NO.10毗缽舍那
《菩提道次第廣論》
毗缽舍那NO.10
（2012年11月29日）
1:02（p416-6）
若執緣起生滅定有自性，破自性理而破生滅緣起。如天變成魔，於能如實得中觀義作大障礙。故於諸法若見無有塵許自性引生定解，而就自宗於因果系全無引生定解之處，須就他許。
[釋]：此中「須就他許」與前p414-3「便謂就他而假立」這兩個事實上是一樣的。所以我們就p414-3做一個補充。說：若謂無性之中，是就中觀自宗安立，而緣起因果之建立，於自宗中卻不善安立，便謂就他而假立者，非緣起義。這上次我們解釋說，以本宗來說：假若自許中觀應成派謂承許無自性之空，是就中觀自宗安立，而緣起因果之建立，於自宗卻不善巧的安立，因此便謂就依他宗所許、或依錯亂識而且非量成而假立者，這種說法呢?，本宗認為，他不是真正的緣起義。真正的緣起義呢?站在應成派來說，雖然是唯名言假立是錯亂的，但是呢?他仍然還是有量成。所以因此我們進一步來補充。
因為自許中觀應成派者他認為緣起因果沒有量成，但是呢?本宗認為：緣起因果是存在，既然存在，就必定一定要量成。這種說法，不僅本宗，而且是所有宗派都必須要承許的。故真正的緣起義，他一定要量成。然往昔西藏學者自許為中觀應成派的，他們由於錯解中觀應成派量的定義，所以故說：緣起因果非量成。這個呢?這是對於真正中觀應成派對量的定義、內涵產生錯誤的見解。
因此我們進一步來說明：中觀應成派的量──
中觀應成派“量”的定義是於其境不錯亂。這就是他的定義。但是呢?然“境”有顯現境及執持境。識體於顯現境不錯亂，不代表其不顛倒。譬如執持兔角或人我執、法我執的這個分別心。以兔角來說，以執持兔角來說，執持兔角的分別心，觀待其兔角，以人我執、法我執來講，那當然是講人我跟法我。所以觀待其兔角的顯現境是不錯亂。因此這地方來講說，執持兔角的分別心觀待於其兔角的顯現境，是不錯亂。既然是不錯亂的話，就符合量的定義，故是量成。但是執持兔角的分別心，於其執持境，剛剛講是顯現境，也就是說呢?執持兔角的分別心，觀待於顯現境是不錯亂。所以是量成，但是呢?執持兔角的分別心呢?觀待其執持境的兔角，這兔角跟本不存在，所以呢?故執持兔角的分別心觀待於兔角之顯現境雖然是量成，但是執持兔角的分別心，其執持境兔角不存在。故，執持兔角分別心為顛倒。這地方執持兔角，我們可以把他放人我執與法我執。所以這地方我們來解釋，執持兔角的分別心，觀待於兔角的顯現境，他絕對是沒有錯亂的。絕對不欺誑的，所以是量成。但是呢?執持兔角的分別心，觀待於執持境的兔角，這兔角是不存在的。所以執持兔角的分別心，這個識體是顛倒的。所以他是量成但不代表其不顛倒。所以這是應程派的說法，這一定要把他釐清楚。
又，識體於顯現境不錯亂，不代表其為顛倒。譬如執持瓶子的分別心觀待其瓶子的顯現境當然也是不錯亂的，所以執持瓶子的分別心觀待其瓶子的顯現境是不錯亂，所以也是量成。以執持瓶子的分別心觀待其執持境瓶子也存在，故執持瓶子的分別心為不顛倒。所以這地方我們說顯現境是量成，但也不顛倒。接下來再來說呢?而執持自性有的瓶子的分別心，觀待其自性有瓶子的顯現境，當然也是不錯亂，也是量成。但是呢?觀待於勝義諦，那就不是量成了。同樣的，執持自性有瓶子的分別心觀待其執持境──他的執持境叫自性有的瓶子，雖是不顛倒，因為他在世俗諦當中存在。但是呢?然勝義諦全為顛倒，因為自性有的瓶子在勝義諦當中不存在，所以這個地方應成派的量，也就是說只要存在的事物，他一定要量成。但是量成，不代表這識體呢，是不顛倒或者是顛倒。因此這地方我們對於量，中觀應成派對於量，由於過去的這些西藏學者－自許中觀應成派對於中觀應成派的量錯誤的理解，所以他都認為緣起因果法是錯亂識的顯現，錯亂識的安立，所以沒有量成。但是中觀應成派對於量說，即使錯亂識可是對於其顯現境呢?如果不欺誑的話，當然也是量成。所以你不能說沒有量成。只要識體觀待於其顯現境不錯亂的話，都是量成。他符合中觀應成派量的定義。所以我們就將這做一個補充。接下來我們再回來p416-6
本宗認為若執緣起生滅定有自性，則會成為破自性之理而破生滅緣起諸法。這種說法就會如天成魔，這如天成魔我們也可以來說，本來要解脫，結果在輪迴。本來要獲得善趣結果墮到三惡道。我們說如天成魔。本來要獲得究竟的快樂呢?反而成為痛苦。所以能於如實獲得中觀正義，也就是中觀應成派的正見，這正義會作大障礙，故於諸法若見無有塵許自性引生定解，而就自宗於世俗因果系全無引生定解之處，也就是說這地方對於世俗緣起的因果，他無法產生定解，所謂定解就是說，他無法生起正確的見解。我們說正知。然後呢?須就他許這就如同我們剛解釋的依他所許，那這依他所許呢?那當然是以錯亂顯現為有。
