毗缽舍那 P501L2-507L2
《菩提道次第廣論》毗缽舍那 NO.62
我們翻開《菩提道次第廣論》毗婆舍那p501卷二十二
(p501+2)
[釋] 第三 依此能破於相續中生見之理分三：一 抉擇補特伽羅無我；二 抉擇法無我；三 修習此見淨障之理。初又分三：一 正抉擇我無自性；二 顯由此成我所無性；三 此諸正理於餘例明。
[釋]：第三 這個科判由依此p409-2「第二、正抉擇真實義分三，所謂的正抉擇真實空性義」分三個科判。第一：正明正理所破。第二：破所破時應成自續以誰而破。第三：依其能破予以相續中深見之法。這就是今天我們的進度。第二正抉擇真實義的第一、第二科判所說的破所破時，以中觀應成派之理而破承許自性有、自相有、自體有之自續派他宗（當然包括事實師等等）。也就是在中觀應成派來講，他承許諸法為名言假立。所以非僅唯名言假立且從其自境以自之體性而有，也就是說，非唯名言假立，就是說名言假立還不滿足還要從己自境，從名言的所緣境，境上有自體性、自之體性而有，就是所謂的自性有、自相有、自體有。 此第三科判--所破無自性能破亦無自性，能破所破皆無自性。於心相續中生中觀應成見之理還有分三個科判來做解釋：
一 抉擇補特伽羅無我：即薩迦耶見—十二緣起初支無明，所緣的唯名言假立之我而執為有自性，亦即依蘊假名安立為我還不滿足，而須更進一步去尋求蘊的總聚或各個蘊即是為我。也就是說唯名言假立還不滿足，在蘊上的總聚或者在各個蘊上有一個“我”。以上所說之我（唯名言假立）在中觀應成派來講這一份唯名言假立還不滿足，若有自性的話那就會變成以理智所尋求的範圍。所以，以上所說的我若以理智尋求皆不存在，故說：補特伽羅無我。
二 抉擇法無我：如瓶(有支)依瓶之支分(瓶口、瓶底等)唯名言假立，那還不滿足，而須更進一步的去尋求支分的總聚之中或之上為瓶的體性，或者有瓶的體性，就會稱為自體有自性有等等。此瓶的體性，就是自性有的體性，若以理智尋求，皆不存在，故說：法無我。
三 修習此無自性之見能清淨二障（煩惱障、所知障）之理。初抉擇補特伽羅無我又分三個科判：第一 正抉擇補特伽羅我無自性：這個我是依自相續之蘊，執非唯名言假立而有真實之我，這個即是自性之我，此我—這個自性之我若以理智尋求皆不存在，故說：補特伽羅無我、無自性。第二 顯由此補特伽羅無自性亦成立補特伽羅我所無自性。這個地方說，補特伽羅我無自性，那怎麼還會有自性的我所呢？我們知道有我一定離不開我所，這個我所屬于自相續的蘊體或者屬於自相續之我所就是我的範圍一切法，這個都是屬於我所。亦即依自性之我而執自相續我所之蘊體，其存在非唯名言假立從其自境而有不共之自體性，若以理智觀察，此自體性皆不存在，故說：補特伽羅我所無自性。此我所執不僅執自相續之蘊體，屬於我的一切法亦是我所執的範圍。如我的瓶子、我的小孩等等。三 此補特伽羅我及我所無自性之諸正理於其餘之事例而說明。
(p501+2)
初又分二：一 立喻；二 合義。今初
《入中論釋》引經說云：「言我是魔心，汝昔起是見，此行蘊皆空，此中無有情，如依諸支聚，假名說曰車，如是依諸蘊，說世俗有情。」此如依自車輪等支假名為車，依於諸蘊假名為我或曰有情。
[釋]：初--正抉擇我無自性又分二：一 立車之譬喻；二 由車之譬喻而來說明我與蘊體和合之義。今初：立喻
《入中論釋》引經說云：「言執自性之我，有自性之我的這個心識即是魔心，亦即四魔之煩惱魔，汝昔(無始以來，在未現證空性之前──即總相的一念無明)起如是之顛倒見──十二緣起初支染汙無明之薩迦耶見，此行蘊皆自性空，此行蘊中無自性成就之有情，如同依車之諸支聚，那車子是依著諸支聚而假名說曰車，也就是說車之支分皆無車之自體性，假若有則成自性有，用這個來譬喻如是依諸蘊假名說世俗有情，於諸蘊總聚或各個蘊皆無有情之自體性。」此如車之譬喻，依自之車輪等支分假名安立為車，車之支分皆無車之自體性，若有則成自性有。同樣道理，依於諸蘊假名安立為我或曰有情，於諸蘊總聚或各個蘊皆無有情的自體性。也就是說這個有情他的體性是唯名言假立，不在這個諸蘊的總聚之上或者是在各個蘊之上。因為如果在這個諸蘊總聚之上或者是在各個蘊上就會成為自性有。此中之「行蘊」有論著說是除色蘊、受蘊、想蘊、識蘊之外的一切有為法皆含攝於行蘊，或有說行蘊之「行」是指惑、業。能造作、能積聚之有為法說為「行蘊」，亦即根、境、識三和合而起心所運作招感煩惱，即是指執自性有之心、心所。
(p501-5)
先說車喻。此中分四：一 顯車無性而為假有；二 於彼斷諍；三 由名差別皆得成立；四 依此速得正見勝利。今初
《入中論》云：「如車非許離自支，亦非非異非具支，非依他支非支依 非聚 非形 此亦爾。」如車與自支，於一異等七中皆無故唯假有我，與取蘊說亦如是。
[釋]：先舉車之譬喻。此中分四個科判：第一 顯車無自性而唯假名安立而有。就是說車依著車的支分為有，車的體性並沒有在車的支分之上，因此車的體性為唯名言假立而有。第二 於彼他宗斷除諍難。從第一科判、第二科判承許無自性，所以於此第三 由名言種種差別皆得成立。就是說一切法無自性，法的體性是唯名言假立，種種法有種種名言的安立的差別都是可以成立的。第四 依此七相觀察自性有無速得中觀應成派正見之勝利。今初顯車無自性而為假有--假名安立有。
任一法皆有其施設處，此法與其施設處在心識的呈現若不是一就是異。而所謂的一，是指此法與其施設處之體性有相屬關係；什麼叫相屬關係？只要其中有一個不存在，另外一個也不存在，這個叫相屬關係。所以說某一法跟這個法的施設處，如果這個法不存在那當然這個法的施設處也不存在。反面來講，這個法的施設處也不存在的話，你怎麼去安立這個法呢？所以此法與其施設處會有相屬關係。所謂的異，即是此法正與其施設處之體性相異。我們前面講了雖然任一法與其施設處有相屬關係但不能說它是一，它的體性是不同的，所以叫異。這樣理解之後，接下來就引《入中論》，《入中論》云：「如車非許離自支──不承許車離開車自之支分，所以稱為“非異”；亦非許非異──也不能說他們一點相干都沒有，所以稱為非一；第三非車具有其支分，第四非依他支──非能依之車，依他所依車之支分，就是說車並不是依在車的支分。第五非支依──非車之支分依於車。到這邊是五個。接下來非聚──非車之支分積聚，說車的支分積聚起來不計是車；非形（性狀）──非車的支分積聚之形狀。用這個七相的道理來說車子跟車的支分，並不承許有自性。前面所說了假如承許有自性的話，那用這個七項來觀察，就是剛才所說的一異，還有聚支（就是車子具有其車子的支分），或者是非依他支（就是車子並非是依在車的支分），非支依（也不是車的支分依在車子），非聚（也不是車子的支分集聚在一起就是車子）。第七個車子積聚起來有個形狀，那這個形狀也不是車子。所以由這個七相正理觀察車子並沒有自性，所以此我與蘊體亦如同車之喻爾。」
如車與自之支分，於一、異等七種正理觀察抉擇中皆無自性有之車，故車唯依車之支分假名安立為有。也就是說車子的體性並沒有在車子的支分之上，所以車子的體性是唯名言假立。假如車子的體性唯名言假立還不滿足的話，車子的體性在支分上有的話，就用這個七相來觀察用這個譬喻來證成我與取蘊如車喻所說亦如是於七種正理觀察抉擇中皆無自性有之我，唯假名安立之我。同樣道理，我是依著這個蘊體唯名言假立，假設這個唯名言假立還不滿足，我的這個體性還要在蘊聚或者各個蘊而有，那如果有的話這個我就以七相正理去觀察，當然也一樣尋找是找不到有這個我的自體性，因此，我的自體性是唯名言假立。
(p501-2)
此中若車有自體性，則以正理觀性有無，於一異等七相之中，定有所得，然於彼七皆非有故，定無自性。言車支者，謂軸輪轄等。
[釋]：此中若車不觀待唯名言假立，從其車之施設處有其車之自體性成立，則以抉擇自性有無之正理而來觀察其車之自體性於其施設處到底是有或無，假若有其自體性的話，則於一異等七相正理抉擇之中，定有自性有之車的體性所得，然於彼七相正理抉擇車之施設處皆非有其車之自體性故，所以，一定無自性有之車，車唯由名言假立。言車之支分者，謂組成車之軸、輪、轄等，這些都是車子的支分。
(p502+1)
車與彼支自性非一。若性一者，如支眾多車當亦多，如車是一支亦當一，作者作業皆當成一，有此等過。
