NO.14毗缽舍那
菩提道次第廣論》
毗缽舍那NO.14
（2013年1月7日）
01:00
我們翻開菩提道次第廣論(p429-1)由前面所說的
實事師他認為：若有某一法不堪正理觀察，即為正理所破。所以，唯識派他認為（1）在依他起性上遍計由無方分極微所構成的外境，或者呢?（2）不待分別心假立，由自性有所成的外境，此二者都是遍計執。第一個呢?由無方分極微所構成的外境，這分呢?是小乘部派。第二個呢?就是唯識，他本身所要破除由自性所成立的外境，把這個破除掉。因為這兩個都是遍計執。破除此自性有以後呢?同時也把名言識所安立的法給破除掉。所以在唯識派來講，以此安立為什麼呢?法無我的圓成實。理由呢?因為實事師認為只要法的存在，那一定要自性有，假若自性有不存在，哪這個法當然也不存在。假若某一法不堪正理觀察，那就是“正理所破”。那這個呢?我們承接前面呢?唯識師的觀點跟實事師的觀點。
但是中觀應成派認為：諸法的存在，僅僅是唯名言假立而已，沒有些許的自性存在。雖然破除自性有，但是，並沒有破除名言識所安立的諸法。所以應成派認為不堪忍正理觀察，那不一定為“正理所破”。所以依這個理由，故中觀應成派說：依他起性上遍計自相有的這一分雖然被破除了，但是也不會破除名言識上所安立的諸法。因為抉擇勝義理智之正理，只是將顛倒識耽著某一法為自性有的這一分“自性有”遮除，而成為“非自性有”。這分”非自性有”即為勝義諦，並沒有遮除名言識所安立的諸法。怎麼說呢?因為名言識所安立的諸法不是由抉擇勝義理智所去成立的，以抉擇勝義理智只抉擇自性有或者無而已，並不是抉擇名言識所安立的諸法或有或無。所以以中觀應成派來看的話，這兩個是不相同的。所以剛所說呢?不堪正理觀察，並不一定為正理所破。那自性有當然是不堪正理觀察，但是名言識所安立的諸法，他雖然也是不堪勝義理智去觀察，可是他並不一定為正理所破。但是剛剛所說的，那，唯識實事師他認為呢?不堪正理所觀察，即為正理所破。所以呢?雖然是這樣講，但以這道理來說呢?中觀應成派也不是說：名言識較勝義量大或者他可以破勝義量。並不這個樣子。因為這一段開始呢?是唯識派這個實事師呢?對於中觀應成派的辯論。我們剛說呢?唯識他並不承許，離心識外有自性有所成立的外境。所以呢?由自性有所成立的外境呢?透過勝義理智的觀擇，那把這分自性有遮除掉，當然啦!名言識呢?所安立的諸法也同樣被破除掉。因為唯識派認為什麼呢?不堪正理觀察，那即為正理所破。反面來講呢?也就是說只要法的存在，那就一定要堪正理觀察。由於把這一分遍計出由自性有所成立的外境，把他遮除掉，包括名言識所遍計出來的諸法，把他遮除掉，那就安立為圓成實。但是中觀應成派他認為呢?勝義理智抉擇只單單抉擇這分自性有無，他根本不會去抉擇，也不是在抉擇色等諸法，這個名言識所成立的諸法。並不是這樣的。所以抉擇勝義理智呢?僅單單抉擇自性有無，他根本並不是去破除掉世俗名言識所安立的諸法。因此這個觀點呢?中觀應成派的觀點跟唯識實事師的觀點，就不同了。所以中觀應成派他才會說呢?名言識比較勝義量，並不像你唯識師問難我的一樣。說會比勝義量還大或者是可以破勝義量。因此接下來我們看本文。
08:46(p429-1)
由是因緣我非是說，較勝義量，諸名言識勢力強大，及非是許，諸名言識破勝義量。
[釋]：由是因緣我應成派並非是說，比較勝義量，則諸名言識的勢力就很強大，此如前說，抉擇勝義理智並沒有破除名言識所安立的諸法。但唯識派認為：抉擇勝義理智所抉擇的這一分自性有不存在，同時名言識所安立的諸法也會被破除。而應成派認為：不可能破除名言識所安立的諸法。雖然如此，但並不是說比較勝義量而言，則諸名言識的勢力強大，及非是承許，諸名言識能破勝義量。此觀點來自於唯識建立諸法跟中觀建立諸法是不相同的，因為以中觀應成派來說：名言識與勝義量二者所建立的並不相同。世俗諦法是由名言量所安立；勝義諦法則是由抉擇勝義理智之量所安立。故說此二者並不相同，所以我並沒有你唯識派所問難的：名言識較勝義量大，且會有破除勝義量的過失。
(p430+1)
然汝若說：觀察真實之正理，觀察名言色、受…等境，若彼未得即是彼理之所破者，非但不能破除於他，返以世間共許之量破彼破者。
[釋]：然汝唯識派若說：觀察真實之正理，觀察名言色、受…等境，若彼自性未獲得，則色、受…等諸法即是彼正理之所破者。這個是唯識的見解，這個『他』──世間名言所安立的色、受等諸法，且返以世間共許之量破彼破者，破彼破者是唯識師所承許的。他認為可以破除世間名言所安立的諸法，因為如果透過正理，能夠破除世間名言所安立的諸法，就表示現在所看到的這一切名言所安立的諸法，即眼識所看到，就全然不存在。但是，名言所安立的諸法都是世間共許，眼睛都可以見得到，名言識總不是所有任何一個時刻全部看它不存在，譬如我們也會看到藍色的雪山，可是藍色的雪山不存在，但是也會看到有存在的，難道你要說名言識所安立的諸法都不存在、眼識所看到諸法都不存在嗎？既然眼睛可以看得到，若說它不存在，是不合理的。
