NO.16毗缽舍那

《菩提道次第廣論》

毗缽舍那NO.16

（2013年1月21日）

01:00

(p433+4)

若不爾者，則說：「若眼等識，於色聲等名言義境是定量者，為見真實，不應更求聖道。」全無關係，等同說云：「眼識見色，為聞聲故，耳應無義。」

[釋]：若不爾者（若不按照前面這樣作解釋的話），也就是中觀應成派觀待空性，說世俗諸名言識不是量的話，重點是放在假設世俗諸名言識所顯現的自性有這一分，它不可以成為量成，因為在現量證空性這一刻，自性有是不存在的，如果你不按照這樣子來作解釋的話，則說：若眼等諸名言識，於色、聲…等名言義境是自性有觀待空性而成為定量者，就表示自性有存在，如是，如果是這樣的話，則眼…等諸名言識就應該非錯亂、不顛倒。也就是觀待勝義理智來說，眼…等諸名言識就不錯亂、不顛倒了。然中觀應成派認為這分自性有是為勝義理智所抉擇的範圍，而不是名言識所抉擇的範圍。假若觀待空性此名言識對於自性有不錯亂、不顛倒，則為現見真實不應更求聖道，因為更求聖道就沒有意義了。如同前面所說的，所謂的求聖道，是要將顛倒、錯亂的識體，把它遮除掉，而轉為正確的識體。若現在都已經很正確了，為什麼還要進一步求聖道呢？所以就會成為沒有義意。所以，前面所引的《入中論》說：「世間皆非量」，及《六十正理論釋》亦云：「世尊謂眼、耳、鼻等皆非量。」就會成為全無關係。也就是舉這樣來作解釋，就會變成沒有意義、沒有關係。若如同你實事師所認為的：諸法存在必須量成，無量成諸法就不存在。諸法存在必須量成，這一點亦是我中觀應成派所承許，然而月稱論師為何又在《入中論》及《六十正理論釋》當中說：世間皆非量呢？這不就成為矛盾了嗎？然我中觀應成派諸師怎麼可能會承許世俗諸法不存在，而且無量成呢！這是絕對不可能的！因此月稱論師所說：「此世間皆非量」是觀待於勝義理智抉擇而來說世間皆非量。為什麼？因為世俗諸名言識，定會錯亂於顯現二顯自性有，故觀待勝義理智抉擇說其自性有為非量，然不是觀待世俗而說世俗名言識非量。所以，論上才說：眼等諸名言識於色、聲等義境，若以自性有而成為量，而此自性有又為勝義理智所抉擇的範圍，那就表示此自性有存在。若自性有存在，即意謂著眼等諸名言識觀待勝義理智抉擇是為無錯亂、無顛倒，而成為量，因此，才會說：為見真實不應更求聖道。若不這樣作解釋，則所引的《入中論》就會成為全無關係，等同說云：「眼識見色，為聞聲故，耳應無義。」意謂：見色是為眼識的作用，聞聲則為耳識的作用，故見色之時，耳識應成無義、無作用。因為耳識的作用並非是見色故。依此來形容──諸實事師之名言識所安立的諸法，若觀待勝義理智抉擇也是量的話，則為求聖道──證勝義諦就如同耳識非見色一般，毫無意義。因此，中觀應成派破斥中觀自續派及實事師名言識所安立的諸法必須要自相有，且觀待勝義諦而為量成。若如是安立世俗諦法，則修行聖道應成無義。

08:09進一步來說，關於中觀應成派來說：諸名言識本身於其顯現境許為量，及現證真實許為量，二者皆是量，並無相違。然，為何前引《入中論》…等說：「世間皆非量」呢？這個地方說「世間皆非量」，此乃是觀待現證真實之空性來說：名言識不是量。為什麼觀待勝義理智抉擇名言識不是量呢？因為只要是世俗名言識定會錯亂顯現自性有，而此自性有是勝義理智所抉擇的範圍，並不是名言識所抉擇的範圍。諸法於名言識，雖然會顯現為自性有，但自性有並非由名言識所安立，而是觀待勝義理智來說其為有或無，所以跟名言識一點關係都沒有。故中觀應成派認為：成立名言識本身是量，及成立現證真實空性也是量，並無相違之處。因為成立名言識本身是量，是觀待色…等諸法之顯現境而成為量(勝義理智抉擇之名言識，於執持自性有，觀待世俗亦是量，於觀待空性是顛倒。但勝義理智抉擇之名言識，其執持無自性，觀待空性其境是量(隨順勝義)，但識體非量，以其錯亂二顯自性有)，並不是觀待現證空性之真實而成為量。