[釋]：車的體性與彼車之支分自性非一。若車之體性與車之支分自性是一者，則有三種過失。如果是自性有，自性有是不依他，但是車子是不是要依著車子的支分，那現在是自性有的話，車跟車的支分就變成一了，並沒有所謂的誰依誰了，就變成車即是車子的支分，那如果是這樣的話就會有三種過失。
第一過：如車之支分眾多，則車應當亦成為多。但是我們透過分別心去觀察，明明車子的支分是很多，如果車子跟車子的支分變成一的話，就會變成：支分多，車子也變多了，會有這樣的第一個過失。
第二過：如果車之體性是一，也就是說車跟車的支分體性是義，自性有，又是一，站在車的角度，車是一啊，則支分亦應當成為一。
第三過：作者與作業皆當成一。這地方講的作者是指車子，車子的支分就是作業，就會變成一了。以世間的這種名言來講沒有這種車子的存在。所以會有此等三種過失。
這是自性一。
(p502+2)
又與自支體性非異，異如瓶衣各別可得，不可得故。亦當無有施設因故。
[釋]：這個是講所謂的自性異。又車與車自支分之體性非自性異。假若體性自性相異，則應如瓶、衣不相干之體性異各別可得。
我們知道瓶跟衣這兩個體性根本是不相干的，所謂不相干的話，沒有瓶，衣服也存在啊，沒有衣服，瓶也存在啊，所以它們是不相干的體性異，各別可得了。然而，車與車自之支分於自性有之體性相異，如果這樣的話變成車子跟車子的自支分變得不相干了，那如果變得不相干的話則離開車之支分或車子的施設處，那如果離開支分或施設處的話，車子根本不可能有，所以車亦不可得。同樣道理，亦當無有車之施設因而來施設車故。為什麼呢？因為車的施設處跟車子變成不相干的體性異啊！那如果不相干的體性異的話那就會車子的施設處不存在，那車子還會存在啊，就會變成這種過失。反之，無車亦無車之支分，因為，有車才能稱為車之支分。你現在沒有車子的話，哪來的車子的支分呢？
這個地方來做個解釋：這個我跟這個蘊體，我們一開始就有講說，某一法跟其他這個法的施設處，在心識的呈現不是一，就是異。所謂的一，就是說我跟蘊體，或者說任一法跟它的施設處變成有相屬關係，所以我們說體性一就是相屬關係。為什麼說相屬關係呢？因為這個法不存在，施設處也不可能存在。施設處不存在，這個法也不可能存在。所以只要一個被遮除掉，另一個也不可能存在，所以稱它為體性相屬，體性一。可是雖說是相屬關係體性一，你也不能說他們是自性一，我們說它有相屬關係，有相屬關係可是它各自的體性又不一樣，所以我們稱為異。這個異如果在中觀應成派來講，這個異，名言假立的這個異也成立，就是我們剛剛解釋的法跟法的施設處，我跟我 的蘊體，它們是體性一唯名言假立，這個可以成立。同樣道理，我跟我的蘊體，它的體性是不一樣的，那這不一樣的名言假立也可以成立，是不是這樣？所以我們講說它體性一，雖然體性一可是兩個體性不一樣，分別心的詮釋安立不一樣，所以叫反體異，各個法的自反體是不一樣的，所以叫反體異。但是你如果承許它自性有就變成自性一，要不然自性異。如果是自性的話（我們知道自性是不觀待他不依他），那就會變成法跟施設處變成一樣的，我跟蘊體就會變成一樣了，車子跟車的支分也一樣，就會變成一了，可是車跟車的支分不一樣，我跟我的蘊體不一樣，如果“一”的話就會有我們剛剛說的幾種過失，“我一”，蘊體就變成“一”，那不可能，因為還有五蘊啊！或者是蘊體五個，我是不是變成五個？也不對啊。所以你說他自性一不對，那自性異呢？自性異的話譬如講車子，雖說車子也一定要有車子的支分啊，沒有車子就沒有車子的支分，如果你說他自性異的話，車子跟車子的支分就會變成體性不相干之異，不相干話，沒有車子的支分，車子也要在啊，可是沒有這種事啊。同樣道理，沒有車子，難道車的支分在嗎？也不可能在啊。
所以以上我們剛剛所消文的站在這個自性一自性異來說，那由這個自性一自性異就是自性有演變來的聚支。我們是不是講有聚支，還有能依--以能依為主就是以車子為主，所依的話是以車子的支分為主。這是等一下要消文的，我們先講好了。自性的我都不存在了怎麼會有自性的聚支呢？是不是這樣？我們來講說聚支，譬如：某一個人他具有他的耳朵或具有他的手，如果是有自性的話那就變成不相干的了，所以就沒有這種自性有的聚支。那能依呢？像車子，（還有車子的支分）也就是說它如果有自性的話，車子依在車子的支分的話，你把支分拿掉的話也應該可以找到車子啊。是不是這樣？可是沒有啊。車子支分當中你找不到車子，要不然以所依為主的話，那車子的支分亦在車子。等一下會用譬喻來說明。
(p502+3)
能依所依二品自非支依，如酪在盤，亦非依支，如天授在帳。若性各異，此二容有無別性故。此中非破互有，是破能依所依有實自相。所舉二喻亦就他許，謂有自相能依所依，如此一切當知皆爾。
[釋]：能依之車及所依車之支分二品自非支依──也就是非自性有的車之支分依於車，譬如酪在盤中。接下來第四個亦非依支──自性有的能依之車依於所依車之支分，舉個譬喻此如天授在帳內。這個地方說如果車子跟車子的支分有自性的話，那它們兩個體性應該變成不相干了，如果不相干的話就會變成這兩個譬喻--如酪在盤中；天授在帳中。這個是不是用眼前識就可以看到，是不是這樣？可是車跟車的支分可以這樣看到嗎？不可以。因為沒有這種車子。所以下面講說若有自性成立各自相異，則以上所說此能依、所依二者如同譬喻般的容有，然實際上無各別自性之體性故。此中非破能依、所依相互觀待而有--名言有，是破能依、所依有實自相。所舉例子--酪在盤中、天授在帳內二喻亦就他宗亦承許在名言中盤與酪是體性不相干之異，也就是說我們的眼識就可以很清楚的看出來了，亦即謂有自相之能依、所依，如此一切當知皆如前所說而了知是破承許自性有，然非破能、所相互觀待而有之名言有爾。也就是說能依所依有自性的話，那應該像酪在盤中或天授在帳中，但事實上並不是這樣。
(p502+5)
又具支者亦不應理，若車具支，應如天授具足牛等異體可取。如是車與自支各異亦應可取，然不可取故無具義。
[釋]：又具支者--自性有之車具有車之支分亦不應理，若車是以自性有的方式而具有車之支分，則應如天授具足牛等不相干之異體可取，所以天授具足牛等不相干之異體可取名言識應可現見，然實非可現見，也就是說看不到啊！可是車跟車支分是不可能這樣子的。所以下面說如是若自性有之車與自之支分體性各異，則眼識亦應可取、可現見。然離車之支分車亦不可取，故無自性有之具有義，具有義這個也不可能存在。
(p502+6)
如云天授有耳，車有支者亦不應理，已破異性故。若此具支有自性者，應是一性前已破故。天授有耳，於名言有，此非所破，車亦許爾，故是破除自相之具。
[釋]：如云有相屬之異的天授具有天授之耳，車具有車之支分者。我們剛剛說他為什麼相屬呢？因為沒有天授就沒有天授的耳朵，沒有車子也就沒有車子的支分等等。假若有自性的話亦不應理，前面已經破掉自性有的相異之相關或不相關之體性故。這個全部都給他破除掉了，無論說相關或者不相關，只要自性有的話那這個都是不存在的，所以說若此車具有車之支分有自性者，那就會變成一性，那如果是自性一的一性的話，那此於前p502+1已破自性一故，是不是這樣？所以天授具有天授之耳，這個在名言當中是可以的，唯名言假立可以，所以此名言有就不是所破了，車具有車之支分亦許名言有爾，故是破除自相有之具有。而不是破除名言有之具有。
(p502-5)
餘二執者，如云：「若合聚為車，散住車應有，無有支無支，形車亦非理。」此有二執，謂以支聚及形差別安立為車。
[釋]：“餘”的話，是不是剛講說七相觀察，那前五項已經解釋完了，剩下兩支，所以餘二支說“餘”車之支分積聚、還有包括支分積聚之形狀，將此二（這個此二是說積分積聚或者說形狀）執為即是車者。如《入中論》云：「若車之支分合聚即是堆聚為車（車的支分堆積起來叫車，因為你承許積聚叫車嘛！），所以堆積起來也叫積聚呀？則車之支分散住(所謂散住，將支分拆散後隨便堆在一起的積聚)這個時候車應該有啊，你不是說積聚是車嗎？然無有支之車亦無車之支分積聚，也就是說無有支則無支分之積聚。又支分聚合之差別形狀即是車，亦非理。」因為支分積聚也不是車，但他所形成的形狀怎麼又會是車呢？而且沒有車就沒有車之支分積聚，同樣的道理，怎麼會有支分積聚的差別形狀呢？所以，車亦非理。接下來說：此有支分積聚、形狀二種執著，謂以支分堆積聚合及支分聚合之形狀差別安立即是為車者，皆不合理。