12:30 （p416-4）
若就自宗於因果上善引定解，而於無性自宗全無定解之處，而於無性取密意者，應知未得中觀正見。
[釋]：若就自宗對於世俗因果上善引定解，也就是能建立世俗因果，雖然能建立世俗因果，但是對於無自性宗無法產生定解。以中觀應成派來講，因為緣起故，緣起故就是講世俗諦，緣起故所以會無自性；但是假若在自宗上講緣起因果，而對於無自性無法產生定解。
反面來講，若無自性則世俗因果就不存在，它無法建立；如果還要建立，就會如同前面所說—唯由錯亂識的顯現，不僅如此而且沒有量成。如果是這樣的話，而於無自性的理解—而僅於無自性取密意者的話，如果僅僅只是這樣的理解，應知未獲得中觀正見。
（p416-3）
應於能得正見之因，淨護所受淨戒為本，多門策勵積集資糧，淨治罪障，親近善士勤求聞思。能於如是現空二事雙引定解者，至極少際，故極難得中觀正見。
故應於能獲得正見之因，努力去行持（1）淨護所受淨戒為根本，嚴守戒律；（2）多門策勵積集資糧，即累積福德資糧；（3）淨治罪障；（4）親近善知識勤求多聞思。所以能於如是現空二事雙引定解者，至極少際，故極難得中觀正見。
對於顯現分的緣起因果，同時又要成立無自性空的性，這二件事情能產生定解；也就是無自性同時能成立緣起因果；由於緣起因果所以能成立無自性，二者沒有相違背或者是相輔相成的。能建立起這樣的認知是非常少的，所以「至極少際」；能獲得中觀應成派的正見是非常少的。
這個道理引《菩提道次第略論釋》云：「所最難者，是要盡破一切自性，而又能安立補特伽羅等為造業者、受果者，故中觀正見最為難得。」也就是說補特伽羅也無自性，造業者、受果者全然都無自性，而且無自性又能夠成立補特伽羅造業者、受果者，這二件事情並沒有相違背，這是最難的。
但是此現空雙運，是乃證得甚深離諸戲論之光明心—就是根本智，此根本智雖然可以證、可以獲得，但是出定以後，要向他人說極不易解、很難理解。在一般還沒有獲得中觀正見的話，因為心識所現都是很實有，要說它是無實有、無自性有，同時又能夠成立緣起業因果的存在，這不是一般人可以理解的。
因此在《廣論》裡講「至極少際」的意思，是能夠成立現空二事；所謂「現空二事」現就是緣起因果、緣起因果如幻，緣起因果如幻是因為自性空，這二件事情是相互沒有違背的；了解這二件事情是寥若晨星、是非常少的。
所以能遮一切法的自性成就，即能把一切法的自性有遮除掉，而通達無自性，一般來講通達空性都很難的；可是比空性還難的事，是又要建立緣起因果；因此通達自性空尚屬最難中之比較容易的。所以真正能夠了解緣起因果，必須要通達空性才有辦法，真正能夠建立緣起因果，必須要把自性有遮除掉。
當時在印度，一切賢聖共同讚歎應成派，應成派能夠很善巧、沒有相違背的安立這二件事情；在心識上也可以同時安立。在當時的印度即是當時的天竺，善能安立現空二事者是非常少，譬如龍樹菩薩、提婆、寂天菩薩、佛護、月稱論師、阿底峽尊者等寥寥可數沒有幾位；在西藏中又特別少。
這裡引《菩提道次第略論釋》說明，這一世的人身，也就是這一次獲得人身，又學到宗喀巴大師的教法，有因緣又學到《菩提道次第廣論》的〈毗缽舍那〉；即使開始如果學不懂或者難度很高，也不要氣餒。因為剛剛所說，即使在當時印度那些大德，要獲得中觀應成派的見解都很難，所以不要退。因為獲得人身不學，下一世能不能獲得人身還不清楚；即使下一世獲得人身，能不能遇到宗喀巴大師清淨的教法又很難；因此必須利用這一世好好地修學。
當然觀待中觀自續派以下，各宗無法安立二事；所以於『緣起性空』—不是喪失緣起，不然就是喪失性空；也就是剛剛所說建立了無自性，無法正確建立緣起因果；雖然建立了緣起因果，可是又無法建立無自性；因為如果建立了無自性，同時因果緣起是無法安立的。
（p416-1）
《中論》〈二十四品〉密意說云：「由知諸劣慧，難達此深法，故於說正法，能仁心退捨。」
《中論》〈二十四品〉密意說，由佛知諸有情劣慧，即執諸法為實有；就是識體只要一起作用，所見、所看、所執的都一定要『自性有』，講『無自性』的話很難去理解，甚至會慌掉，無法建立諸法。所以難通達此『諸法無自性』之深法，故於佛說正法，能仁心退捨；也就是當佛成道的時候，祂要宣說正法、空性，佛陀暫時無法說；所以《中論》所說能仁退捨，不是退道心，是暫時不說法。