9:50然而中觀自續派及實事師會認為：眼…等諸名言識須於色等自性有觀待空性而成為量。而中觀應成派則認為：此分自性有是勝義理智抉擇的範圍，假若眼…等諸名言識於色等自性有觀待空性而成為量的話，豈不等於是承許諸名言識觀待現證真實亦成為量了嗎？這個就是中觀應成派的說法。如果眼等名言識所成立之諸法觀待現證真實亦是量的話，那就沒有必要更求聖道了。

10:45(p433+6)

若謂：「為觀色聲等尋求聖道應無有義」是所樂許，由此豈能成所非欲。

[釋]：若中觀應成派說：「他宗說：為觀色聲等尋求聖道應無有義。」意謂：安立色、聲…等法觀待勝義諦為量成，就不應該尋求聖道。這種說法對我實事師來說，根本是無法成立的。這一點是你中觀應成派必須承許、必須樂許的。所以，怎麼可以說：安立色、聲…等法觀待勝義諦為量呢?為證聖道就沒有意義，故沒有必要尋求聖道！為什麼？因為獲得聖道必須證到空性。就是勝義諦就可以阿，這是你我所有內道所共許的。但是呢?假若依你中觀應成派所說的：觀色、聲等法，為求聖道就會成為沒有意義的話，那麼，難道你中觀應成派要說：緣色、聲…等法，就可以獲得聖道嗎？這樣子嗎?然世尊說：世俗諦都是虛妄如幻的，唯有勝義諦方是真實。所以故獲得聖道必須現量證空性。當然，所以這樣來說與觀色、聲等法並不相關係，所以，並沒有意義阿。所以，你中觀應成派以「為觀色、聲等尋求聖道應無有義」這一句話來講的話，對我實事師來作破斥是無法成立的。因為我也同意阿。就如同剛所說的，我們要求聖道的話，是要現證空性。那當然啦，緣色聲...等是沒有意義。這個我也同意。所以你拿這來破我是無法成立的。接下來，但是，應成本宗這樣的說法呢?是怎麼說呢?世尊所言世俗諦虛妄如幻，這虛妄如幻的話，是指識體顯現自性有，然而這自性有是不存在的，所以如現非有，因此而來說明為如幻。是講這一句話。並不如同實事師以自性有為基礎而來安立來成立如幻，所以因此呢?這是有很大的差別的。上面所說的這一句話說，所謂的「觀色聲等尋求聖道應沒有意義」。這個呢?中觀應成派跟實事師等。這個呢?大家共許的，為什麼呢?因為求聖道一定要現證空性。可是呢?中觀應成派在問你的這一句話，不是這個含意。也就是說呢?你在緣起如幻之下，在自性有的基礎而成立緣起如幻，就這分自性有來講，如果你在緣起如幻色聲等法安立自性有而成為量的話，既然成為量的話，這分識體就沒有錯亂。那沒有錯亂的話，就等同現證空性一樣。那既然等同現證空性一樣，那幹嘛還要求聖道呢?他是講這個意思。而不是講說呢?為了講聖道而現證空性，所以觀色聲等法，求聖道沒有意義。這一點誰都會同意。所以，本宗根本不是跟你談這角度。你只是拿字面的角度呢?來反駁我中觀應成派而已。所以你要了解我講這句話的內涵，不是你所說的。

15:42(p433+6)

《四百論釋》云：「若彼於此諸根識等增益為現，又許為量，極無係屬。不欺誑識世見為量，然世尊說此識是有為故，是虛妄欺誑法，猶如幻事。」

[釋]：這句話就進一步來解釋什麼叫如幻，也就是說上一句我們所說的，實事師他宗派呢?就以應成派他所出的這一句，出了哪一句呢?「為觀色聲等尋求聖道應無有義」這一段呢?來反駁中觀應成派。那進一步來說，這個緣起如幻呢?這分色聲等法。怎麼去理解他呢?所以就進一步就引《四百論釋》來做解釋。故月稱論師在《四百論釋》中云：「若彼，這彼指自續派及實事師，自續派及實事師於此諸根識等增益自性有為現，這”現”是現前，不僅如此呢?又承許其為正量所成。但是名言識的成立跟自性有是一點關係都沒有。就如同上面所說的，自性有的成不成立，跟名言識是沒有關係的。所以，故你實事師呢?所承許的諸根識呢?需與自性有而成為量，也就是說此二者就是──名言有跟自性有，你依這兩個來成為量，根本是極無係屬的。自性有跟名言有兩個是不相干的事。進一步來說呢?那不欺誑識，世俗名言觀待其所見的主要境，當然可以成為量，所以我們講說世俗名言識觀待其所要見的境，譬如講說眼識見色境。持色之眼識觀待色法當然成為量，但是，雖然成為量，這是以名言識而來說的。可是，然世尊說此名言識他是有為法，既然是有為法，不是勝義諦就是虛妄欺誑之法，所謂的虛妄欺誑之法，就是如現非有，他猶如幻事。