(p502-4)
其中唯以支聚為車不應道理。此中有二，一違正理，謂輪等支分離散布，完聚一處亦應有車，以為支聚即是車故。
[釋]：其中唯以車之支分堆積聚合即是為車，不應道理。此不應道理中有二：一、違正理，謂輪軸等車之支分分離散布於各處，之後再完聚堆積於一處時亦應有車啊！因為以汝承許為支分堆聚即是車故。第五個是不是承許積聚就是車，對不對？那如果這樣的話，支分散開以後再把它積聚在一起那應該是車啊。
(p502-3)
二違自許，謂自部實事諸師，許無有支唯許支集。若爾，支亦應無，無有支故，是則亦無唯支合集，是故支聚亦不成車。
[釋]：二、違汝自許，謂佛教自部實事諸師之宗見，皆許無有支--以有支之實有是觀待名言而有，它並不是以自立之體性而存在，故許假有，也就是它不是真實的車。唯許支分積聚為實有--於名言安立任一法時，此法真實之體性是於支分積聚上而有。中觀應成本宗問難云：若爾--如汝實事諸師所許，則支分亦應成無--即是不存在，以無有支故，若無有支，是則亦應無唯支分合集之積聚，此中之〝唯〞字是遮除實事諸師所許有支不是車。若有支不是車，則支分積聚或形狀亦皆不是車。以〝支分〞是觀待〝有支〞而有，故若無有支則支分要觀待何者而成為有支之支分呢？是故支分堆聚亦不能成為車。
(p502-2)
破支聚為車，是此論師所許不須簡別，聚合是車施設事故。說蘊是我所施設事，非是我故。
[釋]：破支分堆聚即是為車，是此月稱論師所許。車之支分不即是車，此於名言即可破除，不須加勝義簡別。然支分聚合是車之施設事，車是依車之支分(車之施設事)而有，故車之支分非即是車。如是，依此道理而說：我之蘊體是我所施設事，也就是說，我是依我的蘊體安立而有，故我的蘊體非即是我故。這個地方講說車之支分積聚不是車，同樣道理，我的蘊體也不是我，這個不需要勝義簡別就可以看得出來。
49:09 (p502-1)
若唯支集不許為車，以支合時形狀差別立為車者，此如前說無有支者，支亦無故，唯以支形安立為車，不應正理。此過違自許，亦字顯示非僅支聚為車非理。
[釋]：假若唯支分集聚不承許即是車，而是以支分合聚時形狀之差別安立即是為車者，此如前p502-2於破除時所說：「無有支故，是則亦無唯支合集。」故若無有有支者，則車之支分亦無故，依此道理而說：唯以支分聚合差別之特殊形狀安立即是為車，不應正理。因為，若無有支，則支分積聚之差別形狀亦無，也不可能有。此種過失違背汝實事諸師自所承許──以汝承許有支不是車故，此p502-5偈頌：「形車亦非理」之〝亦〞字是顯示非僅由支分堆聚即是為車則非理，支分積聚差別特殊之形狀亦非即是車。這個地方說，支分積聚所產生的這個形狀是不是依著支分積聚有的？那支分積聚他也要觀待這個車子的支分啊，如果沒有車子，你又哪來的車子的支分？沒有車子支分的話，車子支分的積聚又在哪裡呢？支分積聚沒有的話，車子支分的積聚所形成的這個形狀又要在哪裡安立呢?所以無論支分積聚或者是支分積聚後的形狀都不是車。
翻開菩提道次第廣論毗缽舍那P503+2，我們消文之前先看501頁。
此科判以車子的譬喻而來說明：蘊非即是有情。在佛教內部派除了中觀應成派之外，自續派以下都認為蘊即是真實的有情。以中觀應成派來講蘊不即是有情。所以中觀應成派認為有情是依蘊假名安立的，所以是為依蘊假名安立為有情。同理，車之支分或支分積聚起來、還有形狀皆非即是車，也就是說，支分或支分積聚、形狀並不是自性有的車，並不是，所以以支分積聚等非即是車故。因為，若無有支，則支分亦無。若無支分，則支分積聚、或形狀亦無。前面已將車與車之支分在實有自性上，不論是一、異、能依、所依、具有、積聚、形狀皆已破斥，依中觀應成派的正理把他破斥掉。接下來我們破斥形狀。
P503+2:
又許形為車，為散支形耶，為支聚形耶。
[釋]：又若許支分積聚差別之特殊形狀即是車，則車之支分是為散支形狀上之特殊形狀即是車耶？所謂的散支，即是指支分拆散以後，以腳踏車來講，把支分拆散以後零散的各個支分這個叫散支，所謂的散支是指各個支分。所以各個支分分散是一種，或者是各個支分積聚起來可是沒有像車的形狀的那種散，就聚合起來也有兩種。我們在前面破斥的話是說，如果堆積是車的話，那把支分，零散的支分堆積起來你能說它是車嗎？也不是。另外一種情況，車的支分把它積聚起來，它有完整的形狀，完整的形狀的各個支分也是散支形，所以，散支形就是指各個支分，各個支分就分很多種。這個散支形即是指支分拆散後積聚支分之各個支分，積聚，沒有完整的積聚或有完整的積聚。抑或是為支分積聚組合總的特殊形狀即是車耶？前後兩個有什麼差別呢？前面是不是講說散支形，散支形是指各個支分上有沒有那種形狀，後面這個是指支分積聚總的情況來講有沒有那個形狀。
p503+3：
若散支形與先未合時形，無異形耶抑異先形有別形耶。
[釋]：若是散支形之特殊形狀──即是指支分聚合之支分各個形狀，則與支分先前未聚合時之形狀，無差別之異形(一模一樣)耶？也就是說各個支分的形狀在先前還沒有聚合跟之後聚合，它的各個的形狀有沒有另外一種形狀可以安立為車？所以，抑或是異於先前未聚合時之形狀而有別的形狀耶？
P503+3：
初有過云：「如汝各支先有形，立為車時形亦爾，如支分散不名車，如是合車亦非有。」此謂先未合時與後合時，輪等形狀全無差別。如分散時，其車非有，如是合時亦應無車。
[釋]：初是指：「若散支形與先未合時各個支分形狀無異形」則會有過失。也就是說，這個支分在還沒有聚合時，各個支分它的形狀有沒有另外一種特殊的形狀來安立為車，則會有過失。《入中論》云：「如汝所承許輪軸等各個支分先各有其各自之形狀，車之支分組合安立為車時，車之支分形狀亦爾(各個支分並沒有變，都一樣，各個支分在分散的時候有它的形狀，組合起來各個支分同樣也有這個形狀，沒有改變)，如是支分分散時不名為車，因為無特殊形狀即是為車。如是，依此道理而說：支分聚合各個支分之特殊形狀即是為車者亦非有。」也就是說，各個支分分散的時候，形狀有沒有改變成為一個特殊的形狀而來說為車？沒有。聚合起來的各個支分的形狀也沒有改變出一個特殊的形狀，這種車也沒有啊。此謂車之支分先前未聚合時與後聚合時，輪軸等各個支分形狀全無差別。既然全無差別，如於各個支分分散時，其特殊形狀為車者非有，如是支分聚合時各個支分亦應無特殊形狀即是為車。各個支分還沒有聚合之前他沒有變，聚合之後各個支分亦沒有變。
p503+5：
若後合時與先未合輪等支形，有別異形立為車者，亦有過失。如云：「若現成車時，輪等有異形，可取然非有，故唯形非車。」謂前後時，若輪軸等有別異形，理應可得，然任何觀終不可得，故異前形後形為車不應正理。
[釋]：若後組合時（支分組合的時候）與先前支分未組合時，此輪軸等支分形狀，若有與支分形狀各別不同之異形安立為車者，亦有過失。如《入中論》云：「若現前支分組成車時，輪軸等支分形狀有差別異形，如果你依形狀安立為車的話，那現前支分組合的形狀就應該會有差別的形狀。可是，現前觀察的時候有沒有？沒有，所以現前可觀察取得，然非有異形，--你的支分形狀都沒有改變，故唯形狀非即是車。」此謂前支分未組合與後時支分組合時，若輪軸等支分有別於支分形狀之異形，理應可得，然任何觀察終不可得此異形，故異於前未聚合時支分的各個形狀與聚合後有異於各個支分形狀之特殊異形為車，不應正理。這個地方我們可以去理解，當我們看到腳踏車的支分組合時我們會說車子在前面。支分聚合，我們前面把他破斥掉了。支分聚合時我們會說那個形狀叫車啊，是不是這樣？開始我們會說支分積聚叫車嘛，前面已經有破，如果支分積聚叫車，那把它們隨便積聚起來叫車嗎？不是。把他堆積很完整的有車的形狀那叫車，所以是不是講說形狀叫車？接下來這個道理就是用這樣來破斥的。假若有車的形狀是車的話，可是各個支分也沒有一個特殊形狀來安立為車啊！把它聚合起來，它也沒有變啊！所以，你說有特殊形狀就安立車，有特殊形狀安立為車是因為它會變出一個特殊形狀啊，所以我們現前去觀察。
在廣論502頁最後一行：是此論師不須簡別。這個地方根本還沒有用勝義的簡別，只要用現前名言識就可以觀察到底有車的形狀嗎？沒有。我們現前看各個支分有沒有改變？沒有，現前支分沒有改變那車的形狀從那裡來？
