毗缽舍那 NO P541-P556
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第二科判進入了「成立自宗」，前面是「破他宗」，他宗認為「現量証空性必須要以全無作意、全無分別才能現量証空性」，因為他認為現量證空性當下是無分別，所以在正修時也要全無分別。
有四個宗派的说法，都已經解釋完了。進入自宗的時候，我們先來看黑板。现量证空性的当下當然是全无分别，但是还有一个条件——无错乱。所以必須具足兩個條件——无分别、无错乱，二者具足。前面破他宗，破他宗單單只講“全無分別”，還不算是正確的。空性是要斷煩惱障和所知障，烦恼障障解脱，所知障障成佛。烦恼障会以第六意识分别心顛倒執為自性有；所知障，識體會顯現自性有。不論煩惱障所知障所要斷的都是 “自性有”。將自性有遮除掉，無此自性有，這一份叫空性。所以，現證空性當下具足兩個條件，沒有分別心，因為你只要有分別心就是錯亂。所以一定是沒有分別心，和沒有錯亂，兩個加起來叫“無自性有”。還沒有現量證之前要隨順現量證，當然是“比量”。要現量之前一定要比量，比量就是“以分別心依正理思維，把自性有遮除掉”，這份無自性有的分別。為什麼要用分別心抉擇？因為導致輪回的就是這個識體，顯現自性有這份所知障不論是無明的習氣還是無明的識體，都是顛倒錯亂於自性有。必須要破壞那個思維抉擇，把自性有遮除掉，所以在比量思維的時候呈現出來的“無自性有分別”，因為把自性有遮除掉嘛，這一份無自性有就是空性。跟現量證空性是一樣的，所以這份無自性有也是沒有錯亂的。但是必須依理由思維才能把這一份無明顛倒識體或者是無明的習氣，它們這分自性有遮除掉，如果全然沒有分別的話你怎麼去抉擇、怎麼去遮除？這個用實際的經驗量就可以了知全然無分別是不可能的。
所以依理由思維把這份自性有遮除掉，這份無自性就是空性。這份是無錯亂的，但是因為你用理由思維仍屬於分別心，但是有分別心就一定有錯亂二顯，會有錯亂自性有。此時你的比量是專注於這份無自性，無自性的能力止於一境，思維抉擇這份無自性的能力越來越強的時候這份分別心二顯自性有會逐漸消失掉。一直到最後，分別心消失掉，能所合為一，這份就是沒有分別心了，這才是正確的。並非如他宗講要現量證空性的話全無分別。前面講若全無分別那凡夫異生無始劫來都在睡覺也是無分別啊，為什麼這份無分別不能遮掉自性有，而去現量證空性呢？同樣道理，外道修無想定也沒有分別，為什麼不能現量證空性呢？以此道理理解他宗所說的全無分別是錯誤的。同樣道理，有些會認為，聞思的時候要分別，修的時候是沒有分別。可是你要講只要有分別就會執實，前面一直執實後面無分別再來斷，倒不如前面就不要修這個執實，所以你講前面有分別，後面無分別就沒有什麼意義。
障成佛
所 知 障 : 二顯自性有
無此自性有即是空性。
煩 惱 障 : 執自性有
障解脫
無明習氣
＊無明的識體顛倒執其境為自性有＊
思惟抉擇此自性有 無錯亂，無自性有（1）
此無自性有即是空性
無自性有之分別 比 量
分別心
分別心消失(能所合為一) : 現 量
無分別（2）
( p541+1)
第二自宗。若未得無我了義正見，其身一切修行，皆未趣無我，故須先得無我正見。
[釋]：前第一科判是破他宗全無分別錯誤之見解。此第二科判是成立自宗正確的見解。若未獲得無自性之我了義正見，其身等一切修行，皆未趣入無我亦即無法趨向於解脫，也就是說，若未獲得無我正見，任何修行都跟解脫沒有關係。故欲解脫者須先獲得無自性我之正見，也就是在破p534+7第一宗所說「雖未獲得無我正見，但能執心令無分別，便是修習本性實義」的見解。誤認為現量證空性是無分別，所以修也要無分別，可是他沒有注意到“無分別”還要加一個沒有錯亂。
(p541+1)
又此非唯了知便足，於正修時當憶其見而復觀察，於所觀義應善修習。又於無我義須二種修，謂不觀察住與觀慧思擇，非以一分便為滿足。
[釋]：接下來破第二宗、第三宗、第四宗。又此獲得無自性我之正見非唯了知便足，於正修時當憶其無自性我之見，也就是說獲得了無我正見還不夠，正修的時候還要思維、意念起無我正見。此是在破p539+2第二宗所承許「先得無我了義正見補特伽羅，其後一切全無分別住皆是修空」，及破p539-4第三宗所許「每臨修無自性我分別時，先以觀慧觀察一次，其後一切全無分別住，皆是修習空性之義」之見。這是破了第二宗、第三宗。他們雖然有說要修習無我正見，可是真要修的時候就把無我正見拋棄掉了。而復觀察此在破p540+4第四宗所許「初以正見觀察義，謂憶其空正見，有獲得了空正見，在修的時候也要意念起次於見上唯修安住空性境許為修空」之見，本宗說此非應正理，如是於空作止住修唯奢摩他一分而已，仍無觀修毗缽舍那修習之理，故無止觀雙運修法。我們要去斷障要從止觀雙運開始，緣無我空慧，還要依著止觀雙運。這個時候才開始有能力斷障。應於所觀無自性我空性義為斷除無明及解脫故，應善修習毗缽舍那。獲得無我正見以後，不僅要獲得奢摩他，還要獲得毗缽舍那，就是止觀雙運。又於無自性我之空性義必須運用二種修法，謂不觀察之止住修與觀慧思擇之觀察修，非以一分便為滿足，也就是說並不是以奢摩他此一分便為滿足。此破第四宗。
(p541+4)
此中分三﹕一雙修止觀之理，二於彼斷諍，三略攝修要。今初
雙修止觀之理者，於無我義，若無決斷定見，則不能生毗缽舍那功德，以說此見是彼因故。
[釋]：此安立自宗中分三﹕第一、雙修止觀之道理，第二、於彼斷諍，第三、略攝修要。 今初 雙修止觀之道理者，於無自性我之空性義，若無以正理遮除自性我決斷之無自性我之定見，則不能生起斷障及解脫殊勝毗缽舍那之功德。殊勝的毗缽舍那的功德同時還有一個無自性的我的正見，以說此無自性我之空性見是生彼殊勝毗缽舍那之因故。因為單單講毗缽舍那是共外道，外道也有毗缽舍那，也會獲得色界定、無色界定。可是殊勝毗缽舍那是要斷障、解脫輪回生死的，這個一定要依著無自性我之空性見。
(p541-6)
又說未聞彼見聖教障彼觀故，《解深密經》云﹕「世尊，此奢摩他毗缽舍那，以何為因？慈氏，清淨尸羅，聞思所成清淨正見，以為其因。」又云﹕「於諸聖教不隨欲聞，是毗缽舍那障。」《那羅延請問經》說，「由聞生慧，慧斷煩惱」等，如前所引多宣說故。
[釋]：又說未聽聞彼空性見之聖教，如果你想解脫可是沒有聽聞屬於空性見的教典，這是障礙生彼解脫勝觀故，此說生起無自性我之空正見之前一定須先聽聞屬於空性之聖教。此於《解深密經》云﹕「世尊，此奢摩他毗缽舍那，以何為生起之因？慈氏，清淨尸羅——守戒律。由戒生定，由定生慧。所以第一個要持戒。聞思所成清淨無自性我之正見──即聞所成慧、思所成慧，這些在正修奢摩他、毗缽舍那的時候為因。以為其殊勝奢摩他毗缽舍那之因。」經又云﹕「於諸無我聖教不隨欲聽聞思惟，是生起殊勝毗缽舍那之障。」如果不想聽聞空性的教典，或者是空性的教典你無法學下去等等，這些都是生起殊勝毗缽舍那要斷障的那些障礙。《那羅延請問經》說，「由聽聞空性之聖教而生起通達無自性我空性之智慧，由此智慧斷除煩惱」等，如前所引多是宣說聽聞思惟空性故。
(p541-4)
從彼正見生毗缽舍那之理，謂初決擇時，由多教理觀察抉擇。既抉擇已，不以觀慧數思擇修，唯止住修猶不能生，故成奢摩他後，正修觀時當觀察修。
[釋]：從彼無自性之空正見生殊勝毗缽舍那之道理，謂初決擇空性時，由多依教依理思惟觀察抉擇空性之正對治──自性有。既思惟抉擇空性已，若不以觀慧數數思擇修，然唯止住修猶不能生殊勝毗缽舍那，故止於空性境成就奢
摩他後，應再正修觀時當觀察思惟修。當然觀察思維修就是毗缽舍那。
(p541-2)
此有一類，初雖不許全不觀察，然以聞思抉擇之後於正修時，謂觀察修諸分別心皆是相執，不如是修，是許分別皆是相執，及諸異生離分別識而修無我，前已廣破，不應道理。
[釋]：此有一類學者，初雖不承許全不觀察思惟，他承許要分別思惟觀察，然以聞思抉擇思惟之後於正修時，謂思惟觀察修諸分別心皆是自相之執，故于正修時不如是思惟觀察修，以是承許分別觀察思惟皆是自相之執，此即是前在破他宗時之第二宗——此宗即主張於聞思時思惟觀察，于正修時不須要思惟觀察，一切無分別而安住，及諸異生以離分別識之無作意而修無我，此於前已廣破，這個都是不合理的。如同我們剛開始的前言，道理是一樣的。
(p542+1)
又彼一切分別皆是諦執，於正修時須破除者，正抉擇時亦是分別抉擇，彼等亦應破除。又為弟子講說辯論著述觀閱，彼等一切皆是分別，汝於爾時，亦當破除。以諸諦執修時應破，餘時不破，無差別故。
[釋]：汝又許彼一切分別思惟皆是諦執，只要諦執都是增長輪回，故於正修時必須破除分別思惟觀察者，然此破除思惟觀察仍是要分別，你要破除就一定要分別啊！故於正修抉擇破除思惟觀察時亦是分別抉擇，故彼等正修時之全無分別亦應破除。所以，你講這個等同沒有用。又為弟子講說、辯論、著述、觀閱，彼等一切皆是分別抉擇，汝於爾時，亦當破除講說辯論等。也就是說你也不應該為弟子講說辯論，因為都是弟子。以汝承許諸分別思惟是諦執於正修時應破除，餘聞思時不破，然在本宗來看亦應破除，因為在聞思的時候講說辯論是在增長諦執、增長實執，無分別是要破除實執。既然聞思是為了破除，倒不如前面就不要聞思。因為聞思是增長諦執、有分別。所以在本宗來看是沒什麼差別——皆無差別，以皆是增長相執故——都是增長相執。所以仍然還是要破。
(p542+3)
若不許爾，而說教理多門觀察，是於未解無我義時，為求通達，已得正見正修行時，則無所須。若爾真見道中，現證無我，次更修習已見無我，當成無義。
[釋]：前破除「以諸諦執修時應破，餘時不破」，把這個破除掉，也就是說也是一樣啊，你講這個沒有意義。若汝不許爾，而說依教依理多門思惟觀察，是於未解無我空義時，為求通達無我義而分別思惟，若已得無我正見於正修行時，則無所須思惟觀察。照你這麼說，本宗說：若爾真見道中，現量證無我，次更修習已現見無我，此抉擇當成無意義。在現量證空性的那一刻是不是無間道，接下來是不是要斷障？這一刻也是抉擇啊，如果照你這樣說都變成沒有什麼意義了。以大小乘皆許有見道及修道，不論見道修道皆承許有無間道及解脫道。所謂無間道即是正在抉擇所應斷的垢染，斷盡時稱為解脫道。現量證空性的那一刻無分別，雖然無分別可是要不要把垢染斷除掉？垢染斷除掉叫抉擇。若如汝宗所說抉擇即是相執的話，則於見道或修道無間道就沒有必要抉擇，也沒有必要安立。無抉擇當然就無法斷盡垢染，就無法獲得解脫道，修無我空義就變成無意義了。這個第一個道理。又初地菩薩未斷進入二地菩薩之垢染，初地、二地、三地乃至成佛他們所證得的空性，沒有差別，都是一味的。差別在哪裡？福德資糧。故初地菩薩必須出定，以無我空慧的勢力攝持佈施、持戒、忍辱等等，這些行持都必須要抉擇思惟，增長褔德資糧以備斷入二地之垢染。斷掉二地的垢染而進入二地。若汝宗所說抉擇思惟皆是相執，則抉擇思惟佈施持戒等，應該增長相執更無法斷掉垢染，那又如何進入二地、三地乃至到成佛？
(p542+6)
若謂須修，以諸修惑由修乃斷，唯以現見不能斷除。此亦相同，前以聞思雖已抉擇，更當修習所抉擇故。如幾許修所抉擇義，則有爾許猛利恆常明了堅固定解等德，可現見故。
