NO.11毗缽舍那
《菩提道次第廣論》
毗缽舍那NO.11
（2012年12月20日）
前p420+1「第三、諸中觀師如何答覆」之科判。自許中觀應成師之西藏學者及實事師，皆無法明辨「無自性與全無」或是「自性有與名言有」之間的差別。自許為中觀應成派之西藏學者，雖承許無自性，然又說無業果，因此，亦離不開斷見；而實事師是承許有自性，但是若承許有自性，以中觀應成派觀之，仍然會成為常見或斷見。故此科判主要是對於此四──無自性、全無、自性有、名言有，各別各別的回答。
前說：此段主要是辨別「全無與無自性」之間的差別。亦即中觀應成派認為「一切諸法皆無自性」，雖無自性，然亦有世俗業因果的存在。但是，自許中觀應成師之西藏學者與實事師都認為「若無自性則全無」。
p422+4此處是對於實事師所說之無事、有事而來做進一步的理解。因為實事師認為：若無自性即是「無事」，而無事即是全無，如是則緣起因果法皆不存在。故說：若緣起因果法存在則定須有自性，此為「有事」。但是，中觀應成派並非說是無事(全無)，此如前說，中觀應成派承許無自性同時又可以建立緣起因果法，故並非如同實事師所說之「全無」，以下是對於此問題的辯論。
（p422+4）
《四百論釋》云：「我非說無事，是說緣起故。汝說有事耶？非唯說緣起故。汝何所說，宣說緣起。何為緣起義？謂無自性義。即自性無生義，能生性如幻現、陽燄、影像、乾闥婆城、化、夢果義，空無我義。」
[釋]：月稱論師所著《四百論釋》云：「我月稱論師非說無事─全無，如前所說，並非像你實事師所說的全無，而是說有緣起因果故。而汝實事師所說有事──即有自性耶？汝非唯說緣起故，因你實事師一談到世俗因果緣起法一定要有自性。實事師問：汝論主(月稱論師)何所說，而來宣說緣起呢？論主回答：何為緣起義？謂無自性義，意即自性無生義，由自性無生義而有能生性，能生緣起因果法。而此緣起因果法如同幻現、陽燄、影像、乾闥婆城、化人、夢之果義，何謂「果義」？以其是能生性，由於無自性故有緣起如幻之果義，雖是緣起如幻之果義，然是空無我義。」這地方所說的，如幻現、陽燄等，是一個形容詞，形容緣起義，一般看於前方的陽焰（浮塵為日光所照時呈現的一種遠望似水如霧的自然景象），會覺得是很真實的水，一旦靠近這個水是不存在。同樣用此譬喻來形容，一切緣起法都是無自性，但在染污的識體會顯現為有自性，且第六意識的分別心會執他為如其顯現的自性有真實存在，但這份自性有是否真實存在?如果 如同我們錯亂的識體所顯現所執著的那麼真實存在的話，透過勝義理智去抉擇，現量證空性的時候，事實上應該看到這份自性有，但是事實上是不存在的，因此這份顯現自性有這一分，如同在錯亂的識體之前顯現得很真實自性有存在，但事實上是不存在，所以我們說這叫如幻，用陽焰、影像作譬喻，所以所謂的緣起，一定是無自性。因為諸法的存在，是自性無生，所以才能夠有能生性，能生緣起如幻之義。
10:01（p422+6）
此顯由許緣起，能除有事、無事，二邊之理。此由說緣起義是自性無生，故能除有實事論。顯說能生如幻等果為緣起義，故能除無事論。
[釋]：此《四百論釋》中所說「承許自性無生，才有能生幻化之果義」，由自性無生破除有自性，而有能生幻化之果義，此則能破全無之無事，故顯示由承許緣起，能除有事──自性有之常邊、無事──全無之斷邊，二邊之理。此《四百論釋》由說緣起作用如幻義，是因為自性無生，故由自性無生能除自性有之實事論。由自性無生顯示說有能生如幻…等果為緣起義，故由緣起義能除全無之無事論。
12:30（p422+7）
言「有事」者，略有二義：謂自性義及作用義。實事師之有事，是有自性義；無事論之事，是有作用義。除彼二執即破自性，顯有因果如幻化故。
[釋]：本宗解釋所言「有事」者，略有二義：謂自性義及作用義。但實事師所承許的有事，即是有自性義；而無事論的「事」，是指有作用義，不是「自性」義。所以「無事」即成為無作用義。所以實事師所承許的有事，他承許有事即是於自性有的基礎上而有作用之事；那如果是無自性的話，則成為無作用的無事，意即全無。故破除彼有事、無事這二個執著，即需破除有自性。破除有自性，顯示有因果如幻化之義故。所以意即必須藉由破除自性有的基礎，把這基礎破除掉呢?才能夠破除實事論師及無事論師所提出來的論點，並且在破除自性有的當下，同時也顯現因果如幻作用之義。接下來看。
15:07（p422-5）
又《四百論釋》云﹕「豈無緣過去境之念耶？誰云其無！我等非破緣起，如其所有即如是定解。論主已安立云：念謂於倒義，唯顛倒而生，故念所緣是過去事。若彼有性，其念由緣實有義故，亦可有性。若過去事全無自性，則緣彼念亦應無性，故云顛倒亦善成立。言顛倒者，是無自性及緣起義，非是餘義。事斷無義，非顛倒義。又過去事，非一切種全無所有，是所念故，見彼果故，亦非有性，應性常故，應可取故。」