(p430+2)
《入中論》云：「若世於汝無所損，應就世間而破此，汝先與此世間諍，我後當依有力者。」
[釋]：《入中論》之偈頌顯示：唯識派破除世俗名言絕對會犯世間相違，而應成派不會違犯。因為中觀應成派承許依他起性是無自性，無自性是觀待勝義簡別而說，依他起由於無明識體、錯亂識體會耽著顯現有自性，但這分自性透過勝義理智抉擇是不存在的，所以這分自性有是不存在的，但名言識所安立的依他起性是存在的，所以依他起性是無自性，這分無自性當然是觀待勝義簡別而來說的，既然觀待勝義簡別而說，勝義理智抉擇當然就不是抉擇依他起性，故不與世俗相違。因此，抉擇勝義理智之正理，僅抉擇自性有、無，不抉擇世間名言有、無，故絕無汝唯識派與世間相違的過失。也就是說你唯識派見解絕對會跟世間的名言所建立的諸法相違，所以，此論偈頌云：「世間於汝唯識派承許沒有外境，假若無所損害的話，那麼，應就世間名言而破除此外境，如果真的是沒有相違的話，那當然就依著世間名言來破除外境，如果這樣可以的話呢，汝唯識派先與此世間人諍辯到底有、無外境，如果世間人隨順你唯識的見解，那麼我中觀應成派也會依有力者，這個有力者當然就是你唯識派的見解。」
16:46
也就是中觀應成派跟唯識派都承許依他起。依他起就是緣起法，只要佛教內部派、佛弟子一定要承許緣起、承許依他起。然中觀應成派所許之依他起是觀待而有，唯名言假立，既然觀待的話，不可能會有自性，所以是無自性；而唯識派所承許的依他起是勝義有自性，因此，因果也會成為有自性。中觀應成派承許世俗法是唯名言假立，「唯」字是遮除自性有，僅僅是一個分別心的假立而已。故勝義理智抉擇僅僅只是破除勝義有、自性有，所以絕對不會跟名言識所安立的世間諸法相違背。然而，你唯識派之勝義理智抉擇自性有不存在的話，同時名言識所安立的諸法也會把它破除掉。因此，中觀應成派對唯識派說：若汝唯識師觀待世間名言而來破除世俗諦，絕對會犯世間相違的過失。因為唯識派於名言識所安立的諸法，一定要有自性。假若無自性的話，則名言識所建立的諸法也同時會被破除掉。所以中觀應成派才會說：觀待世間而破除世俗諦，絕對會犯世間相違的過失。假若唯識派的見解不犯世間相違過失的話，當然可依世間名言而來破除世俗諦。但是進一步來說，世俗諦之“諦”的意義，乃是於執實心前而安立。但我中觀應成派，我等欲破除此執實心，這個是修道所應斷的，不是正理所破的，所以必須經過多劫修學，豈是以名言識即可以破除世俗諦呢！也就是觀察以勝義理智抉擇自性有不存在的話，這分安立名言識錯亂的識體，同時也被你破除掉了。如果照你這樣說的話，那麼很容易的話，那麼我等也不需為了破除顛倒識體而經長劫修習了！我等從無始以來，正為不能破這個世俗諦，而在流轉生死，無法成佛。但是，你唯識派試著先與世間人諍論說：沒有名言有的外境！最後如果世間人隨順你唯識派，表示你唯識派有力能勝，那麼我應成派當隨順你唯識派，因為我等多劫修行正為求破除妄執為外境實有的那一分世俗諦故，但是，不是破除名言識所安立之諸法。名言識所安立之諸法，是無法去破除的。假若汝唯識派破除名言識所安立的諸法，絕對會犯世間名言安立諸法的相違過失，故我中觀應成派不順從汝唯識派而去破世俗諦。
21:30(p430+3)
其《釋論》云：「我為破除世間世俗住極艱辛，汝今當破世間世俗，設若世間於汝無損，我亦於汝當為助伴，然彼世間定能損汝。」
[釋]：其《入中論》之《釋論》云：「我中觀應成派為了破除世間世俗，什麼叫世間世俗，也就是只要世俗，這個識體，它絕對會錯亂二顯自性有，也就是錯亂二顯自性有這個識體，為了要破除它，住極艱辛。這個地方，從現量證空性一直到成佛，如果大乘派是要兩大阿僧祇劫，這還算最快。汝唯識派今當破世間世俗，也就是當破了自性有以後，把對境錯亂識顯現的二顯自性有破除掉以後，同時名言識所安立的諸法的錯亂識，也同時把它破除掉了。這個如同我們剛剛所說的，如果是這麼容易的話，我也沒有必要那麼很辛苦了。所以，汝唯識派今當破世間世俗，即當破除自性有，而沒有錯亂二顯外境自性有的識體，你就那麼容易把識體砍斷掉，設若破除名言識所安立的外境諸法之世間世俗，對於汝唯識派無損、沒有相違背的話，我應成派亦於汝唯識派當為助伴，可是，然彼世間世俗定能損汝唯識派所承許的沒有外境。」
24:30(p430+4)
此說：「我為破除世間世俗住極艱辛」者，是說為淨此眼識等錯亂心故，及色塵等錯亂境故，策勵修道，不許彼是正理所破，是由修道所破之事。次言：「汝今當破世間世俗」等者，是中觀師破彼實有依他起性。