[釋]：若他宗答：謂必須修，以諸修惑是由修乃能斷，唯以現量見時不能斷除。此種回答亦是相同，無法遮除本宗對汝宗的問難。汝宗所謂的「以諸修惑是由修乃能斷」，此中修亦是抉擇，然汝宗說〝抉擇〞是執實，為什麼？以是思惟故。既然是執實的話，怎麼可以由執實（即是修）去斷執實（修惑）呢？因為你認為抉擇就是執實，執實怎麼可以斷執實呢？故廣論前（p13+4）引《俱舍論釋》說明：以聞思雖已抉擇，後更當修習前聞思所抉擇義故。也就是修是修前面聞思所抉擇的道理，但修的時候也要抉擇。修是不是要抉擇？拿什麼抉擇？是不是拿聞思的來抉擇？如幾許修聞思所抉擇義，則有爾許猛利、恆常、明了、堅固、定解等功德，此皆可直接現見了知故。我們實際去觀察思惟都可以瞭解。譬如講思惟自性是不存在的，是自性空，思惟自性不存在了，反面來講是不是堅固了無自性？以這個無自性在現量證空性的時候對這個空性來講是無分別心緣、依著空性的勢力把垢染斷掉，這也是要抉擇啊！
(p542+7)
《釋量論》云﹕「決定與增益，能害所害故。」此說彼二能所害故，如其定解堅固猛利，增益便受爾許傷損。故於此中，亦須漸增無性定解，當由多門思惟能破及能立故。
[釋]：引法稱論師所著的《釋量論》云﹕「透過聞思抉擇生決定信解，此與增益正相違，（你越決定信解，越與增益正相違）故決定信解之能害其正所害是增益故。」它們是正相違的。此說彼決定與增益二是能害所害之正相違故，如其思惟抉擇爾許定解堅固猛利，對於菩提心或對於無自性，堅固猛厲的反面就是要遮自性有和增益的傷損，就是增益便受爾許傷損。故於此中，亦須思惟抉擇漸漸增長無自性之定解，對於無自性的定解越強，則住於這個無自性能力越強。透過止觀雙運一直修，對於無自性越來越強，這是聞所成慧範疇，接下來思所成慧是不是也越強，比量證的時候要比聞思更強，現量證的時候一定是百分百的定解。前面比量證的時候抉擇是不是遮掉增益？現量證的時候是不是斷掉？都是要抉擇。此當由多門思惟能破自性有及能立緣起因故。
(p542-5)
若不爾者，則於無常業果生死過患，大菩提心及慈悲等，得了解已，應不更觀察，惟念我死而修習之，理由等故。
[釋]：若不爾者，也就是說如果思惟抉擇是像你所說的相執的話，你說越思惟抉擇，相執就越強，這些都是相執。則於無常、業果、生死過患，大菩提心及慈悲等，得了解已，應不須更多道理思惟觀察，不應該這樣了。因為你越思惟觀察越增長相執。惟念我死無常而後皆以令心全無分別而修習之，此理由與汝宗所說相等故。所以你說你承許聞思這是沒有什麼意義的，因為越聞思越相執。你要破相執，可是同時在增長相執，講這個是沒有什麼意義的。
(p542-4)
故欲引生清淨定解，惟念我死，為利有情願當成佛，眾生可愍等，但有誓願而非完足，當以眾多理由思惟。如是堅固猛利無性定解，唯有誓願亦非完足。當由眾多能立能破門中思惟，於下士時已數宣說。
[釋]：故欲引生清淨之定解，所謂定解是指你的心識對於無常菩提心來講，你對它的執持力非常強，反面來講就如同我們在起煩惱的時候，對於煩惱的執持心越來越強。所以瞭解無常以後必須要訓練到執持力越來越強，生定解，起煩惱的時候我們認為煩惱所執的很真實，斷不了，故欲引生清淨定解惟念「我」死，這個地方講死無常，「為利有情願當成佛」，「眾生可愍」等，如是但有誓願，只有名相、誓願、感動而非完足，應當以眾多理由去思惟抉擇遮除〝我不死〞，真的我不會死嗎？或者于成佛退弱等遮除掉。如是堅固猛利無自性定解，同樣道理，唯有誓願亦非完足。也就是只有個誓願或一次、幾次瞭解無自性還不可以，當由眾多能立之緣起因及能破自性有之門中思惟觀察，此於下士時已數數宣說。
剛開始學習佛法的時候很有希望，感到HAPPINESS，快開悟了,隨著時間推移越來越久，這個力量就越來越弱，消散下去了。以我來講以前並不想講《廣論》，怎麼講都是那一些，後來拿起《現觀》，《現觀》最後是不是三智四加行？最後是刹那加行，我是不是有講說有173項，苦集滅道等等。成佛的時候這173項全然一刹那現起來，沒有次第，沒有前後；十地菩薩也可以全部現起來，可是有次第的，因為太快了，以為是頓生，其實這個道理在講，因為十地菩薩的心識已經訓練到馬上成佛了，所以前後次第頓生起來，由此推我們也是要這樣修，可是我們不能像聖者一樣現前，我們初學時歡喜的心你要一直把它拉起來，這個就很重要，經典說初發心不退，必定成佛。從心識講，當你的心識一直往下就儘量把它提起來，思惟業果、念死無常。這個地方會走很久，要獲得定解才可以。
(p542-2)
《修次三篇》，皆說成就奢摩他後，正修觀時數觀察修。《入中論》云﹕「故瑜伽師先破我。」說正修時應修思擇。
[釋]：蓮花戒論師所著的《修次初、中、後三篇》，皆說先成就奢摩他後，於正修觀時數數觀察思惟修。月稱論師所著的《入中論》云﹕「故瑜伽師先破我。」此說正修破我時，應修思惟抉擇。引這些論著來破斥他宗的看法——正修時全無分別。
(p542-1)
瑜伽師者，謂於止觀得隨一故，未得止前，非於正見不求解故。
[釋]：瑜伽師者，謂於止或觀，此二得隨一故，然未得（正）止前，非說於無我空正見不求定解故。如果沒有修止，一定先修無我空慧，為求定解當如前《釋量論》所說：透過聞思抉擇生決定信解，因為修奢摩他也有止於空性境，亦有止於世俗之境。同樣的，修毗缽舍那有於空性境之觀修，亦有於世俗境之觀修。這裡很重要，沒有修止之前，一定先要獲得無我空正見的定解。之前講毗缽舍那的時候有說無我空性的特徵跟修止的特徵一樣，都是無分別，假設修止前沒有修無我空慧，直接修止，當然獲得止以後會誤認為在修空性，因為得止也是無分別，所以修止前先修無我空慧，這樣才不會把止於一境的無分別誤認為是修空性的無分別。
(p543+1)
又靜慮後，於般若時，說見觀察，意謂由彼次第修靜慮後觀二無我。
[釋]：又修靜慮止於一境後，於修般若時，說〝見觀察〞，是意謂由彼次第修靜慮後觀人、法二無我。
(p543+2)
《中觀心論》云﹕「具慧住定後，於名言所取，彼諸法有事，以慧如是觀。」《釋論》說為生定之後，見觀察修。
[釋]：中觀自續派清辯論師所著《中觀心論》云﹕「具慧（人名）住定後，於一所緣境名言所取，彼諸法有事（是指實有自性），再以無自性我之空慧如是觀察此實有自性。」《釋量論》說：為生定之後，於一所緣境見觀察修，即觀人法二無我。這個道理跟《中觀心論》所講都是一樣的。
(p543+3)
《入行論》中，依靜慮品修奢摩他，次修般若說以正理，觀擇修故。又後二度及後二學，一切次第皆先修定，次修智慧以為次第。
[釋]：寂天菩薩所著《入行論》中也這樣說，先依靜慮品修奢摩他，次修般若說，以空性之正理，觀察思擇修故。《入行論》有十品，靜慮品後面就是般若品，有這個次第。又六度之後二靜慮度及般若度，及三學之後二定學及慧學，引這些論著乃至於六度戒定慧三學等等一切次第皆是先修定，次修智慧以此為修行之次第。
(p543+4)
又修慧時，凡說觀察如所有性，盡所有性，一切皆是修行次第，莫作異觀。
[釋]：又修智慧時，凡說觀察如所有性──勝義諦法，盡所有性──世俗諦法，一切皆是修行次第，不可以做其他的說法——莫作異觀。也就是修奢摩他住於一所緣境，此所緣境有勝義諦亦有世俗諦，同樣的修毗缽舍那所觀察之境，此境也有勝義諦亦有世俗諦。但修行的次第，一定是先修奢摩他後修毗缽舍那，故非以所緣境勝義諦及世俗諦來分奢摩他及毗缽舍那，並不是這樣分的。
(p543+5)
又非但此，諸大經論皆如是說，故正修時定應觀察。如是成就奢摩他後，若修觀時純修觀察，前止失壞復未新修，則無寂止，由無止故觀亦不生，已如前說，故須雙修前安住止及新修觀，謂修觀後即於彼義而修寂止，故緣無我而能修成止觀雙運。
[釋]：又非但此諸論所說修行次第，其他諸大經論也皆如是說，故得定後於正修時，定應觀察思惟修。如是成就奢摩他後，未獲得正毗缽舍那之間，若修觀時純修思惟觀察，前止失壞不能安住於一境，若未棄捨觀察復未重新修止住於一境，則無寂止住於一境，由無止故正觀亦不生，已如前所引諸大論著所說。故必須於止觀雙修前安住止及新修觀，此止觀交替而修。當你獲得止，接下來是不是還要獲得觀毗缽舍那？可是當你獲得正止後，為了獲得正毗缽舍那你是不是要起觀？起觀的時候你的正奢摩他住於一境會散亂掉，這個時候還要收回來住於一境，止生起來再觀，觀的時候如果止又散亂的時候，再住於一境，兩者交替。假如獲得止，這時起觀，止又散亂掉了，若沒有再拉回來修止而得到正止的話，這個時候你怎麼觀都沒法獲得正毗缽舍那。這個道理是這樣的。所以，謂修觀後即於彼所觀察境義而修寂止，故緣無我安住一所緣境修止，次於此所緣境觀察而修，且又能令此所緣境安住不動，依此止觀交替間雜修而能修成止觀雙運。一方面修止於一境，起觀以後止散亂掉了回來再止，得止了再起觀，最後得止起觀的時候不動搖，此時慢慢要獲得止觀雙運了，若你的起觀毗缽舍那止於一境沒有散亂掉，這一刻開始你就要慢慢獲得正毗缽舍那了。
(p543-6)
《修次中篇》云﹕「《聖寶云經》云﹕如是善巧諸過失已，為離一切諸戲論故，當於空性而修瑜伽。
[釋]：中觀自續派蓮花戒論師所著《修次中篇》云﹕「此論引《聖寶云經》云﹕如是善巧諸過失，就是說遠離昏沈掉舉諸過失已獲得正奢摩他，次為遠離一切實有諸戲論故，當於無實有自性之空性而修瑜伽（即是修觀）。當你獲得止以後，接下來就要觀察。
(p543-5)
如是於空多修習已，若於何處令心流散令心欣樂，即於是處尋思自性了解為空。
[釋]：如是於無實有自性之空多修習已，剛才說得止以後要起觀，所以於空，即無自性多修習，此時若於何處（境）令心流散（散亂）於此境，令心欣樂於此境，即於是處（境），對於這個境尋求思惟觀察其自性了解為自性空。也就是說若散亂於某一境，拿這個境來觀察，一般我們說散亂一境就不要理它，這個不對，不要理他會變成無分別。
(p543-4)
又於內心亦當尋思了解為空，次更尋思能了解心所有自性，亦知其空。由如是解而能悟入無相瑜伽，此顯要由尋思為先。悟入無相，顯然顯示非唯棄舍作意思惟及不以慧推求法性，而能悟入無分別性。」
[釋]：上面所說是若散亂於境，就要於〝境〞思惟觀察其自性空。此又於有境之內心亦當尋求思惟了解為自性空，心識也要思惟它自性空，次更尋思能了解心所有自性，也就是把所緣境及能緣心之實有自性遮除顯現心上的法性或空性，亦了知空性也是無自性。由如是解次第思惟觀察修而能悟入無相瑜伽，此顯示要由尋求思惟為先。故悟入無相，顯然顯示非唯棄捨作意思惟及不以無自性之空慧推求法性，而能悟入無自性有分別之法性。」並不是這樣。
(p543-2)
此論宣說，要先推求心散亂境及散亂心了達為空，尋求觀察能解空者，亦達其空，彼等皆是修空時修。由其觀察了達為空，乃能悟入無相瑜伽。
[釋]：此論，即指《修次中篇》，此論宣說此《寶云經》之要義，是要先推求心散亂其境及散亂心了達為自性空，尋求觀察能解空者，亦通達其自性空，彼等次第乃是思惟抉擇，皆是修空時修毗缽舍那時所應該要修的。由其次第觀察了達為自性空，乃能悟入無相瑜伽。
(p544+1)
故若不以正理觀擇推求為先，如和尚許，唯攝散心棄舍作意，顯然不能悟入無相，或無分別。
[釋]：故若不以自性有無之正理觀擇推求為先，就如同支那堪布和尚所承許，唯攝散心令心住無分別棄舍正理觀擇作意，顯然如是，但仍不能悟入無錯亂的無相，或無錯亂的無分別，以瑜伽現量是無錯亂且無分別。而這份無錯亂是指自性無。若全然無分別的話當然不可能會有無自性有，你就不可能去遮除自性有，因為你要遮除就一定要分別。