（p416-1）
《寶鬘論》云：「且此不淨身，粗惡是現境，恆常而顯現，若尚不住心，爾時此正法，無所住深細，非現最甚深，於心何易轉，此法甚深故，知眾生難悟，故能仁成佛，欲捨不說法。」
《中觀寶鬘論》云且此不淨身，我們這個身體在經論上說有三十二種不淨，譬如只要身體動二、三小時就全身流汗，而且不怎麼好聞，會排出不淨物等等；這些『粗惡』是現前之境，我們幾乎是天天看到，所以恆常而顯現—不淨且粗惡，所謂粗惡開始從年輕肌膚慢慢的變衰老。
若尚不住此身體的不淨及粗惡心，反而執為清淨、妙樂心；這一種不淨的心是非常的粗惡，我們反而會執為清淨、心裡執為快樂，這一種心識是顛倒的、錯亂的；眼前的都是顛倒、錯亂的，卻執它為對的話，爾時空性正法，無所住深細，是非常難通達深細之空性見，並不是像身體一樣現前，它不是現前之境、是隱蔽分的、是最甚深。
對於此顛倒心怎麼有那麼容易轉為通達空性之心?所以此空性法是非常深細，因此佛知道眾生很難悟，故能仁成佛時，佛陀成佛的那一刻，欲捨不說法，所謂欲捨就是暫時不說法。
（p417+2）
經論皆說極難通達。若不如是，僅於少數堪為定量之論，見說觀察瓶等與自支分，以一異理決擇無性而起誤解。
諸經論皆說空性極難通達；假若不是，空性很容易通達的話，僅於少數堪為定量之論，少數學了幾本論著，而且這個論著還是定量，所謂定量也就是說詮釋正法的論著僅於一、二本而已，然後拿這一、二本來觀察，所以見說觀察瓶等與瓶的支分，以一、異抉擇無自性而產生誤解。
26:22（p417+4）
便觀瓶等，於自支分嘴項等中為是何事，若於彼中全無所得便起定解，謂瓶非有。次於觀者亦如是觀，則覺觀者亦定非有。爾時觀者且無所得，又由誰知瓶等為無。由是便謂非有非無，以相似理引顛倒解。若安立此為得正見誠乃易事。故具慧者應於了義經，及中觀等清淨釋論所說空義，即緣起義」，中觀智者所有勝法，尤於佛護論師月稱論師，無餘盡解聖者父子所有密意，最微細處，謂依緣起，於無自性生定解法，及性空法現為因果之理。當生定解，他莫能轉。
[釋]：這地方說瓶子，一定要依著瓶子的支分，瓶子的支分有瓶口(嘴)、瓶腹、瓶項…等，一定要依著瓶子的支分而安立為瓶子，但是瓶子的支分絕對不是瓶子，所以用中觀正理的一、異去觀察它，如果你沒有很正確觀察它，那在於瓶子的支分之內你找不到瓶子，所以便觀瓶等，於自支分瓶嘴、瓶項等中，為是何事?也就是說瓶子存在於那裡呢?若於彼瓶之支分中全無瓶所得便起定解，謂瓶非有。在於瓶子的支分當中，你找不到瓶子，然後就直接講說瓶子沒有。接下來，次於能觀者亦如是觀察，能觀者就是補特伽羅，補特伽羅也是依著蘊體而有，然後在這個蘊體去觀察也找不到補特伽羅，所以次於能觀者亦如是觀察，則覺能觀者亦定非有。也沒有。爾時能觀者且無所得，宗喀巴大師認為此種觀察，爾時能觀者且無所得，能觀者都找不到又由誰來了知瓶…等為有、為無。也就是說，如果不善巧觀察，若僅為少數勘為定量之論然後不善巧觀察，那把瓶子也破壞掉了，把能觀者也破壞掉了，那既然把能觀者破壞掉了，那到底瓶子有沒有?由誰來說呢? 由是此類觀察者便謂：非有非無，以相似理引申顛倒解。就如同前面所說的，安立能夠通達自性空，可是無法安立緣起因果，要安立緣起因果，那對自性空也無法理解，因此他講非有非無，這個非有非無，是以相似的道理而引申顛倒定解。為什麼非有非無是相似道理?因為非有的話，你要講什麼是不存在，叫非有，補特伽羅存在啊，你不能說它不存在，那到底補特伽羅是什麼不存在呢?你也無法很清楚的理解，那什麼是沒有呢？你也無法理解得很清楚，那乾脆就講非有非無，那這非有非無是顛倒見，是相似正理。宗喀巴大師說：若以如是而來安立中觀正理，則安立此為得正見誠乃易事，這非常容易的。故具慧者應於了義經，及中觀等清淨釋論所說「空性義，即緣起義」，中觀智者所有殊勝之法，尤其是佛護論師、月稱論師，無餘盡淨圓滿的解釋聖者父子所有密意，最微細之處，謂依緣起，於無自性生定解法，及自性空法現為因果之道理。當引生定解，他莫能轉。任何一個只要遠離自性有，而能成立緣起因果，或者由於緣起因果，而能成立無自性，其他任何一個見解皆無法改變的，所以他莫能轉。
30:58