p503+7：
若各支形不許為車，以諸支分合聚總形立為車者，亦有過失。如云「汝聚無實故，形應非支聚，若依非實法，此中何有形。」此謂依支聚之形名車非理，聚非實故，依支聚施設形狀不應理故，故承許一切假有所施設事要實有故。
[釋]：若各個支分形狀不承許為車，不論是聚合前或聚合後，各個支分之形狀皆無異。這是我們剛所說的，它都沒有改變，現前就可以看的出來。同理，以諸支分合聚之後—前面是說各個支分有沒有異於形狀，有一個特殊的形狀，現在所說的是聚合起來，不談支分了，是總的形狀，總的特殊形狀立為車者，亦有過失。如《入中論》云：「中觀應成自宗認為：汝實事師之支分積聚是無實之假有故，車之形狀應非安立於支分積聚假有之上，若所依事非實有之假法，於此假法中如何能有實有之形狀即是為車呢？」這個地方我們說，自續派以下，任何一法的存在是不是有名言的安立，名言安立是假的，真實的在支分之上。可是，支分是不是支分積聚？支分積聚是假的，支分積聚是假的，這個形狀亦離不開支分積聚，有支分積聚才會有總的特殊的形狀。總的特殊形狀即是車，就是實有之車。你的宗派不是說一切法要假必依實，對不對？也就是說名言安立的這分是假的，假的要依著真實的這個法而存在啊。可是現在並不是啊，你的形狀是實有的車居然依在假有的支分之上，已經成了實依假了。這不合理啊！此謂依支分積聚之特殊形狀即名為實有之車非理，以積聚非是實有故，依支分積聚之假有而來施設實有之形狀即是為車不應理故，以實事師承許一切假有所施設事一定要依實有故。剛開始在解釋的時候，說佛教內部派總的來說分兩派，一個是承許一切諸法皆無自性、唯名言假立，另外一部派是一切諸法名言假立還不夠，一定要尋找他真實的體性，這個真實的體性即是假立義，假立義還不夠，還要有他真實的含義，這個真實的含義就一定要自性有，因為你要尋找嘛，唯名言假立還不夠，還要尋找是不是變成你還要自性有？因此，自續派以下他們一定要認為假的一定要依在實有之上。我們剛消文了，形狀是真實的車子，依於假的積聚，那不是和你的宗見相違背了嗎？
p503-4：
又支集聚無實自性，若有自性與能聚支，不能出於自性一異。若許爾者，如前破車時悉能破故。然於自宗假有所依不許實有，支聚支形是車所依，車是依彼假立之假立法，非唯所依即許為車，故破聚形為車，亦於所破不須簡別。
[釋]：又支分集聚亦無實有自性，若支分集聚實有自性則與能聚支之車，定不能出於自性一或自性異二品。若許爾實有自性者，如前p502+1 所說：「車與彼支自性非一若性一者，如支眾多車當亦多，如車是一支亦當一，作者作業皆當成一，有此等過。」這個地方講能聚之車跟支分集聚是實有的話，502頁第一行說如果是實有的話，就離不開自性一或自性異，這個在前面已經破斥過了。
於破車實有自性時悉能破故。然於中觀應成自宗假有之車所依車之施設處不許為實有，支分集聚之形狀亦是車所依，車是依彼施設處假立之假安立法，非唯所依施設處或支分集聚組合形狀即許為車，故破支分集聚或形狀即是為車。
這個地方就如同我們剛所說的，中觀應成派承許一切諸法都是無自性的，就是依能詮或者是依有支來講，也是名言假立。依他的支分或者施設處也是唯名言假立。所以我們說假依假。何謂假？就是無自性，既然沒有假立義，都是唯名言假立。
接下來說這個亦(是指p502-1此論師所許不須簡別)於所破不須加勝義簡別。此中之〝亦〞字，即是說：以世俗名言識就能了知支分集聚或形狀皆不即是車。如同我們剛說的，支分集聚是車嗎？也就說他即是車嗎？我們用名言識去思考的話，支分集聚是車嗎？也就是說，支分集聚就是車嗎？我們不會這樣說。這個名言識就會分辨。支分積聚的形狀就是車嗎？也不是啊，這個名言識就能分別出來。倒回來我們再來說，如果加一個勝義的簡別，也就是把它抓到哪裡去？前面的自性一、自性異、能依、所依，俱有……
p503-2：
依無實聚，立無實形，無不應理，則依無實因無明種等，生無實果行及芽等，一切應理。如云：「如汝所許此，則依無實因，當知生一切，無實性諸果。」
[釋]：依無實有自性之積聚，立無實有自性車之形狀，或以無實有自性車之形狀假名安立為車，無不應理。前面以中觀應成派七相觀察的道理把自性有破斥掉。可是，把自性有破斥掉的話，難道車子不存在了嗎？這個地方我們要注意，前面已消文過了，是破自性有之車，並沒有破名言有之車。如果說是無自性的話……
則依無實有自性之因──即十二支因緣之初支無明或種子等，生無實有自性之果──即十二支因緣之第二支行支，既無名生形，形生芽等，支及芽等，前面有種子，種子生芽等，種子生芽也是無自性的。諸法無自性，一切應理。則以一切法皆唯名言假立無自性故。如《入中論》云：「如汝實事師所許此無實有自性，則依無實有自性之因──無明或種子，當知生一切，無實有自性之諸果──無名生行或種子生芽。」
p504+1：
又此車喻，亦破色等八塵合集，立為瓶等。又破依於八種實塵，假立瓶等。又破依於實有色等形狀差別，假立瓶等，以色等塵自性無生，彼無性故實有非理。如《入中論》云：「由彼色等如是住，覺為瓶等不應理，性無生故色等無，形為瓶等亦非理。」
[釋]：此處是解釋p504+3《入中論》，本文前面是不是先解釋？p504+1是解釋第三行的《入中論》。又p502-：破支分聚合即是為車，以此車之譬喻亦可破實事師於色等八塵(色、香、味、觸、地、水、火、風)合集，安立即是為瓶等。這是第一個。第二個、又破實事師依於八種實有之微塵，假安立為瓶等。第三個、又破實事師依於實有色等積聚形狀差別，假安立為瓶等，理由呢？以中觀應成本宗承許色等微塵自性無生──即許彼無自性，以彼微塵無自性，故許實有自性非理。如《入中論》云：「由彼八塵合聚為色等如是安住，而覺即是為瓶等不應理，也就是說，我們一看到微塵合聚的這種色，就認為它就是瓶。前面學習中觀應成派的時候，說我們的錯亂識、顛倒識是不是這樣？以看瓶來講，微塵集聚就是瓶。為什麼說？瓶是色法，既然瓶是色法，它是不是有微塵積聚所合成？對不對？可是，當我們的識體去看的時候就會覺得這個微塵就是瓶，馬上就會這樣。如果這樣是不合理。為什麼這樣說？由前面七相觀察後是不是皆無自性？所以是以自性無生。故色等亦是自性無生。，實有自性之色等形狀執為瓶，或是車等等，這樣的話是不合理的。
p504+4：
若謂瓶若如車，非自支分合集形者，則腹大等應非瓶相，彼是形故。答，若法大腹長頸等相，許彼為瓶，非大腹等形狀為瓶。若異此者，理亦應許腹頸是瓶。
[釋]：他宗又問難，若汝中觀應成派謂：瓶若是如同車之譬喻，而說瓶非即是自支分合集形狀者，則瓶腹大等應非是瓶之性相，就是不是瓶的體性了。因為彼瓶腹等即是瓶腹等之形狀。中觀應成自宗回答：若法(指瓶)之大腹、長頸等性相、體性或者定義等等，可許彼為瓶，許它為瓶是依著這些性相等假安立為瓶，然不即是等同瓶--然非瓶大腹等之形狀即是為瓶。若異此--如果跟這種解釋不一樣的話，也就是說瓶腹等非即是瓶，如果異此的話是不是解釋成瓶腹就是瓶，對不對？若異此而解釋者，依汝實事師之理，亦應許瓶之大腹、長頸等即是瓶，就會變成這樣了，可是前面都已經破斥過了。中觀應成本宗認為：瓶腹等非即是瓶，以瓶及瓶腹等是相互觀待而有，既然相互觀待就沒有自性。因為，(1)瓶與瓶腹等體性相順--沒有瓶腹就沒有瓶，沒有瓶也沒有瓶腹。可是瓶跟瓶腹不一樣，它們是異。所以它們是體性相順，此無故彼無，此有故彼有，既然是相互觀待的話，當然是唯名言假立安立為體性一，體性相順嘛，可是它們並不是異，所以它們是體性一，故非自性一。如果是自性一的話，變成反體一，反體一的話就是瓶跟瓶腹變成一樣了。(2)瓶與瓶腹等是異，因為瓶不即是瓶腹，它們是異，以名言安立不同，瓶跟瓶腹名言的能詮聲不一樣，所以唯名言假立為反體異，可是不是自性異。是故，瓶與瓶之支分若有自性，這是不合理的。
