道之所破 457-1

道之所破，雖然主要是欲斷除顛倒錯亂、執為實有的識體。他就是要斷掉什麼？顛倒錯亂的識體。然而要斷掉顛倒錯亂執為實有的識體，他仍然還是要依著什麼？理之所破。所謂的理之所破，就是依著道理、依著正理去思惟觀察，顛倒錯亂所執持實有、自性有的境，到底是否真實存在？如同錯亂的識體顯現的這分自性有這分實有，是否如其顯現的真實存在？因此必須要，於聞思依著正因去通達“法無我”之比量產生後，然後到了第二剎那，即成已然概念化的「再決識」。也就是說第一刻依著正因思惟抉擇觀察，去遮除掉什麼？顛倒錯亂執為實有的這分實有，去觀察，然後將實有、自性有遮除掉，去通達無實有。

    這分無實有，這分無自性有，放在人上就人無我，放在法上就是法無我。因此剛剛說的，在聞思的時候依著正因去通達法無我之比量。所謂的比量就是依著正因去思惟觀察，對於所要通達的境，是沒有錯亂的去了知。

    當然了，第一刻是依著什麼？是依著正因去通達，當然到第二刻的時候，那就會成為什麼？就會成為概念化的再決識，也就是說再一次的認知。因此此再決識的生起僅憑直接憶持，就直接的憶念，不需要依著正因推理。雖然如此，它不但是量，而且是現量，即是有分別之現量。假若將此了悟法無我的再決識，於定中相續憶持下去，這個定中當然就是說必須要先修止，後修觀，最後能夠獲得止觀雙運，所以才說於定中相續憶持下去。即可以什麼？趣入止觀雙運之世第一法。

    這個地方我們一定要牢記住，斷障的開始一定要獲得止觀雙運才有辦法斷障，沒有獲得止觀雙運的話，根本不可能斷障。由止觀雙運就進入了什麼？進入了加行位，加行位有分暖、頂、忍、世第一法。進而無間就趨入了什麼？見道位，轉成現觀法無我實相的瑜伽現量。也就是說從前面的有分別的現量，然後轉成什麼？轉成現觀法無我實相的瑜伽現量，這瑜伽現量是無分別正確無誤的，沒有錯亂的了知。以上我們所說的都是依著道次第因果的根器而言，必須依著道次第。怎麼說呢？所謂必須依著道次第的因果的根器而言，也就是說必須先從聽聞佛法，所以從聞到聞所成慧，次從思到思所成慧，再其次是從修到修所成慧，所以必須要經過次第，因此就排除了不依道次第因果的根器。

    所以此處所說的，不是說不依道次第因果的根器而言。當然了不依道次第因果的根器就如同佛陀在世的時候，憍陳如尊者他聽到佛陀講苦諦三次：是苦你當知、是苦你當修、是苦你當證，就這麼講了三次，憍陳如尊者就現量即證得空性而獲得了見道位。所以像憍陳如尊者這種就是不按照道次第的因果的根器而言。不過這地方我們要說他那一世是不按照道次第，可是他往昔在修行，也一定要依著道次第，所以必須依著道次第的因果，然後修學佛法，等到你的根器成熟了，進入了不按照道次第的因果。當然，此刻只要你聞一法、聽一法，你就能夠什麼？現量證空性。當然這如同我們前面所說的，如果我們經典已經讀很多的，但是無法當下去現量證空性，那這個表示我們並不是這一種不按照道次第的這種根器。

接下來就時間而來說，由聞思而入小乘資糧道，進入了資糧道，最快你要三生，就這一生，如果這一生你進入了資糧道，還要再投一生，在第三生，最快三生可以獲得聲聞阿羅漢果。當然了這個就是以利根器來講，當然如果不是利根器的話，當然要經過好幾生甚至好幾劫。但是首先一定要透過聞思進入小乘的資糧道，從這個地方才開始算起。當然了，如果由聞思而進入大乘資糧道，已經進入了大乘資糧道這一刻，如果要獲得見道位，必須經過一大阿僧祇劫，所以才能夠獲得見道位初地菩薩。因此這個地方是進一步來說明這個理之所破，它必須依著道理，而這個道理你又必須從經論上去修學，而且經論你必須依著什麼？你必須依著了義之經論而來修學。