此中所謂〝相似理〞，在《菩提道次第略論釋》p1137-3中云：「應斷之界限，謂不須分別心於彼安立，而彼自能成就之實有成就法，須先於此應斷分，能善了知。」。這地方以中觀應成派來說，一切法的存在是惟分別心假立，不需要分別心假立，這個法的存在就是自性有，就是實有，這一定要斷的。對於你應該斷的，必須在你的心識顯現起來，所以對於應斷分，你應該善巧了解。
（《菩提道次第略論釋》p1137-2）「若不善知應斷實有成就之理趣，僅知以一異理分析，二中皆無。或觀瓶口、瓶腹、瓶底、瓶中，皆非是瓶，如是見瓶為無。又回觀自我與蘊為一、為異，或觀頭、目、手、足，皆非是有，若說我無，又恐墮斷，於是不執是有是無，不論為是為非，次覺現境渺茫無實，似於空中浮現不可觸摩之相，彼等遂自以為已見如幻之理，而實非是。」若不善知應斷實有成就之理趣，什麼叫自性有，什麼叫實有，如果不善了知的話，僅知以一、異理分析，於一、異二中皆無。或觀瓶口、瓶腹、瓶底、瓶中，皆非是瓶，如是見瓶為無。又回觀自我與蘊為一、為異，或觀頭、眼睛、手、足，皆非有補特伽羅，然後就說我沒有。但是說瓶子沒有，說我沒有，那就會墮入斷見，為了不墮斷見，不執是有、是無，不論為是、為非，以此錯誤的心識去修，比如修禪定，修禪定會感覺現境渺茫無實，此無實如同經上所說如幻化，緣起如幻，似於虛空當中浮現不存在不可觸摸之相，彼等遂自以為已見緣起如幻之理，而實非是。緣起如幻，謂因緣合和決定無自性，但在我們的顛倒識體，會顯現於前方有自性，但在我們的第六意識了知那分自性有是不存在的，所以它是顯現真實，在此講說緣起如幻，如同我們的根識所見，是那麼的真實於前方，第六意識知道它是不存在的，這叫緣起如幻。而不是一般我們所看到的渺茫不實叫如幻，事實上那不叫如幻。
34:31（《菩提道次第略論釋》p1138+3）「此其過患，在不知自性有與名言有，及自性無與名言無之分別，而混淆為一。如是之空，乃壞滅緣起之空。從境上而言，或又據凡有所執、有所分別，即非空見之言，謂應不執有，亦不執無，一無所執，方是修空。如是薰修既久，即見牆壁渺茫，如煙如霧，或它的過患在那裡呢？在不知自性有，此自性有是要遮除的，在不知自性有與名言有，自性無與名言無之分別，要分別得很清楚，但卻混淆為一。如果你不了解的話，你所通達的，以為如是之空，乃壞滅緣起之空。能見牆壁外物，或即此身能穿過牆壁，遂謂已證空性。」。從境上而言，或又據凡有所執、有所分別，即非空見之言，也就是說只要有分別、有執著，這都不是空見之言，所以應不執有，亦不應執無，一無所執，方是修空。如前所說，什麼是有，什麼是無，也沒有分清楚，所以一律不執有、不執無，然後拿此錯誤的分別來思惟修、來觀修。如是薰修既久，即見牆壁渺茫，如煙如霧，或能見牆壁後面的東西，似乎有神通，甚至此身能穿過牆壁，但這不是真正的證到空性。要通達緣起性空是非常的少，若以錯誤的見解來修，也有可能會修到身體能穿過牆壁，或者見到牆壁外的東西，也有此能力，現階段一定有人會拜他為師，但無法帶你去解脫。
37:09（《菩提道次第略論釋》p1138+6）「或以任何亦不作意為修空，或以心無分別為修空。凡此等等，皆非緣起如幻之義。其所修所證不惟非善，且有過患。因彼不善分別自性有無與世俗有無。彼將世俗一切有無並皆遮斷，乃壞緣起之斷空。彼將瓶之自性有──應破分，與瓶之有──名言有，不應破者，混而為一，一併破除。故其最大過患，在壞緣起。由證彼空所引起之渺茫境相，非如幻之正義。且彼亦非難事。又，若唯專心全無所執而住，由此力故，於出定後，見山林等一切現相，或如虹霓，或如薄煙，不類以前所見之堅實者，亦非經中所說如幻之義。」。接下來說，或以任何亦不作意為修空，什麼都不要作意，那他以為修空，因為作意都是錯誤，或以心無分別為修空，因為分別都是錯誤。所以不要作意，不要思惟，不要分別，凡此等等，皆非真正的緣起因果如幻之義。以其所修所證不僅不善，且有過患。會壞緣起因果法，若依照業果來說，壞緣起因果法，此業力會墮入無間地獄。因彼不善分別自性有無與世俗有無。自性有或自性無，與世俗有或世俗無，無法很清楚的分別，彼將世俗一切有無並皆遮斷，不去分別，乃壞緣起之斷空。彼將瓶之自性有──應破分，與瓶之有──名言有，不應破者，混而為一，一併破除。故其最大過患，在壞緣起。由證彼空所引起之渺茫境相，非如幻之正義。如幻正義就是緣起無自性，由於緣起能建立無自性，由於無自性所以成立緣起，這兩者合起來叫真正的如幻正義，因此什麼叫自性有，什麼叫名言有，該遮或者不該遮，如果不清楚，以此不清楚的認知去實際的修法，那完全不是善巧的修，且會有壞緣起的過患，且論上說彼亦非難事，如果這樣的修法，能夠見到如幻，這不是很難。又，若唯專心全無所執而住，由此力故，於出定後，見山林等一切現相，或如虹霓、或如薄煙，不像以前所見之堅實者，這樣的修法，亦非經中所說如幻之義。相似之理，再此引《菩提道次第略論釋》作補充