這個地方我們再稍微複習一下。以車作譬喻，會有車子的支分安立為車，車子存在，車子的支分亦存在，它們的存在是怎麼個存在法？我們如果把無明破除掉，第二支行支就被破除掉，所以無明滅行滅。無明是不是個識體？我們要把無明滅除掉，當然我們要觀察什麼是無明這個識體，無明是個識體，它是識體就一定要有所對境，對不對？我們要瞭解無明，一定要觀察它的所對境。無明的所對境是執為自性有，如果這分自性有依凡夫異生來講一定是具有無明嘛。具有無明的話，我們就依這個道理看我們無明的識體是怎麼作用。以車子做譬喻。我們在看車子的時候，是不是車子于前方？無明的作用就是這樣。可是實際上你去思考的話，車子是依著車子支分而有，于前方的話，車子跟車子的支分存在的方式是不是如同我們所看到的那麼很真實？車子在車子支分中、在支分裡而有？你們有沒有覺得自續派以下所安立的跟我們的無明的識體是不是很類似？自續派以下認為車子這個名詞是假的，可是真實的車子在哪裡？在支分之上。我們在看車子的時候是不是這樣？車子是不是在支分之上？把它們融為一體了。 我們如果沒學這些道理，我們根本不清楚。我們在講車子，事實上這個是無明。我們不清楚，沒有這樣學我們還以為這樣是對，學了才知道是錯誤的。同樣道理，用這個道理來觀察的話，我們如果沒有這樣學的話，就會以為以前的念經念咒語就是在修行。是不是這樣？我們還念得很法喜。可是仔細觀察，雖然很法喜但是以理智來觀察的話，這種法喜只有累積福德資糧而已，跟解脫沒關係。可是我們以前還以為這樣天天念經的話，將來一定會解脫嘛！。我們還會講說，我們也是在修行嘛。所以，如果這樣理解的話，用我們以前的認知來修行，那怎麼修行都是修在輪回裡嘛。透過這樣理解，哦，原來我們在念經念佛看待每一件事情原來都是無明。雖然是這樣講，通過這個理由學習以後並不是說我們不要念經、念咒，也是要的，因為我們沒有辦法當下念經就可以跟空性相應，我們還沒有那個能力。所以，還是要念經，它還是善業，還是可以讓我們獲得福德資糧。所以，在解釋心識的時候我們要理解清楚。經典講說分別心是錯誤，無明也是分別心。那分別心是錯誤，錯在哪裡？是錯誤在他顯現自性有。可是，分別心對它所執持的境你不能說它是錯誤。譬如講說分別心執瓶上的無常或者是說，我們的分別心去緣苦的有情，生起慈悲心。執持到苦的有情生起慈悲心這一分，你不能說是錯誤。錯在哪裡？錯在會有二顯或執持自性有，是錯在這一點。所以，當我們念經完了以後要去思惟，把念經當下的心思再拉回來，然後再用中觀應成派空性的道理把自性有遮除掉。所以前面是輪回的善業，後面是隨順解脫的因。修行一定要這樣修。你這樣修的話，以勝義理智空性的道理去抉擇的話，每次念完經的話每次抉擇，每次念完經每次抉擇，一直抉擇、一直訓練，訓練到最後會對空性有那種覺受，它會慢慢任運地生起來。當然我講慢慢地生的話，是需要一段時間，不是一天兩天，也可能不是十年，有可能是一輩子。不過以一輩子來講可不可以？可以。我們再回憶一下，我們開始學習佛法，我們會觀察空性嗎？不會，我們以前念《金剛經》或者念《心經》你有生起空性的覺受嗎？也沒有。由此可以判斷以前跟空性根本連緣到都沒有。所以我們以前念金剛經，我也是一樣，以現在的瞭解來講，根本空性的無方分極微的覺受都沒有，所以，以前幾乎是沒有。從開始學、學、學，學了以後開始能轉化，這個時候如果以經論來說的話就是種下未來解脫的種子，種子你種下了，所以，修行最怕你修了一輩子，解脫的因都沒有種。學習最怕是這樣，你努力地修，到處跑，到最後連一點無方分極微的種子都沒種，這是最惋惜的。所以《菩提道次第廣論》道前基礎說睱滿人身，暇滿人身是積解脫成佛的因最主要的時候，六道輪回來講只有人身才有辦法累積。所以，我們獲得了人身，以這一生來講慢慢學的話，有一天我們會生起空性的覺受，也很值得。因為已經種下未來解脫的因了。當然了，要生起覺受也不是那麼很容易的事。我們以前，包括我，都以為修行很簡單，後來慢慢學的話，真的修行不簡單，另外一個角度講，如果修行很簡單的話，這就不叫末法了。我們知道已經快要進入到末法了，真的要修行很簡單是在正法乃至像法時期。可是我們現在快要到末法了，既然趨入末法，修行就沒有那麼簡單了。
p504+6：
第二於彼斷諍。諸實事師於彼難云，若以觀察有無自性之理，如前所說七門求車，由彼無得理應無車，則諸世間應無施設車名之處，然此非理，現見可云車來買車車持去等，故有車等。《入中論釋》答說，彼過唯實事師有，及自宗非有。
[釋]：有關此科判可先參考p501-4之車喻中，由第一科判「顯車無自性而為名言假立而有」。於是實事師對此問難諍辯，故此第二科判於彼實事師斷除其諍難。我們前面就是說中觀應成本宗對實事師所承許的車子一定要有實有自性破斥以後，實事師就開始問難了。這個科判對於其問難再給他破斥。諸實事師於彼中觀應成自宗問難云，若以中觀應成自宗觀察有無自性之理，如前p501-3所說以七相之門尋求車等假立義──即自性有之車，由彼七相之門尋求車等自性毫無所得時，理應亦無名言有之車，以若無假立義則於諸世間名言當中亦應無有施設車名之處──也就是沒有車子。這是實事師的問難。然中觀應成本宗說：此諍難非理—不合理，因為世俗名言現見可云：車子來、買車、車持去等作用，故應有車等。這個地方就如同剛才所說的中觀應成本宗是破斥自性有的車，並不是破掉世俗名言安立的車，所以中觀應成派說，這個車子有啊，明明現前就可以看到車子來來去去啊，有啊，怎麼會沒有呢？所以你對我應成本宗來問難說沒有自性有之車的話，那世俗名言有之車也沒有了這種徵難是不合理。實事師此種諍難於《入中論釋》回答說，彼世間應無施設車名之處的過失，唯有汝實事師才有，及中觀應成自宗非有此過失，因為我中觀應成派不如同汝實事師名言假安立還不滿足，還要再去尋求有其假立之實有自性義。所以我們中觀應成派沒有你這過失，你才會有。
p504+8：
初者，謂世間名言說車來等，若如汝許理應皆無，以汝安立諸法為有，要以正理尋求有無自性而後安立，然以彼理七相推求車不可得故，汝又不許有餘方便安法安立是故車等，若有許取不如得者。車因非有。諸即時師所說爭難。現在自續講中觀者說許有此難。若許汝如是，既無諸故。
初彼過失--世俗名言車沒有的過失，唯有實事師才有。謂世間名言說車子去來之作用等等，若如汝實事師所承許之道理，車子體性非唯名言假立于車之支分有車之自體性，則因皆無法安立車等。以汝實事師安立諸法為有時，還要再以正理去尋求其有無自性而後才能安立，然，依彼實事師所承許車存在之理，以七相之門推求車之假立義不可得故，然後汝實事師又不承許有其他唯名言假立一點自性都沒有的這一種方便而來安立一切事的緣故，故車應無。也就是說，你實事師非得要說只要世俗有就要自性有，可是你的自性有我中觀應成派以自性有無的正理去尋求找不到，你的車子在哪裡？所以，這種沒有車子你才有，我中觀應成派沒有。
又有往昔的西藏學者──自許為中觀應成派者他們亦認為：若以尋求有無自性之正理推求無所得者，車應非有。對於諸實事師所設之征難云：若無假立義則無車等事，現在自許講解中觀應成派者，說中觀應成宗亦許有此實事師所問難之過失。這個地方我們知道，宗喀巴在世的時候也有很多自認為中觀應成派的，我們在解釋毗缽舍那的時候有特別的標明，這本《菩提道次第廣論》的毗缽舍那很重要的一點是把當時候宗喀巴大師在世的時候自認為是中觀應成派的這些學者，把他們的見解拿來破斥。這些學者的見解一般人來講是很難發現到他們的錯誤。如果很難發現到他們的錯誤，你又接受他們的見解，那你就會變成斷滅見者。所以在《菩提道次第略論釋》有提到能夠學到宗喀巴大師的毗婆舍那這是很難得的。即使我們沒辦法跟這些西藏學者辯論的話，至少你也可以訓練出抉擇真正中觀應成派的見解。習氣種子是很重要。接下來，宗喀巴大師說，假若照你這樣承許的話--若許如是，則定犯一切名言建立皆應成為全無──斷滅之過失。這個就是我剛才所說的，學習中觀見者最好是先學宗喀巴大師所著的毗婆舍那，因為我們沒有判別能力。我們又有一個毛病，先入為主的觀念，一學下去的時候，真正的見解我們無法接受了。
p504-2：
二自無過者，如云：「或於實性或世間，雖以七相皆不成，若不推察就世間，此依自支而假設。」義謂，若以尋求有無自性正理推求於七相中車，就二諦俱不可得，雖於七相以理未得，豈能破車。以許有車，非由觀察有無自性正理所立，是捨正理觀察，唯以世間尋常無損諸名言識之所成立，故建立彼是依自支立為假有。