（p457+3）

初如《辨中邊論》云：「於諸煩惱障，及以所知障，此攝一切障，盡此得解脫。」謂煩惱及所知二障，此所破事於所知有，此若無者，應一切有情不加功用而得解脫故。

[釋]：那這地方呢?是再進一步來說明呢?道之所破，道之所破呢?是要破除顛倒識體，或者是錯亂識體呢?對於其所耽著的這一分自性有的這個境，這個自性有呢?這個呢?是不存在的。於所知中沒有。因為他是於所知中沒有，但是我們的顛倒識體會妄執為有，所以呢?必須依著道理去觀察，這個呢?顛倒識體所執的這分自性有呢?到底是不是真實存在。所以呢?依著這個道理去觀察，那這個依著道理去觀察呢?如同我們前面所說的，這個道理呢?有中觀應成派的抉擇，顛倒識體所執為自性有這一分的理路。

當然啦!也有唯識派呢?它在抉擇這分顛倒識體所耽著的這一分自性有的境。所以呢?這個是講，所謂的理之所破。用道理去觀察，這叫理之所破。那當然啦!道之所破，這個道，我們前面說了，這個道呢?是指識體，這染污的識體，這個染污的識體呢?就有分煩惱障跟所知障，那它一定要存在，因為它是個識體。可是呢?因為這識體呢?它會讓我們輪迴生死，所以呢?必須依著理所破呢?所觀察，所抉擇的去通達這分自性不存在，那這分叫空性。依此勢力呢?把這個顛倒的識體砍斷掉，把染污的障礙呢?把他砍斷掉。

    所以呢?在識體上的砍斷，這分叫道之所破。所以呢?下面說”初”， ”初”的話是指什麼呢?是指道之所破，就是指識體。那這個呢? 就如同慈氏五論當中，彌勒菩薩所著的這個呢?所說的五論當中的《辨中邊論》云：「於諸煩惱障，及以所知障，此攝一切障｣，依著抉擇自性有無之理智呢?去通達空性之勢力，如同剛所說的，通達空性的勢力呢?是依著理之所破，那些通達顛倒識體所執的這分自性有之境呢?這分到底存在與否，那把這個自性有遮除掉這分叫空性。那依著空性的勢力呢?才盡此煩惱障。這煩惱障是指識體，那麼這個煩惱障斷除掉呢?那就可以獲得阿羅漢果之解脫道。並呢?斷除所知障，獲得佛陀的果位，就依著空性的勢力。依著空性的勢力呢?如果斷除了煩惱障，當然就獲得阿羅漢果的解脫道。如果斷除了所知障，那當然能獲得佛果的果位。

    下面說謂煩惱及所知二障，此二障呢?是顛倒識。那既然是顛倒識體，這個就如同我們前面所說的，我們要把這一個道之所破，對於這個顛倒的這一個識體，染污的識體把它砍斷掉，那你之前呢?一定要通達空性，那碰到空性呢?就所謂的理之所破。假如沒有理之所破的話，當然也沒有道之所破，所以呢?修解脫者，當以理之所破為主要。那這一分呢?在寂天菩薩所造的《入行論》裡面有說呢? 「未觸假設事，非能取事無。」 也就是說呢?當我們要把這個顛倒識體所執為自性有、實有之境的這一分自性有、這分實有呢?如果沒有在我們的心識上顯現起來，也就是說呢?你無法去看到這分自性有。所以這個叫未觸假設事，這分自性有呢?假設它存在的話，我們就用理智去觀察。而如同我們剛所說的，你去觀察以後呢?這分自性有不存在，而去通達空性，所以呢?假設你這分自性有，沒有在心識上顯現起來，那沒有在顯現起來的話，你怎麼有辦法呢?去說它不存在呢?去抉擇它不存在呢?所以非能取事無，.。

