NO.13毗缽舍那
《菩提道次第廣論》
毗缽舍那NO.13
（2013年1月3日）
01:00
到此處我們已將《廣論》p411-1科判「第二、顯其非理分二：一、顯彼破壞中觀不共勝法，就是顯示”彼”指往昔自許為中觀應成派的西藏學者，他們破壞中觀應成派的不共殊勝之法」到此已經解釋完畢。此處再進一步解釋第二個科判「第二、顯所設難皆非能破。」
(p427-2)
第二、顯所設難皆非能破分四：一、觀察堪不堪忍正理思擇而為破除，然不能破；二、觀察由量成不成立而為破除，然不能破；三、觀察是否四句所生而為破除，然不能破；四、觀察有事、無事等四句而為破除，然不能破。今初
[釋]：第二、顯示實事師所設的問難皆非能將應成派破除，他們實事師所設的問難有四個綱目而來說明，所以分四個：一、觀察堪不堪忍正理思擇而為破除，然不能破；二、觀察由量成不成立而為破除，然不能破；三、觀察是否四句所生，(這四句是自生、他生、共生、無因生)這四句而為破除，然不能破；四、觀察有事、無事等。"等”當然還有第一個俱有。何謂俱有呢?有事、無事合起來稱為俱有。俱無:就是有事、無事合起來俱無。所以有事、無事、俱有事、俱無事等四句來破除，然不能破。我們今天所要解釋的是堪不堪忍正理思擇而為破除。
「一、觀察堪、不堪忍正理思擇而為破除」。
首先我們來說明何謂堪、不堪忍正理思擇而來破除？那當然這堪、不堪忍完全都是在識體上的作用，所以首先呢?必須要談到識體。談到這識體，有這識體，絕對會有識體的所對境，其所對境當然只有世俗及勝義，所以因此識體的作用就分為：世俗觀察，及勝義觀察。這當中呢?世俗觀察又分為：世俗名言觀察，及世俗諦之觀察。
什麼叫”世俗名言”呢?以〝世俗名言觀察〞而來說明：也就是說:依於識體的所對境之瓶，以瓶子來做事例來說，我們對於觀察瓶子大小、顏色…等等，或者觀察瓶子的過去、現在、未來。過去的瓶子怎麼安立，現在的瓶子怎麼安立，未來的瓶子怎麼安立，及瓶子的無常…等等。對這一些所作的觀察。所謂的這地方所作的觀察是說，在你的名言識所顯現起來，然後去成立瓶子。或者是說瓶子的顏色，大小等等。這一些都是屬於世俗名言的觀察。當然在座各位我們都學習《菩提道次第廣論》。乃至於《菩提道次第廣論》裡面所說的下士道所說的念死無常，中士道所說的苦諦，我們說苦有，苦苦、壞苦、行苦…等等。包括以及上士道菩提心或六度布施、持戒…等等。所作之觀察，這些全部都是屬於世俗名言的觀察。
06:45
又由於我們的識體，在我們還沒有成佛之前，包括十地菩薩以下，識體當然會被無明習氣所染，甚至染污無明所染。既然對他所染的話呢?所以，會執其所對境世俗名言之瓶子，我們剛剛所說的這一些世俗名言之瓶子…等等。由於被染污，所以會顯現於識體前方而有，不僅顯現於前方而有且瓶等之有支。我們說瓶是”有支”。瓶子要成立也有他的支分，所以瓶之”有支”以及”支分”呢?會以〝無分〞，就是無法分別了。那這”無分”也就是說”有支”跟”支分”會融為一，也就是說水乳交融般的分不開。也就是說瓶子的”有支”與”支分”呢?會如同水跟牛奶一樣合在一起分不開了，會在識體的前方顯現而有。於識體前方顯現而有這一分，叫──自性有的顯現，不僅如此還會執其如其顯現而有，這分自性有。這樣的識體的作用，這分觀察呢?我們稱為〝世俗諦〞的觀察。所以我們剛剛把”世俗名言觀察”跟”世俗諦的觀察”，把他分起來說明。雖然在世俗觀察當中有分成：世俗名言觀察，及世俗諦的觀察，但事實上，識體對於這二者他是同時起作用。之所以會分別來說的話，是讓我們去理解。理解以後呢?我們剛剛所說的，堪、不堪忍這觀察呢?主要的重點是對於”世俗諦”這一分的觀察。
09:08
所以，上面所說〝於無明習氣的識體前方顯現自性有〞的這一分，這一分以中觀應成派來看，即是〝諸法非唯名言假立從其自境而有〞。這地方我們知道中觀應成派對於一切法的安立是唯名言假立。假若〝非唯名言假立從其自境而有〞這一分來講就是在染污的識體前方顯現自性有。如果以中觀自續派來看，則是〝諸法不觀待無錯亂心（即須顯現自性有），什麼叫無錯亂心呢?以中觀自續派來講，這份無錯亂心就必須要顯現自性有。假設諸法不觀待無錯亂心的安立，而從其自境而有〞，那這一分就是剛剛所說的”無明識體的染濁”，顯現於識體前方而有──這一分即是勝義有。同樣道理，如果以唯識派來看，外境自性有的這一分自性，這一分自性呢?是不觀待由假名安立為”相”。也就是說這分自性有他一定要觀待分別心，觀待名言安立。假設呢?不觀待分別心，不觀待名言安立，而所有的自性相，也就是剛剛所說的，不觀待由假名安立為"相”從其"自性"而有。以上所說的這些自性有呢?總的來說都是超越名言的安立，就是超越分別心的安立。這一分若由各宗派的"勝義理智"去尋找，這一分超越名言的安立呢?由各宗派他們所安立的勝義理智去尋找，可以獲得的話，那就稱為"堪忍"。這就是我們今天所要說的，何謂堪忍。就是"勝義理智"可以尋找得到的這叫"堪忍"。如果找不到無所得，那當然就叫"不堪忍"。但是，此中所謂的堪、不堪忍觀察，當然一定要依著"世俗諦"，依著"世俗諦"之錯亂執持心，執為自性有的這一分，而來做觀察。所以對這一分自性有做觀察，所以因此我們說，所謂的堪、不堪忍那當然是指"勝義理智"尋找這分自性有，是否有所得而來說明。所以，這是我們今天所要說明的第一個科判堪、不堪忍。