(p433-6)

若是虛妄欺誑之法及如幻者，非不欺誑。以住此相之事，現餘相故。若如是者，計執為量不應道理，餘一切識皆成量故。總破眼等諸識是量，如何會解？

[釋]：假若是虛妄欺誑之法及如幻者，他就是如現非有，非不欺誑。何謂欺誑呢？就是以本住此無自相之事，本來無自性，本來無自相而顯現餘有自性之相故。本無自性而顯現有自性之相故，所以叫欺誑。假若如是者，計執此自性有是如現非有之欺誑識，其觀待於勝義諦為量成的話，怎麼合理呢?是不應道理。因為他是不欺誑阿。所以，若如是者，那如果是量的話呢?同樣顯現自性有的餘一切錯亂識都要成為量。是不是這樣呢?所以因此這地方講說，總破眼…等諸名言識是量，又承許眼等諸名言識是存在，但是呢?假若存在那又需要量成，那這到底是如何融通跟會解呢?

20:52(p433-3)

此與眼耳鼻等，皆非量等不同，是大疑處，故當詳釋。如是破諸識等是現及量者，是破分別師許，故當先述彼宗。

[釋]：這地方〝此〞指《四百論釋》，因為這《四百論釋》他也是破眼、耳、鼻舌…等皆非量，跟前面呢?《六十正理論釋》所引《三摩地王經》所說：眼、耳、鼻、舌…等，皆非量等這個是不相同的，這地方呢?是極難理解的大疑處，所以因此必須做進一步來做詳細的解釋，所以，故當詳釋。這地方前面《三摩地王經》說：「眼、耳、鼻等非量」這是觀待現證真實而來說明；可是呢?如是此處，這地方《四百論釋》所說的：是要破，說欲破諸識等是現前顯現自性有及量成者，此乃是破分別師(自續派及實事師)它們所承許在自性有上成立如幻，因此這破斥呢?故當先敘述彼等之宗見。

22:37(p433-2)

如《四百論釋》云：「此分別師全未熟悉世間義故，如諸愚童，最初唯應令練習彼，為顯此故詰問觀察。汝現云何？答謂現識。為何等識？謂離分別。分別為何？諸於境義增益名種，散動轉想。五種根識由離彼故，於不可議境自相轉，故名為現。」

[釋]：首先對於「現前」與「現前識」的差別作解釋。

中觀應成派認為，現前是安立在「境」上，而不是安立在「心法」上，故現前不是現前識。因為中觀應成派認為，一切諸法的安立是唯名言假立，故「境」在心識上顯現自性有的這一分，以「唯」字遮除，所以這分自性有全然不存在，唯有在境上安立，唯分別心假立的，故現前完全只有在境上安立，因此「現前」就不叫作「現前識」。

中觀自續派及實事師則認為，任一法的安立，必須有其自性在心識上的顯現，故其現前是安立在「心法」上，而不是僅安立在「境」上，故「現前」即是「現前識」。

這是中觀應成派與中觀自續派以下，對現前與現前識之間的差別。

如本文所引《四百論釋》云：「此分別師就是實事師，全未熟悉世間名言識，如何安立諸法之含義故，如諸愚童一樣，最初唯應令其練習彼，「彼」是指世間諸名言識、現前及量等等，為了顯此名言識真正的含義，故用詰問的方式來觀察實事師的看法。

應成本宗問：汝實事師所謂的「現前」云何？

實事師答：謂現識，就是現前識。

本宗問：何等為「現前識」？

實事師答：謂離分別。

本宗又問：分別為何？

實事師答：諸於境義增益名種，「名」──音共相、「種」──義共相，也就是說分別心要漸進，一定要由「音共相」或「義共相」引領去見境，不能直接見境，所以非直接見境；而是以另一法而來見，即是以義共相引領，而見境之耽著識分別心安立，此即第六意識分別心之散動轉想。但五根識遠離了增益名種、散動轉想，由於五種根識由離彼分別故，於不可思議境之自相有而轉、而成立，故名為「現前識」。

(p434+1)