(p544+2)
故如前說，當於諸法以正理劍，破二我性令無塵許，於無我理引發定解。如是若無二我實事，破我無事豈能實有。
[釋]：故如前p539+6破第二宗時所說，「故得見已，於修習時當憶前見所抉擇義而修真空，唯悶然住無所分別，非修空義。」當於諸法以觀擇自性有無之正理劍，破除人法二我執所執自性，令無塵許自性存在，於二無我之理引發定解。如是若了知無人法二我增益實有自性之事，破二我執所執實有自性之事，此無實有自性之事豈又能成為實有。這是進一步來說的，破了這個實有自性以後，變無實有自性，有人說如果空性就是無實有自性的話，那就是存在，存在就一定是實有。下麵說：若無實有自性之空性存在，則定須是實有。這個是錯誤的。因為實有它不存在，不存在怎麼還有“無實有”而成為實有呢？
(p544+3)
譬如若執無石女兒無事實有，必待先見石女與兒，若曾未見石女與兒，誰亦不說無實女兒而是實有。任於何處，若先未曾見實有事，則執實有無事分別亦終不生。
[釋]：譬如若執無石女兒（是指不會生育的女人，既然不會生育，她的子女即是不存在的事物）之無事成為實有，假設你要說他是實有，必須觀待先見有石女與兒，才能說石女兒無之事是實有，若曾未見石女與兒，誰亦不能說無石女兒之事而是實有。故任於何處，若先未曾見實有自性之事，則執實有自性之無事分別亦終不生。也就是說自性有不存在了，怎麼又可以說不存在的自性有是有自性呢？以這個譬喻來講，無石女兒，既然不會生育的女人絕對沒有兒女，石女兒本不存在，怎麼又可以說沒有石女兒是實有呢？
(p544+5)
執相分別一切皆滅，以諸分別執實有者，皆是妄執有事無事而為實有，能遍既滅所遍亦滅，修次第中作彼說故。
[釋]：執有自性相之妄分別一切皆滅，以諸妄分別執實有自性相者，其所執皆是妄執有事（有為）無事（無為）而為實有自性，也就是實有不存在，怎麼會有實有的有事或無事呢？識體執實有之能遍既滅，實有的有事無事之所遍亦滅，也就是識體執實有之能遍既滅，怎麼還會有實有的有事無事之所遍呢？蓮花戒論師所著的《修次第中》作彼說故。
(p544+6)
如是應於有事無事決定全無塵許實性引生定解，及當安住所決斷義，迭次而修，乃能引發無分別智。非於境界全不觀察，唯攝作意所能引發，以不能斷諦實執故。唯於執有，不起分別，非是通達無諦實故。
[釋]：如是應於有事（有為）無事（無為）以理智抉擇決定全無塵許實有自性而引生定解，及當安住於境上所決斷無自性義，迭次而聞、思、修或止、觀、止觀雙運，乃能引發現量之無自性有的分別智，就是無分別智。並不是說於境界全不觀察思惟，唯攝住內心不作意所能引發，以此不作意之無分別不能斷諦實之執故。以空性雖是無分別，然是指無自性有之分別，若唯於執有此全無分別，而不起分別，就沒有去抉擇空性所要斷的自性有無，這樣的話不是通達無諦實之空性相順因故。
(p544-6)
如是唯不分別有我非達無我，唯由修彼則於我執全無損故，故於實有及於二有不起分別，與達無實及無二我，應善分別最為切要。
[釋]：如是唯令心執不分別觀察有我是如何的有，無我是如何的無，此種無分別並不是通達無自性之我，唯由修彼令心不分別則於我執之境全無損害故，故於不起分別抉擇境上的實有及於人法二有不起分別，與通達無實有自性的分別及無人法二自性之我，這個角度要分清楚，應善分別最為切要。如同我們一開始的前言所講，無分別和無自性有分別要分得很清楚，境上的和心識上的。我們講說，境上的存在本來就是緣起無自性的，會實有是心識的問題，既然是心識的問題，你就要去抉擇心識所執的境的這分自性到底是有無。你現在不抉擇心識全然悶然而住的話，境上也不抉擇，心上也不抉擇，這種無分別跟抉擇自性有無去通達空性，兩種要分得很清楚。而且識體上的執持無自性有的分別，跟你全然不作意的分別又是不一樣的，識體上的無自性有的分別來自於抉擇境上的自性有無，那這一份識體的全不作意是對境上不抉擇的，這兩個角度要分得很清楚。
毗缽舍那NO.78
前面破除了主張全無分別，破除以後，他宗又繼續爭辯，所以我們對於他做爭辯的理由先來說明。我們先看著黑板：
由於空性在經典上都說是無分別，但是經典所說的無分別我們必須要進一步來解釋。也就是說，如果將空性單單依特徵來安立說無分別就是空性，如果以特徵來講，那我們知道現證空性的特徵就是無分別，但是如果只是以特徵來解釋，當然了，在因上也要無分別，因為要因果相順嘛！如果在因上是無分別，就沒有必要以正因抉擇來破除無明顛倒所執之境，就沒有必要去破除無明顛倒所執的境而來成立無錯亂之義，因為你全然無分別，就沒有必要觀察抉擇了。
這是他宗以空性的特徵來安立的，但是如果以空性的定義而來安立的話，就必須要安立在現證空性當下是沒有自性有的分別心，是沒有那個自性有的分別心，因為你只要有分別心，一定會有顯現自性有，甚至會執為自性有。只要我們的識體，除了佛以外，或者是現量證空性之外，其他的識體，不論是眼識、無分別都會二顯，有能所，如果有二顯就會有往前推動的力量，這個力量叫自性有。以分別心來講的話，會依能所的顯現而往前驅動的這分自性有當然會執為有自性，所以會有能所。因此，現證空性當下，沒有自性有的分別心會二顯消失，或者是能所融為一，如果二顯消失、能所融為一的話，那世俗的顯現就消失掉，能所執為自性有也會消失掉，所以如果你在空性上，現量證空性當下若是把它安立為無自性有之分別以及定義來安立的話，當然了，你在因位上就必須要依著分別心把自性有遮除掉，所以你在因位上就必須要有無自性有之分別心，因為有無自性有的分別心，所以牽扯到比量，何謂比量呢？就是依正因於其隱蔽分作無欺誑之了知。空性是隱蔽分，是無法直接被現前識所看到的。必須要依著正因，而這個正因是依著空性的定義去思惟抉擇，對空性這分隱蔽分作無欺誑的了知。既然是這樣的話，當然就是會有破有立。因為依著正因去抉擇這分自性有到底有沒有，抉擇以後把這分自性有破除掉，所以叫有破，破除當下就是無自性，所以即安立為無自性，當然破立就是屬於抉擇。所以把這兩個區別，如果空性僅僅是用它的特徵而安立，就是無分別的安立，沒有用它的定義而來安立的話，當然就會產生前面所說的這樣無分別的過失。
以空性的特徵來安立:
空 性 → 無分別
(果)
↑
(因） → 無分別
若全無分別就無須以正因破除顛倒所執之境，
而立無錯亂之義，以無須觀察抉擇
以空性的定義來安立:
二顯消失、能所融為一
(現量) 即自性有消失
空 性 → 無自性有之分別心
(果)
↓
(因) → 有無自性有之分別心 破自性有
比量：依正因於其隱蔽分 即安立無自性
作無欺誑之了知 → 有破有立
抉擇
同樣的道理，下面的斷諍也是一樣。斷諍也是依著他宗認為現證空性是無分別，所以因也要無分別。
(p544-3)
第二斷諍。若作是念，於無我義推求觀察，是分別心，從此能生無分別智實屬相違，因果二法須隨順故。
[釋]：第二 斷除他宗之諍辯。若有作是念而諍辯，於無自性之我義推求觀察，此推求觀察是屬於分別心，從此思惟觀察抉擇之分別心而能生無分別聖智，分別心怎麼能生無分別聖智呢？這個實屬相違，因為因與果二法必須相隨順故。這就是我們剛在黑板上所做的解釋，因為他宗是依特徵而來說因果相順，這個觀念本宗就引佛以譬喻而來破除。
(p544-2)
世尊於此並喻而答《迦葉問品》云﹕「迦葉，譬如兩樹為風振觸便有火生，其火生已還焚兩樹。迦葉，如是觀察生聖慧根，聖慧生已燒彼觀察。」此說觀察發生聖慧。
[釋]：世尊於此諍難並以譬喻而回答，此於《迦葉問品》云﹕「迦葉，譬如兩樹為風振觸便有火生——兩樹形容分別心或者能所，其火生已還焚兩樹。迦葉，如是思惟觀察是生聖慧之根本，分別思惟是要依正因去抉擇空性的正對治——無明所耽著之境，去抉擇它到底存在與否，所以這一分是生無漏聖慧的根本。因為抉擇以後把自性有遮除掉，這分無自性跟空性一樣的。所以，聖慧生已焚燒彼分別觀察。」分別心依著正因去思惟抉擇這分自性有，把這分自性有遮除掉，然後在分別心呈現無自性，依著這個無自性而去現量證空性，當然這個時候就焚燒分別觀察，也就是說在現量證空性的時候分別觀察的分別心就消失掉了。就是剛剛黑板上所說的，二顯、世俗消失，或者是分別、能執所執這一分也消失掉。所以叫燒彼分別觀察。此經說由思惟觀察發生聖（根本）慧。
(p545+1)
《修次中篇》云﹕「彼由如是以慧觀察，若瑜伽師不執勝義諸法自性，爾時悟入無分別定，證一切法無自性性。若不修習以慧觀察諸法自性，唯一修習棄捨作意，終不能滅所有分別，終不能證無自性性，無慧光故。如世尊說，從觀察生如實智火，燒分別樹，猶如鑽木鑽出之火。」
[釋]：中觀蓮花戒論師所著《修次中篇》云﹕「彼由如是以分別抉擇之智慧觀察分別心所耽著自性有之境，若瑜伽師以分別抉擇之智慧觀察分別心所耽著自性有之境，遮除自性有不執勝義諸法有自性，就是剛才我們所說的，破除了自性有成立了無自性，爾時不執勝義諸法有自性而悟入無分別定，也就是說把這分自性有遮除掉以後成立無自性，依無自性來修定，現證一切諸法無自性性。若不修習以分別抉擇之智慧觀察諸法自性存在與否，唯一修習棄捨分別抉擇作意，你沒有去分別抉擇這分自性有無，就不可能會無緣無故的這分自性有就會消失掉，終究不能滅除所有分別執自性有，終不能證諸法無自性之性，以無分別抉擇之智慧光故。我們把無明譬喻成黑暗，智慧稱之為光明，既然你沒有抉擇自性有無，當然就不能把這個以無明來譬喻，無明執為自性有你沒有把它遮除掉，所以你就沒有生起無自性的智慧之光。如世尊說，從分別思惟觀察而生如實現証空性之智慧火，現證空性的智慧火，燒分別執實有自性之樹，此法喻猶如鑽木鑽出之火 。」這個火還燒這個木頭。鑽木鑽出火譬喻分別心以抉擇自性有無之智慧抉擇自性，把這個自性遮除掉，既然把自性遮除掉就通達了無自性。所以用鑽木鑽出火，依火還燒木頭這樣來譬喻。
(p545+4)
若不爾者，從有漏道，亦不應有無漏道生，亦無異生而得聖果，因果二法不相似故，如是白種發生青芽，從火生煙，從女生男，現有彼等無邊因果極不相似。
[釋]：若不爾者，也就是說你如果不從其體性而來說明因果二法，而是從表相之特徵而來說的話，會有很多不相順的因果，則從有漏道，亦不應該有無漏道生，因為有漏道跟無漏道不一樣啊。怎麼有可能由有漏道生無漏道呢？同樣道理，亦無異生而獲得聖果——凡夫異生跟聖果當然體性不一樣啊。異生怎麼可以獲得聖果呢？此從表相之特徵因果二法不相似故，如是白色種子不應發生青色之芽，因為特徵不一樣啊！同樣道理，從火也不應該生煙，特徵也不一樣啊。從女也不應該生男，特徵也不一樣啊。故現前有彼等無邊因果極不相似，然從其究竟體性而言，因果當然是相隨順。要不然，男生怎麼會被女生生呢？煙怎麼會從火而生呢？所以你不能從表相特徵來論這個因果。
(p545+5)
又聖無分別智，是已現證二我執境空無我義，為生彼故現當思擇我執之境，通達彼無而善修習。彼雖亦是分別，然是無分別智極隨順之因，如前所引《三摩地王經》云﹕「若於諸法觀無我。」《修次下篇》云﹕「此修雖是分別為性，然是如理作意自性，故能出生無分別智，樂此智者當依彼修。」