12:53
舉個譬喻來講，瓶子的存在是緣起法，瓶子是世俗名言的安立，但是由於還沒有成佛，所以除了佛以外，十地菩薩以下、乃至凡夫異生，對於瓶子在識體的顯現，它會顯現不需要觀待因緣的和合，而顯現於識體前方而有，因此這一分就不僅是因緣和合而已，還有自性有。
因此由於耽著於自性有，如果以聖者菩薩來講，這分就障礙他成佛；如果以凡夫異生來講，這分自性有是障礙他解脫；甚至會讓他引起煩惱，然後造諸業、輪迴生死，甚至墮三惡道。
因此必須要將自性有，在識體錯亂耽著為自性有的這一分，依著理由尋找。假若這一分自性有存在，事實上存在的方式應該如何如何，就如同前面所說的，依著中觀正理來尋找，不是自性一，要不然就是自性異。
當然依著唯識來講，諸法是唯心識上習氣所變現的，並沒有離開心識外而有，所以依著這一分正理去尋找，尋找這一分自性有，因此尋找這分自性有，稱為「勝義理智抉擇」。勝義理智抉擇如果找得到的話，當然叫做「堪忍」；如果找不到的話，當然就「不堪忍」。
總的來說，這一分自性有是遍計、妄計出來的，所以勝義理智尋找，當然絕對找不到。找不到這一分自性有，自性有找不到，就變成無自性，這分「無自性」在中觀應成派來講，就是它的空性。如果在中觀自續派來講，這分自性就是「勝義無自性」，勝義無自性就是中觀自續派的空性。如果唯識來說的話，離心識之外由自相有所成立的外境，這一分自立之相是不存在，這一分就是唯識派的空性。所以這一分自性有在勝義理智抉擇當中，當然一定找不到，因此這一分叫「不堪忍觀察」，所以略略先對於堪不堪忍作個解釋。
16:25 (p428+2)
若於實義如理觀察色等諸法，為有為無生不生等，是名觀察真實正理，及名觀察究竟正理。我亦不許色等之生堪忍以彼正理觀察，故無應成實事之過。
[釋]：若於諸法存在的究竟本質之實義如理觀察，就是依勝義理智觀察色等諸法；由於識體被染污，任何一法在識體一定會顯現為自性有，不僅顯現也會耽著為自性有。
自性有所成立的諸法到底存不存在，所以尋找這分自性有，就是實義如理觀察，或者勝義理智觀察；觀察色等諸法，為有──自性有、為無──自性無、生──自性生、或者自性不生等等。如果這樣尋找的話，此等是名觀察真實正理，及名觀察究竟之正理。
我中觀應成派亦不承許色等之生，堪忍以彼正理觀察，故無應成實事之過，也就是沒有成為事實有、變成實有的這種過失。此段所說是因為之前他宗在問難，色等能不能夠堪忍正理觀察？如果色等諸法能夠堪忍正理觀察的話，就會變成實有；中觀應成派不承許色等一切法不堪正理觀察，所以不會有如你所說，不會成為實有的過失。
此即《廣論》〈毗缽舍那〉p410-1「設許生等為能忍否觀察實性正理觀察，若能忍者，則有堪忍正理所觀之事，應成實事。」。因此他宗這樣問難，本宗在此處作回答：「我亦不許色等之生堪忍以彼正理觀察，故無應成實事之過。」此意謂著我應成自宗，並不承許色等能夠堪忍正理觀察，所以不會有你所問難而成為諦實、成為實有的過失。
21:40
由於各宗派對於諸法的安立不同，以中觀應成派是唯名言假立，一點自性都沒有。如果以中觀自續派來講，一切諸法的成立一定要自性有。如果以唯識派的話，依他起和圓成實要勝義有自性，即使遍計執勝義無自性，仍然還是要有自體有，因此各宗派對於諸法的安立不相同，故於所謂不堪正理觀察，及正理所破的建立，也會有所不同的。
21:40
一、中觀應成派──
(1)不堪正理觀察，亦為正理所破，如：自性有。
法的存在，非唯名言假立，於識體前方顯現自性有的這一分叫自性有，所以這一分是不堪正理觀察，不堪正理觀察即為正理所破。
(2)不堪正理觀察，不一定為正理所破，如：瓶等諸法。
以瓶等是世俗名言觀察的範圍，非為勝義理智觀察的範圍。世俗名言所說的瓶子，在識體的顯現這一分，是世俗名言的觀察範圍，所以它並不是勝義理智觀察的範圍；可是瓶等諸法，雖然是世俗名言觀察所安立，可是用勝義理智去觀察，仍然不堪正理觀察。雖然不堪正理觀察，可是不是正理所破，因為瓶等諸法是世俗名言觀察，不是勝義理智所去安立的。所以雖然勝義理智，對於瓶等諸法作觀察是不堪正理觀察，因為在現量證空性的時候，瓶等諸法也不顯現。雖然現量正空性的時候，瓶等諸法不顯現，可是沒有去破壞瓶等諸法，也就是說沒有破壞世俗緣起因果法，所以不堪正理觀察，不一定為正理所破。
23:57
二、中觀自續派──
(1)不堪正理觀察，即為正理所破，如：勝義有自性。
第二個中觀自續派，一樣道理中觀自續派，他不堪正理觀察，即是為正理所破。譬如勝義有自性
(2)不堪正理觀察，不一定為正理所破，如：自性有之瓶子等諸法。
哪第二個呢?不堪正理觀察，不一定為正理所破。譬如講自性有的瓶子…等諸法。所以這地方就是我們剛所說的，中觀自續派在安立一切諸法，世俗名言安立任何一法，只要這一法存在的話，那他一定要自性有。這個是屬於世俗名言所觀察所安立的。那這一分呢?一樣也是不堪正理觀察，可是他不是勝義理智抉擇所安立的法，所以也不會為正理所破。所以到這地方來講的話，中觀應成派跟中觀自續派的差別。但是進一步我們來說，自性有的瓶子，站在自續派來講他名言要安立諸法，安立瓶…等諸法。他一定要自性有，而且這分自性有是世俗名言觀察的範圍，可是世俗名言自性有的瓶子，站在中觀應成派來講，他卻是勝義理智所觀察的範圍。而且在中觀自續派他認為是屬於世俗名言的觀察，也就是說這分瓶子的自性有他是屬於世俗名言的觀察，所以到這地方我們要分得很清楚。