    所以呢?《入行論》所說的說:我們理之所破，所要破除的是顛倒識體執為自性有的這一分自性有。但是呢?你要把它破除，你必須要在自己的心識呢?先顯現起來。先看到，然後呢?才依理由去觀察。然而這一分理之所破必須依照什麼呢？也必須依照中觀跟唯識抉擇勝於理智之正理，那去抉擇呢?錯亂識體的顯現自性有之境，或者是耽著自性有之境，而去通達這一分呢?自性無。所以呢?這個叫理之所破。讓我們進一步來說明說:何謂煩惱障跟所知障呢?所謂的煩惱障既是指遇緣能轉成執持識體的二顯錯亂的種子，此分呢?就是能夠障礙解脫。

    而所謂的所知障呢?是遇緣，遇到這個因緣，它不會轉成執持識體的二顯錯亂種子，這分是成佛之障。這地方我們進一步來說明呢?只要你還沒有成佛之前，你的識體一起作用，就一定會顯現二顯錯亂，也就是這分種子。這分所謂的垢染呢?他會顯現二顯錯亂，只要有二顯錯亂，那錯亂什麼呢?錯亂於自性有、錯亂於實有。可是喔!他這個錯亂的顯現，但是呢?第六意識它不會執其自性有，只是為顯現二顯錯亂。但是如果第六意識的分別心如其所顯現的自性有，而去耽著它、去執它為如其所顯現的那麼很真實的存在，這分自性有是那麼很真實的存在。這分叫煩惱障。

    所以這分自性有，執為自性有，如果放在人上的話叫人我執，放在法上的話叫法我執。雖然呢?人跟法是不同，可是呢?兩者的所執的都是自性有，所以這兩者呢?都是煩惱障。這個是在中觀應成派的見解。為什麼要解釋這個呢？因為前面剛所說的，所謂的理之所破呢?是要依著理由去思惟觀察，那依著理由去思惟觀察，按照這個道次第的因果來說的話呢?你必須要從聞到聞所成慧，思到思所成慧…等等。但是呢?如果我們不瞭解我們識體呢?哪一分叫做所知障，哪一分叫做煩惱障的話呢?我們也沒有辦法去抉擇通達空性，而獲得了什麼呢？聞所成慧。

    那如果沒有獲得的聞所成慧的話，那就要進入這個資糧道呢?是很困難的一件事情，是不可能的一件事情。煩惱障，瞭解什麼叫所知障？那必須在我們的日常生活上去什麼?去觀察，.。所以呢?觀察了，能夠在自己的心識去看到，原來這分叫自性有。所以剛剛引了《入行論》說呢? 「未觸假設事」。如果你沒有碰到什麼叫自性有，如果你沒有碰到什麼叫實有，也就是說呢?如果你沒有碰到薩迦耶見所執的這一分自性有，那你無法去瞭解，這分自性有是不存在的，而去通達空性。所以呢?《入行論》又說呢? 「非能取事無」。當然你如果無法瞭解這分自性無的話，也就是如同剛所說的，你就無法去通達空性，那你也無法獲得聞所成慧去通達空性的。

    那當然啦!你如果沒有獲得的話，就如同剛所說的，你就無法進入了資糧道。那你如果沒有進入了資糧道的話呢?所修學的一切呢?都根本不是解脫的正因。.。當然以大乘來講，也不是成佛的正因，所以這個地方所解釋的煩惱障跟所知障是非常重要的。進一步來講呢?中觀應成派所謂的自性有的話也就是說，任何一法在我們分別心的顯現是非唯名言假立，從其自性不共而有，這分叫自性有、自體有、自相有。也就是說呢?任何一法呢?他都是唯名言假立。因緣和合唯名言假立，但是呢?只要我們一醒來的時候呢?我們在看任何一法呢?他說呢?不需要名言假立，那就存在於前方而有，這個就是我們識體的作用。

    那這個名詞呢?雖然我們一時很難瞭解，可是你要去觀察。因為這個就是識體的，他的顯現自性有的作用，它不需要名言安立，不需要名言假立就呈現在前方而有，.。舉個例子來說呢?當我們在看我們的道友，當我們在看我們的親人的話，我們的道友、我們的親人這分有情是不是跟他的蘊體融合為一的，如同水跟牛奶一樣分不開的，也就是說呢?這個補特伽羅呢?這個有情呢?它是跟這個蘊體呢?變成為一了。不需要名言安立，他就成為一了。那如果識體是這樣的作用的話，哪這個就是呢?顛倒錯亂的識體呢?對於任何一法它執為，或者顯現自性有，這分自性有就是它的境，那這分自性有怎麼存在的方式，就是如同剛剛所說的，非為名言假立，然後呢?從其境上不共而有。所謂不共的話呢?，它是不觀待蘊體呢?不觀待分別心安立的，.。

