即唯依他安立而有，及雖於勝義、名言中無所許，然而是依他所許而有。你不能這樣做解釋。故論中所說「果故此雖無」真正的涵義--〝無〞字是指自相無。
黑板：
世俗的依他起 自相無
存在的 名言有 “唯”名言假立而有
一點自性都沒有
為何第三家無法承許勝義呢？
中觀應成派---
體性是離一、異
勝義理智抉擇：
無暫時錯亂因緣所損名言識
究竟錯亂因緣所損名言識
透過止觀雙運修 ○
自性有 無自性 == 現量證空性
分別心依理由抉擇
所依的是勝義的體性 二顯自性有 ×
比量智
執持自性有的分別心
第三家認為---
遮除自性有不能成立無自性 二顯自性有 自續因。
我們看著黑板，世俗的依他起是自相無，那世俗的依他起存不存在？有。這個有是名言有。這個名言有是唯名言假立而有，所以後所說的「我就世說有」之〝有〞是指名言有。就本宗來講，名言有什麼？是唯名言假立，這個“唯”字是一點自性都沒有。接下來我們進一步來說，第三家的勝義為什麼無法承許呢？以中觀應成派來講，勝義理智抉擇，他是抉擇無暫時錯亂因緣所損名言識，但是，無暫時錯亂因緣所損名言識，可是有沒有究竟？有。這個是會顯現自性有。那勝義理智是抉擇這一分，抉擇他的自性有無，就自性有，抉擇以後我們知道，勝義理智抉擇到底在抉擇自性的時候，當然以中觀應成派來講，這個自性有是不存在。對不對？把它抉擇以後，就是把這個自性有遮除掉，那把自性有遮除掉，當下是不是成立了無自性。可是，這個抉擇的角度來說仍然還在分別心，是不是這樣。分別心依理由抉擇自性有，可是這個我們要知道，雖然是分別心，可是所依的是勝義理智抉擇、所依的是勝義的體性。所謂的勝義的體性，是離一、異。勝義的體性是名言諸識依理智抉擇，然後抉擇勝義的體性，勝義的體性是離一、異。這個勝義理智抉擇所通達的是無自性，也就是說比量智。比量智所通達的是無自性，但是比量智仍然還是屬於分別心，可是，分別心不一定是比量智。譬如執持自性有的分別心。通達了無自性以後，是不是屬於分別心，所以當你一成立它無自性的時候，是不是會有二顯自性有，因為它仍然還是屬於分別心。到這個地方來講，是正確的。以真正的中觀應成派來講，因為比量智所通達的這個無自性，這分無自性跟現量證空性是一模一樣的。但是由於它是屬於分別心，既然是分別心，那它一定會有二顯自性有。這個比量智所通達的無自性它是屬於分別心，那分別心是不是會有二顯自性有，可是這個時候，比量智所執持的無自性，如果透過止觀雙運修，這個無自性是不是會越來越清楚，為什麼呢？因為諸法的究竟本質是無自性，是正確的。那二顯錯亂是錯誤的，錯誤的會不會損害正確的？不會。所以，到最後現證空性的話，二顯自性有會消失掉，到這邊是正確的。可是第三家他認為我遮掉了自性有，不能成立無自性，因為一成立的話，分別是不是就是二顯自性有。那就又變成自續因。所以他認為不能成立。所以在勝義理智抉擇是不是講說，他也不能成立。世俗名言他也不能成立，因為只要是名言識一定會有究竟錯亂因緣所損，一定會有二顯自性有。所以，他只要一成立的話就會變成自續因。同樣的道理，勝義理智抉擇只要一成立的話，也會成為自性有，變成自續因，所以他的理解是有問題的。真正的中觀應成派並不是像這樣做解釋。
37:35 (p479-4)
以是自宗立名言義之理，其自相有，雖於名言亦非有故。釋論引經證云﹕「世許有無，我亦許爾。」不可無故。故如常說，「於勝義無，然世俗有。」其有無義異故無過失。
[釋]：以是應成自宗於無損名言識上成不成立名言義之道理，其所謂的自相有，雖於無損之名言識無暫時錯亂因緣所損之名言識亦非有此自相故，此〝亦〞字含攝自相有於勝義中也沒有，也就是說勝義也無自性。《入中論》自釋論引《三律儀經》證云﹕「世間名言許有--譬如瓶子，當然佛陀也會講有；世間許無--譬如兔角，佛陀也會許無；所以我(佛陀)亦會許有、許無爾。」故於世間名言許有者，不可立為無。這個就如第三家一樣，名言都無所許，是不是這樣。接下來，故如一般常說的，「雖於勝義中無，然於世俗中有。」還有，包括「果故此雖無，我就世說有。」其有無之義雖然不同，雖然相異，然〝有〞是指名言有；〝無〞是指自相無。所以，應成本宗是以〝自相無、名言有〞而來詮釋，所以，並沒有什麼過失。
40:10 (p479-2)
若爾回諍論說，無宗無立，其義云何，應當宣說。若立宗云芽無自性，次辯因云是緣起故，喻如影像，皆須受許。如是三相之因及因所成立之宗，並依能立言令諸敵者生悟彼之比量，亦須受許。爾時唯瞋自續之名，何故劬勞破自續耶。彼中雖有如汝所引似說無宗無立之文，然亦多說須立自許。故僅引彼文，豈能立為自無所宗。然許無性宗，則成自續，實有此疑，此乃最細難解處故。立自宗時當為答釋。