以上將p411-1科判「一、明中觀勝法」到此解釋完畢。以下說明「二、彼如何破壞」
40：42（p417-4）
第二、彼說如何破此之理。如是龍猛菩薩之宗，謂諸法全無塵許自性，若由自性，生死涅槃一切建立皆不得成。然此建立不可不有，其縛脫等一切建立皆當安立，故亦定須許無自性。
[釋]：彼是指往昔追隨龍樹菩薩的西藏學者，他們也自許為中觀應成派，這些學者之言說是如何破「此」－龍樹菩薩見解之理。
「如是龍猛菩薩之宗，謂諸法全無塵許自性，若有自性，生死涅槃一切建立皆不得成。」站在龍樹菩薩的見解，只要承許些許的自性，一切諸法生死涅槃皆無法建立〭然「此」－生死涅槃一切諸法當然要建立，因為他本來就存在。 所以建立不可不有，其繫縛、解脫等一切建立皆當安立，要安立他故亦定須承許無自性。
42:52（p417-2）
然汝等說：若一切法皆無自性，餘復何有？破除縛脫及生滅等不須更加勝義簡別，即由破除自性正理而能破除。故於無性安立縛脫及生滅等，應當審思云何非破。
[釋]：然「汝等」－西藏學者作如是說：若一切法皆無自性，餘復何有。還有什麼存在呢？也就是說一切諸法全無〭如剛才所說一切諸法皆無自性， 生死涅槃一切諸法怎麼建立呢？就不存在了〭故說：破除繫縛、解脫及生、滅…等不須要更加勝義簡別，在破除時既然不承許自性，何必再加簡別，沒有必要，即不須加自性有的簡別，即由破除自性之正理而能破除一切諸法。本宗（中觀應成派）就說，故這些西藏學者對於龍樹菩薩之宗─承許無自性，且能安立繫縛、解脫及生、滅…等，你這些西藏學者應當審思云何應破？何者非應破？什麼該破什麼不該破〭因為你們這些西藏學者說：破除自性之正理即能破除一切法，亦即若許無自性，一切法就不存在。此種觀點事實上正與龍樹菩薩之宗相違。
45：03（p417-1）
若謂論師就名言許繫縛解脫生死涅槃一切建立，我於名言亦許彼等故無過失。此非應理，月稱論師於名言中，亦許諸法全無自性，汝亦共許，若爾破除自性之理，於名言中亦須破彼自性故。又許破自性之理，能破繫縛及解脫等，故於名言亦破繫縛及解脫等，極為明顯。
[釋]：若你們西藏學者謂：破自性理即破諸法，不會與龍樹菩薩所說相違。因為他們是追隨龍樹菩薩所以他們不會說相違悖〭理由是因為因為你們認為龍樹論師就名言許繫縛、解脫生死涅槃一切建立，而「我」－西藏學者於名言亦許彼等繫縛、解脫、生死、涅槃一切建立，故無過失。
本宗說：此西藏學者所說非應理，你雖然承許繫縛、解脫、生死、涅槃的建立，但你所說的不合理。因為月稱論師於名言中，亦許諸法全無自性，此點雖然「汝」－西藏學者亦共許，「若爾」－如果你也共許月稱論師所說：破除自性之理，於名言中亦須破彼自性故。然，你西藏學者又承許於名言中破除自性之理，亦能破除繫縛及解脫等一切法，故你西藏學者於名言中亦破除繫縛及解脫等，極為明顯。
此處是說明，往昔西藏學者認為：破除自性之正理，即能破除繫縛以及解脫等法。既然破除了繫縛、解脫等法，怎麼又能夠在名言之上安立繫縛、解脫呢？這一種說法已經很明顯的違背龍樹菩薩、月稱論師的說法。
48:06（p418+3）
總許無性與繫縛解脫生滅等相違，則於性空之空，生死涅槃一切建立而應理者，隨於二諦皆不得成。故汝破壞中觀所有唯一勝法。若不許彼為相違者，許於所破全不簡別，以破自性之理而破生滅繫縛解脫等，全無正因。
[釋]：假如總相承許無自性與繫縛解脫生滅等相違背，則於性空之空，生死涅槃一切建立而應理者，如是於二諦根本都無法建立。故「汝」－這些往昔西藏學者是破壞中觀所有唯一緣起性空之殊勝妙法。若往昔西藏學者「不許彼」－不承許破除自性之理即破除繫縛、解脫等法為相違者，可是又許於所破全不加簡別，以破自性之理而破生、滅、繫縛、解脫等，全無正因，根本不合理。因此依你的見解來看根本無法在任一法上建立世俗及勝義二諦。
49:36（p418+6）
若以破自性之理而破因果，則無性中無生滅等，是與〈第二十四品〉：「若此等皆空，應無生無滅，則諸四聖諦，於汝應皆無。」實事師宗所起諍論，及《迴諍論》中：「設若一切法，皆非有自性，汝語亦無性，不能破自性」實事師宗所起諍論，顯然無別。