[釋]：又聖者現証空性之無自性有分別之智，此是已現量證人、法二我執其所執自性有之境空無我自性有之義，故觀待空性的體性而言，為生彼聖無分別智，故現當思惟抉擇二我執所執自性有之境，通達彼無自性而善思惟抉擇修習。以究竟的體性來講，你要這樣子啊！去思惟觀察空性的反面這分自性有到底存不存在。彼思惟抉擇二我執所執自性有之境，雖亦是分別，然就其究竟之體性而言，是聖無分別智極相隨順之因，雖然它是分別，可是它依著定義正因所抉擇的這一分所生起來的無自性是跟空性相隨順。如前所引《三摩地王經》云﹕「若於諸法觀察抉擇無自性之我。」中觀蓮花戒論師所著的《修次下篇》云﹕「此觀擇思惟修雖是以分別為其體性，然以正理抉擇自性有無是如理作意自性——為什麼叫如理作意自性呢？因為抉擇自性有無，將自性有遮除掉這分無自性跟空性相隨順，所以才能夠出生無分別智——故能出生聖無分別無自性有之智，這一分無自性是相隨順的。樂此無分別智之智者，當依彼空性之定義思惟抉擇修，非以其表相特徵而修。」
(p545-5)
若作是念，《般若經》說若於色等空無我行，亦是相行，故觀察空不應道理。如是等類，是說於空執為實有，非說取空，前已廣說。
[釋]：若作是念，《般若經》說：若於色等空無我行，也就是色等諸法上的空性、無我作種種分別，亦是相執之行，即分別執實，故觀察空性不應道理。就是用思惟分別去觀察去通達空性不合道理。本宗就回答：如是屬於般若經等類所說之經義，並非如汝所說誤解經義，依文解意，而是說於色等諸法上之空，你已經通達空性了又執為實有此是錯誤的，並非說思惟抉擇緣取無自性之空是錯誤的，並不是這樣。前已廣說。
(p545-4)
若不爾者，即彼經云﹕「菩薩摩訶薩，若行般若波羅蜜多，修習般若波羅蜜多，如是觀察如是思惟，何為般若波羅蜜多，即此般若波羅蜜多，是誰所有，若無何法，若不可得，是名般若波羅蜜多耶，若如是觀察如是思惟。」此說正修般若度時，當須觀察。
[釋]：若不爾者，即彼《般若經》云﹕「菩薩摩訶薩，若行持般若波羅蜜多，修習般若波羅蜜多，如是觀察如是思惟，何為般若波羅蜜多，即觀察此般若波羅蜜多，是誰所執實有自性，若以正理思惟觀見無任何法，若執實有自性是不可得，是名般若波羅蜜多耶，若如是觀察自性有無，如是思惟自性有無。」經上講說，你要去正理觀察，見無任何一法為自性有所執的，所以自性有不可得，這個觀察思惟是思惟自性到底有沒有。所以，此《般若經》說：正修般若度時，當須思惟觀察此自性有無。
(p545-1)
《般若心經》問如何行甚深般若波羅蜜多，答﹕「照見五蘊自性皆空。」《攝頌》亦云﹕「若為無為黑白法，慧析塵許不可得，於世說預慧度數。」此說以慧觀察諸法，雖微塵許見不可得預慧度數。如此等類說須觀察，云何相違。
[釋]：《般若心經》問：如何行持甚深般若波羅蜜多？答﹕「觀擇思惟自性有無而照見五蘊自性皆空。」自性空，一定思惟觀察這個自性，把這個自性遮除掉才能五蘊皆空啊！所以，觀察就是照見。《般若攝頌》亦云﹕「若有為、無為、黑、白法，以觀擇空性之智慧分析見微塵許之自性皆不可得——有為無為法、黑白等法在分別心心識的顯現都會有自性，思惟抉擇這分自性不存在，如是行持，於世俗名言來說，預慧度數即是指由智慧所攝修慧菩薩的行列。」你已經證入了無我空慧菩薩的行列。此說以慧觀察諸法，雖微塵許自性見不可得是為預入慧度所攝菩薩之數。如此等類之經論都說必須思惟觀察自性有無，故現証空性無自性有分別與如理作意無自性之分別思惟，其無自性皆同，這分無自性都是相同的，而來說因果相隨順的話，有什麼相違呢？
(p546+2)
若不許爾，經說不應觀察諸法，有何道理。若如和尚說，一切分別皆繫生死，則念當請無分別教授及當修行無分別等，應許一切皆是繫縛，破彼邪執前已廣說。故於諸法不應執實，是彼經義。
[釋]：若不承許如是先以觀慧觀察自性有無爾，依汝之見，則經應該說不應觀察諸法自性有無，可是這樣看的話前後有矛盾啊，如此矛盾汝有何道理。若如支那和尚堪布所說，一切分別皆繫縛輪迴生死，則於初修全無分別時，憶念起當請無分別教授及當修行此無分別等為所緣，然此念亦是分別，故應許一切念及無分別念皆是繫縛輪迴生死，此破彼全無分別之邪執。前p542+2有破斥：「若如許一切分別皆是錯誤，則汝為弟子講說、辯論、著述等之分別，汝於爾時亦當破除」此已廣說。故於諸法不應起執實有自性之分別，而不是全然不分別才是彼經無分別之涵義。因為起執實有自性之分別是分別心，然分別心不一定是起執實有自性之分別，如起無實有自性之分別。這樣說的無分別全部都是遮掉變成無分別啊，並不是這樣啊。如果這樣說的話，你起無分別也是一個念，這個念是無分別，是不是也要破除呢？這個也是系縛輪回生死啊！
(p546+4)
又如於繩誤以為蛇起憂苦時，了知無蛇如心所執，能滅錯誤非餘方便，於執實境，當以正因定知無實，修習彼義，乃能滅除執實分別，非唯攝錄執實之心，便能滅除。
[釋]：又如於繩誤執以為蛇而起憂苦時，必須透過思惟觀察其所執之境到底有無蛇，後了知無蛇如心所執，蛇不存在，執蛇的心是錯誤的啊，如此才能滅除顛倒錯誤之耽著，非其餘全無分別之方便能滅除，故於執實有自性之境，當以七相或四生之正因思惟觀察定能了知無實有自性，修習彼無實有自性之義，乃能滅除執實有自性之分別。一定要觀察執實有的這分實有自性到底有沒有，非唯攝錄（即是全無作意、全無分別）執實有自性之心，便能滅除執實有自性分別之此種全無分別。以此全無作意、全無分別皆無抉擇自性有無，既然沒有抉擇，又如何能滅除此自性有之執？
(p546+6)
又當受許執實為誤，若非錯誤無可破故。雖許心誤，若不了知無彼執境，其心錯誤云何能知，以誤為誤，唯由有無所執境故。
[釋]：又當受許執實有自性為顛倒錯誤，因為它是無明嘛，這個是大家共許的，它是錯誤的顛倒的。無明的耽著境是實有自性，此必須在分別抉擇觀察後，才能承許執實有自性為顛倒錯誤，假設沒有觀察，無觀察則無承許執實有自性為顛倒錯誤，沒有觀察你怎麼知道它是錯誤呢？所以若非錯誤則無可破，沒有觀察就不知它是錯誤，沒有錯誤就沒有必要破。以無可破故亦無須分別。然汝雖承許執實有自性之心是錯誤，若不觀察就不了知無彼顛倒所執之境，其心錯誤若無顯現，云何能夠了知所執之境是顛倒錯誤，若是全無分別，則以誤為誤，那怎麼去現證空性呢？故唯由依靠分別抉擇觀察有無顛倒所執之境故，才能了知。這分顛倒所執的境為什麼是顛倒的，因為它所執的境根本不存在。這樣才能了知它是錯誤的。
(p546+7)
又無執實如所執境，非為誓許便能成立，必待清淨能成教理。如是立已，抉擇無實，次不分別實諦而住是我所許，故無分別須以觀慧觀察為先，非不分別便為滿足。
[釋]：又此無執實有自性是如其所執自性有之境，經過思惟抉擇後，才能了知非如其所執真實存在，此非為發誓承許便能成立無執實有自性即可了知，並不是你發個誓就可以了知這分執實有自性不存在，並不是你只有讀經典而已，你要實際去觀察，所以必須觀待清淨能成立之教理。如是依教依理思惟成立已，而抉擇分別心所耽著境無實有，次不分別此無實有為諦實而安住於此全無自性是我所承許，經過了依教依理思惟觀察，分別心所耽著的這分自性有之境不存在，不分別的這一分無實有而為諦實而全然安住在全無自性，不要分別，當然這個是我所承許的。故通達無實有分別須以觀慧思惟觀察為先，非全不分別、不作意便為滿足。你不分別不作意，根本不知道這分自性有到底正確與否，就是錯誤的話，你也沒有遮除掉它。
(p546-5)
當知如《修次下篇》云﹕「故正法中，凡說無念及無作意，當知皆以審察為先。何以故，由審觀察乃能無念，能無作意，非餘能爾。」
[釋]：當知此如《修次下篇》云﹕「故正法中，即是凡經上所說無念及無作意，當知皆以審觀察為先。先審觀察分別作意，後才能無念無作意。何以故，由分別審觀察執實心所執自性有之境，此自性有不存在，乃能安住無自性之念，能安住無自性之作意，是與聖根本智現證空性相隨順，非餘全無分別能如是爾。」
(p546-3)
又云：「毗缽舍那，以審觀察而為體性。」《聖寶云經》《解深密》等，皆如是說。如《寶云經》云﹕「毗缽舍那善思擇故，了達無性悟入無相。」
[釋]：修次下篇又云：「何謂毗缽舍那，即是以審觀察而為其體性。」此理如《聖寶云經》、《解深密經》等，皆如是說。如《寶云經》云﹕「毗缽舍那其體性即是善思擇故，由思擇觀察比量了達無自性才能現量悟入無相。」所有的修行，你要現量證空性，一定要經過止觀，如果沒有透過止觀不可能現量證空性，既然要透過止觀，要透過毗缽舍那，毗缽舍那的定義是思惟修，結果你不需要思惟修，無分別，這樣的話怎麼有可能現量證空性而斷掉輪回生死的根本呢？
(p546-2)
《聖楞伽經》云﹕「大慧，以慧推察，乃不分別自相共相，名為一切諸法無性。」設若不須審觀察者，世尊如是彼彼經中，宣說多種審諦觀察，皆與相違。
[釋]：《聖楞伽經》云﹕「大慧，以慧分別思惟推察，乃不分別執諸法自相、共相為自性有，名為一切諸法無自性。」設若如汝所說全不分別不須思惟審觀察者，則世尊於如是彼彼眾多經中，宣說多種審諦思惟觀察，皆與汝所說全不分別是相違。
(p547+1)
故理當說我慧下劣，精進微少，未能周遍尋求多聞，然佛世尊讚嘆多聞，故一切時不應謗彼。如是經說，從色乃至一切種智心皆不住者，謂不應執有實可住境。
[釋]：故理應當說我智慧下劣，精進微少，未能周遍尋求多聞思惟，然佛世尊讚嘆多聞思惟，故任於一切時、處，皆不應毀謗彼分別思惟觀察。“不需要分別觀察”這樣講是譭謗。如是《般若經》說，從色、受、想…乃至一切種智，分別心皆不住者，此謂不應分別執有自性實可住其境，也就是說沒有自性有之境被你安住，尋找不到這個自性有，即是分別執持一切諸法皆無自性。既然沒有自性有可住，反面來講，就是要執持一切法無自性。
(p547+3)
若不爾者，於六度等亦如是說，則亦不應住六度等，不應執實而安住者，亦如前說。要先瞭解彼等無實，凡經宣說，如是無住及無分別，當知一切皆以破除諸境自性，或諦實性觀察為先。
[釋]：若不爾者，如汝所說一切全然無分別，於六度等亦應如是說全無分別，則亦不應安住行持六度等，因為行持六度皆要分別思惟。故不應執實有自性而安住行持六度者，此亦如前說：謂不應執有自性實可安住其境。行六度的話也是無自性。故要先分別思惟觀察瞭解彼等無實有自性，先要依教依理思惟觀察佈施等有沒有自性，持戒等有沒有自性。瞭解佈施、持戒、忍辱等等都無自性，所以凡經宣說，如是無住及無分別，當知一切皆以破除諸境自性有，或諦實有自性，經上講無住、無分別，應該知道先以分別思惟觀察破除自性有而安住無自性，安住無自性有分別。故應以分別思惟觀察為先。
(p547+5)
故經說為不可思議，超心境等，是為破除諸增上慢，唯以聞思便能證得甚深空義，顯示彼義唯聖內證，餘人難思。又為破除，於甚深義妄執實有非理思惟，故作彼說，當知非破以正觀慧如理觀察。
[釋]：故經說為「不可思議，超心境等」，是為了破除諸增上慢，唯以聞思便能現量證得甚深空性義，他不往上求，他以為這樣就好了。顯示彼甚深空性義唯聖者自心內證，餘人難以聞思而證知。又為破除，於甚深空性義分別妄執為實有之非理思惟——這個甚深空性義你還要執它為有自性的非理思惟。故作彼「不可思議、超心境等」說，空性不是用思議可以現證的，當知如是說，非是破除以正理分別思惟之觀慧如理觀察。經典所說的“不可思議、超心境等”的含義是說現量證空性不是以分別思議可以現量證的，也不是以分別心可以現量證，可是它並沒有破除分別思惟，沒有破除分別思惟的這種觀察慧啊。所以要分清楚。