[釋]：他宗問難云：若爾，前p473+2《回諍論》說：「若我有少宗，則我有彼過，然我無所宗，故我唯無過。」還有包括《六十正理論》云﹕「諸大德本性，無宗無所諍，彼尚無自宗，豈更有他宗。」此二論所說之無宗無立，其義云何？他宗就說了，那如果照你這樣解釋的話，引這個論著來說，那這個論著不是字面上都清清楚楚地講無宗無立啊，當然你就應該解釋一下，所以下面講，汝應當宣說其中之理。他宗又說：若汝應成派立宗云：「芽無自性」，次，他成立這個因，次辯因云：「是緣起故」，譬如影像，這個是正應成或正因論式，汝應成本宗是不是應該都要受許？是的。接下來，如是三相之因：遍是宗法性、及宗法與因之同品遍有、異品遍無的這個週遍的道理，及此正因所成立之宗，並依能立言--即此正因所成立之宗，“並依能立言”，這個能立言就是正因論式，剛剛所說的，正因論式就是遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性，所以，亦即凡是緣起一定周遍無諦實，譬如影像，無諦實一定成立緣起，緣起一定是無諦實，譬如影像，影像看著如同是真的，事實上它不是真的。苗芽即是緣起，令諸敵者生起了悟彼能立言之比量，證苗芽無自性，這個也應當受許。既然受許，就是承許自續之因，然而月稱論師又云：「須用應成，自續非理」。那不是前後矛盾嗎？正因論式你要承許，你一承許的話又成為自續之因，可是月稱論師又說自續非理。爾時唯瞋自續之名，所謂瞋的話，那你破他有什麼用呢？！何故劬勞破自續耶？應成本宗就回答了：彼第三家所引之論中雖有如汝第三家所引似說--文字上雖然有講無宗無立之文，可是，然這些論師於其所著作中亦多說須立自許，即有所立、有所宗。也就是說，你引這個論著，可是這個論著的著作者在其他論著裏他也有說自許，他也有所立啊！故僅引彼文，豈能成立為汝第三家所說的自無所宗。然承許無自性宗，則成為自續，你第三家所說如果承許無自性，只要有所承許的話，就變成自續的話，此種說法實有此疑，不正確的。因為承許自續因與正因不能混為一談，我承許正因跟承許自續因，這兩個你不能混為一談，要把它分清楚。可是，此處乃是最微細最難理解之處故。所以，在p485+4安立自宗時當進一步為解答釋疑。
黑板:
46:20 p480+4，這段開始之前我們先略略做一個解釋。
下部派認為---
如果是無自相就不存在就無法破
能 破 能破之因一定要有自相有
所 破 自相有
中觀應成派認為 ----
能 破
無自相
所 破
接下來P480+4，這一段要開始之前，我們先略略來作一個解釋：下部派認為，能破跟所破。能破之因一定要有自相有，才能所破自相有。如果你的能破之正因無自相有，若無自相就不存在了，不存在，那你根本就沒辦法破了嘛！但是，中觀應成派他認為，能破如果是有自相，所破又要破自相有，那變成矛盾。能破無自相，所破也要無自相，這是中觀應成派。
47:24 （p480+4）
《回諍論》說無立宗者，謂中觀師說法無自性，實事師難云﹕「如是立宗之言，若有自性，說一切法無性非理，若無自性，則不能破法有自性。」乃是從此諍辯而出。雖無自性，立破作用皆應理者，如前所引《回諍本釋》。
[釋]：以下是應成本宗在破斥第三家自許中觀應成派者，引用屬於中觀應成派的論著，而來證成汝第三家所認為的：應成派皆無自宗、無所許的觀點。其破斥的方式是由透過實事師來破斥中觀應成派的論著--若許無自性則諸法不存在，若諸法不存在，又何來破有自性而成立無自性呢！由此間接破斥第三家自許中觀應成派者認為：「中觀應成派是無自宗、無所許」而來成立這些論著所說的無自宗、無所許，並不是在說如同你第三家所認為的〝自宗〞有無，而是在說〝自性〞有無。這不一樣的。所以，p473+2《回諍論》云：「若我有少宗，則我有彼過，然我無所宗，故我唯無過。」此論所說之無立宗者，應成本宗謂中觀應成師他是說法無自性，應成師本宗說法無自性，所以實事師便問難云﹕「如是立無自性宗之言說，你立無自性的這個言說，到底是有自性呢？或者無自性呢？就是剛才黑板上所說的，能破因你到底是有自性，或者是無自性？你所破一切諸法無自性嘛，把他破了就無自性，那你這個能破呢？這個言說呢？若此言說有自性，又說一切法無自性則成相違，這種說法是不合理；若此言說是無自性，則說一切諸法無自性之言語，就會變成沒有作用，如果沒有作用就不存在，以作用不存在，故不能破法有自性。」實事師的問難乃是說一切法皆無自性之言說，此言說是有自性呢？或無自性呢？從此角度的諍辯而出。
但是，中觀應成派認為：就是這個言說也是無自性的，不是像他宗所說的這個言說要有自性。並不是這樣。說會產生矛盾是你的矛盾，不是我應成派的矛盾。所以，雖無自性，然立破的作用皆是合理，這是應理的。如前p415-2所引《回諍本釋》。此《回諍論》自釋中云﹕「汝(實事師)由未解諸法自性空義，故汝(實事師)問難說，『汝語無性故—你的這個言語無自性就不存在，不存在就不能破諸法自性。』
51:57 (p480+6)
故有無宗者，非總諍有無，是於宣說一切諸法皆無自性，立宗之言諍性有無。若於如斯立宗之言許有自性，則與立一切法皆無自性，我有相違之過。然我不許爾，故無彼過。是顯此義非立無宗，無與無性二者差別，極重要故。
[釋]：故《回諍論》所說的有無宗者，這個有無宗者並不是總諍論有自宗或無自宗，並不是這樣。而是於宣說一切諸法皆無自性，立此無自性宗之言而諍辯此無自性之言或有自性或無自性。這個言說之因（立這個因）到底是有自性呢？或者是無自性呢？應成本宗說，若於如斯立無自性宗之言又許有自性，則與立一切法皆無自性，我有相違之過。然我應成本宗不許此無自性之言為有自性爾，故無彼實事師所說之過失。而是顯示此無宗之涵義--即是宣說諸法無自性之言也沒有自性，非如汝第三家唯立無宗，這個地方講說，故全無所立全無所宗與全無自性這二者之差別，這是非常重要的。