理所破者，如《回諍論》云：「又有於化女，起實女邪執，以化而破除，今此亦如是。」

[釋]：理之所破者，這個就如同所說的理之所破，是以正理抉擇顛倒錯亂識體，所耽著實有境中的這分實有，到底真實存在與否，所以前面講說，這分顛倒識體耽著境的這分自性有，是於所知中無，是不存在的。然此實有本自不存在的，在所知中無。因此《回諍論》中是以變化出來的婦女(化人)來譬喻實有，也就是說變化出來的這個婦人，一般我們看得是很真實的存在，但事實上她不是那麼很真實的存在。同樣的道理，這分實有、這分自性有，在我們分別心的顯現執持之下，會認為它是真實存在，但事實上它是不存在的。所以，如《回諍論》云：又有於化女，為什麼說化女呢？如同剛所說的，本不存在，由變化而有之婦女，然後起顛倒執持這個化女為真實的婦女，而生起邪執，然而以變化而有之理，這個變化而有之理，也就是說這個婦女是變化出來的，以變化而有的道理，來破除執為真實的婦女。同樣的道理，今此理所破，這個理之所破，就是顛倒識體所執的這分自性有，這分自性有也本自不存在的，所以依這個道理去觀察，是不是如同我們顛倒識體所執的那麼真實存在，所以，今此理所破亦如是，也是一樣的。所以舉這個變化出來的婦女，來形容顛倒識體所執為實有的這一分，那你要去破除它，也是一樣的道理去觀察。好，接下來我們再來看，說

 （p457-6）

自釋中云：「若有士夫，於自性空變化婦女，謂是實女而起邪執，邪執彼故遂起貪愛。次有如來或如來弟子變一化身，以此化身遮彼邪執，如是我語空如變化，於一切法無性本空，等同化女，遮遣邪執為有自性。」

[釋]：接下來《回諍論》的自釋當中說，若有一位士夫對於什麼？於自性空，那於自性空就是來譬喻本自不存在而變化出來的婦女，她是變化出來的婦女。既然是變化出來的婦女，當然是不存在，但是會顛倒執為是真實婦女，而起這個邪執，然後依此邪執而執彼婦女故，執她為真實所以遂起貪愛，當然起貪就會造惡業。

次有如來或如來的弟子變一化身，事實上所謂的變一化身的話也是一樣，這在間接形容什麼？用變化之理，這個道理，而讓你瞭解原來它不是真實的，因為它是什麼？它是變化出來。所以依此化身遮彼顛倒執為真實婦女之邪執。這個就如同前面所說的，以變化之理而來破除。

所以用這樣來說明如是經典，如是經典所開示的無自性的字句的我語，這個我語就是指經典所開示的無自性的字句的我語，然後自性空就如變化的婦女一樣。那於一切法無自性、本空，那這個等同此化女呢，本來就不存在。然而依此無自性之字句，可以遮遣什麼？可以遮遣邪執為有自性的顛倒的識體。同樣的道理，以變化之理可以遮除掉，執變化的婦女為真實的婦女。經典上所說的無自性之法語，佛陀所宣揚的法語，然後依此這個法語去理解它的道理，去觀察我們的顛倒識體所執的自性有，到底是不是真實的存在？

（p457-4）

此說邪執為所破事，及彼所執實有自性亦為所破，故有二種。

[釋]：所以理所破當中所說的，說顛倒錯亂自性有之邪執為所破事，及彼顛倒錯亂所執境之實有自性，也一樣為所破，亦為所破，故有兩種，也就是說，即是顛倒錯亂自性有的識體。那這識體我們稱之有境，有沒有的有，叫有境。還有及彼識體呢，耽著實有之境，那當然這個是成立境了。所以有境有一種，識體所耽著的境，也是一種，故有兩種。

        補特伽羅

                正確

有境    認知

                不正確

        能詮之聲(執受聲 → 由內四大所出之聲)