(p547+7)
如《修次下篇》云﹕「如是若聞彼彼經中難思等語，謂若有思，唯以聞思能證真實，彼彼經中為破如是增上慢故，顯示諸法唯各內證。又當了知，是為破除非理思惟，非為破除審正觀察。若不爾者，違多教理。」
[釋]：如中觀蓮花戒論師所著《修次下篇》云﹕「如是若聞彼彼眾多經中難可思等語，謂若有思惟，唯以聞思即能現證真實空性義，彼彼眾多經中所說難可思等語，是為了要破除如是增上慢故，顯示諸法法性唯聖者自心各內證，非以分別心而親證。分別心可以了知，可是分別心不可以親證。所以這樣講並不是要破除分別心的思惟。又當了知，是為了要破除非理思惟執空性為自性有——如果你執空性為自性有，當然沒辦法親證。要破除這一些，非為破除分別審思正理觀察，並不是這樣，假若不這樣做解釋，違多經教及正理。」正理已經講過了，經教也引用很多了，要思惟觀察。要思惟觀察，經典又講要破思惟觀察，意思是說思惟觀察是分別心，可是單單以分別心不等同現量證，可是你要現量證，還要經過思惟觀察，所以你應該分清楚，假設不這樣做解釋的話，那上面所引的教理全部都變成相違了。
[釋]前面说到，經中有「不可思議」或「無分別」「不作意」等，並非是要破除分別思惟觀察，若依文解義且倒執為是破除分別思惟觀察，則違多經教及正理。因此下面就引經論来做佐證。
(p547-5)
違多教者，如《迦葉品》云﹕「迦葉，云何中道觀察諸法？迦葉，謂若於法觀察無我，及無有情，無命，無養，無士夫，無補特伽羅，無意生，無儒童，迦葉，是名中道觀察諸法」與如是等悉皆相違。
[釋]：此中違多經教及正理者，如《迦葉品》中佛陀告诉迦叶﹕「迦葉，云何中道不墮自性有之常邊及名言無之斷邊而來觀察諸法？迦葉，謂若於法觀察無自性之我，及無自性有之有情，無自性有之命，無自性有之養——养，也是属于补特伽罗的一种，各宗派所立的；無自性有之士夫，無自性有之補特伽羅，無自性有之意生——由第六意识所生的有情；無自性有之儒童，迦葉，此是名為中道觀察諸法」。《迦葉品》里面有说，于这个法观察，观察有情、士夫等等，观察以后没有自性有的有情等等，这个都是需要观察，所以如经上说的不可思议等是破除分别观察的话，那这个《迦葉品》里面怎么又说去观察呢？所以，與如是等經所說觀察諸法等，悉皆相違。
(p547-3)
《修次初篇》云﹕「入無分別陀羅尼云，由無作意斷色等相。此中密意，以慧觀察見無可得，名無作意，非說全不作意。如無想定暫伏作意，非能斷除無始時來色等愛著。」此論師所造，此陀羅尼釋中，亦顯然解釋。
[釋]：中觀蓮花戒論師所著《修次初篇》云﹕「引《入無分別陀羅尼》云，由無自性有作意斷執色等實有自性之相。此中密意:也就是不能如言執義、依文解義，而有其另外所為義。其密意是說：先以分別慧思惟觀察見無自性可得，次不再作其它分別作意，唯緣無自性，是名為無作意，非說執心無分別全不作意。若全不作意，就如同無想定暫伏分別作意，此全不作意，非能斷除無始時來對色等諸法貪愛執著自性有。」因为你无分别就如同无想定，那无想定就是没有去思惟观察，没有思惟观察你就不会观察自性有到底存在与否，没有去观察当然就不可能断掉。不可能断掉的话，不可能会自然消失掉，因为你无始劫来就执为自性有，所以以这个角度来说你没有去观察自性有无而全然不作意，全然不作意当下你还是会执自性有，因为无始劫来你就是执为自性有。此蓮花戒論師所造，引此《陀羅尼》解釋中，已經顯然清楚解釋。
(p547-1)
總於大乘，除聖龍猛及聖無著，造論解釋二見之外，更無餘見。印藏智者，亦定依止此二所解二見隨一，故此二派隨一之見，各如論說，當善尋求。依聖父子論尋求之理，如前廣說。
[釋]：總於大乘——就是中观跟唯识，除佛所授記聖龍猛菩薩及聖無著菩薩，造論解釋深見廣行二見之外——深见就是圆满的无我空正见；广行就是菩提行所摄持的六度万行。深见主要是以佛陀第二转法论的《大般若经》为主，因为它诠释一切诸法都是无自性，唯名言假立，直接就展示无我空正见。这是由龙猛菩萨依着《大般若经》造的龙树六论来做解释。圣无着菩萨是依着弥勒菩萨所说的《现观庄严论》而来做解释，《现观庄严论》主要是以唯识的能取所取异体空的见解来诠释广行，所谓的诠释广行，在《现观庄严论》是以凡夫异生一直到成佛修行的道次第，整个修行的道次第我们称之为广行派。以空性来讲，是龙猛菩萨所诠释的是最了义最究竟。这两派我们称为深见跟广行二见。除了二见之外，更無其餘第三種之見。印度與西藏諸智者在造論時，亦定依止此聖龍猛菩薩及聖無著菩薩二聖所解釋深見廣行二見，任隨一者要不是依著聖龍猛菩薩，就是依聖無著菩薩，故此聖龍猛菩薩及聖無著菩薩二派隨一之見，各如其所造之論著上所說，應當善巧尋求。依聖龍猛提婆父子所造諸論尋求中觀應成派之理，如前廣說即是《菩提道次第廣論》〈毗缽舍那〉全部都在抉擇中觀應成派之空正見。《菩提道次第廣論》下士道、中士道、上士道乃至止主要是依唯识派的论著《瑜伽师地论》等等无著菩萨所著的为主，所以前面是为广行，后面是为深见。
(p548+2)
若隨聖無著行，謂於真實異體二取，一切本空，然於愚夫現似異體，如其所現執境為實，名遍計執，於依他上以正教理，破除一切其無二義，名圓成實，於此當得堅固定解。
[釋]：若隨聖者無著菩薩所說唯識之理而行持，謂於真實異體能所二取，遮除離心識外實有異體之外境，一切離心識外實有異體之外境，此實有本空。也就是说离开心识外实有的外境是不存在的。然於愚夫現似能取所取異體實有外境，愚夫是指错乱的识体，它会显现实有外境，不仅显现，还会执为如其所現的真实存在，所以如其所现似能取所取異體實有執此異體實有之外境為真實，此名為遍計所執；並於依他起上以唯識所承許無外境正見之教理——这分能取所取异体实有外境这分不存在的这个正见来破除遍計一切離心識外實有之境，其無能取所取異體之二義，名為圓成實性，於此能取所取異體實有外境空當獲得堅固定解。这个就是我们所说的唯识派依着能取所取二取空然后来展示从凡夫到成佛整个道次第，就是《现观庄严论》所说的，就是所谓的三智四加行，到最后的法身品，这样的整个道次第。因为唯识的空正见不是了义，不是究竟的，可是它诠释的道次第是非常圆满，方便品很圆满。所以方便品就依着唯识，即无著菩萨所著的唯识的见解来修学。如果是深见派，当然是依着龙树菩萨所著的龙树六论中观应成派的见解——深见。
(p548+4)
次當安住彼見之上，雙修止住及修觀察。若僅獲得如斯見解，正修之時不住於見，唯不分別亦非修空。抉擇彼宗正見之理，及於已抉擇義，別修止觀，合修雙運。《般若波羅蜜多教授論》中，最為明顯，故當觀閱。
[釋]：前面说依着圣无著菩萨所说的唯识之理而行持，次當安住彼能取所取異體實有外境空見之上——依着唯识的能取所取空的见解思维观察遮除掉离心识外实有的外境，雙修止住及修觀察。若僅獲得如斯能取所取異體實有外境空之見解，然於正修之時不安住於能取所取異體實有外境空之見，唯不分別亦非修唯識所取與能量心非異之空性。也就是说，虽然你有修学唯识二取空的见解，可是当你起正修的时候却不依着唯识抉择空性的正理遮掉能取所取异体实有外境，你不依这个来修，唯有不分别，这个也不是修唯识的空性。抉擇彼唯識宗所許空正見之理，及於已抉擇空性義，別修止及觀，合修止觀雙運。此合修止觀雙不仅在唯识的论著有清楚说明，於《般若波羅蜜多教授論》中所說，此別修止及觀並合修止觀雙運也最為明顯，故當觀閱。
(p548+7)
若善解此宗，能如論說而正修習，亦極希有。大乘經論，下至總略顯甚深義，其數極多，然未說者，亦復不少，於未說中當引已說，於未廣說當引廣說。如是廣大行品，當知亦爾。若無甚深或無廣大，僅於一分，不應執為如是便足，故多經論，於示道師圓滿德相，密意說云：「善一切乘。」
[釋]：若善巧了解此唯識宗，能如論上所說而正修習止及觀並止觀雙運，亦極希有。也就是说，拿唯识的见解来修已经非常稀少了，这是站在八九百年前的西藏来说。大乘經論，下至總略顯示甚深空性義之智慧品，其數極多，然未說智慧品者，亦復不少，於方便品未說甚深空性義中應當引智慧品已而說明，方便品也要引智慧品配合来说明，同样的道理，於无我空慧甚深義未廣說者應當引甚深義作廣說。也就是说，方便品没有广说甚深空性义也应该以智慧品来说，同样的，于甚深义如果没有广说也要引甚深义来作广说。如是廣大行品，當知亦爾也要引甚深空性義作廣說。成佛是福慧两足尊，福是广大行品，慧是无我智慧，要双聚来修学佛法，以若無雙聚甚深空性義或無廣大行品，僅於甚深空性義或方便一分，不應執為如是便足，如果你单单只有甚深空性义，只能证得小乘的果位，如果单单只有方便品的话，不要说大乘的道次第（五道十地），连小乘的圣者位也没有，仅有在轮回中生死。故多經論，對於開示圓滿道次第之師其圓滿德相，密意說云：「善巧一切乘即是圓滿通達甚深空性義及方便品。」也就是《菩提道次第廣論》道前基礎中所說的善知識十德相之一，即教富饒。教富饶就是要圆满甚深空性义及方便品。这个在宗喀巴大师的论著也有讲说，只学一部论还不可以，要广学。所以，你看，龙树菩萨造了龙树六论全部都是诠释空性义，会在不同的角度，事实上，不同的角度显现出来的，我们看得到就是我们在学空性的道理，看不到的，我们学习六论是在累积很深的福德资粮。断诤——他宗对于应成派的破斥的争辩已经解释完了。
(p548-3)
第三略攝修要。若如前說，已得了義見者，於能發生我我所執，我我所事，如前抉擇無自性時，應以觀慧數數觀察，次於彼義發起定解，餘勢當間雜修，持心不散與觀慧思擇。爾時，若由多觀擇故，住分減少，當多修止令生住分。若由多修止力，住分增盛不樂觀察，若不觀察，於真實義不生堅固猛利定解。若未生彼，則不能害定解違品增益我執，故當多修觀察，令其止觀二分平均。
[釋]：第三略攝修之精要。修当然是指止观，所谓的略摄修要就是说如同前面引申下来的，不论你拿唯识的二取空的见解乃至中观应成派的见解，你要拿来修止修观，乃至到止观双运。这之间的次第你也要了解。为什么要这样说呢？我们參考廣論 p336-6引《解深密經》云：「慈氏，若諸聲聞，若諸菩薩，若諸如來，所有世間及出世間一切善法，應知皆是此奢摩他毗缽舍那所得之果。」我们学完了中观应成派深见乃至唯识的见解，我们要获得小乘的声闻、或者独觉，乃至大乘的圣者菩萨，乃至到成佛，绝对离不开奢摩他品跟毗钵舍那。若如前所說，已獲得了義空性見者，於能發生我及我所執自性有，於其所緣名言之我及名言之我所事——依着所缘名言之我及名言的我所事，执为我我所有自性，然后依所学的获得的了义空性见去抉择——如前抉擇其無自性時，應以正理觀察抉擇慧數數觀察我及我所執自性有到底存在与否，次於彼我所無自性義發起定解。当对于无自性生起定解的时候，余势即是全然專注於無自性義當以止觀間雜而修，持心不散乱止於一境——止住修，與觀慧思擇之觀修。爾時，於止觀間雜修——你已经获得了止，获得了正奢摩他，接下来起观，起观的时候奢摩他住于一境会散乱，如果散乱，再回来住于一境，住于一境又恢复止了，接下来再起观，这样于止观间杂修。若由多觀擇思惟故，其安住一境之住分減少，也就是说，得了正奢摩他，假设多观察思惟修，当然住于一境会减少，則應當多修止令生安住一境之住分，让住分生起。若由多修習住於一境之止力，則住分增盛不樂思惟觀察，因为还没有得到止观双运的话，如果你住于一境修止，就会住分增盛，这个时候就比较不乐思惟观察。可是，思维观察的话，住于一境这种住分又会减少。所以，两者要间杂而修。住分增盛不乐思惟观察，假若不思惟觀察，於真實空性義不生堅固猛利定解。坚固猛利定解的话，就是说你观察空性的力量，对于空性义趣入越深，你产生的猛利的定解越坚固，越坚固就越会伤害执为自性有的我执——若未生彼空性義，則不能違害空性定解之相違品增益自性之我執，这个以次第来讲，生起空性义的定解要透过止和观，对于空性趣入的心越来越强，趣入心越来越强的话，自性之我执所执的自性有就会被削弱掉。故生起住分住于一境的時候，次當多修習思惟觀察而作止觀間雜修，令其止觀二分平均獲得止觀雙運。二分平均获得止观双运，就是说你住于一境的这个止力，然后你又能起观察修，这个止的力量不会减少甚至会越观察越增盛，越住于一境，这个时候就获得止观双运了。