54:17黑板：
能 破 能 立
無自性
所 破 所 立
量： 能量 所量
相互觀待
（無自性）
並不是他宗認為：
量到所量境 有自性
所 量
無自性 都不存在
能 量
與應成自宗是不同的。
到這個地方就是我們剛所說的，能破所破，能立所立都要有自性。接下來的量，量有分能量、所量。能量依著這個所量而來成立。由於所量，所以有能量，所以能量跟所量是相互觀待。既然相互觀待，就一定是無自相，無自性。並不是他宗認為〝能量〞量到這個〝所量境〞，如果有量到所量境的話，就會有自性；如果無自性的話，那就沒有所量境，沒有所量境的話，能量也不存在。所以這個地方談量的話，應成自宗跟他宗所說的是不一樣的。
55:27 我們看著本文(p480-6)
又「若由現等義」等文，說現量等無少可緣者，亦如前引《明顯句論》，是顯能量所量無自性之能緣所緣，非顯全無緣起之能量所量。
[釋]：又「若由現等義」等文--即p473+3《回諍論》云：「若以現量等，略見有少法，或立或破除，無故我無難。」此論所說〝現量等無少可緣者〞，亦如前p435+1引《明顯句論》云：「故由如是四量--現量、比量、教量、譬喻量，來安立世間通達諸義。這個地方我們說，只要是世間一定有能所觀待，此等皆是觀待假立，若有能量乃有所量義，若有所量義乃有能量，故能量所量是觀待而有，非有自性。」此論是顯示能量所量是無自性之能緣所緣，非顯示全無緣起之能量跟所量，並不是這樣。
57:22 (p480-4)
又此論意，是答他難，他意中謂，若由現量立法自相，次破應理。然中觀師說一切法皆自性空，是則現量及所量境，法所攝故亦當性空，若爾則無，故不能破。《回諍論》云﹕「若現量緣法，次乃能遮遣，然能緣諸法，其現量全無。」其釋亦云﹕「若汝現量緣一切法，次遮一切諸法皆空，乃可應理，然彼非理。何以故，一切法中攝現量故，亦應是空。能緣法者，此亦是空，故量無所緣。若無所緣，破亦非理。故彼說云一切法空不應道理。」《四百論》說：「有無及二俱，」等者，釋說，「於說空者，雖經長時，不能破責。」汝說雖空亦復不許，云何能於全無許者，而資左證。
[釋]：又此《回諍論》之意，是應成本宗在回答他(實事師)的問難，先說他實事師之意中謂：若先由現量及現量所緣境立法有自相，次破諸法有自相才應理。這個就是我們剛所說的。然中觀應成師說一切法皆自性空，是則現量及現量之所量境，此現量及現量之所量境皆為法所攝，故亦當自性空，實事師云：若爾自性空則變成沒有，全無了，故不能破有自性宗。故實事師引《回諍論》依自己的意思而解釋云﹕「若現量及現量所緣境皆是自性有之法，次乃能遮遣自性有，然汝應成派說現量能緣諸法皆無自性，則其能緣諸法之現量也全沒有了。」其《回諍論》釋亦云﹕「下部派說：假若汝應成派說現量緣一切法有自性，次遮一切諸法皆自性空，把自性空掉，這是合理的，然汝應成派許彼諸法皆自性空，此是非理。何以故，因為一切法中亦含攝現量故，現量亦應是自性空，若自性空則變成全無。現量能緣法者，此亦是自性空亦即全無，故量無所緣無能證到境。若量無所緣無能證到境，則破有自性亦非理。故彼應成派先說云一切法自性空不合道理。」這個是我們剛在黑板上所說的他的能破、能量。
接下來，第三家又引《四百論》說：「有無及二俱，」等者，《四百論釋》說：「於說空者，雖經長時，不能破責。」此中〝空者〞即是指承許自性空。可是，然汝第三家你自己說雖自性空亦復不承許，為什麼？因為你不承許勝義故。你引了《四百論釋》來證成你都無所許。可是，這幾部論著上所說的就是要承許自性空啊，然汝第三家說雖自性空你也不承許啊。為什麼？因為你不是不承許勝義故嘛，你勝義不承許，名言也不承許呀！如是，云何能引此等論著於汝第三家全無所許者，而資左證呢？怎麼可以這樣子呢？
毗缽舍那 NO.55
南無本師釋迦牟尼佛(3次)
諸佛正法菩薩僧 直至菩提我皈依
以我所修諸善根 為利有情願成佛(3次)
阿彌陀佛！
01:05
我們翻開《菩提道次第廣論》p482-2，首先我們先看著資料：前《入中論
》本文中所說之〝無宗〞是指：不承許自性有之宗。若是不承許自性有，反面
即是承許無自性，故是有所承許。非如同第三家所說的：中觀應成自宗全無所
宗、全無所許。不僅如此，此《入中論》又引《佛母經》(即是《般若經》)云
：「雖有所得亦有所證，然非二相之理。」。從經文而來證明：有所得亦有所
證，可是這個有所得有所證，然非是以二相之理而得而證，並且依世間名言安
立有所得、有所證。到這裡就是破斥了自許第三家所說的什麼都沒有所許。我
們看著本文。
(p482-2)
《入中論釋》云﹕「此顯墮二邊過，俱破以生法或無生法得，然彼二無亦不應理
，故未推察於世名言而許有得。如是能破與所破非會未會，然於名言應知能破
破其所破。」此顯然說，以會未會正理觀察，於彼二中雖俱無破，然彼不能遮
其有破，故於名言許破他宗。
[釋]：《入中論釋》云﹕「此顯墮二邊(會合、不會合)之過失，此由因生果
來說明，或者是生法得無生法，或者是無生法得無生法，我們看著黑板上，舉
例子來說：
黑板: （由因生果來說明或生法得無生法或無生法得無生法）
緣起因果法 要依他
若承許自性有 不依他、則因生果的角度來說：
因 會 合 自性一
生
果 不會合 自性異
因果會碰觸或生法無生法會碰觸