            → 非唯名言假立，從其自境不共而有 → 自性有

            → 唯名言假立，以自性無

      瓶

境

      補特伽羅

我們剛剛所說的，顛倒執為自性有的這分識體叫有境。那顛倒識體所執的這分自性有它是屬於境。但事實上有境不單單只有識體而已，他還必須要具備有兩種，就是我們在黑板上所說的，有境必須具備有三種，一個是補特伽羅。第二個是識體就是認知，那當然認知有正確的，還有不正確的。第三種必須有能詮之聲，所以這三個加起來才能夠稱之為有境。

譬如說，我們說認知，認知你一定要在補特伽羅，只有補特伽羅才有認知，除了補特伽羅之外，其他的器世間他不可能會有認知。同樣道理，能詮之聲，這個能詮之聲是指什麼？是指執受聲。什麼叫執受聲？是由內四大所發出的聲音。器世間當然也會發出聲音，可是並不是能詮之聲，並不是。

好，我們這個地方來說明，我們的心識要認知，一定要依著道理，依著理由。假設我們所依的理由是什麼呢，是非唯名言假立從其自境不共而有，執他為自性有。你的能詮之聲是以.，以這個非唯名言假立從其自境不共而有的這種能詮之聲呢，你所執的這分自性有的這分認知，那當然是屬於顛倒錯亂。

透過了中觀的正理，透過了唯識的正理，你將這分自性有遮除掉，而一切法是唯名言假立。那為什麼一切法唯名言假立？因為自性無。如果這樣的認知，當然這種認知是屬於正確的認知，所以單單認知來講，你是否能夠正確與否，還要牽涉到什麼？牽涉到能詮之聲。因此進一步來說，我們這有境必須要以三種來做解釋。舉個例子來說，那有境一定要什麼？一定要觀待這個境。談有境，一定要觀待境；談境也要觀待有境。怎麼說？我們說瓶子，瓶子要存在一定要觀待執持瓶子之心識。那執持瓶子之心識要存在，那也一定要觀待瓶子。同樣道理，補特伽羅他是境，那他要存在也要執持補特伽羅的心識，也要觀待這個心識。那執持補特伽羅的心識要存在，那當然也要觀待什麼？補特伽羅。所以談有境一定要觀待境，談境一定要觀待有境。

同樣道理，這一分非唯名言假立從其自境不共而有這分自性有，如果放在瓶子上，這分顛倒的認知就是指法我執，執瓶子為自性有，這分叫法我執，那這個認知是顛倒、是錯亂的。同樣的道理，如果說以這個瓶子是唯名言假立，以自性無的這樣的一個認知，當然對這分瓶子的認知是正確無誤的。

換一個例子，補特伽羅。同樣道理，對於補特伽羅，你認知他的能詮之聲，如果是非唯名言假立從其自境不共而有，執他為自性有的話，當然這分是人我執，補特伽羅我執，那這分是什麼？是顛倒的認知，是錯亂的認知。如果這分補特伽羅是唯名言假立，為什麼呢？因為它自性無，這個認知是正確的認知。所以有境必須用三個條件來說，尤其是最重要的是什麼？是你要知道說你的識體的正確與否都是要來自於你的能詮之聲。也就是說在我們的心識如果你沒有起一個能詮之聲，我們進一步來說何謂能詮之聲？就是心上的語言。如果你沒有心上的語言，你的心是無法起作用的。心上的語言正確與否，就是你有沒有依據正理，依教依理來抉擇的這分認知。所以我們剛所說的有境跟境，這是非常重要。

（p457-3）

然正所破厥為後者，以破顛倒心須先破彼所執境故。如緣起因破人法上所有自性，故此所破須所知中無，有則不能破故。雖如是無，然能發生增益執有，故定須破。

    [釋]：這地方說，我們剛剛所說的，說所破有兩種，道之所破，還有什麼？理之所破。但是呢?這兩者呢?然正所破者呢?絕無後者。也就是說呢?這是理所破。亦即顛倒錯亂識體所執實有之境，以欲想要破除顛倒錯亂之心識的這分有境，必須要先破除彼顛倒錯亂識體所執實有之境故。