25:44
接下來我們說中觀自續派，他認為呢?並且認為說空性呢?當然啦，無論是中觀應成派，無論是中觀自續派，他也要名言安立空性。所以站在自續派來看的話他認為，空性要以名言安立，仍然要有自性。所以呢?故名言安立空性為”勝義有自性”。所以”勝義”這一分要把他理解成為”空性”。所以”空性”要不要有自性，當然要。所以叫勝義有自性。以雖說呢?雖然說名言安立空性為有自性，即勝義有自性。可是注意喔。然此空性這一分並不由抉擇”勝義理智之真智”所成立。不是的。為什麼?因為他是世俗名言安立的，不是由抉擇”勝義理智之真智”所成立。不是的。假若，以若他是由”勝義理智抉擇之真智”所成立的話，那則空性是”非為無錯亂心”增上所安立的。所謂”非為無錯亂心”就是顯現自性有，所以他”非為無錯亂心”增上安立的話，那不是他所安立的話，”空性”又會變成”勝義有”。假若是變成”勝義有”的話，那這一分呢?則會成為俱生實質。所以呢?然以世俗所安立的空性，世俗名言所安立的空性是”勝義有自性”，那這分存不存在呢?是存在的。譬如聞所成慧。對於空性的聞所成慧，那他一定要勝義有自性。對於空性的思所成慧，那他也要勝義有自性。那修所成慧也是一樣的。所以如以聞、思、修三者安立為勝義者。安立為勝義是說，安立勝義有自性，但是聞、思、修安立勝義有自性，這份勝義有自性，這份勝義呢?他並不是由抉擇”勝義理智抉擇之真智”所去成立的。而是為世俗名言所安立的，為什麼說呢?因為自續派他認為世俗名言安立他一定要有自性，假設沒有自性的話，那這法就不存在了。所以呢?世俗名言安立空性也要有自性。那空性叫”勝義”，所以叫”勝義有自性”。但是呢?這分”勝義有自性”呢?不是由抉擇”勝義理智之真智”所成立，是由”世俗名言”所成立。所以這個地方，若於中觀自續派安立的”世俗之法”跟”勝義諦”呢?你也要分得很清楚。
→ 空性
勝義 有自性：世俗名言安立──勝義(空性)一定要有自性
→ 名言所安立的諸法一定要有自性，若無自性則此法即不存在
→ 非由抉擇勝義理智之真智所成立
→ 是由世俗名言所成立
29:07
三、唯識派以下──
(1)諸法在勝義理智觀察之下皆有所得，故說諸法堪為正理所觀察。如：依他起、圓成實。
(2)不堪正理觀察，定為正理所破，如遍計所執。
接下來我們再說唯識派，那我們知道呢?唯識呢?他是以三性來建立諸法，也就是所謂的遍計所執性、依他起性、還有圓成實性。他以這三性來建立諸法。所以第一個唯識的依他起性跟圓成實性，他一定要”勝義有自性”，既然是”勝義有自性”的話呢?那他在勝義理智抉擇當下，一定要有所得。所以第一個，諸法呢?在勝義理智觀察之下，皆有所得。故說諸法堪為正理所觀察，譬如剛所說的依他起性跟圓成實性，因為依他起性跟圓成實性一定要”勝義有自性”，那如果是勝義有自性的話，那他一定要堪忍理智所觀察能夠獲得。那什麼是不堪正理觀察呢?定為正理所破呢?譬如遍計所執。所以這地方我們來說呢?唯識裡面所說的，依他起跟圓成實，他是堪正理觀察。但遍計所執呢?是不堪正理觀察而且呢?定為正理所破。所以這地方我們講說，唯識呢?他勝義理智抉擇，證空性所抉擇的所對境呢?所抉擇境呢?哪只有遍計執。他絕對不會抉擇依他起跟圓成實。因此應成派、自續派、唯識派他們各自所安立的堪不堪忍呢?那這個呢?是有所差別的。所以這樣解釋過以後呢?接下來我們來看
31:20(p428+4)
若彼不堪正理觀察，理所破義云何能有？此於不堪正理觀察與理所破誤為一事。
[釋]：這地方他宗就問：說若彼色等諸法不堪正理觀察，即是為正理所破除之義，云何又能說有呢？哪當然啦，這一句話，就參考我們剛剛前面《廣論》p411+1所說：「若不堪忍，則理所破義，而云是有，如何應理！」這地方就是我們剛剛所說的：也就是說，站在中觀應成派來說，色…等諸法。他是不堪勝義理智所抉擇，可是呢?他不是正理所破，這個要把他分清楚。因此他宗就將這個不堪正理觀察就成為正理所破呢?他就把他”混”在一起了。所以下面說?本宗回答：說此為，就剛剛我們所說的，此為自許為釋中觀義的西藏學者，還有包括實事師，對於不堪正理觀察與正理所破，他把他誤為一樣，所以他誤為一事之問難。這地方我們再來略略複習一下。
我們前面有說過了：自許為解釋中觀義之西藏學者，他們也承許諸法無自性，這一分跟應成派一樣。可是呢?他認為諸法無自性，那諸法就被破除掉了，所以諸法不堪正理觀察即為正理所破。這是他們的看法，可是真正的中觀應成派，色等諸法不堪正理觀察，可是不為正理所破，所以這兩個要分清楚。雖然自許為解釋中觀義之西藏學者他也認為：現量證空性時，不僅自性有不存在，連一切諸法都不存在──不會顯現。那真正的中觀應成派也是認為：現量證空性的時候，自性有不存在，一切諸法也不顯現──就這一點都一樣。都一樣下面說呢?