(p549+2)
如《修次下篇》云﹕「若時多修毗缽舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，如風中燭令心搖動，不能明了見真實義，故於爾時當修正奢摩他。若正奢摩他勢力增上，如睡眠人，不能明了見真實義，故於爾時當修智慧。」加行結行及未修間，應如何行，當知如同下士時說。
[釋]：如中觀蓮花戒論師所著《修次下篇》云﹕「若時多修毗缽舍那即观察修，智慧增上，由奢摩他力住分微劣故，此時如風中之蠟燭令心搖動，不能止於一境明了見真實空性義， 明了就是说心识不能安住在空性当中，故於爾時应该拉回来修正奢摩他令心安住於一境。若修正奢摩他勢力增上，如同睡眠之人，不能明了照見真實空性義，这个时候应该再起观察修——故於爾時當觀修無我之智慧。」以上論中所說皆是正行，上座正在观察，当然我们也有下座未修的时候，其中加行、結行及未修之間，應如何不放緩正行所緣之行相，當知如同下士道p41-4~p52+8時所說。
(p549+5)
如是修習無我義時，沉掉生起如何了知，為斷沉掉修念正知，得無沉掉，平等等捨任運轉時，緩功用等，當知同前奢摩他時所說，《般若波羅蜜多教授論》說，於所修境，修奢摩他令起輕安。又於彼境，觀察修習毗缽舍那引發輕安。各別修已次乃雙運。若如此說，非定一座連修止觀，是許亦可別別分修。
[釋]：問：如是以止觀正修習無我空性義時，沉掉生起如何了知？答：為斷除修奢摩他品所說昏沉掉舉而修八種對治之正行的正念正知，獲得無昏沉掉舉，平等等捨任運轉時，不起對治放緩功用等，當知此同前奢摩他品時所說由八種對治（1淨信；2欲求；3精進；4輕安；5正念；6正知；7作行；8不作行）斷五種過失（前四个对治懈怠；正念对治忘失教授；正知对治沉掉；作行对治不作行；不作行对治作行）。这个在奢摩他品讲得很清楚。同样道理，修毗钵舍那也是这样拿此来对治，所以《般若波羅蜜多教授論》說，於所修所緣人無我或法無我之境，修奢摩他品令起輕安。又於彼人無我或法無我之境，觀察修習毗缽舍那引發輕安。止及觀各別修已，次乃引申止觀雙運。若如此《般若波羅蜜多教授論》所說止及觀各別修已，次乃引申止觀雙運，於正修時非一定要一座連續修止修觀，而是承許修止觀亦可別別分開來修。譬如一座的前半坐，以修止為主，後半坐以修觀為主；又或者於一座上可以全修止，或者全修觀；總之，依教依理思惟觀察生起修止之所緣境，依著八種對治斷五種過失而獲得正奢摩他，次為了獲得正毗缽舍那而起觀修，如是如前所說止強觀弱則加強觀，觀強止弱則加強止，间杂而修，一直到以獲得止觀雙運為要。
(p549-6)
此中要者，謂內無明如何增益，須破其執，彼相違品，謂自性空。於此空上應當引起猛利定解，而修空性。
[釋]：此中修無我義之心要者，謂自內心之無明如何增益執著自性有，首先要知道什么是无明，无明的耽着境是什么，知道以后再用无我义去观察，故須依理抉擇破其無明所執之境，彼無明所執之境其相違品为自性空。你把自性有遮除掉就是自性空，是直接正相违的。只要自性有遮除掉一定是自性空。於此自性空上應當思惟觀察引生猛利定解，而修習自性空之空性。猛利定解，除了说见解的确立，另外一个，多思惟观察你的心识越融入空性越来越强，你的定解就越来越强。定解越来越强，遮掉执自性的这种执，这种自性有就越来越弱。
(p549-5)
若於我執及無明執，全未破壞別修餘空，於二我執毫無所損，故諸先覺數數說如「東門有鬼，西門送俑」，現見實爾。上述此等唯粗概要，其正修時微細得失，更須親近聰睿知識及自內修而當了知，故不廣說。
[釋]：若不依正理思惟抉擇自性有無，全不分別、不作意、不抉擇，則於人我執及無明法我執，於其所執之境全未破壞——因为你没有去观察自性有无，所以根本没有破坏它，没有破坏它的话，你一定会修另外的空性——而別修其餘之空性，此種修法於人法二我執所執之境毫無所損，都没有观察何来损坏？故諸先覺數數宣說，如同「東門有鬼，卻於西門送俑（祭品）」，这是颠倒的，没有用的，現在所見的修法皆如是實爾，都是这样。学习了教理以后，修的却是另外一套。甚至不用学，没有依据，而说可以去证空性的。上述所說此等唯粗分概要，其正修時微細得失是否真正獲得斷除輪迴生死之根本，此更須親近聰睿有經驗的善知識及依教依理於自內心實際思惟觀察修而應當了知，故不廣說。这是说，自己本身要对于道理能够完全地学习，至于去实修还要有经验的善知识指导你，一定要双管齐下。
(p549-2)
如是修法，是依先覺道次教授，略為增廣，如博朵瓦《寶瓶論》云﹕「有於聞思之時，正理抉擇無性，修唯修無分別，如是非真對治，別修無關空故。是故修時亦以緣起離一異等，修何即當觀察，亦略無分別住，此修能治煩惱，覺窩弟子所許，欲行到彼岸法，彼即修慧方便。又當先修人空，次法如是隨轉。」
[釋]：如是思惟修無我空性義之法，是依先覺（龍樹菩薩、無著菩薩、月稱論師、寂天菩薩、阿底峽尊者）等諸大菩薩所傳道次第之教授，此略為增廣，如博朵瓦所著《寶瓶論》云﹕「有於聞思之時，以正理抉擇無自性，於正修時唯修無分別，如是修法非真能對治，而是別修無關斷除輪迴生死之空性故。修的另外一种跟断除轮回生死根本不相关的，是故正修時亦以緣起、離一異正因等，其正修時為何——拿缘起跟正因是要修什么呢？即當依聞思所抉擇義去觀察思惟无明所执的这分境上的自性有到底存在与否，然后把自性有遮除掉而顯現自性空，显现起来的时候亦略無自性有分別而安住——这个时候也是分别心，是执无有自性而来安住，如此正修才真實能對治煩惱，此為覺窩（阿底峽尊者）及其弟子的傳承教授所承許，所以，欲行到解脫成佛彼岸法，彼依緣起或離一異之正因，即是修慧之方便，乃至七相观察，都是生起智慧的方便，此方便又應當先修人我空，次法亦如是隨自性空轉。」
(p550+2)
覺窩亦云﹕「由何能證空，如來記龍猛，現見法性諦，弟子名月稱，依彼傳教授，能證法性諦。」其導引法，如覺窩所造中觀教授說先修觀察，次住所觀之義間雜而修。此與蓮華戒論師宗義無別。又如前說《入中論》，《中觀心論》，寂天論師等，意趣皆爾。慈氏諸論。聖無著論，亦多宣說。住持彼宗無倒聰睿寂靜論師，於《般若波羅蜜多教授論》中，解釋尤顯。故修毗缽舍那法，龍猛無著兩派所傳，論典教授皆相隨順。
[釋]：覺窩（阿底峽尊者）於所造的《中觀二諦論》亦云﹕「由依何而能證究竟了義之空性，此於《般若經》教中如來授記龍猛菩薩，現量見法性真諦，龙猛菩萨最后一位弟子月稱論師，依彼月稱論師所傳之教授，能證法性真諦。」其教導所引之法，如覺窩（阿底峽尊者）所造中觀教授說：先修思惟觀察，生起欲所緣之境，这个叫随顺毗钵舍那。观察思惟修以后，所缘的境生起来，安住这个境，所以次安住所觀察所緣之境義，此安住與觀察間雜而修。这个安住是说你已经获得了正奢摩他，当然了，还没有获得正奢摩他你也是安住住于一境，然后用正念正知观察你所安住的境是否能够不会被昏沉掉举所干扰，不过这个时候是以修止于一境为主，等到修到获得正奢摩他以后你住于一境同时又生起轻安，这个时候再起观察，起观察的时候住于一境又散乱掉，这个时候又拉回来住于一境，住于一境以后又起观察，如此不断地间杂而修。此種教授與蓮華戒論師宗義無差別。又如前說《入中論》、《中觀心論》、寂天論師等，對於安住與觀察間雜而修意趣皆爾。慈氏彌勒菩薩著的《現觀莊嚴論》、《經莊嚴論》等諸論，聖無著菩薩所著《瑜伽師地論》、《究竟一乘寶性論》等論著，亦多宣說。印度住持彼宗無倒聰睿中觀寂靜論師，於《般若波羅蜜多教授論》中，解釋止觀修法尤為明顯。故修毗缽舍那的次第方法，中觀派龍猛菩薩與唯識派無著菩薩兩派所傳，論典教授皆相隨順，都一样。以上我们把第三略摄修要解释完了。
(p550+7)
第四 修觀成就之量。如是觀慧觀擇修習，乃至未生前說輕安，是名隨順毗缽舍那，生輕安已乃是真實毗缽舍那。輕安體相生起道理，俱如前說。又奢摩他先得未失，亦有由彼所引輕安，故非略有輕安便足。
[釋]：第四 修觀成就之量。此參考P401+6：第二「學習毗缽舍那之法」，其中第四科判「由修習故毗缽舍那成就之量」。如是安住於一所緣境獲得正奢摩他，次以觀慧觀察思擇修習，乃至未生起前說的殊勝輕安，是名隨順毗缽舍那或隨順觀，生起殊勝輕安已乃是真實毗缽舍那。殊勝輕安之體相生起道理，俱如前說。也就是先由心輕安引生身輕安，次由身輕安引生身輕安樂，復由身輕安樂引生心輕安樂。勝觀之輕安，雖非止之輕安，然其體相與生起之次第，則與止輕安相同。由止修純淨所生之樂，即止之輕安。觀修純淨所生之樂，即觀之輕安。又奢摩他先已獲得而未失，亦有由彼奢摩他所引生殊勝輕安，这个殊胜轻安正奢摩他也有，毗钵舍那也有，故非俱略有殊勝輕安便滿足，这个是奢摩他品所获得的轻安或者是由毗钵舍那品获得的轻安呢，如果由奢摩他品所获得的轻安得到正奢摩他不要满足，你还要修行毗钵舍那，以仍未獲得真實毗缽舍那。
(p550-5)
若爾云何，謂修觀察，若由自力能引輕安，此後乃名毗缽舍那。緣盡所有性及緣如所有性，二種毗缽舍那，得限皆同。如《解深密經》云﹕「世尊，若諸菩薩乃至未得身心輕安，於如所思所有諸法，內三摩地所行影相作意思惟，如是作意當名何等？慈氏，非毗缽舍那，是隨順毗缽舍那勝解相應作意。」
[釋]：若爾如上述所說，獲得正奢摩他生殊勝輕安不能滿足則云何修，謂獲得正奢摩他已，須再起修觀察，若由修觀之自力能引殊勝輕安，此後乃名為毗缽舍那。修觀所緣有盡所有性（世俗谛）及緣如所有性（胜义谛），緣此二種是否獲得真實毗缽舍那，所得的界限皆相同，就是以有否獲得殊勝輕安為主，不以所緣而分。这个地方是破斥有很多人认为的缘世俗谛尽所有性就是修止，缘如所有性空性就是修观，破斥这种观点。所以修止修观并不是以所缘而来分。如《解深密經》云﹕「世尊，若諸菩薩修觀乃至未獲得身心輕安，於如所思所有諸法，內心於三摩地所行影相作意思惟，如是作意觀察當名何等？你获得了三摩地，于三摩地的所行影相再思惟观察，这个叫什么？此非獲得真實毗缽舍那，而是隨順毗缽舍那勝解相應作意。」这个叫随顺观，不是真正的获得毗钵舍那。
(p550-2)
《般若波羅蜜多教授論》云﹕「彼由獲得身心輕安為所依止，即於如所善思惟義，內三摩地所行影像，勝解觀察，乃至未生身心輕安，是名隨順毗缽舍那所有作意。若時生起，爾時即名毗缽舍那。」此說緣於盡所有性成奢摩他，毗缽舍那及雙運等，與緣如所有性相同。