    這個地方講說，我們呢?要把這一個顛倒的識體把它砍斷掉。因為這個顛倒識體它執為實有。那這個顛倒識體是有境，你要把這個染污的識體把它砍斷掉呢?首先你必須一定要遮除這個染污識體，它對於所執持的這分實有之境呢?先把這分實有之境，先把它遮除掉。為什麼呢？因為心會顛倒識是來自於你對境的顛倒。所以呢?既然是對境的顛倒，把境的這分顛倒的這分自性有遮除掉，那當然間接的話，可以把這顛倒的識體砍斷掉。因此呢?道之所破，那也一定要依著理智之所破。那理之所破呢?那當然你就必須要學習理路了，而這個理路必須要學習經論。

就是如同我們剛剛所說的，你就必須要從聞、聞所成慧、思、思所成慧。所以呢?接下來說呢?由於顛倒的識體，它對於境呢?愚痴妄執為實有。這如同我們剛剛所說的，一切法的存在是唯名言假立，根本沒有自性，但是呢?會對於這分顛倒的識體，他會對於這分境呢?愚痴妄執為實有，由於他妄執為實有，所以它會令這個識體呢?成為顛倒錯亂。故必須呢?先對於實有之境，這個境呢?以正理思惟觀察，觀察什麼呢？將這個不存在顛倒執為真實存在的這分實有、自性有呢?把它遮除以後，那依此事例，才能夠斷除顛倒錯亂的這分識體。 

    這就如同剛剛所說的，因為這個識體的顛倒，是來自於對其所對境的顛倒。譬如依緣起，說依著緣起正因，去破除人、法上的所有自性。遮除了當下，把這分自性遮除掉呢?當下就是無自性，那無自性就是空性，所以呢?要通達空性。這分無自性呢?那當然必須先了知所空的這分自性有，要了知這分自性有呢?你又必須先在自己的心相續當中顯現，那顯現起來呢?接下來，次依緣起正因去思惟觀察，而來把它遮除掉。故此，這個地方說，故此所破顛倒錯亂呢?執為實有之境，當中的這分實有呢?是於所知當中是無。因為他用理由去觀察，那理由去觀察的話，如果它是於所知中有的話，你就不能跟它破除。因為他用道理觀察，因此這分必須在所知中無，假設是有的話則不能破除。譬如什麼?譬如執持瓶子的分別心呢?對這分瓶子呢?你不能以緣起正因而去破除，為什麼？因為瓶子在所知中是有、是存在的，假若破除的話，則會破壞緣起因果法而成為斷滅見，故所破除的界線，什麼是所破？什麼是所遮？就這一分來講，那當然呢?此必須要依教依理。學習教理把它釐清楚。這分你如果沒有釐清楚的話，破了，就會壞緣起法。

    不該破的你把它破。就如同呢?我們在經論上所說的，過去心、現在心、未來心不可得，但是呢?經論所說的過去心、未來心、現在心不可得，是指自性有所成立的過去心、現在心、未來心不可得，而不是說心不可得。假設我們說，說心不可得，那這樣我們會壞緣起法。為什麼？因為心在所知當中是存在的，你不能把它遮除，你不能把它破壞。經論又說呢?說不思善、不思惡，當下見本來面目。那這個呢？亦非說，也並不是說，沒有善沒有惡，而是說不取自性有的善，不取自性有的惡，而不是說善惡，我們不要去思惟。善惡不存在，並不是.。而是說你不要去執取自性有的善，不要去執取自性有的惡。所以呢?假若你在名言上說沒有心，沒有善惡，則會成為斷滅見。那既然成為斷滅見的話，你何來的當下見本來面目呢？不可能。雖然顛倒錯亂。所執持的實有之境的這分實有，如是於所知中無，雖然沒有，然能發生增益執為諦實有，然後呢?令有情什麼？輪迴生死。所以呢?這分諦實有必須要破。雖然它不存在，但是因為我們識體會顛倒執它為存在，所以呢?顛倒識體會執不存在的為存在。所以將這一分不存在的執為存在的，把他遮除掉，所以我們顛倒識體，就會被遮除掉了。因此首先你要遮除的是什麼？首先你要去遮住的是境上的這分自性有，也就是依教依理去觀察這一分的什麼呢？理所破。所以剛所說的，所破有兩種，那以理所破為最重要