真正的中觀應成派他認為：在現量證空性的時候，色等諸法不顯現，可是不顯現不代表他沒有，不代表他全然沒有。可是自許為解釋中觀義之西藏學者認為：現量證空性的時候呢?一切色等諸法不顯現就是不存在。這是自許為解釋中觀義者之西藏學這他們也自認是中觀應成派，可是跟真正中觀應成派的觀點完全不一樣。所以這就是我們前科判所說的，他也是成為斷見。
實事師認為：只要諸法存在就一定要有自性，如果無自性則一切諸法就不存在。所以同樣的道理呢?他也會認為：所以自性有的諸法不堪正理觀察即為正理所破，他們也會認為這樣。所以剛剛論上所說的，說他們這兩者呢?對於不堪正理觀察與正理所破把他誤為一事，這是不對的，這種問難。接下來我們再來看。
35:25 (p428+4)
有多人說：「觀察實性正理雖破，然有生等。」此乃亂說，非我所許。
[釋]：這一類者呢?所說的見解更糟糕。所以下面說，又有多人說，觀察實性正理呢?雖然可以破生滅等法，然又承許有生滅等諸法，哪，生滅等法呢?已經被你破除了，你又要承許他有，所以這地方我們來說，到底有沒有，到底能不能破呢?就好像我們舉個例子來說，瓶子被你打破了，你還說瓶子還有，哪有這種事呢?所以本宗才說呢?這種說法更糟糕。實屬亂說，這種說法也非我中觀應成派所承許的。接下來呢?說。
(p428+5)
堪不堪忍正理觀察之義，謂以觀察真實之理有得無得。
[釋]：因此這地方本宗呢?進一步來做解釋說呢?何謂堪、不堪忍正理觀察之義？謂以觀察諸法存在真實本質之理，也就是說，以勝義理智抉擇有得或無得來說，假若有所得就是堪忍，假若無所得當然就不堪忍。接下來我們說呢?
37:17
(p428+6)
如《四百論釋》云：「我等觀察，唯為尋求自性故。」是於色等，尋求有無生滅等性，即於色等尋求有無自性生滅，非以彼理尋求生滅。故說彼理名觀實性，以彼觀察有無真實生滅等故。
[釋]：這地方引月稱論師所著《四百論釋》云：「我等觀察實性正理，當然這地方我們就把他說成(中觀應成師)，真正的中觀應成師呢?在觀察實性正理，僅僅唯為尋求自性故。這就是如同我們剛剛所說的，也就是說，在我們還沒有成佛之前的話，十地菩薩在他的識體的顯現，仍然會顯現於識體前方而有，如果識體顯現某一法在前方而有的話，那就會變成有支跟支分會從水乳交融成為一體。水乳交融成為一體的話，那就不是緣起法，不是緣起法這分叫自性有，這分叫自性。但事實上如同我們剛剛所說的，瓶子存在是不是這樣，不是。瓶子一定要觀待瓶子的支分。既然要觀待的話，就不可能會有自性。因此瓶子呢?他是世俗名言觀察所去成立的。但是自性有的這一分呢?就不是世俗名言觀察所去成立的。那既然自性有這一分不是世俗名言觀察所去成立的，那他一定是勝義理智實性正理所去觀察的範圍，所以月稱論師才說呢?勝義理智所觀察呢?當然只有尋求這分自性有無而已，他並沒有尋求世俗名言識對瓶子所安立的瓶等諸法，他沒有去觀察他，為什麼呢?因為瓶等諸法根本不是勝義理智抉擇所去安立的。那既然不是他所安立的話，勝義理智就不是去抉擇瓶等存不存在，不是。瓶等諸法的存不存在呢?是世俗名言所觀察的，這兩個是不同的。所以呢?你實事師你要分清楚。他只有尋求自性有無而已。所以下面就解釋說:此是於色…等諸有為法，尋求有、無生滅等自性，我們知道呢?色法呢?是有為法，有為法絕對會有他的生、住、異、滅。即於色等諸法尋求有、無生滅等性，等性就是等自性。即於色等尋求有、無自性之生滅。所以，非以彼實性正理，這彼理就是用實性正理去尋求生滅有無，並不是這樣。因為色等生滅有無呢?並不是實性正理所尋求。那自性有這一分是實性正理勝義理智所去尋求，所以才說，非以彼實性正理尋求生滅有無，不是。生滅有無是世俗名言所安立，所以這一定要分清楚。所以故說彼正理，就是實性正理名〝觀察實性〞，以彼正理呢?是觀察有、無真實自性之生滅…等故。接下來我們在看本文說呢?