[釋]：此處的重點，是對於實事師承許「憶念」與中觀應成派所承許的「憶念」是不相同的─對這個而來破斥。所謂的憶念，「憶念」會生起，是由前念所生，而憶念是緣過去之事，既然是緣過去之事或是由前念所生，那當然一定會有次第，既然有次第，而你又承許自性有的話，那麼，自性有又怎麼會有次第呢？因此，以中觀應成派來講，他因為承許無自性，無自性故觀待於現在而安立為過去之事。所以，他的過去與現在是相互觀待，既然是相互觀待，當然是有次第，因為無自性，那就不會有過失了。接下來我們做進一步的消文解釋說:
又《四百論釋》云﹕「實事師說：豈無緣過去境之念耶？這是實事師所說的，實事師說: 豈無緣過去境之念耶？誰云其無也就是說誰說沒有呢?我等非破緣起，如其所有之緣起因果，我即如是定解。並且承許他是存在的。接下來，論主（指龍樹菩薩）已於《中論》安立云：『念謂於倒義，唯顛倒而生。』。『念謂於倒義，唯顛倒而生。』這一句話是《中論》裡面龍樹菩薩所說的。所以月稱論師依著《中論》所說的：故「念」所緣是過去之事。若彼「所緣境」有自性，其念由緣實有之義故，那當然亦可有自性。假若過去事全無自性，則緣彼所緣境之念亦應無自性，所以故《中論》云：「念」是顛倒之義亦善成立。所以這地方的「顛倒」從這地方來講說，他是「顛倒之義」的話，這法的存在本無自性，但是又由於它會顯現自性有，因此他會變成顛倒。這地方就如同前面所解釋的「緣起如幻」，所謂的「緣起如幻」這個「緣起」他究竟本質、他成立的當下根本就是無自性。但是在我們的識體上會顯現為自性有，故說「緣起如幻」。同樣的道理，這個「憶念」，這憶念也是憶念過去的事，如同剛剛我們在解釋，既然是憶念過去的事，那它一定是有次第的，一定過去了。然後我現在再來憶念。所以這是有次第的，既然是有次第的，怎麼又會承許它是有自性呢？但在我們錯亂的識體，我們會耽著他為自性有，但本無自性，所以因此「念」是顛倒之義亦善成立。所以龍樹菩薩所說的就是這意思。
21:15
又《中論》所言之「顛倒」者，是無自性及緣起義，這就是我剛所解釋的，何謂「顛倒」因為本是無自性，所以才會有緣起之義。由於緣起之義我們會執他為自性有。所以「顛倒」者是無自性及緣起義。所謂「非是餘義」是說，非是能以其他的意義來作解釋，不能用其他的意義來做解釋。下面說「事斷無義，非顛倒義」這「事」，是指前面實事師之事─有自性，這地方所說的「事」不是「無事」或「無作用」的意思，實事師所說的緣起更不是《中論》當中所說的「顛倒」義。不是的。所以實事師所說的「事」呢?就如同前面我們所說的，他只要談到有事就是有自性。如果是有自性真實存在的話，哪何來的顛倒呢?就是因為顯現有自性這分不存在的，我們耽著他為自性有，所以叫「顛倒義」。雖然是無自性可是也不是全無。所以也不是無事。所以實事師所說的「事」呢?不是《中論》裡面所說的。「又過去事非一切種全無所有」因為過去事是存在的，何以存在呢?他有兩個理由：第一個（1）是所念故；（2）見彼果故。所以我們看P422-1是所念故，什麼叫（1）所念故，由於緣念的是過去的事，可以生種種憶念，可以生種種念頭。譬如講說:我們緣過去的順境，我們會起歡喜。我們緣過去的不順境，我們會起不悅意的心。所以他可以生種種念故，他是存在的。第二個是（2）見彼果故：什麼叫見彼果故呢?因為憶念是由所生，所以故非一切種全無所有，即是存在的，所以才說：見彼果故。為何說見彼果故呢?因為憶念他是所生。接下來亦非有自性，反面來講呢?假若有自性的話呢? 應性常故，應可取故。所謂可取的話，也就是這地方講說，如果緣念過去的事，這個如果是自性有的話，自性有是不會改變的，是恆常的，是不待他的。既然是有自性的話，應該如現前可取一樣。但事實上他不是現前可取。」此中說明：假若有自性，可以用二個因，也就是說這個”憶念”有自性的話呢?可以用二個因來破除：第一個他的性應常故：假若性是常的話，這常就是不觀待他法。如果是不觀待他法，就沒有所謂的緣念--憶念。所謂的緣念應觀待他法才有緣念。同樣道理，第二個也應可取，這個可取就是現前可取。所謂「念」是憶起過去所發生的事情。因此，一定是過去的事先生起來，之後這「念」才會產生，所以這定有時間的先後次第。假若這念所緣的過去的事他是有自性，如同你實事師所承許的有自性的話，有自性的話他就要成為常法。如果他是常法的話，則必定要恆常存在。如果是恆常存在，就會成為他沒有前後的同時存在。如果沒有前後的同時存在，那就不符合「念」的定義。因此這地方在破除你實事師你承許有自性的一個錯誤點。接下來我們再來看本文。
27:04（p422-1）
此說過去等事，既非全無，亦非有性，其顛倒虛妄義即緣起義，非無事義。故許諸法有自性者是實事論，或墮有邊，非說唯有法者，即實事論及實有師。如是若說內外諸法，由作用空為無事者是無事論，或墮無邊，非說彼無性者即墮無邊。