[釋]：此說指《入中論自釋》說的：「我是指中觀應成派為了破除世間世俗住極艱辛」這一句話的意思，是說為淨此，為清淨這眼識…等二顯自性有之錯亂心，還有包括色塵…等。這一些錯亂自性有之境，而策勵修道，不許彼，這彼指眼識…等錯亂執實之心是為正理所破，而是由修道所破之事。
這地方我們再來做進一步的解釋。這有牽涉到所謂的用理由所破，還有包括在識體上斷。以中觀應成派他認為，認為我們的識體呢?在還沒有成佛之前，十地菩薩以下呢?他的識體顯現一定會錯亂二顯，所以錯亂二顯自性有。然後第六意識再如其顯現自性有，又把他耽著為真的那麼自性有存在。所以耽著這分自性有存在，那這是無明的識體，這是錯亂的識體，可是這分自性有是顛倒執著出來的，他根本不存在。所以他本來就不存在了，本來不存在的話呢?你只要用理由去觀察，對這分自性有你要用理由去觀察他，那當然啦，他本來就不存在，所以你觀察尋找絕對是找不到。所以找不到呢?這分自性有找不到的話呢?自性有找不到那就是無自性，那這無自性這分就是空性。所以證空性這一分呢?是理所破。是用道理觀察的。道理觀察找不到叫所破。所以他並不是像那染污的識體，染污的識體是存在的，所以他必須要呢?他必須要砍斷掉。所以呢?因此呢?在現量證空性的時候呢?那我們知道呢?也就是說這一分錯亂的識體，顛倒的識體，是來自於對境呢?這分自性有呢?妄執他為存在。既然是錯亂的識體呢?他生起的因是來自於錯亂倒執這分自性有，而這分自性有呢?根本不存在了。所以剛剛所說的，用抉擇正理把這分自性有，去尋找這分自性有不存在，哪既然是不存在的話，那依著自性有所顛倒的識體呢?隨之也會被砍斷掉，因為顛倒的識體，錯亂的識體是存在的，所以這叫道所破。這”道”是指識體。那理所破的話，是說我們對於”境”。
我們說有為法或者說瓶子，那瓶子這個境呢?瓶子存在本來就是因緣和合，唯名言假立。既然因緣和合，唯名言假立，哪有可能會自性有，但是由於我們的識體，無始劫來被染污所垢染，所以他會同時顯現自性有，所以透過正理觀察，假如這分自性有存在的話，哪他實際上法的存在呢?就應該如何應該如何?我們來講說，前面所說的，可以從自性一來觀察，可以從自性異來觀察，但事實上自性一也不存在，自性異也不存在，所以自性有就消失掉了。哪消失掉這一分呢?叫空性。如同剛所說的，顛倒的識體是由自性有所引申的，那自性有已經被遮除掉了，那識體隨之下一刻就被砍斷掉了。所以剛剛的文才說呢?為了清淨這眼識…等等呢?二顯自性有這個錯亂心，這分心識呢?他必須要長時劫的來修的。所以這叫修道所應該要斷的。但是色塵…等境呢?這分自性有呢?他是理所破，這理所破就是剛所說的，就是用道理去觀察。所以呢?在經論上說:從初地菩薩到成佛，就這分自性有遮除掉，無自性這分空性呢?從初地菩薩到成佛是一樣的。空性都一樣。但是呢?倒執於顯現自性有的這個心識呢?當然從初地菩薩到成佛，是不一樣的。所以初地菩薩呢?有初地菩薩所應斷的。二地菩薩有二地菩薩所應斷的。因此安立為十地。就五道十地。十地就是要把這分染污的心識，這識體呢?逐次逐次的把他砍斷掉，所以這叫修道所破。
倒回來講的話，所以如果像你唯識派講的，哪麼很容易的話，自性有找不到，這分名言識所安立諸法的這個錯亂識體，就可以同時被砍斷掉的話，中觀應成派說:哪很好。我就跟著你就好了，因為這個很容易啊。所以前面我們消文，為了破除世間世俗這分顛倒識體，那麼很辛苦的還要二大阿僧祇劫，那你呢?只要抉擇自性有不存在的話，那這錯亂識體就被你砍斷掉的話，哪太容易了。所以因此說:這一分錯亂這個識體呢?這一分呢?是修道所緣，而來策勵修道。所以呢?才不承許什麼?應成派才跟你說:這個呢?不承許彼眼識…等。這眼識…等錯亂執持心呢?是為正理所破。不是的。而是修道所要破的事。所以我們來講說正理所要破的，是不存在的。修道所要破的，是存在的。所以修道所破的這分識體，當然是存在的。可是他倒執為自性有的，這分自性有是不存在的。他是正理觀察的。所以下面說。
33:14 (p430+6)
次言：「汝今當破世間世俗」等者，是中觀師破彼實有依他起性。
[釋]：次言就是《入中論自釋》他又說了：「汝今當破世間世俗」等者，這句話是前面(p430+3)說:「汝今當破世間世俗」等者，這一句話呢? 是中觀應成師破彼唯識師所承許的實有之依他起性。這句話呢?我們前面有講，中觀派也承許依他起性，唯識派也承許依他起性，但是中觀應成派所承許的依他起性，是無自性的。但是唯識師呢?他所承許的依他起性是實有之心的。這兩者是不一樣的。怎麼說呢?因為中觀應成派承許”境”觀待”有境”，因為我們剛講說依他起是緣起法，那既然是緣起法，就一定會有能所，所以中觀應成派承許這個”境”跟”有境”。他是相互觀待的。所以境的存在，一定要觀待有境，哪有境的存在也要觀待境，所以是相互觀待。那既然是相互觀待，那當然就沒有自性有。