41:42(p428-6)
若以彼理觀察尋求，無有少分生等可得，名不忍觀察，非唯彼理所未能得，便名彼破。若是有法須由彼成，彼所未成乃名彼破。色等生滅是由名言識所成立，色等雖有，非由理智所成，故彼未得如何名破？譬如眼識雖不得聲，非眼能破。
[釋]：假若以彼正理去觀察尋求，沒有少分生…等自性可得，名為〝不忍觀察〞，即不堪正理觀察，故此說明色等生滅的存在並不是有彼正理所成立的，所以非唯彼正理觀察所未能得，便名彼生、滅等被破除，並不是。因為若是生、滅…等有法須由彼實性正理所成立，然彼實性正理觀察生、滅等所未成、未獲得，乃名為彼生、滅等法被破。但，色…等有為之生、滅是由世俗名言識所成立，故色…等生、滅雖有，由世俗名言成立，不是由實性正理的理智所成立，故彼觀察實性正理尋求未得，如何名破？實性正理觀察是觀察生滅的這分自性有無，並不是觀察色等生滅有無，不是，色…等生、滅有無是世俗名言識去觀察去安立的，不是由實性正理所安立的，所以色等生滅不是由實性正理所成立，當然實性正理去觀察沒有獲得，怎麽叫破呢？因為兩件事情根本不相干，譬如：眼識雖不得聲，眼識所對境是色境，而耳識所對境是聲境，當然眼識不得聲，因聲境不是眼識所對境，眼識不得聲，故不能破聲音，所以，非眼能破聲而使其無。說明二者不相干，用此形容他宗或是實事師把不堪正理觀察跟正理所破誤為一事，這是不相干的，以此為譬喻。
(p428-4)
故生滅等若有自性或真實有，則須由彼正理所得，以彼正理是於色等如理觀察有無自性之生滅故。由如是理未得生等，能破自性或真實生滅，以有自性須彼所得，彼未得故。譬如若東方有瓶，其尋瓶者決定能得，若於東方尋瓶未，彼雖能遮東方有瓶，然彼何能遮瓶是有？
[釋]：故生、滅等若有自性或真實有，則須由彼實性正理所獲得，前面所說有自性或真實有一定要由實性正理所獲得，以彼實性正理是於色…等如理觀察有、無自性之生、滅故。由如是實性正理未得生、滅…等自性有，故能破由自性有或真實所成之生、滅，以若有自性須彼實性正理所獲得，然彼實性正理觀察未獲得自性故。譬如：有東南西北，那瓶子當然東方也有瓶子，西方也有瓶子，南方也有瓶子，北方也有瓶子，那如果去尋找東方的瓶子，其尋瓶者決定能獲得，假若東方有瓶子，尋瓶者一定能找得到，若於東方尋瓶未得，彼尋瓶者雖能遮東方有瓶，因為找不到所以可以把瓶子遮除掉，然彼尋瓶者何能遮瓶是有呢？東方沒有瓶，西方也有瓶，南方也有瓶，為什麼呢？因為東方的瓶子，絕不是西方的瓶子，西方的瓶子也不是東方的瓶子，他們兩個是不相干，所以尋找東方的瓶子，根本不是尋找西方的瓶子，是不相干的，故不能說尋找東方的瓶子找不到，所以一切瓶都沒有了，同樣的道理，瓶子的存在跟自性有的瓶子二者是不相干，瓶子的存在是世俗名言所去安立的，屬於世俗名言所去觀察的範圍，不是實性正理所觀察的範圍，實性正理所觀察的範圍，是瓶子上自性有的這一分，所以尋找自性有找不到，不能說瓶子不存在。故用種種譬喻說明不堪正理觀察是否為正理所破，一定要分的很清楚。
49:56
(p429+1)
如是若有自性之生，則中觀理決定能得，若尋求時彼未得生，由彼能破自體或自性之生，然生是有如何能破。
[釋]：如是假若有自性之生，也就是瓶之生滅若是有自性有的話，如果是有自性有的話，則中觀理智觀察決定能獲得。假若中觀理智尋求彼時未得(尋找不到)生之自性，如果中觀理智找不到這生的自性，未得彼生之自性，由彼中觀理智就能夠去破掉自體之生或者自性之生。可是，中觀理智是破除自體之生或者是自性之生，可是並沒有去破名言有之生，然名言有之生，他是有啊。你怎麼去破除呢?