[釋]：本宗說：此說過去等事，我們剛所說的憶念過去等事。既非全無，它存在，可是亦非有自性，其過去事是顛倒虛妄義，什麼是顛倒虛妄義就是緣起義，所以既然是緣起義的話，那就非無事義──所謂無事，是沒有作用，全無了。也並不是全無。所以故承許諸法有自性者這叫實事論者，或墮自性有之常邊，故非說彼等唯承許有法者。並不是說，只要有法存在，就承許有法者，那即把他稱為實事論者及實有師，並不是這樣。即彼，也就是說除了承許有法之外，也就是說這一些實事論者或實有師呢?他除了承許有法之外，他只要承許有法這一刻，他同時也會承許自性有。所以實事師的「事」字呢?，非唯承許有諸法而已，同時當下呢?他一定要安立為自性有。還要承許自性有。同樣道理呢?如是若說內外諸法，由作用空，而稱為無事者是無事論師，彼等或墮全無之斷邊，如果你作用空而全無的話，那當然一定會墮入到斷邊。可是並非說彼若許無自性者，即墮入全無之斷邊。並不是這樣說。接下來我們再補充說。
30:05
此中這個「過去事」這一詞是否能夠安立呢？中觀應成派與實事師，那當然包括自續派他們所承許的並不相同。為什麼？因為所謂的過去的這個意思是他「已經滅掉了」－「已經消失掉了」。既然已經滅掉了，既然已經消失掉了，怎麼安立他為「事」呢？因為所謂「事」就必須要是「能作用」、「有作用」者。但是，以中觀應成派而言他的見解，因為他承許一切諸法無自性，因此法的存在唯觀待而有，所以「過去」是觀待現在而安立。並且承許他為無常法，所以既然是承許他為無常法，就是有作用的事物。因此，以中觀應成派來說，這「過去」他可以安立為「過去事」。由於其為有作用的事，剛剛消文的，故月稱論師所著《四百論釋》才會說：「是所念故」他緣過去事可以生起憶念，才有辦法「見彼果故」這是月稱論師他的看法，但是自續派以下他沒有辦法如同中觀應成師一般一樣安立過去為無常法。因為他們也一樣必須承許過去，所謂的過去就是「已滅」－「作用已經消失掉了」，他們會承許他為常法。為何他們會承許他為常法呢?因為自續派以下乃至實事師呢?他們承許一切諸法都為實有自性。所以呢?也就是他們承許實有自性，除了這法的存在之外，他們還要尋找。
所以假若他們承許為無常法的話，就必須再尋找其假立義，就我們剛所說的，因為他們承許自性有。既然承許自性有，就必須要尋找其假立義，但是呢?如果這樣的話呢?就會有已消失、已滅了、他已經沒有作用了，那同時你又可以尋找到一個有作用的自性有，因此它們就會產生過失。那就會變成「沒有作用」和「有作用」會同時存在的過失。所以他們無法如同應成派那樣承許。所以實事師包括自續派，他們認為：「過去事」，他們所承許的「事」當然必定與應成派所說的不同。亦即不僅會有如前面所說的就月稱論師破除他們的，會有第一個（1）是所念故，第二個（2）見彼果故。的這一種過失。怎麼說呢?: 第一個（1）是所念故意謂：憶念是緣念過去的事，這你實事師也承許。緣念過去的事，既然是緣念過去的事就一定要有前後。不然你如何緣念過去呢?假若你承許有自性的話，又那來的前後呢?絕對沒有前後。你又要承許他有憶念又有自性的話，可是他又沒有前後的話，哪你的憶念到底存不存在呢?哪有這樣的憶念存在呢?所以憶念就不可能存在。所以你就沒有所念故了。雖然你說有所念故，但事實上是沒有。第二個（2）見彼果故。意謂：所謂的憶念呢?當然他是由前念所生，所以才會憶念。假若你承許他為自性有的話，如果自性有的話他不可能有因生果。因為他不改變，又哪來因生果。所以就沒有因生果的念，為所生。會變成這樣的過失。不僅如此，你承許他自性有，又會如同剛所說的，過去的事已經消滅掉了，滅了這當然存在。滅了就沒有作用了。可是你又承許他自性有。是不是還要再尋找，你承許他自性有，是不是還要尋找有作用的自性有，那你是不是成為「有作用」及「無作用」會成為一。那就會「常」與「無常」會成為一。這樣你也不會承許。所以你會有這樣的大過失。以上所說的是自續派以下，但不包括一切有部，因為一切有部也承許過去、現在、未來，皆是無常法，他跟應成派一樣。但差別在他認為要實體有。可是中觀應成派他認為唯名言假立，些許自性都沒有。這是差別的不同點。這地方重點在破實事師所說的「有事」跟「無事」。以及實事師所承許的一切諸法要存在的話，要變成有自性。如果無自性的話，諸法就全無。要破斥他們。
36:28 （p423+4）
若未如是分別全無與無自性，有性與有之差別，而於破除有無邊時，但作是說，我非說無，是說非有，及非說有，是說非無者，純相違語，非能略說中觀深義。
[釋]：解釋之前說到『法』的存在，有的用成立品去成立、有的用遮除品去成立，遮除品裡有相違，相違裡又有正相違。此所要說明有自性、無自性，或者是有、無；也就是說只要承許有、就是遮除無，只要承許無、一定要遮除有，所以有、無二者是正相違。
還有一種是相違，所謂『相違』是二個事物存在，不可能會有一個事物是它、也是它；譬如瓶與柱是相違，因為瓶子不是柱子、柱子也不是瓶子，所以叫相違；不僅如此，也沒有一個法是瓶子也是柱子、是柱子也是瓶子，所以這叫作相違。