舉個例子來講，執持瓶的識體，是觀待瓶境，瓶的這分境。執持瓶的識體那一定要，觀待瓶境而來成立。瓶境他也是要觀待執持瓶子的識體而來成立，所以執持瓶子的識體存在也要觀待其瓶子，所以他是相互觀待。故中觀應成派承許什麼呢?承許世俗的依他起性，全然沒有自性的。但是唯識派呢?他承許什麼呢?承許這個境，是觀待有境而來成立是沒有錯誤。這一分呢?是中觀應成派跟唯識派沒有什麼好爭辯的。但是唯識派認為有境卻不觀待境來成立，而這分有境呢?他是要尋找到最究竟的本質。你不觀待的話，你尋找，哪一定是自性有的。沒有第二條路可以走的。所以是尋找到，有境最究境的本質，當然是自性有，哪由有境本身的體性呢?自己去成立他自己。哪當然這地方自己成立自己，所以唯識就承許自證分了。所以舉個例子來說: 以唯識派來說呢?瓶之境，瓶之境要存在一定要觀待執持瓶的識體的這分有境，可是執持瓶識體的有境，卻不觀待瓶之境。他沒有觀待他，那執持瓶子識體的這分有境呢?他是尋找到最究境的本質，他本體他自己成立他自己。所以既然尋找的話，哪當然執持瓶子識體的這分，哪一定要自性有。所以因此呢?唯識派才說呢?承許依他起性是有自性的。37:22
37:22中觀應成派就跟唯識派破斥了。破斥是說你的依他起性是個識體，識體是實有自性，實有自性就不依他，若不依他，請問你識體的第一刻相續的第二刻，你怎麼到第二刻，既然是有自性就是不依他，因為第二刻的識體一定要依著第一刻的識體，那你現在有自性的話，就是不依他，哪請問你第二刻的識體你要依著誰啊?所以當你第一刻的識體消失掉以後，哪我們知道識體他一定會滅掉，因為識體是有為法，剎那生滅法，那他一定要滅掉，所以第一刻滅掉的識體的話，哪不是變成斷滅見了嗎?哪你一定也會承許會有第二刻的識體，哪請問你，第二刻的識體你要依著誰啊，因為他們兩個不相干嘛!
第一刻的識體跟第二刻的識體都是自性有，哪如果自性有的話，哪就不一不異(不是自性一，亦不是自性異)，那他們就不相干。哪如果是不相干的話，哪請問你第二刻的識體從哪裡來，哪你非得講他是”無因生”。所以怎麼會有你這一種，依他起性，他是實有自性，怎麼會有這種法出來呢?這就是你宗派之見把他安立出來的。
當然，唯識派他會認為說:依他起實有這分是由自證分來成立的，同樣道理中觀應成派也問他:那你自證分怎麼去成立呢?因為你的自證分呢?只要你安立自證分的話，大家都自己成立自己了。哪你當下自己成立自己的話，絕對沒有能所，怎麼會有世俗諦法會有沒有能所的呢?倒不如你說:自證分是空性好了。不過，就空性來講呢?觀待名言的安立的話，空性要存在也要觀待名言識，所以我們前面有講，空性的體性呢?不論佛出不出世，他本自存在。可是，他的本自存在就他的體性來講是常法，但是要成立空性的話呢?你若不觀待名言識來成立空性的話，哪空性也會變成自性有了。所以以空性來說的話，他要成立他，你也要觀待他法，觀待名言識分別心的安立，所以你這分依他起實有自性這個識體，你怎麼存在?所以中觀應成派就把唯識師所承許的這一分依他起實有自性，就把他破斥掉。接下來呢?唯識派他就說了，我們看著本文。
40:30 (p430+7)
彼云，我亦以正理破汝世俗出相同過。
[釋]：彼唯識師云：汝中觀應成派亦許依他起，然汝破我所許之依他起，故我唯識派亦以正理，破汝應成派所許之世俗依他起，而出相同之過失。
(p430+7)
答曰，如我能破依他性，若汝能以正理破除世俗，我當於汝亦為助伴。此說若理能破，我亦不須為破彼故，修道難行是為所欲，故顯正理非能破除諸世俗法。又說非但不能破除，若強破者反為世間共量所害。
[釋]：中觀應成派回答，如我中觀應成派能破，你唯識師所承許的實有之依他起性，若汝唯識師能以正理，破除世俗的依他起性，則我中觀應成派當於汝唯識派亦為助伴。
唯識師認為，這分自性有為勝義理智抉擇的正理破除掉，名言識所安立的諸法是依他起性，同時也被破除掉。假設抉擇勝義理智的話，破除了自性有，同時也破除世俗名言識所安立的諸法，可以這樣破的話，世俗顛倒錯亂識體，就不用二大劫來修正，則我中觀應成派當於汝唯識派當為助伴。
此答之意義是說，若以正理能破彼世間世俗諦，我應成派亦不須為破彼世間世俗諦故，而修道難行是為所欲。所謂修道就是把錯亂的識體破除掉，到成佛時，不論名言識、不論是勝義理智的智慧，全部都沒有錯亂；所以成佛的話，祂的識體完全都是正確無誤的，一剎那通達萬法。所以修道難行，就是為了要把錯亂的識體砍斷掉，故顯示正理──勝義理智抉擇之正理，非能破除諸世間世俗諦法。不僅如此，又說非但不能破除，若強破除者反為世間名言共許之量所損害；所謂所損害也就是無法建立二諦，也就是世俗諦被破壞掉，勝義諦也被破壞掉了。