[釋]：第二、中觀應成自宗無有此車不存在之過失者，如《入中論》云：「或於勝義實性或於世間世俗，雖以七相之門推察皆不得成立，若不以七相之門推求觀察而就世間世俗而言，此法是依自之支分而唯名言假立施設而有。」此論之義謂，若以尋求有無自性之正理推求，於七相之門中觀察車等，就二諦中而言俱不可得，雖於七相之門以理觀察未有所得，豈是依此七相之門即能破世俗名言有之車呢？以承許有車，此承許非是由七相觀察有無自性之正理所能成立，而是捨棄自性有無正理之觀察，唯以世間尋常無損諸名言識之所成立，故建立彼車等法是依自之支分名言安立為假有。我們心識在推求的時候，有一種叫勝義彼量（理智）推求，有一種叫世俗名言推求，世俗名言跟勝義理智推求這兩個是不一樣的。
p505+2：
若作是念，修觀行師如是觀察，以彼正理車無所得，雖車無性，然車支分自性應有。燒布灰中尋求縷線，汝誠可笑。如云：「若時其車且非有，有支無故支亦無。」若無有支，亦無支故。
[釋]：中觀應成自宗說：若汝實事師作是念，前面給他破斥以後，他就這樣說，修觀行師如是以七相之門觀察，以彼自性有無之正理觀察車無所得時，雖說車是無自性，然車之支分自體性應有。也就是說，有支的車不存在，所以，車在支分之上。中觀應成自宗便反問：汝實事師此種說法就如同燒布後於灰中尋求縷線一般，把布燒以後縷線還在。汝誠為可笑，一般人會取笑你。如《入中論》云：「若時其有支之車且非有，有支之車無故車之支分亦應成無。」若無有支之中，則亦無車之支分故。車子是依著車之支分安立的，車子的支分亦依車子而有的，沒有車子怎麼有車之支分呢？
p505+4：
若作是念，彼不應理，車雖散壞，輪等支聚猶可得故。然此非爾，唯先見車，乃執輪等是車之輪，餘則不執。如車壞時，輪等與車全無係屬，非車之支，是故非無有支之車而有車支。爾時其車支及有支，二俱非有，然彼輪等待自支分可名有支，餘分為支，故無有支不能立支。
[釋]：若實事師作是念，彼中觀應成自宗所說不應道理，有支之車雖散壞，但是輪等車之支分積聚猶可得故。然實事師此種說法不合理，因為會執車之支分積聚為車，是因為唯先前已見車，後乃能生起執散壞之輪等是車之輪。是因為你有看過，壞掉你才會說這是車之輪。若餘先前未見車者則不會生起執散壞之輪等為車之輪。如車散壞時，輪等支分與車全無係屬，就沒有關係了，並不是車之支分，是故非〝無具有支分之車〞而有〝車之支分〞──若無車定無車之支分，反之，若無車之支分亦定無車。爾時其車之支分及有支之車，二者(車之支分及有支之車)俱非有，只要一個沒有，兩者都沒有了，然彼輪等觀待輪自之支分，此輪可名為有支，其餘之支分為輪之支分，以有支跟支分來講車子不存在了--即有支不存在了，車之支分也不存在。可是以輪來講，輪也可以安立為有支啊，輪的支分就成為有支之支分了，這樣來說，是不是觀待而有？故無有支則亦不能安立其支分。
p505+7：
又無有支無支之義，如云：「譬如燒車無支分，慧火燒有支無支。」如此譬喻，應當了知。
[釋]：又此無〝有支〞亦無有支之〝支分〞義，如《入中論》云：「譬如燒車亦無車之支分，把車子燒壊了當然就沒車之支分了。同樣道理，下部派承許有自性，用智慧去觀察自性不存在，自性有的車子不存在，怎麼會有自性有的支分呢？所以，智慧火燒自性有的有支，則亦無自性有的支分。」如此車之譬喻，其餘安立之理亦應當如是了知。這個車子的譬喻，其餘一切法都可以安立上去。
我們把七相觀察消文完了，七相觀察是中觀派證空性的道理。所以，你要通達中觀應成派的空性，你一定要知道七相觀察。當然了，要知道中觀自續派的空性的道理，你也要依著七相觀察。七相觀察中觀自續、唯識共用，只不過是觀察角度不同而已，中觀應成派觀察自性有，名言上觀察有自性。中觀自續派在名言上觀察勝義有自性，不一樣。唯識派亦有唯識通達的道理，不一樣。反過來說，下面是講幽默的話，不過也是真實的。假如你有同參道友說他知道中觀應成派的見解，那你可以問他中觀七相觀察是什麼？如果他不清楚的話，你就了然於胸不要再講了。如果他懂得唯識派的空性的道理，你就問他唯識證空性的道理是什麼，如果他不也不清楚你也就不要講話了。唯識派的道理你們還記得嗎？名前覺無。剛好三個道理，對不對？多名不決定、雜體相違，這個你們要背下來哦。你們問人家，你懂唯識空性的道理嗎？那怎麼證空性，你就給他講各部派證空性的道理。譬如說他懂數學，你問他微積分如果他不會，你就不要講話了，道理是一樣的。在唯識來講名前覺無、多名不決定、雜體相違，這個一定要背下來，考驗他們也是考驗你自己。
(p505-5)
第三由名差別皆得成立。《入中論釋》云：「此宗非但由世共許假立車名顯然成立，即此諸名差別，由無觀察世間共許而當受許。」如云：「即此有支及有分，眾生說車為作者，眾生又許為受者。」此說車待輪等諸支諸分。共許名為有支有分。
[釋]：由前p501-5第一科判「一、顯車無性而為假有--顯示這個車無自性而為假有，為名言假立而有，這是第一個科判」及第二科判「二、於彼斷諍--這是實事師對中觀應成派承許諸法唯名言假立皆無自性來爭辯的，所以承許諸法無自性。這是第二個科判的承許諸法無自性」及此處第三科判「由名言種種差別皆得成立」，也就是說諸法無自性唯有名言假立，在任何觀待之下都可以成立的。引《入中論釋》云：「此中觀應成宗非但由世俗共許名言假立之車名顯然成立--假立的這個車名，唯名言假立的這個車是可以成立的，雖然是無自性的，即此諸名言所安立之差別--由名言安立所等等的差別，是由無以自性有無正理觀察，也就是說，之所以種種名言假立能成立的話，因為他們並不是以自性有無觀察而來成立的，而是由世間所共許而亦當受許。這個地方說明實事師他們在承許諸法都一定要有自性，在中觀應成派看，你承許有自性的話就是以觀察自性有無的正理來成立的，在中觀應成派來看的話這種自性有所成立的任何一物是不存在的，它存在也唯有世間名言所假立所共許的，這個都要去所許」。進一步來說，如《入中論釋》云：「即此有支及有分--有支就是具有支分，觀待支分來說聚有支分的為有支，以作用而言，眾生說車為作者，為什麼說它為作者呢？因為車子能取支分，車子的支分的作用，它有這樣的作用，則這個車子的支分是為所取。眾生又許車為能受者，為什麼說能受者呢？以觀待車之支分為所受。所以能受觀待所受而來安立」此說車觀待車之輪等諸支或諸分，共許車名為有支或有分。這個地方說明名言假立有支有分或者，能受或所受，能取所取，這些名言安立的差別都可以成立的。
(p505-3)
如是觀待輪等所取之事，說名作者，觀待所受，說名受者。自部有說唯許諸支諸分合集，異彼別無有支有分，不可得故。
[釋]：這裡進一步來說明如是觀待車之輪，當然這是車的支分，也就是所取之事。觀待所取之事說車名為作者，觀待車之支分之所受，所以觀待所受車之支分，說車名為受者。佛教自部實事諸師有說唯許諸支或諸分合集為實有之車，異彼諸支分合集--就是離開了這支分的合集，沒有其他有支有分，因為有支一定要依著支分而來說他為有支或有分，離開支分之後有支有分皆不可得。所以，以有支或有分的體性，是觀待名言而有，雖然有支觀待支分而有，可是這個有支跟有分的體性是觀待分別心觀待名言而有。所以站在實事師來說他是假有。譬如上面所說的車的支分合集是實有。
接下來說，異彼諸支分合集別無有支或有分，這個異，站在實事諸師來說它有不相干之意，他這個不相干之意就如同剛剛所說離開支分之外也沒有支或有分，就如同外道所承許常我，還有什麼呢？還有相屬之意，這個相屬之意就如同中觀應成派是唯名言假立所安立的我，也是說以中觀應派來說，這個支分也是假有，依著假有而安立為假有，這一分在實事諸師來講是不可得的，所以剛才所說異彼諸支分合集別無有支或有分，這個異有不相干之意還有相屬之意，這個相屬之意呢，實事師也承許有相屬之意，可是實事師所承許的相屬之意跟中觀應成派所承許的相屬之意是不一樣的，中觀應成派所承許的相屬之意是唯名言假立。那實事諸師除了假立之外，一定尋找到有假立真實義，所以他的實在哪裡？在諸支分合集之上。所以中觀應成派所承許的相屬之意在諸實事師來講是不存在的。所以我們就把它引出來。
異 彼諸支分合集別無有支或有分
→ 不相干之異 → 如：外道之常我
→ 相屬之異 → 如：中觀應成派唯名言假立之我
(p505-1)