還有一個是正相違，瓶、柱是相違可以同時存在，但是『正相違』不可能同時存在；譬如光明與黑暗，光明與黑暗不可能同時存在，它是正相違，所以有光明、絕對沒有黑暗，有黑暗、絕對沒有光明；同樣道理，欺騙與不欺騙二者也是正相違；錯與不錯也是正相違，只要錯、一定遮除了不錯，只要證成不錯、一定遮除了錯。
因此下面這一段在說有、無的決定，如果心識已經決定有、一定遮除無，決定無、一定遮除有；絕對不可能遮除有、又有有，或者是遮除了無、又有無，這樣將會變成第三種。如果變成第三種的話，有、無就變成沒有用。這裡是牽扯到要在心識決定解的時候，有、無之間要分得很清楚，也就是剛剛所說的正相違。有、無是屬於正相違，不僅相違而且是正相違，因為有、無不可能同時存在，也就是沒有一法是有也是無，所以這裡理解之後，再來看本文。
40:10本宗說若未如是分別世俗名言「全無」與「無自性有」，如果沒辦法分別這二個，或者「有自性」與「名言有」這二個之間的差別；如果沒有分得很清楚的話，「而於破除有、無二邊」的時候；「但作是說」也就是說「我非說無，是說非有」及「非說有，是說非無」；因為此種見解是『非有、非無』之見，這個純屬相違品，也就說不可能有這種法存在，如果這樣理解的話，不能稍微略說中觀深義。
41:58 （p423+5）
由破他時觀察有無自性等而破，自亦現許彼二決斷。而又許有俱非義故。隨於何事觀察自性，或有或無，於有無二，須能決斷，若第三聚非彼所攝，理不應觀自性有無。如同有說顯色中有，問青中有或黃中有。
[釋]：這一類學者在觀察有—無法遮除無，觀察決定無—無法遮除有，以這種第三聚的相違義，這一類的學者在破他宗時，也以正理觀察—不是有自性、就是無自性等等破除，但是這一類學者就是指自許中觀應成派的西藏學者，他們也認為「自亦現許彼有自性、無自性二者來作決斷」，然「而又承許有俱非」，就是非有、非無之義故。
但本宗認為這樣承許的話，「隨於何事觀察自性，或有、或無，唯於有、無二，須能決斷」，雖然觀察有、無，必須在有或無二者作決定，假若有第三聚—有第三種的話，則「非彼有無所攝」；如前所說有、無是正相違，不可能同時存在，所以有第三聚就不是有、無所攝，這個意思是意謂著任何一個法上，假設有第三種的話，就無法觀察其自性有無；所以「理不應該觀察自性有無」根本無法去觀察，根本無法去觀察就根本無法作決定，也無法產生決定解，到底有自性、無自性，到底有、或者無，會變得模稜兩可。模稜兩可的話，不要說修，連知見都無法確立，知見沒有辦法確立的話，怎麼去修行?修行是在識體上去修，所以識體上若決定有—決定是遮除無，決定無—決定是遮除有，就如同剛剛所譬喻，如果決定有道德—一定是遮除沒有道德，決定沒有道德—一定遮除有道德，所以不可能有道德也是無道德，無道德也是有道德，絕對沒有第三聚的。如果有第三聚的見解，根本無法確立正確的見解。
這個就「如同有說，顯色中有」青色、黃色、紅色、白色也就是青、黃、赤、白根本四色；假若「問青中有或黃中有」，此處是問這個顏色是青色？或是黃色？因此必須決斷是青色—絕對遮除黃色，是黃色—絕對遮除青色，絕對不可能有的顏色—是青色又是黃色，沒有這一種，如果有這樣的話，乾脆前面就不要問了；所以此問必須決斷是青、黃，如果是青色—就絕對遮除黃色，如果是黃色—就絕對遮除青色，絕對沒有第三種，也就是沒有一種顏色—是青色也是黃色的。如這個人是男人或者是女人?決定是女人—絕對遮除男人，決定是男人—絕對遮除女人。
46：56（p423+8）
如是能斷自性有無決定者，須總於所知，能斷有無決定。如於諦實，能斷諦實一多決定者，須總於一多能得決定。能如是決斷者，須能遮第三聚，故許有俱非之法，實屬亂說。
[釋]：同樣的道理，如是能決斷，在我們心識能決斷自性有、無決定者，那你要產生決定總於所知，所謂所知，當你決斷這一法，他一定要存在，所知即是存在，所以須能斷有、無決定，如上所說有道德是所知，為什麼？他是存在的，無道德也是所知，他也是存在的，但是有沒有一個法他是有道德也是無道德的，沒有，所以他不叫所知，所以若有第三種非有非無，或既有既無，則非所知所攝。所以非所知所攝是不存在的，沒有這一種法，如同於諦實存在的話，也就是諦實存在的話，或是自性有存在的話，或是勝義有存在的話，須能斷諦實一、諦實多，多叫作異，不是一就是異，不是一就是多而來作決定者，即須總於一、多能得決定。也就是一決定遮掉了多，或遮掉了異，如果決定多或是異，決定遮掉了一，那就沒有第三種，所以，能如是決斷者，須能遮第三聚，一定一、多或者是有、或者是無，由這兩個來決斷的話絕沒有第三種的存在，所以須能遮遣第三聚，非有非無、既有既無，故許有俱非之第三聚之法，實屬亂說，宗喀巴大師說這叫亂說，我們在決定有、無，決定一、異的時候，趣入空性的時候，從唯識派的解深密經宣說一切諸法皆無自性，大般若經所說的一切諸法皆無自性，所以說無自性，所謂無自性就是把自性遮除掉，因為把自性遮除掉所以叫無自性，若有第三聚，把自性有遮除掉，同時顯現無自性，可是顯現無自性，可是自性有又存在，又有第三聚，怎麼會有這種法呢？