因中有果、果是因？因是果？
又能生的話、因和果之間不相干
是因、非因、皆能生是果、非果
2
加行道：有漏道(生法) 自 一 ：聖者是凡夫、凡夫是聖者
見道位：無漏道(無生法) 性 異 ：不相隨順 會合
不會合
初地之道諦 (無生法) 自 一 ：初地等同二地
二地之道諦 (無生法) 性 異 ：不相順的因什麼都能生，就亂了
如果承許自性有，那因生果當然了就用會合或者是不會合，所謂會合是說
因果會碰觸，或者生法無生法會碰觸，等等，當然了，你如果說取自性有那會
會合，我們知道有自性就不依他，緣起因果法要依他，緣起因果法又承許有自
性的話，那以因生果的角度來講，到底它是會合，還是不會合呢？如果是會合
，就會成為一，自性一，是不是這樣？如果是自性一的話，因中有果，那果是
因，因是果，那誰是因，誰是果呢？就無法分清楚了。誰來生誰呢？如果不會
合，就是異，不會合又能生的話，因跟果之間就變成沒有相干，不相隨順。不
相隨順的話，是因，或者不是因，是因的話是說能夠相隨順的因，或者是，不
是能夠相隨順的因都能生，是相隨順的果，或者是不相隨順的果，那全部的都
能夠生了。這樣的話，緣起因生果法就變成亂掉了。如果這樣的話，造善業也
不一定感樂果了，造惡業也不一定感苦果了，造業也不一定感果了，不造業也
要受果報了，變成亂掉了。所以用因生果的角度來說。
文中有舉生法無生法，前邊我們有說過了，生法我們可以舉個事例--有漏
道。加行道是有漏道，我們要到見道一定要先經過加行道，加行道是有漏道，
見道位是無漏道，同樣的道理，有漏道要到無漏道，由因生果來說，有漏道跟
無漏道，從生法到無生法，是會合呢還是不會合呢？你如果承許有自性的話，
如果會合的話，有漏道變成了無漏道，無漏道變成有漏道，聖者是凡夫，凡夫
也是聖者，你就分不清了，就變成自性一，如果是會合。如果不會合，變成不
相干，不相干又能夠生法生無生法的話，我們知道，從有漏道到無漏道一定要
真正相順無漏道的對治因嘛，要斷除的話一定要相順，那你現在變成不相干又
能夠成為無漏道的話，那修任何法，相不相順都會成為無漏道了，如果這樣的
話，修外道也可以成為無漏道了。所以，就變成亂掉了。同樣的道理，無生法
生無生法，我們說初地之道諦是現證，無自性生，就無生法，二地的道諦也是
無生法，二地的道諦也一定要由初地的道諦而生，初地到二地，二地到三地，
如果一樣，承許有自性的話，那到底是會合呢，還是不會合呢？同樣會有過失
，會合就會變成初地的道諦等同二地的道諦，如果這樣的話，就沒有必要分初
地、二地了。同樣的道理，不會合又能生的話，沒有對治到又能生，變成不相
干，是不是這樣，那有對治到跟沒有對治到都能夠獲得下一次的無生法，這樣
3
也會亂掉。是因，或者不是因，會生是果，不是果，不相順的因什麼都能夠生
了，就全部都亂掉了。
所以，我們看著資料：
此顯墮二邊(會合、不會合)之過失，即是許有自性而尋求其假立義，唯名
言假立還不滿足，還要有其假立義。你要尋找假立義的話，一定是要承許自性
有。所以，說由生法或得或證無生法，還是由無生法或得或證無生法，此二者
於應成自宗俱破以自性有的生法或無生法而得，生法跟無生法絕對不能一有自
性，一有自性的話就如同上面所說的產生種種過失。既然沒有自性的話，那是
不是唯名言假立？俱破了以後，倶破了自性有以後，然說彼二生、無生法或得
或證於世俗名言無亦不應理，也就是說唯名言假立世俗安立也是合理的。故未
以勝義理智推察也就是說不去尋求其假立義的這分自性有於世俗名言而承許有
所獲得。由生、無生法如是能破與所破皆非自性有之會與未會，然於名言中應
知能破破其所破是存在的。」同樣的道理，由生法或得無生法來說明能破跟所
破，能破跟所破，你如果承許它有自性的話，能破跟所破是會合而破呢，或者
是不會合而破呢？如果會合而破是變成自性一，能破等同所破，所破等同能破
，那還有什麼好破？如果能破跟所破是沒有會合又自性有，又能夠破，那是相
順能破，或者非相順能破，直接能破了？這樣的自性有不合理，因此，唯有在
世俗名言上唯名言假立的能破所破，有能破一定觀待所破，有所破一定觀待能
破，所以這個在名言上是存在的。此顯然說能破所破，以會合而破、未會合而
破之正理觀察其假立義自性有或堪忍正理觀察，於彼能破所破二中，雖俱無能
破所破之自性，然彼不尋求的當下是不能遮其有能破所破，也就是說不在承許
有自性有或者是去尋找其假立義以名言安立當下這個是存在的，你是無法去遮
破的，所以，這種不能遮其有能破所破，即是在無自性的當下才能成立能破所
破，故於名言中是承許有破他宗。
（p483+2）13:10
又非唯此，亦許以因成立所立，即前所引無間又云﹕「複次如日輪上有差別，蝕
時汝能見於影，日影會否皆非理，唯依緣有名言生。如為淨相雖無實，有用如
是亦應知，能淨慧面諸正因，離實而能證所立。猶如影像全非有故，觀察其生
為與日輪會與未會，於一切種雖全非有，然由色緣現前影像可得，決定能令達
所樂義。如是以性空之能破破其所破，及以性空離實能立之因，成其所立，無
二邊過，故於我語謂過同等當知非理。」此說破他之理，於自不能同等俱轉，
作如是答，未說無宗。
[釋]：又破第三家無所宗、無所許亦無以正因而來成立所立時，因為第三