如是唯說有業而無作者，又異所取不可得故，說有所取而無受者，彼皆倒說世間世俗。若爾，支等亦當無故。《入中論》於此密意說云：「莫壞世許諸世俗。」如於勝義無有支等，支等亦無，如於世俗支等可有，有支亦有，作如是說不壞二諦。
[釋]：以如是—上面所說的道理，實事師唯說有實有之業，業要有觀待有作者才有，可是實事師認為沒有實有的作者，因為這個作者是因為這個業而來說作者，而這個業是實有的，作者是假有。又異於所取之支分則能取不可得故，說有所取或所受而無能取或能受者--因為他們認為是假有，此種說法彼自部實事師皆顛倒說世間世俗。總的來說，世間世俗是不是觀待緣起，對不對？支分也要觀待聚有支分的有支，有支有分也要觀待什麼？支分。可是他們又認為有支是假的，真實的有支在支分之上，如果這樣就是顛倒之說，那如何顛倒說呢？中觀應成本宗云:若爾像你實事師說的，無有支等支分亦當無故。如果像你實事師所說的只有支分合聚是真實有的，其他是假有的--假有就不是真實的車子，那如果沒有有支的話，支分也沒有呀，為什麼這麼說呢？因為，以若許緣起，彼此相互觀待而有--一者有另一者亦應有，一者無另一者亦應無。故《入中論》於此密意說云：「莫壞世間所許諸世俗法。」這個意思是什麼呢？如於勝義理智推察無勝義之有支等，支分等亦無自性，如同剛才我們說的它們是相互觀待的，有支是觀待支分，支分也要觀待有支。如果有支沒有勝義有的話，支分也應該無自性。如同我們說的一者有一者亦應有，一者無另一者應無，這才符合緣起相互觀待呀。如於世俗支分等名言假立可有，有支名言假立亦有，若作如是說，當然就不會破壞這二諦--則不壞二諦。意謂：有支是假有，支分亦應是假有；若支分是實有，有支亦應是實有。然實事師許支分是實有，而有支是假有，此則壞世間世俗。假若進一步來講又若許支分是實有，有支亦是實有，那是不是符合中觀應成派說的相互觀待呢？但是應成派說這樣你也會壞世間世俗，因為你如果承許實有就不是緣起，可是世間世俗一定要緣起。因為剛剛說了，應成派說了，一者有則另外則有，一則無另外則無，是不是這樣？如果有人符合你說的一者有另一者亦有，支分許實有有支也許實有是不是符合你的緣起相互觀待，但是應成派所說的相互觀待重點是什麼？皆無自性。你有自性的話就無法觀待，無法觀待的話，你也不可能支分實有，有支實有，不可能的。
(p506+3)
第四依此速得正見勝利。《入中論釋》云﹕「如是觀察世間世俗雖皆非有，若不推察，共許有故。修觀行者以此次第，觀察世俗速疾能測真實淵底。」
[釋]：第四科判，依此第一、二、三科判，就可迅速獲得空性正見之勝利。如《入中論釋》云﹕「如是七相自性有無觀察世間世俗雖皆非有自性，也就是說只要你承許有自性一定要在七相觀察一定可以獲得，所以若不以自性有無理智推察，世間名言共許為有故。中觀應成派不承許世俗法有自性，所以他的世間世俗不是以七相觀察自性有而來成立的，不是的，既然不是的話，當然世俗名言就不是以七相觀察自性有觀察而來成立，那就是世間名言所共許有為有故。修觀行者以此次第--依世俗諦而入勝義諦之理。我們知道依著世俗諦就是說我們的名言，有情的名言一定會執世俗法為自性有，所以依此這個名言顛倒執為自性有，這一分用七相觀察去觀察這個世俗名言顛倒為自性有，把這個自性有遮除掉，那這分無自性叫勝義諦，所以依世俗諦而入勝義諦的這個道理。所以觀察此世俗及勝義皆唯名言假立，以皆無自性故。這個地方講說以世俗諦入勝義諦，所謂世俗諦就是說在世俗顛倒為自性有，那把這個自性有遮除掉的這分無自性是不是勝義諦？既然依著世俗名言執為自性有把這分自性有遮除掉的話，這份無自性叫勝義諦的話，那勝義諦還有沒有可能有自性？不可能的，因為這分無自性就是勝義諦。如果勝義諦還有自性的話，這是錯亂顛倒，所以說依著世俗諦入勝義諦之理去觀察，不論世俗，不論勝義，我們說瓶子唯名言假立，瓶子上的空性也是唯名言假立，為什麼？因為瓶子也是無自性，瓶子上的空性也是無自性，如果能這樣理解的話速疾能測真實勝義諦之淵底，即無自性。」就是無自性就是空性，最究竟的空性，最圓滿的空性。
(p506+4)
如何而測，「七相所無如說有，此有觀行師未得，此於真實亦速入，此中如是許彼有。」此說由其觀車正理，速測真實無自性義，故彼正理極為切要。觀擇實義諸瑜伽師，作是思擇而生定解。
[釋]：依上面說的七相觀察速得空證見的勝利，那如果去觀測呢？如何而測知真實淵底，究竟的本性--無自性呢？即由「七相推求所無之車—以這個車作觀察，如所說之自性有，非說無車。就如同我們所說的，車子在我們名言識的顯現，在我們的名言識的耽著，是不是耽著它有自性？如果有自性的話那就用七相推求，推求這個車有自性是不是如同我們耽著的這樣很真實的存在，所以它只是推求自性有無並沒有推車子有無。此自性有，修觀行師以七相推求未獲得，這份自性有用七相推求沒有獲得，沒有獲得是不是無自性？無自性就是空性，所以說此於真實勝義諦亦能速入--“亦”字就是說不會損世間世俗。就如剛才所說的七相之理是推求車子上的自性有無，並沒有推求車子有無，所以推求車子上的自性有，僅僅是對這個自性有的推求，並沒有推求這個車子，所以他不會損名言有的車子，因此才說亦能速入，因為你損壞車子你也不可能通達車子上的空性。此中七相觀察自性有無，於如是世間世俗亦許彼為有。這個怎麼說呢？因為七相之理非是觀察世間世俗法故。就如同剛才我們說的，七相觀察是觀察自性有，並沒有觀察世間世俗法的車子有無，並不是這樣子」此說由其七相觀察車之正理，迅速測知真實無自性義，故彼七相觀察之正理極為切要。所謂極為切要的話，我們一定要先在我們的根識認識我們的根識如何顯現自性有，而顯現自性有一定要顯現在任何一個存在的法上，譬如房子、車子、杯子，或者在我們的蘊體之上，或者是說我，所以這份自性有一定會依著這些存在的法在我們的根識而顯現，那顯現起來，我們先要去瞭解去觀察什麼叫自性有。觀察到這個自性有，原來這種耽著叫自性有，接下來再用七相觀察去觀察這個自性到底存不存在。所以這個觀察方法極為切要，為什麼？因為這是要通達空性或是獲得空性正見的最重要的方法。觀擇真實義之諸瑜伽師，作如是思擇於無自性義而生定解。
無法承許無自性之眾生 一般沒有宗派之見有情
有宗派之見有情
佛教內部派，佛陀在講空性法輪的時候，他對兩種根器，一種是無法承許無自性的眾生。他無法承許無自性，他一定會承許有自性，許有自性分有兩種：一種是一般的有情，一般沒有宗派知見的有情，一般沒有宗派知見的有情他的心識在看東西的時候絕對離不開有支和支分，只不過他沒有學過名相，所以他不知道什麼叫有支，什麼叫支分，對不對？以瓶子來說，瓶子是有支，那瓶子的支分--瓶口等等，一般沒有學宗派知見的有情，他在看到瓶子的時候絕對是瓶子跟瓶子的支分合在一起，所謂的合在一起是說站在中觀應成派來講名言沒有安立之前，瓶子就在支分中而有。我們沒有學習宗派之前，甚至我們學習宗派了也會這樣看，如果我們沒有用宗派的見解去觀察的話，我們看東西是不是在前方，所以這是一般沒有宗派見解的有情，就是有宗派知見的有情他會認識有支是假的，那真實的有支在哪裡，在支分合聚之上。一樣的道理，所以有支還不是在支分當中于前方而有，是不是這樣？在中觀應成派來看，只要于前方而有都是自性有，都稱為自性有。所以這是無法承許無自性的眾生。
當然另外一個是可以承許無自性的，這個是中觀應成派的根器，中觀應成派的根器如同我們剛才所說的我們要通達空性之前的話，你一定要瞭解空性的反面，顛倒識體所執的自性有，自性有是什麼？一定先要認知它，沒有認知它的話，下一步的空性是不可能理解。所謂不可能理解是在你的心識上無法真的獲得聞所成慧或是思所成慧，不能獲得真正的空正見。另外一個角度來講，雖然你把文字弄得很懂、理路很懂，可是你的心識沒有生起正確的認知的話，你的心識沒有轉過來，是不是這樣？因為一般來講，我們沒有現證空性之前我們的識體一定會執為實有，要不你就是聖者，是不是這樣，那你執為實有的話你是不是要把實有遮除掉，對不對？你把實有遮除掉的話，你的心識才能真正的通達空性，這是在你的心相續當中生起無我空慧的見解。你要生起這樣的見解的話，你一定要在心識上先認識什麼是自性有，什麼是自性有，就如同剛在黑板上說的。舉瓶子的例子，我們看瓶子的話它就在前方，這就是自性有。所以你一定要先認知什麼是自性有，接下來你才有辦法獲得空正見。那接下來，我們會執瓶子的那一個體性在瓶子支分之上，但如同我們剛才所說的，我們以七相抉擇是抉擇自性有無，所以是抉擇這個瓶子支分之上如果有瓶子的自性，那它在七相當中它一定要存在。那抉擇以後呢，自性有不存在，自性不存在這分叫通達勝義諦。可是瓶子存不存在？存在，所以也沒有損害世俗名言有的這個諸法，這樣才是真正通達空性的道理。因為空性是承許緣起因果，不是損害緣起因果，如果空性是損害緣起因果的話，那這個空性是顛倒錯誤的。