44:58 (p430-5)
由名言識能害如是相似之正理，故較彼等亦許力大。
[釋]：由名言識能損害如是唯識派所出相似之正理，故較彼等，彼等即唯識的名言識，亦許為力大。
為何正確之名言識較唯識派相似正理之錯誤名言識為大呢？因為你唯識派許世俗名言識，可以將世俗諦法破除，但是這種說法，在中觀應成派來看僅是相似之正理。既然是相似正理，絕對是錯亂識。既然是錯亂識，絕對不可能妨害正確的名言識。故我中觀應成派正確的名言識，絕對可以妨害你唯識派相似之正理。因此相較之下，當然正確的名言識會妨害你相似正理的錯亂名言識，故說力大。
46:30 (p430-4)
諸實事師以正理觀察，破外境等世俗法時，僅是彼理未能獲得，非彼能破。
[釋]：諸實事唯識師以正理觀察，而破除外境等世俗法時，僅是以彼正理未能獲得自性有，然非彼正理能破名言識所安立的外境等世俗諸法，所以抉擇勝義理智僅僅只有抉擇自性有、無而已。
引申來說明，要現量證空性之前，一定要比量證；但是要比量通達空性之前，當然一定要先了解，空性它的正對治這分自性有。假如在學習空性的道理，自性有這分心識都沒辦法顯現，也就是說自己都不知道，如果這分自性有是不知道的話，根本不可能通達空性；雖然可以講法性、空性、勝義諦、甚至可以講佛性，可是這只是一個名詞而已。
開始時佛陀告訴我們，人身非常重要，不僅要生起出離心、不僅要生起菩提心，乃至要獲得空性的正見，剛開始一定要在人身，所以獲得人身要盡其能力去學習，去獲得空正見。依著勝義理智抉擇，把這分自性有遮除掉，同時又可以安立諸法，總在來講是性空緣起、緣起性空。如果性空與緣起、緣起與性空，如果能夠在我們的心識建立起來的話，這一刻獲得了聞所成慧，也就是說已經確立了正知見；當確得了正知見以後，接下來才真正能談到開始修行。
因為修行的目的，當然是為了未來要解脫，解脫的話非得一定要通達空性，在還沒有通達空性之前，所有的修行都不能談你要種下未來解脫之因。因此透過全數空性的道理去學習以後，在心識去獲得空正見，當然這裡要強調獲得正知見之前，一定要知道甚麼叫自性有?這個自性有在無明的識體如何顯現?如何看到它?首先一定要看到，看到以後，如果是中觀應成派的教義的話，就以中觀勝義理智抉擇的正理去思惟觀察，思惟觀察以後，把自性有遮除掉，自性有尋找找不到，這分叫空性，這就是理所破。
51:35當把自性有遮除掉，下一刻同時又能安立世俗諦等諸法，所以性空緣起。如果在心識確定這樣的話，此刻就進入了聞所成慧，接下來開始一直去觀察修，此刻確定未來世絕對可以獲得解脫，所以這是非常重要的；所以在獲得暇滿人身，這個身體還能夠再用時，想盡辦法去學習，不要把它浪費掉。
52:20 (p430-2)
有說於名言中不破色等之義，是依牧童等世人不破，觀察實性正理能破。極不應理。
[釋]：這一段主要是對於不具宗義者、具宗義見者來作討論。修學佛法有二類，具宗義者及不具宗義者；所謂「宗義」是依著小乘的部派及大乘的部派，他們依著經論，建立各自宗派的見解；所謂「見解」就是對於諸法的存在怎麼去安立。
對於色等諸法在自己的識體怎麼去成立，這就是具有宗義者，不具有宗義者也就是色等諸法在自己的識體，怎麼顯現就怎麼成立和安立；不具有宗義者不會思考色等諸法怎麼去成立，具宗義者會觀察色等諸法怎麼去成立。
接下來看本文，又有一類人說，於名言中不破色等之義，是依著牧童等，牧童是指不具宗義見之世俗人，他們不破。不具宗義者觀色等諸法，在其心識怎麼顯現就怎麼成立，不會考慮到色等諸法是怎麼成立的。但又說觀察實性正理是可以破除的，本宗說這種說法極不應理。
55:08 (p430-１)
具觀慧者，是於觀察實性正理能不能破而有疑惑，未由宗派改變心者，不能破除，無所疑故。
[釋]：具宗義見之觀慧者，是於觀察實性正理中，能、不能破色等之義而有所疑惑。所謂有所疑惑，具宗義者要安立色等諸法，怎麼去安立?是不是如同眼睛、如同識體，所看這樣如其安立，或者另外有安立的方法。
至於未由宗派之見改變心者，就一般人、或學習佛法未學習宗義者，這類人不能破除、不會去破除色等之義，所以對他們來說是無所謂的疑惑，如其顯現就如其安立，可是具宗義者認為，是這樣的存在嗎?所以這是有差別的。
56:45 (p431+1)
若觀實性正理能破，須於名言而破除故。觀察實性正理，非能破一切生者，月稱論師明了宣說。
[釋]：若觀察實性正理能破世俗，當然須於名言而破除。但是觀察實性正理，是破除自性有，非能破除一切名言、生滅等諸法者，這一點月稱論師明了的宣說，所以就舉《四百論釋》。
57:33 (p431+2)