家說，如果有正因可以成立的話變成有所許了，所以他們什麼都沒有所許，也
4
沒有所宗，也沒有以正因來成立所立。非唯如上所說，由破此自性所成之〝生
法〞、〝無生法〞而已，而且應成本宗亦承許以正因而來成立所立，即前所引
之《入中論釋》無間又云﹕「復次，如日輪(太陽)於水上有太陽之影像，依此
來觀察太陽形狀的差別，日蝕時汝能見於水中之日影，日輪上有黑點，水中日
影亦有黑點，此日影以自性有無之正理觀察，也就是說你如果以自性有無來觀
察到底是會合而有呢，或者是不會合而有都不合理。如果日輪（太陽）在水上
有太陽的影像，如果有自性的話，會合也一樣，就會成為太陽即是月亮了。或
者是說，如果會合的話，真實的太陽跟依在水上所映出來的影像，真實的太陽
跟水中的太陽，哪一個是假哪一個是真呢？就分不出了。如果說沒有會合又自
性有的話，沒有相順的因水中會有太陽的影像，你不依著太陽，水中是不是隨
時都要有太陽的影像？因為你不依日輪，那（水中）日輪影像都在啊，恒常存
在啊，這樣的話都不合理--會合與否皆非理，即非是尋找其假立義，也就是說
它不是自性有了，如果自性有的話，會合跟不會合就會有過失。所以，唯依緣
起有名言假安立之生--依著真實的太陽也是唯名言假立，虛假的太陽在水上所
現出來的影像也是假的，所以，假依假，亦即如幻，唯名言假立而生。同樣的
道理，如是為清淨臉相，鏡中之臉雖無真實--鏡中的臉是假的，然是依真實之
臉而現有虛假之臉，但是真實的臉也是唯名言假立，虛假的臉也是唯名言假立
，所以，能依所依變成如幻，如幻有沒有作用？然亦有淨臉之作用。所以前邊
說依真實的臉而現有虛假的臉，故鏡中的臉雖然是虛假，可是我們剛所說了，
真實的臉也是假，唯名言假立，假的臉當然是假，也是唯名言假立，所以假必
依假，那假必依假是如幻的話可是有沒有作用？有。可以產生什麼呢？然亦有
清淨臉的作用，這個就叫如幻。如是亦應了知，依著水上的日影能夠了知日輪
的差別。故如同能清淨慧面之諸緣起正因亦能證成無自性有，故說離實有而能
證所立之無實有。意謂：實有自性是無法以正因來證成的，但是無實有自性是
可以依正因而來證成的。也就是說，這個正因無法證成自性有，無法證成自性
有反面是不是成立了無自性。此正因即是〝離一異之正因〞或是〝緣起之正因
〞。猶如影像全非真實有故，觀察日輪影像其生為與日輪--就是我們剛所說的
，太陽在水上是不是有它的影像，這個影像因為有真實的太陽所以才會現起虛
假的太陽，是不是這樣？如果你承許自性有的話，它們是以自性有會合呢，或
者是以自性有而不會合呢？會合會有過失，不會合也會有過失。會合與未會合
，於一切種雖全非自性有，我們剛所說的，會合也是有過失，不會合也是會有
過失，因為承許自性有所以才會有過失，反面來講是不是無自性，所以於一切
種雖非全自性有，然由色等眾緣現前而有非真實之虛妄影像可得，由此決定能
令通達所樂--把臉清淨乾淨，及日輪有作用之要義。雖然是虛假的，如幻的，
5
可是有作用。為什麼呢？依著虛假的來清淨諸臉，依著虛假--水上的日輪的影
像來觀察太陽的形狀，有沒有作用？有。如是以自性空之能破而來破其所破，
所以這個地方又講能破所破了。所以，以無自性的能破而破其所破，及以自性
空是遠離實有能立之因，而來成立其所立是無實有，所以，能破所破，能立所
立都是無自性，會與未會來觀察都沒有過失。故無二邊(會與未會、能破所破、
生法無生法)自性有之過失，故於不承許自性有之我語--對於這個不承許自性有
的語言，便謂此與自性有之過失同等而有，因為他宗認為：若無自性則諸法全
無。當知此種說法是不合理的。此說破他自性有之理所生的過失，當然於應成
自宗不能同等俱轉，也就是說應成自宗沒有這種自性有的過失。故應成本宗作
如是回答，諸法雖無自性--無真實臉，然有緣起作用義--能清淨慧面之緣起作用
。故未如同第三家所說的〝全無宗〞。有沒有承許？有。
（p483+7）23:40
又許因果有自性者，因生果為會未會觀察破除，其過於自不能轉者，亦以自許
無性為因而離其過，非謂無宗而能遠離。《入中論釋》云﹕「汝云何許，謂此等
法俱如幻化，故我無過亦有世法，若如誰宗能生所生是有自相，則此觀察於彼
可轉。若如誰宗諸法如幻，遍計所生是無生性，雖無自性是分別境無可思察，
如眩翳者見毛輪等，故我非有所說過咎。諸世間法未加觀察，亦是有故，一切
皆成。」此說過失於他轉之理，謂許自相，自無過理，謂許如幻。
[釋]：又承許因果有自性者，因生果到底為會合與未會合觀察而破除，其
過失於應成自宗不能轉者--這種過失在應成本宗是沒有的，亦以應成本宗自許
無自性為因而離其過失--應成本宗因生果並沒有承許有自性，所以自性有的過
失當然不可能會產生了，非如第三家謂無宗而能遠離自性有所產生的過失--並
不是說單單什麼都沒有承許就能夠遠離自性有產生的過失。
《入中論釋》云﹕「於汝中觀應成派云何所許--他宗就問難，你中觀應成
派怎麼所許呢，應成本宗謂此因果等法俱如幻化無真實有，故我應成本宗無承
許自性有之過失--不承許自性有，但是有沒有世俗因果法？有。亦許有因果世
俗諸法，而且世俗諸法是幻化，些許自性都沒有。若如誰之任一宗其能生所生
是有自相，則此會合與未會合之觀察於彼可轉其過失。若如誰之任一宗承許能