(p506+6)
所謂車者，若有自性，由一異等七相門中，尋求有無自性之理，正推求時定無猶豫，七隨一中而能獲得，然於彼中皆無所得。雖由如是未能獲得，然車名言不可遮止。故言車者，唯由無明眩翳壞慧眼者分別假立，非自性有，此瑜伽師於真實義速能悟入。
[釋]：所謂車者依車之支分而安立，若車有自性，由一異等七相門中，於車之支分尋求有無自性之理，正推求時定無猶豫，於七相隨一相之中於車之支分而能獲得車之自性，然於彼車之支分中皆無所獲得車之自性。雖由如是未能獲得車之自性，然車之名言不可遮止。故言車者，唯由無明眩翳壞慧眼者前分別假名安立，為什麼要加個前字呢？因為以無明眩翳壞慧眼者，這個顛倒的的識體所耽著只有自性有，所執唯自性有，然世俗有之車非由無明眩翳壞慧眼者所能成立，而是無明眩翳壞慧眼者依世俗有之車之支分前由分別名言安立，因為名言有的車子非是由七相之理所推求自性有所成立，故此瑜伽師於真實義速能悟入。這個地方說明由無明眩醫壞慧眼者之前，加一個前字主要是來敘述無明眩翳壞慧眼者他的耽著只有自性有，可是自性有是不存在的，所以無明眩翳壞慧眼者他無法成立車子，所以才會於之前依著世俗名言有之車而執為自性有這樣而來說的。所以無明眩翳壞慧眼者執這個車子為自性有，只要把這個無明眩翳壞慧眼者的顛倒識體轉掉、破壞掉，只要把它破壞掉的話那他的耽著境是不是自性有？自性有的話是不是以七相之理來推求自性有就可以了？所以這個自性有推求尋找以後找不到，可是有沒有壞到名言有的車子？沒有。 所以這個地方才會說明由無明眩翳壞慧眼者之前分別假名安立。
(p506-5) 33:32
頌言，「此於真亦爾。」亦字顯亦不壞世俗。破車自性最決斷者，七相推求，此最顯了破斥之理亦極明顯。故依此理，易於通達車無自性。
[釋]：《入中論釋》之頌言「此於真亦爾。」此“亦”字如上所說，七相之理是抉擇無明眩翳壞慧眼者所執自性的有無，非抉擇世俗名言的有無，也就是剛才我們所說的無明眩翳壞慧眼者的耽著境只有自性有，他的耽著境沒有耽著到世俗名言對不對？他只是依著世俗名言耽著自性有而已。故是顯示亦不壞世間世俗。就如同我們剛才所說的七相推求只有推求無明眩翳壞慧眼者所執著的自性有之境，只有這樣子而已。這個自性有不存在，抉擇後不存在是不是自性無？有沒有損害到世間名言有？沒有，因為他沒有抉擇世間世俗，所以，此破車自性最有力量決斷者，是七相推求，此是最顯了破斥自性有之理亦極明顯。故依此理，易於通達車無自性。
(p506-3)35:24
總依前說車之建立有三功德，一，易破增益諸法自性常見功德。二，易破無自性緣起非理斷見功德。三，此二功德以何觀察易於生起修觀行者推察次第。初者，唯破一異而破有性，此理太略，難以通達，廣則太勞，七相推察極為相稱。第二者，從初破時即於所破簡別而破，由此門中雖破自性，不壞名言有能所作。第三者，若有自性，決定不出一異等七相，次於彼等一一逐次顯其違害，見七相中皆有妨害。
[釋]：總依前面七相之理而來說世間世俗車之建立有三個功德，第一、易破增益諸法自性之常見功德。你執為有自性那一定會執為常見，會引生常見。第二、易破無自性緣起非理斷見功德。第三、此非常見非斷見之二種功德，以何種觀察易於生起修觀行者推察次第。此第三種功德分三點：初者，唯破一異而破自性有，此理太簡略，難以通達；如果太廣則太勞累，故七相推察極為相稱。雖說七相， 可是根本還是不離自性的有無，沒有離開。第二者，從初破時即於所破而簡別自性有而破，因為如果沒有簡別自性有來而破，這會犯第二種過失，緣起因果把它破壞掉，所以要簡別，故由此七相之門中雖破自性有，但不壞名言有之能作所作。第三者，若有自性，決定不出一異等七相觀察，次於彼自性有等一一逐次顯其相違害，即是無自性，故見此七相門中於自性有皆有妨害。所謂七相觀察就是抉擇自性有無，如果沒有妨害的話那是不是找得到？可是事實上在中觀應成派來講是找不到的。
(p507+2)39:00
由破能遍，所遍亦破，先知此已，次於無性多引定解。此後觀見如是無性，然車名言不可遮止，便覺甚奇，業惑幻師幻此車等，極為希有。以從各各因緣而生，無少紊亂，各各自性亦非有故。如是能於緣起之義自性無生獲定解故。如《四百論釋》云﹕「瓶等諸法，從自因生為一為異，五相觀察雖皆非有，然依緣假立，而能盛取蜜及水乳，作用皆成寧非希有。」又云﹕「若無自性，然亦可得，如旋火輪，自性皆空。」
[釋]：由破能遍車之自性，所遍車之支分自性亦破，就如同我們剛才所說的：支分無自性，車也要無自性；車無自性，支分也要無自性，所以由破能遍所遍，所遍亦破，先知此已能遍所遍皆無自性，為什麼呢？因為它們是緣起相互觀待故。次於無自性多引生定解。多觀察引生定解，此後觀見如是無自性，然車之名言不可遮止，便覺甚奇--非常稀有。也就說我們無始劫來所耽著都是真實的，那你把這份真實遮除掉後竟然還有什麼？還有名言幻化的存在，所謂的很稀奇，很神奇，是說跟我們以前認為沒有錯很真實的跟這不一樣，而且這個不一樣放在我們調煩惱的話，我們會覺得：哦，那如果能通達無自性的話，這個煩惱是無法顯現出來，更何況有一天真的現證空性呢！所以如剛才所說，如果能將這種空無自性，而且緣起幻化在我們的心識去思惟觀察能運用的話真的會很稀奇。覺得這個很稀奇在心識就會承許佛所說的沒有錯，這樣就不是在文字上了。
接下來是稀奇什麼呢？稀奇這個業惑之緣起因果，就是剛所說的，無自性但是種如是因感如是果沒有混亂沒有錯亂，就如幻師所幻此車象馬等。我們知道如同用石頭，木頭，然後眼睛點藥水，再持咒語來看，我們看到車象馬是真的。可是事實上車象馬存在嗎？是不存在的。所以我們以前所看到的一切法都很真實，透過性空緣起瞭解，原來不是很真實，雖然不是很真實存在，可是因果緣起是真實存在，所以極為希有，如其顯現自性有，然此自性是如現而非有。以從善惡各各因緣而生苦樂，善就生樂惡就生苦，如是因生如是果無少紊亂，為什麼會無少紊亂？因為各各皆無自性--然各各自性亦非有故，都無自性。如是根識雖顯現自性有，然第六意識能於緣起之義自性無生獲得定解故。也就是說在根識的顯現很真實可是第六意識了知它如現非有，如現非有是無自性的。如《四百論釋》云﹕「瓶等諸法，從自性之因而生--如果是從自性而生的話其有支及支分到底是一還是異呢？為一為異？由七相之前五相（這五相：自性一、異，能依、所依、具有去觀察找不到自性有的法，找不到的話那是不是變成無自性？雖然無自性，然依眾緣假名安立的瓶存在呀，為什麼？它能盛水、取蜜和奶--而能盛取蜜及水乳，作用皆成立寧非希有。」《四百論釋》又云﹕「若無自性，然世俗名言假立亦可得，如唯名言假立之旋火輪。你看我們點一個蠟燭，然後它的尾巴綁一根線這樣畫成一個圓圈，這樣是不是成了一個旋火輪？這個旋火輪在前面看是不是很真實，好像一個車子有火對不對，可是事實上沒有，只是一個蠟燭而已，所以緣起無自性就如同旋火輪這樣，如現非有，為什麼？其真實自性皆空。」不過這個地方，我們知道旋火輪這樣繞的話，本身來講蠟燭這樣繞不會成為真實的旋火輪，是因為我們的顛倒識把它執為有旋火輪。一樣的道理，瓶子無自性，是我們顛倒識體執他為有自性。既然是識體把它執為有自性的話，，是不是一定從我們心識上下功夫對不對？識體會顛倒因為一定有所對境，那他的所對境叫自性有，因此透過七相觀察後把自性有遮除掉，把自性有遮除掉，並沒有把這個自性有所依的名言有的法遮除掉呀，並沒有，只不過說我們的顛倒識體把緣起有的這個法，顛倒執為很真實，變成非緣起非如幻。現在把這個自性有遮除掉以後，無自性它顯現如幻它真實存在，真實存在以後你就可以成立了種如是因種如是果，因此這份空正見建立以後你就會對業感緣起因果非常謹慎，因為這個是在你的心識建立的，一定是這樣的，沒有第二條路了，