有自性有也是無自性？不可能的，若這樣的話，根本無法確立正確的見解，而又這樣修的話，會出現問題，也決定無法獲得空正見，甚至用這種見解去宣揚佛法的話，佛法會被損壞且種下毀謗佛法之惡因，亦即此第三聚之觀察，無法確立正確的見解。所謂確立正確見解，可以放在世俗諦或勝義諦來說，世俗諦的話，這個煩惱一調下去把他遮除掉，51:26決定不可能會有惡或善同時在一起的，惡就是惡，善就是善，沒有既善也既惡，若是這樣就會變成既樂也是苦的，例如我們很渴時喝水，也是樂也是痛苦的，不可能有這種事情存在，所以叫亂說，亂說就無法確定正確的見解。
52:00 （p423-4）
如《迴諍論》云﹕「若違無自性，應是有自性。」如是許者，隨於何法，皆不能遮第三聚法而得定數，唯懷疑惑，以於有無等決斷一品，則於他品不決斷故。
[釋]：這裡必須用有、無來作決定，引龍樹菩薩所造的《迴諍論》說：「若違無自性，應是有自性。」52:52如果把無自性遮除掉，一定是承許有自性；反面來講，把有自性遮除掉，一定是無自性。
如是這樣的承許，假若你遠離了有、無，即是不以有、無來作決定，「隨於何法」要觀察思惟的話，絕對不能遮除第三聚法而得定數，定數即是無法獲得正確的見解；假若沒有決定只有懷疑，「唯懷疑惑」－無法確定正確的見解。
「以於有、無等雖能決斷一品，則於他品不決斷故」也就是決定有一定要遮除無，決定無一定要遮除有。若於此產生懷疑，則會成為決定有、無法遮除無，決定無、卻又無法遮除有；因此才會產生第三聚──非有、非無，這種非有、非無實屬亂說之邪見。
54:40雖然是這樣講，經論也有說：「是一亦是異」，是指一、異的意思都可以成立，但是於此類經文不可理解為—成立一時同時也成立異，並不是這樣。一個法的成立，可以用一來成立它、也可以用異來成立它，所以經典才說是一也是異；但是卻不可理解成，成立一時同時可以成立異，或成立異時同時也可以成立一，不要依文解義。所以在經論上有四依，所謂的依法不依人、依義不依語….，雖然經文上有這麼說，但是不能依文解義。因為實際用心識去體悟，沒有一個法是一也是異，不可能!所以不要這樣去理解，要『依義不依語』，沒有一個法是一同時也是異。經論之意應該理解為，假若在心識決定為一品來成立，當下即遮除異品或者多；如果決定為多或異品來成立，則當下也一定遮除一品，故經論說：「是一亦是異」。
如果說是一、也是異的話，這是站在世俗名言有的角度來說；是一也可以成立、是異也可以成立，這是站在世俗名言有來說它。假若有一法有勝義有，或者有自性，當然這個法的存在，不是自性一、就是自性異，要不然不是自性異、就是自性一；若自性一不存在、自性異也不存在，則由自性有所成立的任何一法，於所知當中不存在。
57:30因為一切法的存在，不是自性一、就是自性異，如果一不存在、異也不存在，絕對是非所知所攝，也就是說它不是存在的法；57:42因此經典上說：「是一亦是異」，這是站在世俗名言有的角度來說。如果站在不是一、也不是異，這是站在勝義理智抉擇的角度來說；如果承許它是勝義有、承許它是自性有，那就用勝義一、勝義異，或者自性一、自性異來理解，沒有這種法存在。
58:12同樣道理，依此理來理解有、無、非有、非無，所以不能單單以字面上而說，要知道其內涵。譬如《中論》，《中論》也有講有、無，或者是有無俱有、有無俱非，所謂有、無、非有無、非非有無，它也會這樣說；雖然文字是這樣說，但要了解內涵；也就是說把『有』遮除掉了，當然就是『無』，再把『無』遮除掉的話，會把有、無拿起來俱有把它遮除掉，『有無俱有』遮除掉是不是就是『有無俱無』，再把『有無俱無』遮除掉。講這個道理的話，無非說假設有自性的話，有也不存在、無也不存在，所以有被遮除掉－無，無也被除掉，無也不存在，要說『有無俱有』也遮除掉，『有無俱無』也是把它遮除掉，雖然講這四個，究竟來講還是有、無二個而已。因此會產生誤解的話，是對於《中論》所說的不理解，所以會產生有第三聚。
還有一種，雖然會產生第三聚，它也是不敢確定，譬如自許中觀應成派的西藏學者，他也認為一切諸法皆無自性，可是雖然一切諸法無自性，但是一切緣起因果法就不存在；可是他又說緣起因果法不存在也不可以，所以說「我非說無，是說非無，我非說有，是說非有」對於緣起、無自性，無法在心識上決定，所以會產生這種錯亂的見解，甚至這叫作邪見；因此從一開始，這個科判一定要分的很清楚，什麼叫自性有、什麼叫名言有、什麼叫名言無、什麼叫全無，一定要分的很清楚。