生、所生諸法如幻--就是無自性，十二因緣初支遍計無明所生是無生之自性--就
這分遍計無明所執的這分自性有是不存在的，所以是無生之自性，雖諸法幻化
無自性是分別心之境，此因生果、能生所生等世俗諦法是由世間名言量不以自
性有無觀察而安立--雖然世間的名言會顯現錯亂自性有，可是這些緣起因果法
、世俗諦法並不是以觀察自性有無而安立的，並不是。故說無以自性有可思察
，如同眩翳者見毛輪等，此毛輪本不存在，用這個來說明世俗名言雖然顯現自
6
性有，可是這個自性有本自不存在。故我應成本宗非有汝下部派所說的--因果
有自性之過咎。諸世間法是以未加自性有無觀察而安立，然於世俗亦是有故，
一切皆可成立。」此說過失於他轉之理，即所謂的承許自性有之他宗，然於應
成自宗無此自性有所生過失之理，即所謂的承許如幻。也就是說顯現自性有，
但這個自性有是不存在的。
我們說緣起因果法：一定要有能所，有能一定觀待所，有所一定觀待能，
有因一定觀待果，果也一定觀待因，是相互觀待的。既然是相互觀待的話，則
就不承許有些許的自性了，因為若承許有自性，會合就碰觸，那因生果到底是
要碰觸而生呢，或是不碰觸而生？就只有這兩種嘛！自性有就是不依他，不依
他又有碰觸就變成一了，那如果不碰觸就變成不相干了。所以，用這個角度來
看緣起因果法。
（p483-1）30:04
如是知已應當了悟，安立中觀離過之宗。了義諸經中觀諸論，凡說此為如是此
非如是，此及此無，此及此有，總有無邊，此等皆是造者所許，無須特外引教
成立。若不爾者，則諸教中未說受許，如彼之處，釋彼義時，則不能辨此是造
者所宗所許，此非宗許。
[釋]：如是知已應當了悟，安立中觀應成派是離所有一切自性有所生過失
之宗派。於了義諸經典及中觀諸論，凡說此為如是，此非如是--這兩個，是或
者不是；此及此無，此及此有--這個地方是用有跟無來對，不論是不是有跟無
，總有無邊，此等皆已表示是造者所許，無須特別另外引教成立。這個在分別
心，在我們的心識上，你承許是，決定遮掉不是；承許不是，絕對遮掉是，這
個都是造者所承許。由此顯示破斥第三家認為必須特別加上「我承許」、「是
我宗」才可以承許，才是我宗。若不爾者，如第三家所說的，則諸多教典中如
《般若經》、《中論》、《六十正理論》於字面上亦未說「受許」，如彼教典
之處，在解釋彼教典之涵義時，若依第三家之見則不能辨別此是否為造論者之
所宗、所許，此非造論者所宗、所許之差別，如果依照你說的話，是不是這樣
？
（p484+2）33:11
設若定須云許云受及云所宗差別語者，亦多宣說。如《回諍論》云﹕「若不許名
言，我等不能說。」《六十正理論》云﹕「如於法生滅，假名之為滅，如是諸善
士，亦許如幻破。」又云「若法依緣生，猶如水中月，許非真非倒，此不被見
奪。」《出世贊》云。「若法從因生，無因則非有，顯同影像性，何故而不許
7
。」又云，「無所受無受，故受性無我，佛意許此受，自性全非有。」又云﹕「
作者及業性，佛依名言說，互觀待為性，是為佛所許。」又云「且從已壞因，
生果不應理，從未壞亦非，佛許生如夢。」又云﹕「若是緣起生，佛即許是空
。」《入中論釋》云﹕「諸聰智者，當思此宗無過有德，定當受許。」又云﹕「是
故如許緣起唯有此緣，如是唯許依緣假立，故於我宗一切名言無斷滅失，他亦
應當受許此宗。」說定須許，如是等類餘尚繁多。
[釋]：前面說設若如第三家所說的在字面上一定加一個“受”，一個“許
”，如果這樣的話，可以引很多論著來說明。所以，假若如第三家所說的定須
云許、云受及云所宗之差別語者，則於龍樹菩薩及月稱論師所著之論中亦多宣
說。如龍樹菩薩所著之《回諍論》云﹕「若不承許於名言上有所安立，我等則
不能說。」假若你不承許在名言上有所安立的話，則一切法無法安立。我等則
不能說，就是說一切法不能去安立了。此中亦有這個〝許〞字啊。
《六十正理論》云﹕「如於法生滅，假名之為滅，如是諸善士，亦許諸法
如幻而破除自性有。」此中亦有〝許〞字。《六十正理論》又云：「若法依緣
而生，猶如水中月--水中月是虛假，如現非有，不論你所顯現的是自性有，真
實有，實體有，這個都是不存在的，叫水中月。許非真實自性有，亦非顛倒--
即名言有，沒有自性有，可是有沒有名言有？有。如果這樣你不會被常斷見所
劫奪，就是說你不會墮入常斷見」。這個論著當中也有這個〝許〞字啊。
《出世贊》云：「若法從因生，無因則非有，顯示如同影像如幻之體性，
何故而不許無自性。」此中亦有〝許〞字。又云：「無自性有之所受，無自性
有之能受，故受性無自性有之我，佛意承許此受，自性全非有。」此中亦有〝
許〞字。又云﹕「作者及業性，佛依名言而說，相互觀待為其體性--唯名言假
立就是它的體性，是為佛所承許。」此中亦有〝許〞字。又云：「且從自性有
已壞因--你自性有滅掉就沒有因了，沒有因又能生果不合理，所以生果不應理
，從自性有未壞因生果也不合理，假設能生的話，因中就有果了，果即是因，
因即是果了。佛許生（因生果）如夢幻、幻化，如幻化就是無自性」此中亦有
〝許〞字。又云﹕「若是依緣起而生，佛即許是自性空。若是依緣起而生，是
不是當下遮除了非緣起，非緣起就是自性有。承許了緣起那是把自性有遮除掉