這地方我們又拉回來做解釋，我們剛剛所說的任何一部派的勝義理智抉擇或者是實性正理抉擇，不論是中觀應成派、不論是中觀自續派、不論是唯識派。他們的正理抉擇無非都是要證空性。由於我們的識體被無明所染污，被染污的話呢?會障礙我們通達空性。譬如佛有說:佛出不出世，空性恆常存在。任何一切法只要是存在，絕對有其上的空性，瓶子也有瓶子上的空性、就如同我們今天在這教室上課，這教室也有其教室上的空性。也就是說，世俗諦法絕對沒有離開勝義諦；而勝義諦的存在也要依著世俗諦法。可是，我們為什麼沒有辦法去看到教室上的空性呢？一樣的道理我們在使用瓶子的時候，為什麼我們沒有辦法看到瓶子上的空性呢？因為我們的識體被染污、被障礙住了，擋住了。所以你沒有辦法看到──沒有辦法看到呢?就是被自性有擋住了，而且你還認為自性有很真實，你還認為這自性有等同空性一樣那麼很真實。所以我們就會被染污顛倒的識體，所妄執出來的這分自性有，牽著我們輪迴生死，甚至墮落三惡道。所以我們必須把這一分把他破除掉，這一分在我們識體的顯現，就如同像空性一樣那麼很真，但是事實上他不是，所以這在佛法上是認賊作父。因為這分自性有，他牽引著我們去輪迴生死，甚至墮三惡道。但我們卻認為他很真，所以叫認賊作父。他一定會傷害你的。傷害，就是讓你輪迴生死，甚至墮三惡道。因此這分中觀理智──我們說勝義理智抉擇，就是要抉擇無明的識體所耽著出來的這一分自性有到底存不存在，而且我們所耽著的這一分自性有他一定要依著名言有。就剛剛所說的：瓶子上的自性，你一定要依著瓶子，不可能會單獨會現起一個自性有，這不可能的。這分自性有雖然不存在，可是他一定要依在一個世俗法──瓶子或補特伽羅。補特伽羅也存在，但是我們會執補特伽羅自性有。所以把這分自性有遮除掉並沒有遮除世俗法，因為二個是不同體性。因為這分自性有是無名識體的耽著境，雖然無名識體的耽著境自性有，可是這分自性有一定要依在瓶子之上，這瓶子是名言識所去安立。因此我們要去抉擇這無名的識體耽著這分自性有，是不是如同我們所看得很真實，去尋找他。那我們跟他思維一下，無名的識體耽著為自性有，他會引申我們會執為恆常。但事實上他能夠恆常嗎?不可能。下一刻就沒有了。可是我們會把他執為恆常不變的。他不會變成沒有剎那生滅的。我們舉一個例子來講的話，當我們身上有一個很重要的東西，譬如講說有鑽石或黃金。當你收藏的時候。你看你的識體的作用是什麼?是不是會執他永恆不變，怎麼說呢?連釋迦摩尼佛到這是世間來他最後都要死亡，都要滅。那我們也一樣啊，最後你要死。你要死的話，你還有什麼黃金可得呢?可是，我們的識體都會認為，我們擁有很有價值的恆常不變，所以我們就無法正對著事實，我們就會被這騙掉。所以必須要面對這個把這分自性有遮除掉，當你遮除掉的話，你的心識就會通達這個，原來一切有為法都是剎那生滅。因此你就不會對這世俗法顛倒執為恆常，因為你顛倒執為恆常你一定會貪著，一貪著你就要造惡業。所以破除掉自性有，可是世俗名言法還存在，所以這兩個一定要分得很清楚。說完之後我們接下來引《四百論釋》。我們再來看我們的本文。
56:38(p429+2)
如《四百論釋》云：「故以正理如是觀察，若根境識無有自性，則非性成，設若彼等由自性成，則以正理正觀察時，如其安住，應極明了見有自性，然不可得故成性空。
[釋]：月稱論師在他所著《四百論釋》裡面說：「故以實性正理如實觀察，根、境、識這三個是因緣和合，剛我們說眼識，眼識要生起來他一定要根對境，所謂的眼根對著色境，眼根對著色境生起對識體的作用，所以識體要產生，一定要對境，既然識體要產生，一定要對境，是不是要觀待境，既然要觀待境，你就不可能會有自性，因為只要有自性，就是不觀待，既然觀待，怎麼會有自性呢?所以若根境識無有自性，既然無有自性，那絕對不可能自性所生。則非性成，是說則非自性所成。反面來講，設若彼等由自性成，如同我們無名識體所耽著由自性所成的話，那用實性正理去觀察，應該可以獲得啊。所以，則以實性正理正觀察時，如其自性的安住，他應該要有，也就是剛剛所說的，如果如同我們識體所看的那麼很真實於前方而有的話。如其自性安住的話，那應極明了見有自性，但是佛陀在《大般若經》，在《解深密經》，他講說一切諸法皆無自性，所以然不可得。所以故自性空，所以故成性空，性空──自性空。接下來我們又來看。
58:53(p429+4)
又色聲等諸世俗法，雖其是有，非觀真實或觀有無自性正理之所成立，故正理觀察不於彼轉，此大論師曾數宣說。又以正理觀察時，若以正理未能獲得，便壞彼諸世俗法者，說是對於建立世俗未獲善巧。」
[釋]：又色、聲…等諸世俗法，就是我們剛所說的色、聲、無常…等。這些都是世俗法，雖其是有，他當然是有。這地方我們說為什麼有呢?因為我們眼識所看到，譬如講說:在座各位，你們現在一定有看到教室，那教室是屬於色法，存不存在，存在。可是教室是不是勝義理智去安立的，不是。是世俗名言所去成立的，所以色、聲…等諸世俗法，非其是有，但是呢?然非以觀察真實或者觀察有無自性之正理所去成立的，他不是。是世俗名言所去成立的。所以呢?故實性正理觀察不於彼轉，這地方所謂的不於彼轉也就是說呢?以實性正理觀察，他不會去破彼色、聲…等諸法，他不會去破。為什麼呢?他根本不能破，也破不了，你要怎麼破也破不了，為什麼呢?因為兩個是不相干的事情。實性正理是觀察自性有，他根本沒有觀察色…等諸法。既然沒有觀察。你怎麼破，不可能破。就如同剛剛舉的例子來講，眼識所對境是色法，他不可能破聲境，所以這個道理呢?此是月稱大論師曾數數的宣說。接下來又說，又以正理觀察自性有無，這個時候呢?若以正理觀察未能獲得自性，便破壞彼諸世俗法者，講這一類話的人，說此類者是對於建立世俗未獲得善巧，所謂的未獲得善巧，那他絕對墮入斷滅見。沒有第二條路。接下來再說呢?