01:00:51如同一開始說的，整個六道輪迴來說要種下解脫之因，第一因要種下解脫之因一定在人道，這個佛陀在《入胎經》就這麼說了；說人道非常的殊勝，人道的殊勝在當獲得人身，一定要種下解脫的資糧，要種下解脫的資糧，必須要學習無我空慧。一剛開始有說，佛陀出世的時候三轉法輪，三轉法輪所宣說的有不同的空性，到底是那一個空性是最正確的?所以必須對這個去理解。
但是在學習空性，一定要注意，不能只有在文字上而已，要理解文字上所說的內義、心識產生的作用要去理解它，因為輪迴也是識體，解脫涅槃也是識體，所以對這分識體如何讓你輪迴?這個識體如何讓你解脫?中觀正理的抉擇一、異，或者一、多，或者非有、非無這是非常重要的，它是拿來心識上操作的，當操作對的時候，生起緣起如幻，也就是能遮除自性有，而又可以安立緣起因果法如幻的話，這一刻進入聞所成慧，進入聞所成慧、又具有菩提心，就是大乘的資糧道，已經進入了。這一刻可以說一開始生活起居，全部在累積成佛的資糧，所以在菩薩戒有這樣說，當你生起菩提心的這一刻，當然生起菩提心也要學習無我空慧，這一刻當下就是天天睡覺，也是在累積功德，當你沒有菩提心的時候，就是天天做善事，也是無法累積成佛的功德，這是菩薩戒所說的。
倒回來說，學習這些理路，是非常重要的；不僅讓你擠入資糧位，甚至種下未來成佛的資糧，這是非常重要。即使學空性學不懂，也不可以放掉，因為獲得了人身，一定要想盡辦法去修，懂多少就算多少，但是不能放掉。因為一放掉不可能來生自然懂，佛法談緣起因果，絕對不可能自然懂，一定要努力學。另外一個道理，是即使在學空性的道理，也在累積很大的資糧，就如同《金剛經》裡面所說，乃至於一四句累積的福報跟功德，比恆河沙裡面每一粒沙，如果它都是金、銀、琉璃、赤珠、瑪瑙…，但是學習空性經典的功德與福報，比這個都還來得大。
（p423-2）1:04:50
若許於是非等，無第三聚者，則於有無亦相同故。然彼說者，是於中觀論，宣說非有非無之語，所起誤解。
[釋]：本宗又云：若許於是、非等決定，決定沒有第三者－亦非亦是，所以而無「亦非亦是」之第三聚者，則於有、無亦相同故，決定為有、就遮除無，決定為無、就遮除有，決定沒有「亦有亦無」之第三聚。然彼說有第三聚者，是於龍樹菩薩所造的《中觀論》，宣說「非有非無」之語，所起誤解。如《中論》云：「一切法空故，何有邊無邊，亦邊亦無邊，非有非無邊。」又云：「何者為一異？何有常無常？亦常亦無常，非常非無常。」事實上，《中論》講這一句的重點在空性中，沒有所謂一異，沒有所謂的常，沒有所謂的無常，沒有所謂的有邊，沒有所謂的無邊，也沒有所謂的非有邊非無邊，但是空性的特徵是常，是以分別心去安立它為常，可是不是在空性定你可以去安立它為常，或者是無常。所以在空性定當中，沒有任何一法可以顯現，既然沒有一法可以顯現，又何來的常，又何來的無常，又何來的非常非無常，又何來的有邊，又何來的無邊，又何來的亦有邊，亦無邊，又何來的非有非無邊，這個都不存在。雖然《中論》有講，但你要理解中論所說的涵意是什麼?他的義理是什麼?當然，有邊、無邊，或常、無常你也可以站在世俗諦來做解釋，所謂世俗諦，用名言做解釋，這一類對《中論》所說的語言文字，產生誤解。
（p423-1）01:08:25
若許爾者，如不可說為有為無，亦不應說非有非無，俱於四句如是說故。
[釋]：這句話是本宗破有第三聚者，他派說：若許「非有非無」－爾者，是依於《中論》而說。他派認為說「非有非無」《中論》也有寫，所以自認無誤。本宗反辯，如汝認為：不可說為有，亦不可說為無，是因為汝無法於「有」、「無」來作決斷，無法在汝心識上做決斷。雖然他派承許「非有非無」，是依於《中論》所說。然，本宗反問：既然汝依《中論》所說，但《中論》亦有說第四句「非非有亦非非無」，故汝亦不應說唯由第三句，也就是說《中論》中說有無，你就說「非有非無」，那你為何不說第四句，而僅僅說第三句。故汝不應說唯由第三句「非有非無」來作決定，為何不用第四句，你說個道理。因為《中論》俱於四句──有、無、非有無（俱非），及非非有無（俱有），如是說故，《中論》是如此說的。
在解說（p424）之前，我們要理解一個觀念，在我們的分別心要名言安立任何一法，這個法一定要有其體性被安立，如果沒有這個體性的話，單單只有名言的安立是不可以的，如果單單只有名言的話，車子也可安立為牛車，因為單單唯有名言安立，所以名言的安立，也要有這個法的體性，譬如舉例說，我們的心識生起一個瓶子，那也要有瓶子的體性，若沒有瓶子的體性，單單生起一個瓶子，這個法不存在，如同兔角一樣，因此我們要安立一個瓶子，一定要有瓶子的體性，瓶子的體性是依著瓶子的支分而存在，瓶口、瓶底、瓶腹等等，所以中觀應成派認為，要安立瓶子，須依著瓶子的支分，此支分也是唯名言假立，些許自性都沒有。也就是說瓶子的體性，不可能在支分上存在，可是瓶子的體性，是依著支分唯名言假立而有，這唯名言假立的這一分也就是瓶子的體性。