，把非緣起遮除，同時也就是遮掉自性有，所以自性空啊。」此中亦有〝許〞
字，佛也是承許。月稱論師所著之《入中論釋》云﹕「諸聰智者，當思此應成
宗無有許自性有之過失，且有無自性又能成立名言有之功德，故定當受許無自
性。」此中亦有〝許〞字。又云﹕「是故如許緣起則唯有此眾緣--唯有此眾緣
，「唯」就是遮掉了自性有，沒有自性那當然是名言假立嘛，所以，如是唯許
依緣名言假安立，故於我應成宗一切名言無有斷滅的過失，他宗亦應當受許此
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無自性之宗。」此中亦有〝許〞字。故若說定須有〝許〞字，如是等類之教典
其他還有很多--餘尚繁多。以上屬於中觀應成派之諸論中，在字面上皆有所承
許這幾個字啊，故非如第三家所說的〝皆無所許〞。
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《入中論釋》云﹕「已說四宗，次以正理為成彼故，頌曰﹕此非自生豈從他，亦非
由俱豈無因。」此說四宗，《明顯句論》亦同彼說，故龍猛菩薩及月稱宗中，
是有自許自受自宗。
[釋]：《入中論釋》云﹕「已說四宗--自生、他生、共生、無因生之四宗，
次以正理為成立無彼四生故，沒有成立此四生，也同樣不承許有自性，這個地
方是破四生顯是無自性的。頌曰﹕此非自生--因果自生，因果從他生也不可以
，因果不自生，同樣的道理豈會從他生，也不會，也不會說自生它是合起來俱
生--亦非由自他俱生，豈會由無因而生--也不會由無因而生。」所以，這四生的
話，一定要承許自性有。把自生破除掉，一定要承許無自性，所以這個地方成
立沒有這四宗，是不是要受許？也是要受許啊！此說四宗，《明顯句論》亦同
彼《入中論釋》所說應該要承許受許，故龍猛菩薩及月稱論師之應成宗中，是
有自許、自受、自宗，所以不會如同你第三家所說的。
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破第四家，此於名言許有自相，然於名言亦破自相堪理觀察，非為善哉，前已
廣說。又說月稱論師宗中，許諸中觀師對實事師，以他比量成立宗時，許有兩
宗極成三相之因，不應正理。《明顯句論》於如是因分別破故。若許此因，雖
未立名事力轉因，然是自續之因，無可遮故，此等且止，後當廣說。
[釋]：第四家，我們略略來複習，就是黑板上所說的：
第四家：自認為中觀應成派
於世俗名言許有自相，但又說此自相不堪正理觀察
龍樹菩薩說：
依 世俗諦 入 勝義諦
識體會錯亂二顯自性有 無自性
依執實心 前 而安立為世俗諦
但不是由執實心安立為世俗諦
擔著境是自性有
而安立一切諸法，若是，則自性
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有
－ 一定要依在存在的
執為自性有 － 依在名言有前而安立為諦
－ 心識而輪迴生死
許名言有：1.絕對無法成立勝義諦 應成本宗
2.若無勝義諦也不可能成立世俗諦 所認為的
於世俗名言許有自相 空性 過失
但又說世俗名言所許的自相，此自相不堪正理觀察
自許中觀應成派對於“量”錯誤的認知
第四家他們認為：在世俗名言許有自相，可是他們又認為這個自相是不堪
正理觀察，這是第一個。因為他是自認為中觀應成派哦，所以我們略略來作解
釋。龍樹菩薩說：依世俗諦而入勝義諦。首先瞭解什麼叫世俗，所謂世俗就是
說我們的識體會錯亂二顯自性有，這個叫世俗，只要是世俗就會錯亂，也就是
說錯亂於自性有。什麼叫世俗諦呢？以錯亂二顯自性有，依著執實心前，執實
心就是執這分自性有，依這分執實心前而安立為世俗諦。但不是由執實心安立
為世俗諦，因為執實心它的耽著境是自性有，自性有是不存在的，所以不可能
由執實心去安立一切諸法，如果由執實心去安立一切諸法的話，一切諸法就要
自性有了。所以，依著執實心前而安立為世俗諦。為什麼叫“依”呢？因為這
分執為自性有它一定要依在一個存在的，因為自性有是不存在的，它一定要依
在一個存在的，所以一定要依在一個名言有，然後依著這個名言有於這個前而
安立，執為自性有。由於執為自性有的心識，讓我們輪迴生死，甚至墮三惡道
，是不是這樣？所以，龍樹菩薩說：依著世俗諦而入勝義諦。為什麼由世俗諦
而入勝義諦？因為依著執實心前安立為世俗諦而將這分自性有遮除掉，將這分
自性有遮除掉，無自性這分叫勝義諦，叫空性，所以才說依著世俗諦而入勝義
諦。如果依著這個第四家所說的話，於名言許有自相，然後又說這個自相不堪
正理觀察，那就會產生什麼過失呢？當你承許名言有的話，你絕對無法成立為
勝義諦，因為你名言承許有自相、有自性，有自相、有自性絕對不可能成立空
性嘛，因為空性是不是正對治自性、自相，是不是這樣？所以，你如果承許有
自相的話，不可能成立勝義諦。沒有辦法成立勝義諦的話，世俗諦也不可能成
立。反面來說，說自相不堪正理觀察，自相不堪正理觀察是不是無自相，無自
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相的話，你承許勝義諦，可是如果你承許勝義諦，你無法成立世俗諦，因為你
認為世俗名言許有自相啊。所以，反面來講，沒有辦法成立世俗諦的話，同樣