《四百論釋》云﹕「若此觀察破一切生，顯示有為皆無生者，爾時彼等不應如幻，應以石女兒等而為量度，然恐違犯無緣起過，故不順彼喻，令如幻等，不違緣起。」
[釋]：如《四百論釋》云﹕「若實事師依此實性正理觀察，破一切生、滅等，顯示有為皆無生者，爾時彼等有為法若如汝實事師所說，能為實性正理所破除，既然被實性正理所破除，這個法就不存在了，就不應如幻，而應以石女兒等而為譬喻、而來量度，石女兒是不存在的。在西藏的文化，就是不會生育的女人，不會生育的人，當然沒有兒女，用這樣來形容不存在。
本宗認為實事師的說法，恐會違犯無緣起的過失，故本宗不順彼石女兒之譬喻，應成本宗就不會拿石女兒來作為譬喻，因為它不存在。可是緣起法要存在，所以而令有為法順如幻等之譬喻，如幻等譬喻是存在的，故不違緣起。」
這個「如幻」，並不是看霓虹燈叫如幻，也不是說看煙霧沒有了那個叫如幻。所謂的如幻，也就是名言識對於色等諸法，很真實地看到它在識體前方而有，這個前方而有叫自性有，是真實的看到於前方而有，但是第六意識對這分於前方而有的這分自性有，了知、通達這分自性有不存在的，所以說如同識體所看到那麼真實存在於前方，但是知道它真實是不存在的，說如現非有。
再說一次，於前方顯現耽著為自性有的諸法，但是第六意識了知自性有不存在，所以這一分叫如幻。一定要知道如幻，如幻不是像一般看到霓虹燈叫作如幻，就如同我們在這邊上課，你看我、我看你一樣，真實在我們前方，但是我們的第六意識勝義理智抉擇的這分第六意識的智慧，知道這分自性有是不存在的，這個叫如幻。這個存不存在?存在的；就如同鏡子的譬喻一樣，我們的臉會在鏡子裡面顯現出來，確實我們有看到臉龐，可是鏡子裡面的臉是不是真的，不是。如同真的可是它不是真實的存在，所以如幻一定要這樣理解。
1:01:51(p431+3)
言此觀察者，謂觀察真實之正理。言破一切生者，謂於所破不加簡別，凡是有生，一切皆破。言石女兒等者，謂破一切生，如石女兒及兔角等，一切作用空成為無事。
[釋]：本宗對於《四百論釋》作解釋：言此論所說之“觀察者”，謂觀察真實之正理。也就是說抉擇勝義理智之正理。又，言“破一切生”者，謂於實性正理，指抉擇勝義理智要破除的沒有簡別，即所破不加簡別，凡是言“有”之生，一切皆破除。故前所言，實性正理所要觀者是觀察自性有無，不是觀生、滅…等有無，而言“石女兒等”喻者，謂破一切生、滅…等，此生滅就如同石女兒及兔角等，一切緣起作用空成為無事、無作用──變成全無。
實性正理在抉擇時，是抉擇自性有無，非抉擇生滅有無，若抉擇生滅有無，那色等諸法一切全被破壞掉，等同石女兒、兔角一樣，這樣會墮落斷滅見。
1:04:02(p431+5)
若如是者，恐犯斷無緣起之過，故不同彼，永離一切作用功能石女兒等之無生，當如幻等，破除實有或自性生。
[釋]：本宗認為：若如是抉擇勝義理智是破一切生…等者，恐犯斷無緣起之過失，故應成本宗不同彼實事師所說：一切緣起作用空而成無事，而永離一切作用、功能如石女兒…等全無生，且當以如幻之喻等，來說明：實性正理是破除實有或自性生，非破緣生。不是破名言有所安立的諸法，前面所言，實事師認為只要緣生都要自性生，只要名言有就一定要自性有，若無自性即無緣生，若像實事師所說一定會墮入斷滅見，破緣起因果法。
1:05:40(p431+6)
又《四百論釋》云﹕「設若眼等非有，何故建立眼等諸根業異熟體。我等豈破此異熟體。若破眼等彼何非破。我等觀察唯為尋求自性故，我等於此破除有性諸法，非破眼等所作緣起業異熟體。彼可容有，故有所說異熟眼等。」
[釋]：又《四百論釋》云﹕「實事師反問：設若眼等非有自性，沒有自性當然沒有一切諸法，何故建立眼…等諸根、業、異熟體？實事師之意謂：如是即破眼…等諸法。沒有自性，眼等諸法不存在。但《四百論釋》之論主說：我等豈破此眼…等諸根、業、異熟體！實事師又反問：若破眼等自性有，彼何非破，怎麼會沒有破呢？意即若破自性有，即破眼等諸法。這就如前所說，自性有不堪正理抉擇，眼等諸法也被正理所破。論主云：我等實性正理之觀察唯為尋求自性故，我等於此正理唯破除有自性之諸法，非破眼…等所作緣起、業、異熟體，僅尋求自性有無，並沒有觀察眼等諸法。彼眼…等、業、異熟體可容許有作用，故承許有所說之異熟、眼等。」
1:08:15(p431-5)
此顯然說，以諸正理齊此破除，齊此非破，如此辨別一處說已，餘未說者一切皆同，定須了知。
[釋]：本宗說：此論主──月稱論師顯然是說：以諸實性之正理，齊此指自性有就應破，可是呢?齊此諸根、業、異熟體之名言有，非破指不應破除。所以如此辨別應破、不應破之後，這裡講的，哪於其他處也是一樣。所以於一處宣說已，其他未宣說者，也就是其他處沒有說明也是一樣，所以餘未宣說者，一切應破、不應破都是一樣的，所以定須了知。接下來說呢?