但是實事師會認為說，我在安立瓶子的時候，如果瓶子的支分上，瓶子的施設處上，如果沒有瓶子的體性，它無法安立。也就是說它的體性就是自性有。所以瓶子的體性就是瓶子的自性，那瓶子的自性在瓶子的支分上而有，如果瓶子的自性，沒有在瓶子的體性之上，它是無法安立。所謂無法安立－它也可以安立它為瓶子，就像安立瓶子為石頭，為什麼?都是僅觀待名言安立而已。所以，實事師誤解中觀派你單單只有名言安立而已，這個法的體性沒有這個法的自性的存在，因此他們會認為說，唯有名言安立，你會成為斷見，但是中觀應成派說，名言安立也不能違背世間法所共許，所以它必須要有體性，如同剛才我們所說安立瓶子，一定要有瓶子的體性，可是這個瓶子的體性絕對沒有瓶子的自性，也就是說如果你有瓶子的自性，如果有自性的話，那自性是不是非剎那生滅，他不觀待它，事實上瓶子是不是有為法，有為法是不是要剎那生滅，那如果瓶子有自性，你哪來的剎那生滅? 你第一刻的瓶子就無法到第二刻的瓶子，你第一刻的瓶子無法到第二刻的瓶子的話，那你第一刻滅掉了的瓶子不是變成斷滅見了?那你還要說第二刻瓶子，請問它是用什麼生成的，會變成無因生，這就是兩部派在討論。可是我們在讀這個文字的時候絕對要注意的，不要只有這個文字上讀而已，你要把它抓到你的心識，我怎麼安立瓶子的，也就是說，你一定要說我依著實事師來安立的瓶子，我再依著應成派來安立的瓶子，然後我再思考兩派哪個比較合理，你才可以訓練出真正獲得中觀應成派的見解，即使你沒有獲得中觀應成派的見解，你也要獲得實事師的見解，為什麼? 因為實事師也是佛講的，只是它不是究竟的而已。所以也就是剛剛前面說的，佛陀三轉法輪不同的空性，是因為眾生的根器不同，有一些眾生他只能接受第一轉法輪，他無法接受第二轉法輪跟第三轉法輪的空性，因此佛陀無法跟他講第二轉法輪的空性跟第三轉法輪的空性，因為他的根器是屬於第一轉法輪，你如果跟他講第二轉法輪的空性，它不僅無法接受，甚至他會退掉。佛陀是語功德圓滿者，他不會如此做，因此我們必須要了解，第一轉法輪所談的空性在我們的心識上要如何去理解它，第二轉法輪所談的空性在我們的心識上要如何去思考運用它，要如何去理解它，第三轉法輪所轉的空性在我們的心識上要如何運用理解它，對比起來，你去思考哪個講的才是最正確? 在你的心識顯現起來，決定中觀應成派是最究竟的，或者是說我只能接受唯識派的，學習是一定要這樣學習的，不能只有在文字上，甚至進一步，不能只有在理路上，還要把理路用在心識上思惟觀察，為什麼? 因為修行就是思惟觀察，所以學空性的道理，或者學菩提心的道理，不僅可以寫成論文，可是論文無法讓你生起空性的見解還有菩提心，所以菩提心不是寫出來的，一定要思惟出來的，空性的見解也要思惟出來，是依教依理思惟出來的。
（p424+1）01:17:10
《中觀論》云﹕「說有是執常，言無是斷見，故於有無二，智者不應住。」
[釋]：《中觀論》〈觀有無品第十五〉云：「說自性有是執常，言名言無是斷見──世俗因果法無法安立故曰斷見，執為自性有為常見〭 若常見或斷見 絕對無法獲得中道的見解〭無法獲得中道見解；此時尚未獲得正見〭也就是無法修行， 最多只能做外相──持咒拜佛，此亦有很大福報〭但真正的修行是在心識的運用 外在的持咒拜佛是輔助，輔助你的心識對於空性的深入〭因此,學教理非常重要〭故於自性有、名言無在心識不要生起來，若生起要對治〭所以下面說故欲解脫成佛智者(不應住)—智者是有抉擇之力者。所謂解脫成佛從另一角度言，所有有情包括釋迦摩尼佛都想離苦得樂，快樂有分有漏樂及無漏樂〭有漏樂者如天人那一期生命終了，天人一天等於人活五十年，天人壽命很長;即使活到一千萬歲,面對死亡時,天人的樂也要轉成痛苦；這叫做有漏樂, 即活在樂當下,，樂一定會消失，當樂消逝的那一刻會轉為痛苦〭 所以,有句話說此世雖有百分之百的快樂，但沒有無我空慧； 在樂消失的那一刻，一定百分之百的痛苦〭故要獲得解脫成佛之無漏之樂，心識絕對不能生起常見跟斷見〭 然在未獲得中觀應成派見解之前，我們心識還是會有常見跟斷見，所以要透過教理學習將常見斷見遮除而獲得中道之思想〭獲得中道思想即進入聞所成慧。窮今生努力就是要獲得中道見解，天天讀經書，如果沒有獲得，那是非常可惜的，讀經書來講是有福報，可是我們上這個課不僅僅只是在追求福報而已，如果你只是追求福報，你可以去寺院打掃、幫助別人也是福報，但今天上這個課是種下未來解脫之因〭我老師告訴我,當獲得聞所成慧那一刻, 你輪迴的根就在動了〭喻如欲砍樹需先讓樹根動〭同理獲得中觀應成派中道思想那一刻,生死輪迴就在動了〭至於未來何時解脫就要看時間跟個人努力〭所以要進入呢？一定要進入聞所成慧〭此生若獲得中觀應成派的聞所成慧,這一生不白來了，即如菩提道次第廣論獲得殊勝人身的意義就有了〭
（p424+1）01:22:15
然非僅說有無，是說諸法若有自性，成常斷見，如《明顯句論》解釋前文執有執無，為有事、無事見。