謂離分別無錯亂識許為現識。無錯亂者，謂於境自相如實而取，由五根現識量度自相，故色聲等自相是彼五現識之所量。五識成量之處，亦即五境之自相也。

[釋]：此中謂(1)離分別(2)無錯亂，許為現識無錯亂者。

何謂離分別？即沒有前文所說：「於境義增益名種，散動轉想。」即沒有分別心，依著義共相引領而趨入於境，沒有分別心的作用所以叫「離分別」。

無錯亂者，謂於境之自相如實而取，由五根現前識量度自相，故色、聲等自相，是彼五現前識之所量。五現前識的成量之處，亦即色、聲等五境之自相有，故名為「無錯亂」。

(p434+3)

然此論師如下所說，雖於名言亦不許有自性、自相，豈許諸根識於自相為量？故此破除根識為量者，是破許彼等於五境自相為量。

[釋]：剛剛是說實事師於境自相為量，然此月稱論師之見解如下所說。

雖於名言亦不許有自性有、自相有，豈許諸根識於自相有、自性有而成為量呢？故月稱論師所造《四百論釋》破除根識為量者，是破除「彼等」──也就是眼識等，於色等「五境自相」為量，非破彼等根識於色等「五境」為量，所以這個要分清楚。

(p434+5)

破除之理，即引世尊說，彼諸識虛妄欺誑而破。由說欺誑破不欺誑即是破量，以不欺誑是量相故。欺誑之理，即住此相之事，現為餘相。謂色聲等五境，實無自相，於諸根識現有自相，故說彼等於自相境非是正量。

[釋]：「破除之正理」就是引世尊所說，彼諸識虛妄欺誑而來破除，「虛妄欺誑」的解釋在《廣論》p433+8「以住此相之事，現餘相故。」就以這句話而來破除。

「由說欺誑而破不欺誑即是破量」即是破除自續派以下所許──自性有不欺誑；即是破自續派以下所許──於自性有而成為量。因為自續派以下，於自性有為不欺誑之了別是量相故，所謂「量相故」就是量的定義。

何謂世尊所說「欺誑之理」，即住此無自性相之事，現為有自性相之餘相，這叫欺誑。

謂於色、聲等五境，實無自相，於諸根識現有自相，「故說彼」彼就是眼等諸名言識，於自相境非是正量。

(p434+7)

總此意趣，謂諸根識於五境自相非是正量，以待五境所現自相是欺誑故。五境實空無自相，現自相故，如現二月之識。

[釋]：總此意趣，謂諸根識於色等五境之自相非是正量，以觀待五境所現之自相是欺誑故，也就是如現非有。

色等五境實空無自相，而顯現有自相故，如現二月之錯亂識。

(p434+8)

其實事諸師，謂：色、聲等若無自相、自性，則說彼等空無一切作用、功能而成為無事。故若不於五境自相為現量，則於五境無成量之處。若於五境成量，亦許於彼自相成量。

[釋]：其實事諸師，問難謂：色、聲…等若無自相、自性，則說彼色、聲…等空無一切作用、功能而成為無事（全無）。故自續派以下說：若不於色等五境之自相為現量，則於色等五境就無成量之處，即不存在。若於色等五境成為量(存在)，亦須許於彼色等五境自相有而成為量。

實事師認為：存在的法一定要量成，只要是量成就一定要自相有。

中觀應成派認為：世俗名言識是於色…等境而成為量，然此色…等境顯現自性有的這一分，並不是名言識所能成立，而是觀待勝義理智抉擇來成立與否。此二是不相干的。

(p434-4)

此論師謂：若有自相，或有自性，則成實有，安立實境之量，雖須於自相為量，然境虛妄，故立此境之量不須於自相為量。

[釋]：此月稱論師於《四百論釋》謂：若有自相，或有自性，則會成為實有，安立實有之境之量，雖須於自相為量，然境是虛妄，佛陀說有為法是虛妄，既然是虛妄，你怎麼可以於自性有而成為量呢？如果成為量即成為實有，就真實存在了，若真實存在，請問你勝義諦存在嗎？故立此境之量不須於自相而成為量。

(p434-3)