[釋]：若以破自性之理而破因果，則無自性中全無生、滅…等，此種見解是與《中論》〈第二十四品〉：「若此等皆空，應無生無滅，則諸四聖諦，於汝應皆無。」中論第二十四品是實事師宗引《中論》對中觀應成派所起的諍論，及《迴諍論》中：「設若一切法，皆非有自性，汝語亦無性，不能破自性」此亦是實事師宗引《迴諍論》所起的諍論，顯然這些往昔西藏學者的見解與實事師的見解，顯然沒什麼差別，所以叫顯然無別。
50：52（p418-5）
若謂性空不空，其生滅等皆不得成，我俱不許性空不空，故無過失者，此定非論義。《明顯句論》云：「其生滅等非但於我無不成過，其四諦等且極應理。」本論亦善分辨性空之宗，彼等皆成，不空之宗則皆不成。《入中論》云：「事空如像等，依緣非不許，如從空像等，能生彼相識，如是諸法空，然從空事生。」
[釋]：本宗又說，假若你西藏學者又說：不論自性性空、或自性不空，其生、滅…等一切諸法皆不得成，當然，這從前面辯論到現在的時候，這些往昔西藏學者或許會說自性空生滅等諸法也無法安立，自性不空生滅諸法也沒有辦法安立，所以我俱不許自性空，或自性不空，故全無自性空及自性不空的過失，此種說法，定非論中所要說的含義。
本宗引《明顯句論》云：「其生滅等非但於我無不成過，其四諦等且極應理。」此無自性，其生、滅…等非但於我應成宗無不成過失，其四諦等的建立是非常合理的，且極應理。」。「本論」－《明顯句論》亦善分辨性空之宗，彼等繫縛、涅槃…等一切法皆可成立，不空之宗－即自性有，則繫縛、涅槃等一切法皆不成立，無法安立。此於月稱論師所著之《入中論》云：「事空如像等，依緣非不許，如從空像等，能生彼相識，如是諸法空，然從空事生。」此中所謂諸法他如同影像般的，我們說鏡子的影像看起來很真實，事實上他不是真實的臉，如同影像般的顯現自性有，實非自性有，所謂顯現自性有，影像般好像真實的存在，但事實上他不是真實的臉，所以是自性空依緣起而為世俗有，依緣非不許，依著因緣所以無自性，無自性成立緣起世俗有，如同鏡子中顯現虛假的顯相，也就是鏡子中所顯虛假臉相，雖是虛假的但他能引起識體的作用，而引起眼識的作用。如是諸法自性空，如同鏡子裡面的臉相一樣，也就是諸法所顯現的自性有事實上他不是自性有，所以諸法是自性空，雖是自性空但有緣起作用，同樣的，鏡子的臉相雖然是虛假的，仍能引起眼識的作用，可以看到自己的臉髒然後把它去除乾淨，自性空當然也有緣起作用。《入中論》之下文又云：「二諦具無自性故，彼等非斷亦非常」。
55:10（p418-1）
又以正理破縛脫等，非於勝義而能破除，須於世俗中破，然於名言破除生死涅槃一切建立之中觀論師，誠為先所未有者。
[釋]：又往昔西藏學者：以正理破除繫縛、解脫等一切諸法，非於勝義而能破除，為什麼?因為他們認為既然在自性有破除掉了，就沒有必要再簡別了。那既然沒有必要再簡別的話，故須於世俗中而破除。但是呢?然承許於名言中破除生死涅槃一切諸法的建立的中觀論師呢?是從來沒有這種中觀師的，是誠為先所未有者，這是沒有的。但是事實上，這一類的學者，他於名言中破除生死涅槃一切諸法的建立，因為他們認為一切諸法沒有自性，所以破除了自性。可是他們又認為說破除了自性，一切法也都破除掉。可是他們雖然也會承許世俗名言有，然這一種承許絕對只有在錯亂識而且沒有量成的顯現，就如同兔角一樣。這一種顯現而成立的緣起諸法，事實上，這種見解是真正破除緣起因果最大邪見者。到此我們將菩提道次第廣論卷十七把他解釋完。我們翻到p420第三個小科判。
菩提道次第廣論卷十七終
菩提道次第廣論卷十八
57：12（p420+1）
第三諸中觀師如何答覆。若諸法性空，生死涅槃所有因果不可安立，龍猛菩薩謂此諍論是中觀師破他之過，今向自擲應遮回耳。
[釋]：諸中觀師如何答覆。前面把他引出來以後，現在中觀師如何去答覆他呢?「若諸法性空，生死涅槃所有因果不可安立。」自許中觀應成派認為:諸法性空，生死涅槃所有因果不可安立。龍猛菩薩謂此自性不空不能安立諸法，及自性空方可安立諸法的這一種爭辯，是中觀師破他實事師。實事師說若許性不空，會有不可安立因果之過患，然後呢?今向自擲應遮回耳！因為中觀應成派他認為：由於實事師他承許性不空，因為實事師他們認為性不空就是要自性有，你如果成為自性有的話，你就無法安立因果。卻將此不可安立因果的過失擲向於我中觀應成派。因為中觀應成派承許諸法自性空，不會有無法安立因果的過失。所以此種無法安立因果的過失，只有在你實事師才會有而已，因為你承許性不空，所以，你應該好好的省思。好好的思惟一下。