(p431-4)
故自尋求時，境上有性，正理能破，非破其有。說諸正理唯為尋求自性為勝，故彼正理，是為尋求自性有無。說正理破，亦是破除自性之義，故當分辨彼二差別。
[釋]：所以故，故應成自宗以正理尋求時，是尋求境上有自性，尋求境上我們耽著有這一分的自性，這分的自性是為正理之所能破，然正理非破其緣起名言有，並不是。說諸正理唯為尋求自性，那唯為尋求自性呢?是破除顛倒識為殊勝，哪這地方我們剛有說過了，我們要破除顛倒識之前呢?你必須要對於其境，他的境叫什麼自性有。把這分自性有呢?依著正理去尋求，找不到呢?哪當然間接就可以破除掉顛倒識體。所以這樣視為殊勝的。是為尋求自性有無。因此說什麼?正理能破，這正理能破意思唯破自性之義。所以，故當分辨彼自性有、名言有這二者之差別。
1:11:06(p431-2)
非但不破如斯業果，說中觀師定須受許，即彼論後又云﹕「是故智者於世間義，莫以所說順見真實正理觀察，應當受許不可思議諸業異熟，如從變化起變化理，一切世間皆當受許。」
[釋]：非但不破是說:這實性正理非但不破如斯名言有之業果…等等。並且說中觀應成師一定要承許，定須受許名言有之業果…等等。這即彼《四百論釋》後文又相續這樣說，後又續云說：「是故智者對於世間緣起義以世間名言承許即可，也就是世間名言承許即可。莫以名言所說、所承許再隨順著”見真實正理觀察”，不要這樣子。這地方怎麼說呢?在我們的名言識，名言識一定要有所對境，哪這所對境呢?色…等諸法。或瓶…等諸法。在心識顯現起來，哪如此安立、如此領受就好了。可是不要順著顯現於前方，就於前方而有，所以若於前方而有的話，哪就會成為非唯名言假立，從其前面而有。如果從其前方而有的話，哪這不是順真實正理觀察。所以名言顯現，名言領納就好了。不要再順真實正理觀察。所以接下來呢?所以應當受許不可思議諸業異熟…等等。如從變化起變化之緣起生滅之正理，一切世間名言皆當受許。」哪這地方所謂的緣起，說如從變化起變化之理，所謂的變化起變化之理呢?就是說:某一有為法要成立一定要觀待因緣，觀待因緣的話，就是沒有自性。即然是觀待因緣的話，他一定會有剎那生滅，剎那生滅。觀待因緣，沒有自性，唯名言假立，那唯名言假立，哪是不是會有剎那生，剎那滅。剎那生，剎那滅。這緣起生滅之道理。哪這緣起生滅之道理的話，哪沒有自性，所以唯名言假立。所以世間名言一切皆當受許。好，我們翻過來。所以接下來說呢?
01:14:55(p432+1)
如是自己建立二諦，若以決擇勝義之理，妨害自所建立世俗，建立二諦自內相違，豈可稱為安立二諦殊勝智者。若二建立無少相違，則以決擇勝義之理，破除世俗建立而成相違。
[釋]：本宗說：如是自己建立二諦，若以決擇勝義之理，妨害自所建立世俗，建立二諦自內相違，如是自己依教依理建立二諦之後，那事實上這地方也說了，所有的佛教徒呢?你一樣就是要建立勝義諦跟世俗諦，所以建立二諦之後呢?假若再以抉擇勝義之理智呢?妨害自所建立之世俗，如果是這樣的話呢?如此建立二諦，那則是自內相違阿。那這樣的話，豈可稱為安立二諦殊勝之智者呢?所以呢?若二諦建立本無少相違，本來就沒有相違阿。這個地方就我們講說呢?佛以二諦來宣說諸法，所以這二諦絕對沒有相違，沒有相違，則又以決擇勝義理智呢?去破除世俗之建立而會有，那就會成為什麼呢?勝義與世俗變成相違的過失。所以呢?下面有引月稱論師所著的《明顯句論》，我們看著本文
01:16:33(p432+3)
《明顯句論》云﹕「汝於勝義及世俗諦，不善巧故，則於一法以理觀察，由非正理破壞其法，我善安立世俗諦故，住世間品。
[釋]：引月稱論師所著《明顯句論》中云：「汝(指自續派及實事師)於勝義及世俗諦，不善巧安立故，則於此“世俗”一法，以實性正理觀察，由非正理（就是以相似正理）破壞其世俗諦法，而我中觀應成派承許世俗諦諸法，非由實性正理所成立，也就是說:一點自性都沒有。故實性正理非觀察世俗諦法，所以世俗諦法乃由世俗名言善巧安立世俗諦故，而住世間品，住是指承許。所以呢?我中觀應成派當然成立世間品。怎麼會以勝義理智抉擇世俗諦法而破除，而破除世間世俗的名言呢?接下來再看，本文說呢?