[釋]：《般若波羅蜜多教授論》云﹕「彼菩薩由修奢摩他獲得身心輕安為所依止，即於如所緣善思惟法義，於此內三摩地所行影像，勝解思惟觀察，对三摩地所显现起来的影像胜解思惟观察，乃至未生身心殊勝輕安，这分观察是名隨順毗缽舍那所有作意。若時生起殊勝輕安，爾時即名真實毗缽舍那。」此說緣於盡所有性世俗諦法成就奢摩他，或毗缽舍那及止觀雙運等，與緣如所有性胜义谛法皆是相同，也就是緣於如所有性勝義諦法成就奢摩他，或毗缽舍那及止觀雙運等皆以獲得殊勝輕安，來判別是否獲得正奢摩他及真實毗缽舍那。非以所緣盡所有性或如所有性來判別奢摩他或毗缽舍那。这个就是破斥我们刚所说的把缘尽所有性认为是修止，缘如所有性认为是修毗钵舍那，这是错误的。
(p551+2)
若由自力能引輕安，則亦能引心一境性，故由觀慧思擇自力而能引生心一境性，是由已成正奢摩他所有功德。如是善成奢摩他者，由修觀察亦能助伴正奢摩他，故不應執凡修觀察，住分損減。
[釋]：若由修觀的自力能引生殊勝輕安，則亦能同時引生心一境性之奢摩他，故由觀慧思擇之自力而能同時引生心一境性之奢摩他，此並不是說由思惟觀察而能引生心一境性的奢摩他，而是說由未修觀前，已經成就心一境性的正奢摩他所有功德。你已经获得了止的功德，这样的话再观察。如是善成就奢摩他者，由修觀察亦能助伴正奢摩他，你已经获得了正奢摩他再起观察，然后间杂修，最后能获得正毗钵舍那，由毗钵舍那越观察越住于止于一境，也就是越修思惟觀察，其止於一境之力不動搖且越來越強，拴住一境的力量越来越强，拴住一境的力量越来越强的话，观察力也越来越强，是互为助伴，这样才能够证空性断障。故不應執凡修思惟觀察，會令心於一境之住分有損減。不应该这样说。有人说，缘空性就是修观，缘世俗谛就是修止，这种说法是错误的。
[釋]：奢摩他 → 正奢摩他 → 毗缽舍那 → 止觀雜修 → 正毗缽舍那
奢摩他 → 正奢摩他
→止於一境 → 止於一境 + 特殊輕安
毗缽舍那 → 正毗缽舍那
→思惟觀察 → 思惟觀察 + 依自力引生特殊輕安及止於一境。
奢摩他的定義是止於一境；毗缽舍那的定義是思惟觀察。並不是由所緣的境而來分奢摩他跟毗缽舍那，有些人會認為所緣的空性叫毗缽舍那，如果不是緣空性的話都是奢摩他。這樣的解釋是不正確的。修奢摩他獲得了正奢摩他，正奢摩他的定義就是止於一境，還且還有特殊輕安，從奢摩他到正奢摩他就成為初禪未到地定。
接下來，由毗缽舍那思惟觀察修慢慢獲得了正毗缽舍那是思惟觀察修，還有依自力引生特殊輕安，當獲得正毗缽舍那的時候同時也會止於一境。越思惟修，越住於一境，這個就是獲得了正毗缽舍那，或者講說止觀雙運。
奢摩他跟毗缽舍那次第一定是先修奢摩他，住於一境為主，但是要住於一境也要有思惟觀察。可是這個思惟觀察的目的是要住於一境，以修奢摩他為主，因為你要住於一境一定要有所緣境，所緣境要生起來之前一定要毗缽舍那思惟修。毗缽舍那思惟修生起來想要住於一境以後止於這一境，從這個時候就開始修奢摩他，從奢摩他到正奢摩他會經過九住心，九住心完全都是在調服掉舉跟昏沉。掉舉昏沉各自有分粗細，把粗細全部的掉舉昏沉都遮除以後，不僅止於一境，還能生起特殊的輕安，就是獲得正奢摩他，就是初禪未到地定。獲得了正奢摩他以後，接下來還要起觀，稱為毗缽舍那，或者是隨順毗缽舍那。當起觀的時候，止於一境會散亂，這個時候再回來止於一境，生起了止以後再來思惟觀察修，邊觀邊止，邊觀邊止，所以叫止觀雜修，或者是止觀間雜而修，就會獲得正毗缽舍那。思惟觀察而且止於一境，這個思惟觀察依自力引生特殊輕安，這個是從奢摩他到毗缽舍那的過程。奢摩他跟毗缽舍那所緣境，你要緣什麼，以《菩提道次第廣論》來說就是思惟下士道、中士道、上士道全部的法義，一直到最後面的毗缽舍那中觀應成的無我空正見，以這些法義作為止於一境的所緣境，這是整個《菩提道次第廣論》的學習跟修法。
(p551+4)
又成不成緣如所有止修觀修毗缽舍那，謂由是否隨於一種無我正見，獲得無謬清淨瞭解緣彼而修，而為判別，非餘能判。為由何等不能判別，謂修習故，心境二相粗分皆滅，如淨虛空，心具顯了澄淨差別，如無風燭不動久住。意識所現內外諸相皆覺如虹或如薄煙，久住彼相。
[釋]：又成立不成立緣如所有性（即空性）之止修或觀修毗缽舍那，謂由先前是否隨順於人或法的一種無我正見，獲得無錯謬清淨瞭解緣彼無我而修——這個就是我們剛所說的《菩提道次第廣論》後半段的毗缽舍那它詮釋的中觀應成派的人無我或法無我，緣著這個而修，而為判別，判別你是不是在修如所有性，可是我們剛說了，不是由這個來判別奢摩他或者是毗缽舍那。非余唯修毗缽舍那或無分別、樂、明之特徵能判別。所以，對於是不是緣如所有性的止修或者觀修，並不是說毗缽舍那就要緣無我慧，或者是說以特徵來判別——無分別、樂、明這些特徵來判別。因為獲得正奢摩他、毗缽舍那，乃至外道修無想定，皆有無分別、樂、明之特徵，所以單單有這些特徵不能判別是緣如所有性，就是緣空性，不可以。是於先前有無獲得無我正見，並止於無我或觀修無我。為由何等不能判別如所有性，還有另外一種，也是一樣，從粗分到細分的心所產生的特徵來判別，也不是由這種來判別它是如所有性。謂由修習時故，令心境二相（或者是能所二相）粗分皆滅，粗分進入到細分，粗分滅掉以後而如現澄淨的虛空，此時心亦具顯了澄淨差別，一般我們用透明的琉璃來比喻。也會如無風之燭不動能久住。也會有這樣的一個特徵。此時意識——因為我們知道，修奢摩他、毗缽舍那全然是第六意識分別心在修，這個時候意識所現內外諸相皆覺如霓虹或如薄煙，亦能久住彼相，有現這個相的話，此亦非獲得中道正見的緣起如幻。所以不能用這些特徵來判別我獲得了空性、獲得了緣起如幻。
(p551-7)
又於意識現起一切所取境界，注心觀察皆不忍觀漸趣隱沒。又彼先從粗相外境，色聲等上，如是顯現。次漸修習，內心了別領觸等相亦漸離脫，於彼住心皆不堪住，雖有彼等境相現起，然非獲得，通達無二真實正見。
[釋]：又於意識現起一切所取境界，專注一心時，其觀察所取粗分境界皆不忍觀察漸漸趣入隱沒，粗分的會逐漸消失掉。我們的第六意識專注一境的時候粗分的所取境界相會不堪觀察，漸漸地消失掉。又彼先從粗相外境，色聲等境上，如是如其粗分之顯現，次漸注心觀察修習，內心了別領觸等粗分之內外諸相亦漸漸離脫，也就是說，所緣的境跟能領納的心識領納粗分的會漸漸地消失掉，漸漸地脫離。于彼粗分之內外諸相於住心皆不堪住而顯現如虹如煙之相，雖有彼等如虹如煙之境相現起，然非獲得，通達無二（無人、法）真實之空正見，當我們住於一境觀察的時候，越來越細的時候，粗分的內外——外之境內之心粗分的就會慢慢消失掉，所緣的境如同霓虹或者煙一樣越來越薄，這個並不能判別是通達無二的真實空正見。你要判別它是不是真正的空正見，此必須觀待先前有否獲得無我正見及如實緣取無我之境而正修，非以顯現如虹如煙之相而來判別。
(p551-4)
又彼諸境，現為杳茫，亦全不能立為通達中觀所說如幻之義，以於正見心未趣向久修住分，皆有如是境相現故。如幻之義要如前說，依止二量乃能現起，一決斷無性理智定解，二顯現難遮名言量成。
[釋]：又彼如虹如煙之諸境，顯現為杳茫無實，以這個境來講亦全不能立為通達中觀所說的緣起如幻之義，以於如幻之正見心未趣向(即無獲得中道之正見)而能久修住分止於一境，皆有如是如虹如煙之境相顯現故。緣起如幻之義要如前p514-3所說，依止二量乃能現起：（一）以第六意識分別決斷無自性之無我理智之定解；（二）名言識之世俗有顯現難遮，因為此由名言量所成立，不能遮除，一遮除就變成斷滅見。
(p551-2)
色等諸境於意識前，現為薄淨似虹霓者，是離所觸礙著之相，及雖無礙而甚明顯二相聚合。此定解中。全無無性真定解故，是將所破自性，與質礙觸執二為一，假名無自性故。
[釋]：久住於一境之色等諸境於第六意識前，顯現為薄淨似虹霓者，雖是俱有遠離所觸礙著之相，心識領納的粗分的觸礙著之相以及雖無粗分礙著而甚明顯之二相聚合，沒有粗分礙著這個明顯之相，這兩個聚合，于此薄淨似虹霓的定解中，全無無自性真實定解故，以先前沒有以自性有無之理智觀察抉擇，令此自性有消失，顯現的是此無遮分的無二顯相，也就是誤將所破自性——以自性有無之理智觀察抉擇把自性有遮除掉的這一分，與無粗分質礙觸澄清如虛空之相，妄執二為一，所以無粗分質礙觸澄清如虛空之相假名無自性故。它不是真的。
(p552+1)
若不爾者，許彼即是中觀所說如幻妄義，見如虹霓薄煙之事，應不于彼起諸分別，執有自性，以於彼事所起定解，即是定解境無性故。
[釋]：若不爾者——如果不這樣理解，則會許彼無粗分質礙所現如虹如煙等如幻之境相，即是中觀所說如幻虛妄之義，則見如虹如霓薄煙之事，應該不會於彼如虹如煙之事起諸分別，于前方真實有而執有自性，以於彼事如虹如煙之事所起定解，唯是分別假立，即是定解彼境非于前方而有之無自性故。如果這樣誤解的話就會如同中觀宗所說的這樣。然論有說：若行者于定中不修真實之空正見，為專修全無所執而住於一境，由此攝持之力故，出定後，見山林等一切現相，或如虹霓，或如薄煙，不類似以前所見真實堅持者，亦非經中所說如幻之義，以此顯現之境于前方而有，非是唯分別假立，此不僅不是毗缽舍那，也不一定是奢摩他。如此虹霓薄煙之事，外道亦有，故不應該倒執此為通達如幻或無自性之義。
(p552+2)
又凡取其質礙觸事，應不於彼引無性解，以取彼事即是妄執有自性故。是故色等如是現時，現為微薄澄淨等相，非能破壞執實之境，故亦非是如幻之義。
[釋]：又凡取其無粗分質礙觸事所顯澄清之相，或如虹如煙之淨相，應不於彼無質礙觸事引申無自性之定解，以取彼無質礙觸事即是妄執有自性故。以無質礙非是遮除自性有而顯，亦非唯名言假立而有。是故於色等如是顯現霓虹時，現為微薄澄淨等相，此非能破壞執實之境，為什麼不會呢？因為並不是以抉擇勝義理智去遮除自性有所引生的如幻之義，故亦非是真實如幻之義。因為非是以破除實有自性故。
(p552+4)
若已先得清淨正見未忘失者，容現如幻，前已廣說。善知識阿蘭若師所傳諸道次中，關於引生空解道理，曾作是說﹕「先修補特伽羅無我，次於法無我義，若念正知攝持而修，若時太久，念知難攝，時沉時掉利益極小，故以上午下午初夜後夜四座之中各分四座，一晝夜中修十六座，尚覺明瞭感觸之時，即當止息。
[釋]：若已先得清淨空正見未忘失者，則容有唯名言假立顯現如幻之作用，此理於前p513+3已廣說。善知識阿蘭若師所傳諸道次第中，有關於引生空正見定解的道理，曾作是說﹕「初業者先修補特伽羅無自性之我，依此勢力次於通達法無我義，若念正知攝持無我義而修，若於所緣境無自性住時太久，則念正知很難攝持住，時沉時掉于安住一所緣境利益極小，故正修時以上午（七點十一點）、下午（二點六點）、初夜（六點十點）、後夜（二點六點）分為四座，此四座之中每一座各分四座，故一晝夜中修十六座，每一座時間不要太長，分成很多座，以初業者在每一座的時間不宜太長，以保持每下一座皆有想修之欲望，故於此十六座當中于修法所緣尚覺明瞭有微微輕安感觸之相時，即當止息下座。當你在對於所緣境有生起微微的輕安的感觸之相，馬上下座，要把這個欲望保留到下一座。這是阿蘭若師在他的個人所寫的道次第中寫的經驗。
(p552-6)