59:20（p420+2）
《中論》〈二十四品〉云：「汝將自諸過，欲轉為我過，如現乘馬上，而自忘其馬。若有見諸法，是由自性有，則汝見諸法，皆無有因緣。」
[釋]：接下來看《中論》〈二十四品〉「汝將自諸過」，這個「汝」－實事師。實事師將自宗無法建立因果的這一種諸過失，欲轉為我中觀應成派的過失，這就如同現乘馬上，而自忘其馬。你在騎馬，忘了你自己在騎馬。你自己的過失，你卻將這種過失丟給我。所以若見有諸法，是由自性有，則汝實事師見諸法，皆無有因緣。」。
故汝實事師是破壞因果、作者、作、所作和生、滅之果，因為見一切諸法有自性。也就是說一切法有自性，就無法建立一切因果。所以呢?故汝實事師所有毀謗空性的過失呢?於我中觀應成派則沒有。因為以生、滅不能安立的這一些諸過失，這些諸過失呢?於承許性空者，就是自性空者呢?不會有的。所以接下來我們就把他安立成2個論式:
論式（1）：中觀應成師（有法）承許一切因果生死涅槃之建立皆應理，
以中觀應成師承許一切諸法自性空。
論式（2）：實事師（有法）承許一切因果生死涅槃之建立皆不應理，
以實事師不許一切諸法自性空。
1:01:32（p420+3）
又云：「若此不皆空，應無生無滅，則四聖諦等，於汝應皆無。」故謂若無自性餘更何有者，顯然未分苗無自性與苗全無二者差別，亦未能分苗有自性與苗芽有。故謂：若有必有自性，若無自性則謂斷無。若非爾者，何故說破自性正理，能破於有及生滅等。如是若時許有苗等，爾時便說有自性苗，若全無性說斷無者，定墮二邊，與實事師全無差別。
[釋]：《中論》又云：「若此皆不空─就是自性有，若自性有的話，應無生無滅，則四聖諦等，於汝實事師皆應無。」所以接下來說，故自許中觀應成派者謂：若無自性餘更何有，也就是說呢?若無自性，一切諸法全無。那本宗就在這邊說明，此顯然未分苗無自性與苗全無二者的差別，不僅如此呢?亦未能分別苗有自性與苗芽名言有。故這些自許中觀應成派者謂：若名言有，哪一定要有自性，假若無自性的話，就變成斷，就全無了。所以本宗又說：假若不是這樣的話，何故你自許中觀應成派者說：破自性正理，亦能破於有及生、滅等法。本宗就說，若非爾者，假若不是這樣的話呢?汝自許中觀應成派者說，破自性之正理，能破於有及生、滅等法。所以如是若時許有苗…等，爾時便說有自性之苗，若全無自性即說斷無者，這種說法定墮二邊，這一種見解與實事師全然是沒有什麼差別的。
1:04:00（p420-5）
《四百論釋》云：「如實事師，若時說有諸法，爾時即說是有自性，若時無性，爾時便說諸法一切永無等同兔角。未出二邊，故此所樂一切難成。」乃至未解月稱論師所分，有無自性，與有無法四者差別，定墮二邊，不能通達中觀深義。謂以若無自性則全無法，於性空之空，全無安立因果之處，故墮斷邊。若許有法必許有性，則不能立因果如幻，實無自性現似有性，故墮常邊。若達一切法，本無自性如微塵許，不墮有邊。如是則於苗等諸法，非由作用空而為無事，有力能作各各所作，引決定智，遠離無邊。
[釋]：月稱論師所著《四百論釋》云：「如實事師所承許的，若時說有諸法，爾時即說是有自性，若時無自性，爾時便說諸法一切永無，等同兔角。未出常見、斷見之二邊，故此所樂解脫、成佛等一切是很難成辦的。」意謂：乃至未解月稱論師所分的有自性、無自性，與名言有、全無法這四者之差別，這四者沒有分清楚的話，定墮常、斷二邊，絕對不能通達中觀深義。故謂以若無自性則全無法，於性空之空，全無安立因果之處，故墮斷邊。若許有法必承許有自性，則不能安立因果如幻，實無自性現似有自性，故墮常邊。因此本宗認為：若通達一切法，本無自性，如微塵許自性可得，那絕對不會墮自性有的常邊。如是承許自性空則於苗等諸法，非作用空而成為無事，這無事叫全無，非由作用空而成為無事，就成為全無。而且有力能作各各所作，引生決定智，遠離名言無的斷邊。
1:06:14 P121-11 （p421+3）
《顯句論》中亦明了辨別無與無性，如云：「若汝立諸法皆無自性，如世尊說自所作業自受異熟，則彼一切皆為汝破，誹謗因果，故汝即是無見之主。答曰，我非無見，我是破除有無二邊，光顯能往般涅槃城無二之道。我亦非說斷無諸業作者果等。