[釋]：本宗說：然經論非僅說有、無，也就是說經論雖有說有、無，但會成為常、斷見的重點是在承許有自性，而非單講有、無，而是說諸法假若有自性，則會成為常、斷見，如月稱論師所著之《明顯句論》於解釋前文p424+1《中觀論》時說：執自性有為常見，執名言無為斷見─即實事師所說〭實事師認為緣起諸法存在一定要有自性，若沒有自性有則緣起諸法不存在〭以中觀應成派論師看實事師執自性有為常見或斷見； 若沒自性即沒有名言有即為斷見〭這句話在講實事師〭即是實事師所說為有事──有自性；無事──全無的斷見；故有常、斷見。
（p424+2）01:24:20
其後又云﹕「何故若見有事無事成常斷見耶？若有自性者，非無故應常，若先有現無，是故應成斷。若說法由自性而有，性無可滅終不應無，故許有性應成常見。又先住時許法有性，如是後壞許為無故，應成斷見。」
[釋]：其後《明顯句論》又云﹕「何故若見有事─有自性；無事─無作用而成為常斷見耶？若有自性者，非無故應是常，因為汝是許自性存在，且自性即是不觀待他法，以是真實存在故。若是不觀待他法且是真實存在，則應成為恆常，無有轉變。若先自性有，下一刻有沒有了，所以若先有現無，是故應成斷。若說法由自性而有，體性無可滅終不應無，故許有自性應成常見。又先住時許法有自性，如是後壞許為無自性故，應成斷見。也就是說如果承許有自性，下一刻又成為無自性，那當然就會成為斷見。」
此處由兩個角度而來說「成為斷見」──
(一)、以汝許有自性故：有為法定有剎那生滅，會從第一刻到第二刻、第二刻到第三刻…時，而第一刻定不可能於第二刻存在，第二刻亦不可能於第三刻存在。如果許有自性，而第一刻又不於第二刻存在，則第一刻於壞滅時無法到第二刻。因為你許為有自性，故成為常見。如果你還要承許有第二刻的話，那麼，我請問你：第二刻的因從何處來？緣起法若許有自性，當此法到達第二刻時，第一刻則成為斷滅，而第二刻就會成為無因生了。
(二)、如果一開始許有自性──先有，而第二刻成為無自性──現無，此亦是斷滅見。
故說：「又先住時許法有性，如是後壞許為無(－無自性)故，應成斷見。」
（p424+5）
此說若許由自性有則成常見，即先自性，若許後壞，則成無見，非說有與壞。佛護論師云：「言有言無成常斷見者，是說彼法若有自性。」此等明顯宣說常斷之理。
[釋]：此《明顯句論》是說：若許由自性有則會成為常見，即先有自性，若許後壞，則會成為無見──斷見，非僅說有與壞（無）。如佛護論師云：「言有言無而成為常斷見者，是說彼法若有自性。」此等是明顯的宣說何謂常見及斷見之道理。
（p424+6）
總若有說，無自性之空，非善妙空性，而破除者，謗《般若經》，由謗法故，當墮惡趣。若於無性雖起勝解，然說「若無自性餘更何有」。謗一切法畢竟非有，亦是墮於斷見險處，如云﹕「若惡觀其空，少慧受衰損。」《明顯句論》云﹕「且於空性，若謂一切非有者，即成倒見。」
[釋]：總若有說，無自性之空，非善妙空性，而破除者，如果無自性之空不是善妙的空性，不是真正的空性，而把他破除者，則是譭謗《般若經》，由謗法故，當墮惡趣。若於無自性雖起勝解，你雖然也承許了無自性，然又說「若無自性，餘更何有─世俗名言有。」也是墮入謗法，謗一切法畢竟非有，亦是墮於斷見之險處，此如前所說，若許無自性如同自許為中觀應成派的這一類西藏學者，他們也認為是無自性的，可是他們承許一切法皆無自性，卻又說一切法是不存在的，此亦是墮入斷見。如《中論》云﹕「若惡觀察其空，少慧受衰損」。惡即不善巧，不擅巧觀察空性，少慧者即劣慧者，一樣也會受損，即成常、斷見。墮入常見，還承許有因果存在，不會墮入三惡道，如果是墮入斷滅見，此業力即會墮入三惡道，《明顯句論》云﹕「且於空性，若謂一切非有者，即成倒見。」也就是說你通達了自性空，又說一切緣起非有，此即成顛倒見。
（p424-5）
如云﹕「若倒執此法，不智當失壞，謂彼當沉沒，無見不淨中。」
[釋]：如《中觀寶鬘論》云：「若顛倒執持此法──無自性、空性，即是無智慧，若不智則當失壞──無法建立緣起因果法而墮入斷滅見，謂彼當沉沒─墮落，無見不淨─地獄中。」
（p424-4）
設若不欲謗毀一切，爾時便云：此一切法現前可得，云何為空？故無性義非是空義，是則謗空。若如是謗，則作匱乏正法之業，定墮惡趣。如《寶鬘論》云﹕「又若倒執此，愚者慢為智，謗法暴惡性，倒墮無間中。」
[釋]：設若不欲謗毀一切諸法，爾時便云：此一切法現前可得，既然可得，就應許其為自性有，云何可說為自性空？故本宗說：若無性義非是空義，是則謗空。假若無自性義不是空性義，是則毀謗空性，若如是毀謗空性，則作匱乏(損害)正法之業，定墮三惡道趣。如《中觀寶鬘論》云﹕「又若倒執此自性空，愚者驕慢認為是智者，謗法暴惡性，極端惡業，顛倒墮無間地獄中。」此中「倒執此」即指：一切法現前可得，即應是為自性有，故無自性義不是真正的空性義。