由如是修覺修未久，然觀時間日時速逝，是攝心相。若覺久修觀時未度，是未攝心，攝持心時煩惱輕微，自覺一生似無睡眠，次能一座經上午等。爾時生定能具四相，一無分別，謂住定時，雖息出入皆不覺知。息及尋思至極微細。二明瞭，謂與秋季午時空界明瞭無別。三澄淨，謂澄如杯中，注以淨水置日光下。四微細，謂住前三相之中，觀外諸法細如毛端了了可見。如是隨順無分別智，然若觀待無分別智，則此自性仍是分別，說名顛倒。《辨中邊論》云﹕隨順為顛倒。」
[釋]：由如是每一座的時間不宜太長而修，感覺正修未久，然觀看時間日時速逝，也就是正修時感覺不長久，自己感覺只坐了短短的時間，可是時間已過了很長，此是攝心相。若感覺長久而修，然觀時間未度如是長久，此是未攝心。若有攝持心相時煩惱變得輕微，自已覺得一生似乎無睡眠，次能一座不刻意久座而能經整個上午等。只是稍坐一下而已，可是已經過整個上午了，這個叫攝心相。爾時生定能具有四個特徵的相狀：一無分別，謂住定時，雖鼻息出入皆不覺知，也就是呼吸慢到不能了知。鼻息及尋思會變得至極微細。二明瞭，謂心識會如同與秋季午時虛空界明瞭無別。三澄淨，謂心識澄如杯中，注以清淨之水置放於日光下那麼透明。四微細，謂住於前無分別、明瞭、澄淨三相之中，觀外諸法細如毛端了了可見。如是觀察無我所修之定——如果這四個相由人無我或者法無我所攝持的所修的定是隨順聖者無分別智，然若觀待聖者無分別智，則此隨順無分別智之自體性仍是屬於分別，因為未真實把自性遮除，故說名顛倒。這是觀待聖者來說——《辨中邊論》云﹕觀待聖者此隨順無分別智是為顛倒。」
(p552-1)
如《辨中邊論》，說諸異生修習空性，其最善者，亦當立為隨順顛倒，故雖未生所餘眾相，若修前說無謬正見，是名修習無我之義。若未能修抉擇無謬正見之義，縱有四相不能立為修諸了義，是故是否修如所有義，如前所說。如修彼故，後現如幻亦如前說，應當了知。
[釋]：如《辨中邊論》說諸異生修習空性，其最善巧者，比量證空性亦當立為隨順顛倒，觀待聖者無分別智安立為顛倒，故雖未生所餘眾相無分別、明瞭、澄淨、微細之四相，若修前面所說無謬空正見，是名修習無我之義。即使沒有這四相，也是可以安立為修習無我之義。若未能修抉擇無謬空正見之義，縱有攝心之四相不能立為修諸空性了義見——你如果沒有修無謬的空正見，就是你止於一境能夠生起四相，也不能安立為修諸空性之了義見。是故是否修如所有空性之義，如前p541+1所說要遮除補特伽羅我自性及法我自性才是真正修如所有性義。如修彼如所有性義故，後現如幻亦應如前p514+3所說如幻之義，應當了知。
(p553+4)
到此已經把修觀的成就之量以及什麼是觀如所有性的內容都解釋完了，接下來看：
第三止觀雙運法。如前成就止觀量時所說，若先未得止觀二法，無可雙運，必須先得止觀二法。
[釋]：第三止觀雙運法。如前p380-2成就止之量：即是由特殊輕安所攝持的心一境性及p550+7觀之量：即是依著觀慧思擇自力引生輕安時所說，若先未得止及獲得隨順觀二法，則無可得真實止觀雙運，故必須先得止觀二法。這個就是一開始在黑板上所說的。
(p553+5)
此複初得毗缽舍那即得雙運，其中道理，謂依先得奢摩他故，修正觀察。論於此中亦說漸生力勵轉等四種作意。若時生起，如前所說第四作意即成雙運，此謂修習觀察之後，雜修安住，若得住相如前奢摩他時所得，則成雙運。
[釋]：此複獲得正奢摩他後，由觀慧思擇自力引生輕安，初得毗缽舍那即是獲得止觀雙運，其中道理，謂依先得正奢摩他故，後修正觀察之止觀雜修。《瑜伽師地論》之《聲聞地》於此中亦(指毗缽舍那,奢摩他有四種作意，毗缽舍那也有四種作意)說漸生力勵運轉等四種作意：一、力勵運轉作意 二、間缺運轉作意 三、無間缺運轉作意 四、無功用運轉作意。若時生起，如前所說第四種無功用運轉作意即成止觀雙運，此中之理謂得正奢摩他已——已經獲得了正奢摩他了，次修習思惟觀察（毗缽舍那）之後，止觀間雜修安住，若由觀慧所得止於一境之住相，由思惟觀察對於緣所緣境能夠住於一境的此住相如同前奢摩他時所得不作行任運轉作意，如果這樣邊思惟修邊止於一境由獲得特殊輕安則成止觀雙運。真得勝觀時住分明分皆具其住分是止之體，明分是能觀之智慧，兩個合起來故稱為止觀雙運。
(p553+7)
如《聲聞地》云﹕「齊何當言奢摩他毗缽舍那，二種和合平等俱轉，由此說名雙運轉道？答﹕若有獲得九相心住中，第九相心住謂三摩呬多，彼用如是圓滿三摩地為所依止。于觀法中修增上慧，彼于爾時由觀法故。任運轉道無功用轉。如奢摩他道不由加行，毗缽舍那清淨鮮白，隨奢摩他調柔攝受，齊此名為奢摩他毗缽舍那，二種和合平等俱轉，由此名為奢摩他毗缽舍那，雙運轉道。」
[釋]：如《聲聞地》云﹕「齊何界限當言說奢摩他毗缽舍那，二種和合平等俱轉，由此說名為雙運轉道？答﹕若有獲得九相心住中，第九相心住謂三摩呬多，彼第九住心之無功用如是圓滿三摩地為所依止。第九住心就是無功用運轉，無功用運轉作意，或者初禪未到地定，然後起觀，於觀法中修增上慧，所謂增上慧，是比前得止或隨順觀所觀察的還要更殊勝，彼于爾時修增上慧由觀慧觀法故。任運轉道無功用轉即毗缽舍那第四個無功用運轉作意。此時如同奢摩他道不由加行之無功用之運轉作意，毗缽舍那清淨鮮白明分能觀察之智慧，隨順奢摩他時調柔攝受極端聽命不失所緣，齊此明分住分不偏，名為奢摩他毗缽舍那，二種和合平等俱轉，由此名為奢摩他毗缽舍那，止觀雙運轉道。」思惟修要止於一境要慢慢摸索，雖然還不會，可是你摸索一次就會有經驗了，慢慢慢慢摸索，先把所緣境弄起來。譬如我們在修無常，你要有無常的覺受，無常的話是說，那個道理會有一點刹那生滅的感覺，然後內心會有一種舒暢的苦受。一樣，生起了出離心，也有那種舒暢的苦受。
(p553-3)
《修次下篇》云﹕「若時由其遠離沉掉平等俱轉，任運轉故，於真實義心最明瞭，爾時當緩功用而修等舍，當知爾時是名成就奢摩他毗缽舍那，雙運轉道。」
[釋]：《修次下篇》云﹕「若修觀時由其遠離昏沉掉舉平等俱轉，任運轉故，也就是說在修毗缽舍那的時候也要遠離昏沉掉舉，把昏沉掉舉遠離以後，任運轉故，於真實義心最明瞭，心極清澈，爾時為避免昏沉掉舉再現起，故當放緩功用(即第四個無功用運轉作意)而修等舍，當知爾時是名成就奢摩他毗缽舍那，止觀雙運轉道。」
(p553-1)
何故彼名雙運轉道？答﹕由未雙得止觀之前，唯以觀慧修觀察力，不能引生無分別住，止修觀修必須各別功用修習，得二品已，即以觀慧觀察之力，便能引生正奢摩他，故名雙運。此中觀察，即是毗缽舍那。觀後安住即奢摩他，其殊勝者謂緣空性。
[釋]：何故彼名止觀雙運轉道？回答﹕由未雙得止觀之前，唯以觀慧修思惟觀察之力，不能引生無分別安住一境，此時止修觀修必須各別功用而修習。即是說先獲得止，次修觀，後止觀雜修，得止觀二品已，即以觀慧觀察之力，便能引生心一境性，此是由已成就正奢摩他之功德，故名止觀雙運。此中思惟觀察，即是毗缽舍那。觀察後又能安住心一境性之所緣上之住分即是奢摩他，此時其殊勝者謂緣空性。
(p554+3)
《般若波羅蜜多教授論》云﹕「從是之後，即緣有分別影像，若時此心無間無缺，作意相續，雙證二品，爾時說名雙運轉道。其奢摩他毗缽舍那，是名為雙運，謂具足更互系縛而轉。」
[釋]：《般若波羅蜜多教授論》云﹕「從是獲得正奢摩他之後修觀，即是緣有分別影像，若時此心無間無缺即是不須別修無分別住，即由觀慧觀修能引生無分別住，作意相續，雙證二品即是證無分別影像正奢摩他及緣有分別影像毗缽舍那，爾時說名止觀雙運轉道。其奢摩他毗缽舍那具足和合，是名為止觀雙運，謂止中有觀，觀中有止，具足更相互系縛而轉。」互系縛，是說思惟修的時候同時止於一境，不會變成不相干，但你也不能說它是一。
(p554+5)
無間缺者，謂觀察後不須別修無分別住，即由觀修，便能引生無分別住。證二品者，謂緣無分別影相正奢摩他，及緣有分別影相毗缽舍那，二品俱證，然非同時，謂即觀修作意無間相續而證。
[釋]：無間缺者，謂獲得正奢摩他，起觀察修後，不須別修無分別止住於一境，即由思惟觀察修之力，便能引生無分別住止於一境。證二品者，謂正緣無分別影相之正奢摩他，及緣有分別影相之毗缽舍那，止觀二品俱證，然非同時，因為體性不同，謂即觀修作意無間便能引生無分別住於一境相續而證。
(p554+7)
若爾，前說成就奢摩他後，即由觀慧修習觀察能引住分，豈不相違？答﹕若未成就奢摩他前，數數觀察雜修止相，定不能成正奢摩他。若已獲得奢摩他後，如是雜修正奢摩他答可得成，前文為顯如是差別，故不相違。
[釋]：若爾，前已說成就奢摩他後，即由觀慧修習觀察能引住分，然前面你不是說觀慧多，住分會減弱嗎？現在又說，由觀慧修習觀察能引生住分，如此豈不相違嗎？本宗回答﹕若未成就正奢摩他前，數數觀察及雜修止相，定不能成就正奢摩他。若已獲得正奢摩他後，然未得正毗缽舍那，如是止觀雜修獲得正毗缽舍那，于觀修時並引生正奢摩他，此回答是可得成立。前文所說無間缺者，由觀察修便能引生無分別住於一境，不須別修無分別住，此理是為顯示未獲得正奢摩他前起觀修與已獲得正奢摩他後起觀修，如是差別，故不相違。你所問的是還沒有獲得正奢摩他的時候，我所講的是已經獲得正奢摩他了，所以沒有相違。
(p554-5)
又將成就毗缽舍那，其前無間由觀察修，有時能引專注一趣，前亦思彼。
[釋]：又有一種特殊情況，是將成就（指還沒獲得正毗缽舍那）毗缽舍那，其前無間由觀察修，有時亦能引生專注一趣，然此專注一趣並不是指獲得正毗缽舍那觀察修同時能令住分極為堅固，此種情況亦如前面亦可列入思彼「尚未由真正得觀所引堅固住分」之類。
(p554-4)
今此宣說毗缽舍那未成之前，以觀察修不能引生無分別者，除彼例外，意取其前未能成時。
[釋]：今此宣說毗缽舍那未成就之前，以觀察修不能引生無分別住分者，除彼「又將成就毗缽舍那，其前無間由觀察修，有時能引專注一趣」此種特殊情況例外，意取其前未能成就正毗缽舍那時，此觀修不能引生無分別住於一境。
(p554-3)
總其未成奢摩他前，觀察之後雜修止相，不能成就正奢摩他。若已成就奢摩他後，毗缽舍那未成之前，觀察自力不能引發堅穩安住專注一趣，故以觀慧數數觀察，即由觀察而能引得堅穩住者，要得毗缽舍那乃有，故亦從此建立雙運。
[釋]：總的來說其未成就正奢摩他前，觀察之後並雜修止相，不能成就正奢摩他。若已成就正奢摩他後，正毗缽舍那未成就之前，思惟觀察之自力不能引發堅穩安住專注一趣，故以觀慧數數觀察，即由觀察而能引得堅固安穩住心者，此理是要得真實毗缽舍那乃有，故亦從此獲得真實毗缽舍那始能建立止觀雙運。
(p555+1)
是故唯於未壞堅穩無分別住，兼能觀察無我空義，猶如小魚游安靜水，不當誤為止觀雙運。如是止觀雙運之理，應如彼等清淨論典所說而知，余增益說，非可憑信。由此等門而修止觀，雖尚可分眾多差別，然恐文繁故不多述。
[釋]：是故唯於未壞堅穩正奢摩他無分別住，又兼能（意謂不能全然）觀察無我空性義，猶如小魚游安靜水。獲得正奢摩他以後，要去獲得初禪根本定這個之間，會有七種作意。此是七相作意中的第一了相作意。這個地方不要誤以為已經獲得了止觀雙運——然不應當誤認為是真實止觀雙運。真實止觀雙運是在七相作意中的第二個勝解作意，此時就獲得止觀雙運，開始有能力斷障了。如是止觀雙運之理，應如彼等清淨論典所說而知，其餘皆是增益而說，非可憑信。由此等門而修止觀，雖尚可分眾多差別，然恐文繁故不多述。重點都提到了，以此論典所說為主即可，其他可以多參考。