[釋]：《顯句論》中亦明了辨別『全無』與『無自性』之差別。如《顯句論》云，實事師說「若汝」是指中觀應成師「立諸法皆無自性」，如世尊所說「自所作業、自受異熟，則彼一切皆為汝破」，「汝」是指中觀應成師所破壞，誹謗因果，故汝中觀應成師即是無見者、斷見之主、無見之主。
接下來月稱論師答曰﹕「我非無見」，我並不是斷見者，「是破除自性有、名言無的常斷二邊，光顯能往般涅槃城無二之道」，月稱論師說要往般涅槃城唯一的方法，只有通達無自性、名言有；所以接下來『我』是指月稱論師，「亦非說斷無諸業、作者、果…等。」。
（p421+5）
若爾云何，謂善安立彼無自性。若無自性，能作所作不應理故，過失仍在。此過非有！唯有自性不見作用故，唯無自性見有作用故。」此實事師謂，若無自性以破自性理，即破從業生諸異熟，與許破自性理破因果者，所許無別。
[釋]：實事師又問：「若爾」如果是這樣的話，你月稱論師「云何又謂善安立彼無自性呢？」，你又為何安立無自性？因為「假若承許無自性，能作、所作都不合理，可是你的過失仍然存在。」
月稱論師再次回答，你所說的這種過失是沒有的，所以「此過非有！」唯有汝實事師承許有自性，才不見因果作用故；唯有承許無自性，才見有因果作用。
所以此實事師謂，若你中觀應成師承許「無自性以破自性之理，即成為破從業生諸異熟」，此與汝中觀應成師所破，往昔西藏論師即自許中觀應成師，所承許「破自性理而破因果者」；對我實事師認為，論主月稱論師和自許中觀應成師所承許並沒有甚麼差別。
所以月稱論師、中觀應成師，不是破往昔西藏學者他們破的自性有，一切諸法都被破除掉了；所以實事師認為，你月稱論師跟往昔的這些西藏學者，並沒有差別；所以實事師認為，論主月稱論師為了不破從業生諸異熟及因果的話，你應該承許有自性。
1:10:04 （p421-6）
若破因果即成斷見之主，雖中觀師與實事師共同許可，然中觀師自不許為破除因果，而實事師覺破自性，亦定破因果，故說中觀師為斷無者或斷見者。藏地自許中觀師者，多許破自性理能破因果，順實事師，反說以理破壞因果是中觀宗，而起勝解。
[釋]：本宗說「若破因果即成斷見之主」，顯然「中觀師與實事師共同許可」。中觀應成派中觀師與實事師認為破掉因果就是斷見，「然中觀師自不承許破自性即為破除因果，而實事師覺得破自性一定破因果，故說中觀師為斷無者或斷見者。」
因此本宗說，汝實事師舉「藏地自許中觀師者，多承許破自性理能破因果」的這種見解，本宗認為自許為中觀應成派的西藏學者，他們的見解本來就「相順於實事師」；但是實事師「反而說，以正理破壞因果者是中觀宗」，因為中觀宗承許無自性，所以於此中觀宗承許無自性就是破壞因果者，「而起殊勝之定解」。
（p421-3）
又答諍云：「我非無見，是破有無二邊顯解脫道。」餘文即明破有無理。其中說云：「我等非說無業果等。」是除無邊，謂若許無業果等，則成無見者，然我不許爾。
[釋]：引《顯句論》又答諍辯云：「我非無見，是破有無二邊顯解脫道。」這一句話是在《廣論》p421+4所說的。
接下來「餘文」是指後文，「即明破自性有、名言無的道理。」其中後文又說：「我等非說無業果等。」此是破除無邊，意謂著「若承許無業果等，則成無見」，就成為斷見，然我月稱論師這個論主，不承許無業果之無見。
（p421-2）
其次問云：「若爾云何？」答云：「安立或許彼業果等全無自性。」是遣有邊。次云：「若無自性能作所作不應理，故過失仍在。」
[釋]：其次實事師問云：若爾云何安立諸業、作者、果者呢？論主月稱論師回答云：「名言安立，或許彼業果等全無自性。」以此無自性「是遮遣自性有的常邊。」
接下來實事師又問，次云：「若無自性能作、所作不應理，故過失仍存在。」
（p422+1）
是實事師諍云：「汝雖說云：非是無見是說無性，然前設過，若無自性，因果不成，尚未能斷。」以於彼宗無性與無，二無差別，故如是諍。次答彼云：「因生果等，能作、所作於有自性不可成立，唯於無性彼等乃能成。」
[釋]：本宗說這是實事師的諍辯說：「汝雖說云，非是無見是說無性」汝月稱論師雖然說非是無見、不是斷見，而是說無自性；雖然這樣說，「然前面所設的過失，也就是『若無自性，因果不能成立』之過失，尚未能斷。」
本宗解釋，「以於彼宗」『彼』是指實事宗，他認為「無自性與全無，這二者並沒有差別，故作如是諍辯。」
接下來，「次」論主月稱論師就回答彼云：「因生果等，能作、所作於承許有自性不可成立，唯於承許無自性，彼因生果等乃能成立。」