01:01:35(p429+6)
若觀有無自性之理能破彼等，則正理觀察於色受等諸世俗法亦極應轉。然此論師之論中，於一切種畢竟破除，故說觀察有無自性正理未得之義，即是正理破除之義者，是極漂流中觀之外。
[釋]：本宗就說：若觀察有、無自性之正理能破彼等諸世俗法，彼等是指世俗諸法，則正理觀察於色、受…等諸世俗法，亦極應轉（世俗諸法亦會被破除）。然此月稱論師所著之諸論中，對於一切種破除自性有即破除一切法之邪見，將其畢竟破除，故說觀察有、無自性正理未得之義，即是正理破除一切諸法之義者，執此見者是極漂流中觀應成派殊勝見解之外。根本無法獲得中觀應成派殊勝的見解；亦無法獲得龍樹菩薩見解〭
(p429-5)
如是根本聖智，是未能見色等生滅，豈彼是見生滅等無？
[釋]：此句是破斥《廣論》p410-2自許中觀應成派之西藏學者所說：「又見真實之聖智，全不見有生、滅、繫縛、解脫等法，如彼所量應是真實，故無生等。」。故「如是根本聖智，是未能見色…等生滅，豈彼是見生滅等全無？」這句話是破斥自許中觀應成派之西藏學者。意謂：聖者心相續當中的聖根本智中，雖無法見到色…等生滅之世俗法—現量正空性當中，無法見到色…等生滅之世俗法；然並非見到生、滅…等世俗法全無。此中之理如前所說，抉擇勝義理智是在抉擇自性的有無，而此自性有是無明識體的耽著境。識體會成為顛倒無明，是來自於對境的不清楚，對境顯現自性有又如實而耽著。故須透過勝義理智的抉擇以後，將此自性有遮除。將此自性有遮除後，才能斷除無明的識體而跳出輪迴生死。故於抉擇自性有的這一分時，尋找不到即是證空性，因為此時是全然膠著於空性當中，故世俗諸法不可能顯現。假設可以顯現的話，除了佛之外，沒有一位有情在現量證空性的同時又能夠緣到世俗法的。十地菩薩以下亦無法安立一個法是勝義諦也是世俗諦〭
又，佛是一切種智，而一切種智又分二：如所有性智、盡所有性智。成佛的〝如所有性智〞定義是以無二顯而通達空性，無二顯只有現量證空性；佛的〝盡所有性智〞是以相似二顯而見一切法。如果站在〝如所有性智〞跟〝盡所有性智〞來說，也不可能有一法既是如所有性智也是盡所有性智的。故若說：現量證空性時一切世俗法皆不顯現就〝全無〞的話，反之，你是否要說：現量證空性時世俗法也要存在？沒有這種法，根本不可能有這種法存在。
1:07:15 (p429-5)
觀察有無自性之理，亦是未能得生滅等，非是量定生滅等無，故未辨別諸不堪忍正理觀察與正理所破。根本聖智未見生滅與見無生滅，觀察有無自性，理智未得生滅與得無生滅，混執為一。況現在人，即諸先覺亦有誤解，故具慧者應細觀察，善辨彼等。
[釋]：所以在觀察有、無自性之正理時，亦是未能獲得生、滅等，在現量證空性的時候，當然無法獲得生、滅等；沒有辦法獲得生、滅等，並非是量定生、滅等全無；故自許解釋中觀義之西藏學者及實事師，未能辨別諸〝不堪忍正理觀察〞與〝正理所破〞之差別。
而將聖根本智〝未見生滅〞與〝見無生滅〞，以及觀察有、無自性，理智〝未獲得自性有之生滅〞與〝得全無生滅〞，混執為一談。
況現在人此種觀點，即使諸先覺亦有錯誤，即往昔自許中觀應成派之西藏學者，也是研究大經、大論，非常聰明，亦有此誤解，更何況現在人。所以要獲得中觀見解，沒有那麼容易，以前專門學經教的都會搞錯了；現在人略略學就可以獲得所謂中觀應成見者，這是很難的。故具慧者應細細觀察，善辨彼等，即是要將〝勝義理智抉擇找不到自性有之生滅〞及〝全無生滅〞等應明辨。
此如p427-4所說：「若能如是分辨有、無與有自性、無自性」，若要獲得中觀應成派見，此應分辨清楚。
1:11:25
補充解釋p428+4「〝不堪正理觀察〞與〝正理所破〞誤為一事」，不堪正理觀察，一定是抉擇勝義理智，但是會將此二誤為一事者，主要是指實事師，是指唯識派以下。唯識派以下認為，依他起性就是世俗諦法，一定要勝義有自性。所謂的勝義有自性，就是以抉擇勝義理智尋找時，一定要找得到；如果找不到，這一法就不存在，此是實事師的見解。因此若以此種見解來看中觀派，則中觀派就會變成斷滅見。
此處就先說明：何謂中觀？何謂唯識？所謂〝中觀〞的定義就是，在勝義當中沒有絲毫一法的存在。所謂的〝勝義〞就是以勝義理智抉擇沒有任何一法存在。這個叫中觀。唯識派為什麼不名為中觀呢？因為唯識派的定義是，諸法是唯識體上的習氣所變現。故此二部派的見解是完全不一樣的。
以實事師而言，世俗諦法──即依他起性，一定要勝義有自性；既然是勝義有自性，就一定要堪忍正理觀察，因為尋找得到；若尋找不到，此法就不存在。故認為〝不堪正理觀察〞與〝正理所破〞認為是一樣的，因此〝正理所破〞與〝不堪正理觀察〞成為一事。然中觀應成師認為〝不堪正理觀察〞，是說在勝義理智抉擇，不可能會有任何一法能堪忍抉擇(尋找)得到。故中觀應成派才會說，你實事師將〝不堪正理觀察〞與〝正理所破〞誤為一事。