也無法成立勝義諦，所以這個是不合理的。為什麼不合理，因為自許中觀應成
派對於量錯誤的認知。
黑板：
依他許比量而來成立宗：
依他許比量是在 顯現境 而說共許
→ 應成派的量於其顯現境不錯亂
非於識體上而說共許
因為以他宗承許有自性（在識體上不存在）
若依他許比量有極成共許三相(自性有)，是不合理的
若是這樣，那應成派就變成實事師了
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第二個，他們認為依他許比量而來成立宗，這個一定要注意的。依他許比
量是在顯現境而來說共許。這個顯現境，應成派的量是於其顯現境不錯亂，所
以依你所許的，你的錯誤的在我心識所顯現的這個，那我依這個所許，這個當
然我跟你共許啊，但是這種共許並不是在識體上，因為你的法你是承許有自性
啊，這分自性有在識體上是不存在的，所以不可能在識體上跟你說共許。所以
你如果依他許比量而來說有極成共許三相這分自性有，這是不合理的。因為如
果這樣共許的話，應成派就會變成自續派、實事師了。這是講這個道理。
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我們看著資料：破第四家，此於名言不加推察又承許有自相，然於名言亦
破自相堪忍正理觀察，本宗說，此種承許非為善哉，如果像第三家所說的名言
來講承許有自相、有自性，是不是你可以承許世俗諦法，那你無法再承許勝義
諦。又說名言的這分自相、自性是不堪忍正理觀察，不堪忍正理觀察是不是變
成沒有自相、沒有自性，沒有自相、沒有自性是不是勝義諦？那承許勝義諦的
話，無法承許世俗諦，因為世俗諦是要承許自相有、自性有啊，但是勝義諦是
沒有自相啊，所以就會變成有這些過失。進一步來說，如《入中論》云：「癡
障性故名世俗--愚癡就是一個識體，它會障礙我們通達究竟的本性，就是空性
。障礙空性，所以，它名為世俗，世俗就是錯亂嘛，錯亂於二顯自性有。假法
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由彼現為諦--本來它是假法，唯名言假立，可是由這個錯亂識顯現為諦實、自
性有，所以這個錯亂識叫愚癡。」《入中論自釋》進一步解釋說：「由有支--
十二有支所攝第一支染汙無明增上之力，染汙無明增上之力安立世俗諦，但不
是由染汙無明安立為世俗諦。」是依著染汙無明增上之力而安立為世俗諦。這
個染汙無明是執為自性有。我們說，要由世俗諦而入勝義諦，要轉凡入聖，當
然必須要把染汙無明執為自性有把這分斷掉才可以轉凡入聖。現在如果照你第
三家所說的，這分自性有、自相有不堪正理觀察，可以破除掉，既然可以破除
掉，那這分自性有絕對不可能存在啊，可是你又在世俗名言上安立它有自性，
這樣就會變成世俗諦跟勝義諦不相干了，之所以稱為勝義諦是依著在世俗諦上
把自性有遮除掉，把自相有遮除掉，所以依這樣而安立為勝義諦。所以，依著
無自性來安立為勝義諦，依著無自相而來安立為勝義諦，那你又認為世俗諦法
這個名言要有自相，就變成矛盾不合理了。
補充 :
由有支所攝染污無明增上之力，安立世俗諦
十二有支
的第一支
執為自性有
由世俗諦轉為勝義諦
若如第四家所說 ：
自性有是不堪正理觀察可以破除掉
又在世俗名言上許有自性
世俗諦和勝義諦就不相干了
世俗諦法這個名言要有自相 矛盾的不合理
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此中何者應破、何者不應破之理，於前p417-2已廣說。早期的西藏學者認
為，如果自性有被破除掉了，什麼都沒有了，那還有什麼好簡別的。跟第四家
所說也是沒什麼差別。何者應破、何者不應破，你要把他分清楚。接下來，又
說月稱論師宗中，承許諸立論之中觀應成師對實事師，以他許比量成立自宗時
，是觀待其顯現境的角度而來說共許，所以你顯現自性有、你安立自性有，我
依你所許也可以，然若以識體的角度所現之自相有而來承許有兩宗極成三相之
因，這種說法是不合理的。因為識體，觀待應成派來講，除了現量證空性之外
，其他全部都是錯亂，錯亂於其自性有。所以哪裡有可能在識體跟你自性有會
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有極成三相的共許之因呢，不可能。這個道理，此在《明顯句論》於如是兩宗
極成三相之因分別破除故。若以識體的角度承許此有自他共同顯現有法，即是
承許自續之正因，識體上共同顯現以後共同承許有法的話，那是不是應成派也
要於其自相、自性不錯亂呢？如果這樣的話，那你就承許了自續之正因了嘛。
此點是月稱論師特別要破除的。若於識體承許此二宗極成自性有三相之因，雖
於名言未安立名事力轉因 (此事力轉因，即是以實際的情況來安立，如：瓶是因
緣和合。既然瓶是因緣和合，它絕對不可能有自性，這個是實際的情況)，故名
言雖未安立現比二量之名，但是，你如果在識體上承許此二宗有極成自相有的
三相之因，那當然一定是自續之因，因為你已經承許自性有了，於其自性有沒
有錯亂的嘛，如果這樣的話，你絕對無可遮止無可逃避了，一定是自續了。講
到這裡，此等且止，以後再廣泛地說明--後當廣說。