01:19:56 (p432+4)
汝為破除一分世俗立餘道理，我以餘理而返破除。如世耆長，唯為破汝失世間法者，非破世俗。」
[釋]：汝(指自續派及實事師)為破除一分世俗，而立其餘自性有之道理，我中觀應成派以(依)你所立之餘自性有之理返而來破除你。
此中所說“汝為破除一分世俗，而立餘道理”，這意思是怎麼說呢?因為只要是佛教內部派均承許由世俗諦而趣入勝義諦，然，中觀自續派及實事師於世俗諦中承許世俗為自性有，此分世俗自性有是為，他們認為呢?是為“名言理智所安立”，非為“勝義理智”所觀察的範圍。所以他們認為勝義理智所觀察者是另外遍計出來的實有，所以故非是俱生實執任運而起之自性有。故中觀自續派及實事師的勝義理智是觀察，另外遍計出來的實有。所以才會說，故說：「汝(自續派及實事師)為破除(另外)一分(遍計出來的)世俗」，而「立餘道理」。這所立之餘道理，是指：對於俱生實執任運而起的自性有，假若將這分自性有依世俗名言理智安立為”有”──就是世俗有，而他們認為這一分自性有是世俗名言應該具有的，故此分自性有並不是實性正理所應破除。所以呢?中觀應成派就依著自續派及實事師於世俗名言當中所立自性有之理，而反破彼：假若世俗法名言有自性的話，則會破除一切世俗諦法的安立。所以剛剛才會說，你實事師破除一分世俗立餘道理，我中觀應成派依你所立餘道理再破除你。
如世耆長，此如世間之耆長者所說，我們說長者所說的，長者告訴我們說不要做壞事，這麼說並不是叫你不要做事，那這個你要分清楚，所以此應分辨清楚。以這個譬喻來說明：我中觀應成派唯為破汝自續派實事師以相似之理失壞世間世俗法者，可是並沒有破壞世俗名言，並不是。這個地方來講呢，我中觀應成派是要破除你自續派及實事師，你們認為世間世俗法一定要有自性，那如果沒有自性的話，世俗法就不存在了，我是要破你這個相似正理所成立的世間世俗法，可是我並沒有去破世俗名言。這樣子的。好，接下來我們再來看本文說明
(p432+5)01:22:30
此說唯破失壞世俗諸宗論師，不破世俗。若以觀察實性之理破壞世俗，說是不善安立二諦，故以正理破世俗色等，決定非此論師真意。
[釋]：這個地方講，此論就是此《顯句論》所說的，唯破除什麼呢？失壞世俗之諸中論師，破壞這一些的諸中論師，但是不破明言有的世俗諸法。故若以觀察實性之正理破壞世俗，論主說此是不善巧安立二諦。故本宗認為，若有說以實性正理破壞世俗色等諸法之見者，那這種說法呢，決定非此月稱論師的真意，並不是的。接下來我們看
(p432+8)01:23:35
總之，非唯中觀論師，凡是自部印度諸宗，許有二諦建立者，雖可由他補特伽羅於自所立二諦建立出相違過，然彼自於所立二諦，許勝義理破世俗義，我敢斷言定無一人。
[釋]：接下來，這個本宗，宗喀巴大師總言，說：總之非唯中觀應成論師，凡是佛教內部自部的印度諸宗，皆承許有二諦的建立，皆承許有二諦的建立者；雖然在辯論的時候，雖然可由他宗論師之補特伽羅，與我中觀應成自宗所立二諦，建立出相違過的辯論，可以；然彼，這個彼是什麼呢？印度當時候所有佛教自部之諸宗義者及中觀應成論師，各宗對於其自宗所立的二諦，已經承許二諦的，然後又承許勝義理智破壞世俗義者，那麼我（指宗喀巴大師）敢斷言，當時印度絕對沒有一個人會這樣承許的，這樣子，所以無一人會做如是承許。但是這一句話的意義它是針對誰？當然是針對這個自許中觀應成派的往昔西藏論師，他們也承許什麼呢？有世俗諦跟勝義諦，但是他們卻承許無自性的當下，又破除一些世俗諸法的安立，這樣子，因此他們無法正確的安立世俗諦。這一種承許諸法無自性又破除世俗諦法的說法，宗喀巴大師說，當時在印度根本不可能存在，只有在西藏有而已。
那我們就依《菩提道次第略論釋》裡面所說的，他怎麼說呢，
《菩提道次第略論釋》：「若善知此理，則知印度佛子凡說實有法者，則定說有為法實有，名“實事師”。此指“說一切有部”及“唯識師”，於有為法事事物物，決定說為實有者，即稱之為“說實事師”，此印度通例。」
若善知此理，以上所說的道理，則知印度佛子凡說實有法者，則決定說有為法實有，像這一類的都稱為“實事師”。當然這是指“一切有部”還有“經部”一直到包括“唯識師”，那於有為法事事物物，決定說為實有者，即稱之為“說實事師”，這個是印度通例。
《略論》之本文中說：「其有說：有為法非實有者，亦必不許任何法為實有，實較藏地之任意談說者，超勝多矣。」其（又）有說：有為法非實有者，亦必不許任何法為實有，其實這個是中觀派。即使這種說法，實在的跟藏地做比較，實較藏地任意妄談說者，任意妄談說者，都超勝太多了，所以超勝多矣。
《略論釋》中解釋：「藏中如覺朗派，說俗有真無（即世俗有不存在），或說非有非無，雖亦自命（為）中觀應成派，而（其見解）實不及印度之犢子諸部……則直是臆說，於佛三時教中皆無根據。」
這在《略論釋》當中解釋，指的就是藏中的覺朗派，覺朗派說俗有真無，也就是說世俗有真的是不存在，或者他們說非有非無，雖然亦自命為中觀應成派，事實上他們的見解實不及印度之犢子諸部，…..所謂臆說是自己創出來的。於佛三時教中皆無根據。
所以這個地方是在告訴我們，我們在學習這個藏傳的佛法，一定要非常地謹慎。現在也是也有一些他派的這個教派，他們也會認為剛剛所說的那個覺朗派的見解是正確。因此引這個略論釋來作為參考。