中觀應成派認為，一切諸法是唯名言假立，些許的自性都沒有。故若是非唯名言假立，則會成為自性有，而此自性有即是勝義理智所抉擇的範圍，抉擇以後肯定是尋找不到的；因為中觀應成派認為，沒有一法是以自性有而存在的。
前有解釋，之所以會有自性有的顯現或執其為存在，是因為我們無明耽著的識體，而它是顛倒、是錯誤的。可是這一分在唯識派來說，就不認為是無明所耽著，而認為這是正確的心識。但在中觀應成派來說，這一分是無明顛倒的耽著識，而所耽著的〝自性有〞的這一分，是屬於勝義理智抉擇的範圍，然勝義理智並沒有抉擇〝名言有〞。
但是以實事師來說，只要存在的法──依他起、圓成實，就一定要勝義有；亦即依他起、圓成實一定要由勝義理智抉擇所獲得(找得到)，找不到的話就變成不存在了，因此應成本宗才會說，你實事師將我中觀派〝不堪正理觀察〞與〝正理所破〞誤為一事。
中觀自續派，以勝義理智抉擇也絲毫都無自性存在。因為〝勝義有自性〞是中觀自續派空性要破的，故若以勝義理智抉擇，不可能會有一法存在；因為如果有一法存在，此法就會變成勝義有自性了。以唯識派來講，只要是法存在──依他起、圓成實，就一定要勝義有自性。
不管中觀應成派、中觀自續派，任何一法的存在，以勝義理智抉擇就不可能存在，但是世俗名言有，譬如瓶子於世俗有存在，然非是勝義有自性。假若是勝義有自性，就要堪忍勝義理智抉擇而存在，可是勝義理智抉擇卻尋找不到；勝義理智抉擇雖尋找不到〝勝義有〞，然並沒有尋找〝世俗有〞；既然沒有尋找〝世俗有〞的話，那麼〝勝義有自性〞不堪正理觀察怎麼可以說是為正理所破呢？所以不能把〝不堪正理觀察〞與〝正理所破〞誤為一事。
所以剛剛有舉兩個例子，眼識見色境，雖不得緣聲境，因為聲境是耳識所緣；可是眼識無法緣聲境，卻不能說聲境不存在，因為兩個是不相干的事情，故〝不堪正理觀察〞與〝正理所破〞是兩個不相干的事情，不能把它誤為一事。
故p428的這一段就是在說明，中觀派與實事師之間的差別；因此首先應對於中觀、唯識的定義應分辨清楚；由中觀與唯識定義的不同而來理解，何謂〝不堪正理觀察亦為正理所破〞，或是〝不堪正理觀察不為正理所破〞。中觀派來講，你實事師不要把這個誤為一事，就我中觀派來講是不一樣的。
黑板：
〝不堪正理觀察〞與〝正理所破〞
無明 ── 執為自性有
(識體)(所對之境)
－ 瓶口
瓶子 － 瓶底因緣合和──取名為〝瓶子〞
(有支)－ 瓶腹
－ 盛水有功用
(瓶子的支分)
瓶子
無明(識體)──耽著一體 → 於識體前方而有(自性有)
瓶子的支分
以正理去觀察境(瓶子)於無明識體的顯現、耽著中是否為自性有？
將此自性有破除(尋找不到自性有)──正理所破──證空性。
並沒有觀察〝瓶子〞──不堪正理觀察；非是正理所破。
此正理 →(世俗名言所安立)
只觀察〝自性有〞所成立的瓶子──不堪正理觀察；
亦為正理所破。
故不應將〝不堪正理觀察〞與〝正理所破〞誤為一事
我們進一步來談到正理觀察跟正理所破，什麼叫正理觀察跟正理所破呢？因為這兩個正理所面對的是對境，無明的識體，談到識體一定要有所對境，故他的所對境是執為自性有，以瓶子來說，瓶子的存在都是因緣和合，它依著瓶口、瓶底、瓶腹，因緣和合，所以我們取名說它為瓶子，所以在瓶子的支分之上，瓶口、瓶底、瓶腹都沒有瓶子的存在，假如瓶口之間有瓶子的存在的話，或者瓶腹之間它有瓶子的存在的話，那請問瓶口是瓶子嗎？不是，瓶腹是瓶子嗎？也不是，瓶底是瓶子嗎？也不是，可是因為我們無明的識體，會躭著瓶子跟瓶子的支分變成一體，融合在一起，會如前所說，於識體前方而有，有支跟支分，會如同水跟牛奶合在一起變成一了，這樣的話就會變成瓶口是瓶子、瓶腹是瓶子，但事實上不是，因此以正理觀察這個境，這分瓶子在無明的識體顯現的躭著當中，是不是那麼自性有，把這一分自性有破除，所謂的破除就是尋找，依著正理尋找這分自性有所成立的瓶子，尋找自性有找不到，找不到這一分我們稱為理所破，用道理去破，所為謂破，是尋找不到叫破，它並不是像瓶子被打破叫破，是尋找不到叫理所破，找不到這一刻的話，就是證空性，這分自性有找不到，可是這分正理所觀察，跟本沒有觀察瓶子，它只有觀察自性有所成立的瓶子，自性有所成立的瓶子這分自性有，是不堪正理觀察也為正理所破，瓶子是世俗名言所須安立的，可是瓶子也不堪正理觀察，可是瓶子不是正理所破，因此不要把不堪正理觀察與不堪正理所破誤為ㄧ事，這是兩碼事。