《四百論釋》云：「以世間見，遣真實見，亦非正理。彼唯於世間立為量故，彼所緣義，亦是虛妄欺誑法故。」

[釋]：如《四百論釋》云：「以世間名言識之見，並非能遮遣名言識之真實所見，名言識之真實所見是色…等諸法，你怎麼可以遮除掉它呢？若遮除遣就不合理了，所以，若遮遣亦非正理。彼眼…等諸名言識對於色等諸境，唯於不觀不察而成立，因此而將世間名言識立為量故，然彼名言識所緣義，雖然立它為量但是名言識它對境所緣，仍然還是虛妄欺誑之法，因為只要世俗名言識就一定會顯現自性有，以仍會顯現自性有故。可是這分自性有是不存在，所以叫虛妄欺誑，是因為它一定會顯現自性有，可是自性有又不存在，故如現非有，但是我們名言識又會執它為真實有，所以叫虛妄欺誑」，因為世間眼…等名言識所見色…等為虛妄，既然是虛妄就不可能是自性有。然自續派以下認為：若無自性有則一切諸法即不存在。故本文中說：以世間名言識，並非能遮遣名言識所見真實存在的法，若遮遣即不應正理。彼眼…等諸名言識對於色等諸境，唯於不觀不察的情況之下，就能安立出來，當然所現起的色…等諸法安立為定量。彼眼…等諸識對於其所緣之色等諸法是因緣和合，雖為量，然於眼等諸名言識仍會顯現自性有，名言識與自性有兩者不相干，它雖然會顯現，但兩者不相干，可是我們會執它為如其所顯現存在，故亦是虛妄欺誑之法，中觀應成派認為只要世俗名言識就一定會顯現自性有。

(p434-1)

故破於自相為量，非須全破於其是量，故非總破名言諸識為量。

[釋]：故此乃是破除色…等諸法於眼…等諸名言識顯現自相為量，非須全破色…等諸法於眼等名言識顯現其是量。因為眼…等名言識是於色…等諸法為量，並非是於自相有為量，故非能總破名言諸識為量。

(p434-1)

若不爾者，則說：「不欺誑識世見為量」不應正理。一切名言識，破為量故。

[釋]：若不爾者(是指《廣論》p434-2《四百論釋》所說，若不這樣作解釋，而將名言諸識全部破除的話)，則《廣論》p433+7《四百論釋》說：「不欺誑識觀待世間見為量」，則會成為前後相違而不應正理。因為一切名言識，全破其為量故，而說一切名言識皆非量。如此的說法就會與經論所說相違。

(p435+1)

《明顯句論》云：「故由如是四量，安立世間通達諸義。」與此建立之現、比、教、喻四量相違故。

[釋]：那上面說完以後呢就引什麼？本宗又引月稱論師所著《明顯句論》云說：「故由如是四量──這四量叫現量、比量、聖教量、還有譬喻量，來安立什麼呢，世間通達諸義。」這樣子。那假若解釋總破一切世間的名言識為量的話，則與此《明顯句論》所建立之現量、比量、還有教、喻等四量就變成相違背了。這樣子，也就是所建立的現、比、教、喻就會什麼？這個四量就成為相違了。

所以呢，無論是什麼，所以不論《明顯句論》或是《四百論釋論》呢，這兩本論都是月稱論師所造，這樣子。那月稱論師不僅在《四百論釋》說有正量，而且在《明顯句論》當中很清楚的說到：有四種正量。所以呢，在解釋這個《四百論釋》的時候呢，說：總破除一切名言識為量的話呢，那就會跟什麼呢？就會跟《明顯句論》所說的相違背了，那同時也會違背了《四百論釋》的含義，這樣子。而且呢，通達，我們的通達現前分的話，那這個是為現量；那通達隱蔽分的話呢，那是為什麼？是為比量；那要通達極隱蔽分的話呢，那這個一定要依據聖教量；那同時呢，又可以由譬喻量來證成什麼？現量、比量，還有什麼？聖教量，這樣子。所以呢，假如說呢，一切名言識全部都不是量的話，那就會有四種量相違之過失；不僅如此呢，而且呢，既然以這種四種量會相違過失的話，那你又如何去通達世間諸義呢？所以呢，就會有無法通達世間諸義的過患，這樣子。46:46

我們剛剛前面所說到說—非總破一切名言諸識為量。這一句話的含義呢，就是如同前面所說的，他宗就引什麼呢？引月稱論師所著的《入中論》講：「世間皆非量」。那所謂的講世間皆非量的話，這個意思呢，並不是說呢，說所有一切世間名言識呢都不是量，並不是講這樣。也就是說呢，說一切世間的名言識呢，之所以觀待勝義諦不是量的話，是因為名言識呢，它顯現自性有的這一分而來說它不是量；而不是破什麼呢，而不是破一切名言識都是量，這樣子。

可是因為呢？我們前面有說過，不要說我們凡夫異生，就是十地菩薩呢，他出了空性定以後呢，他的名言識的顯現呢，它仍然還是會顯現自性有，這樣子。可是呢，因為顯現自性有的這一分、這分自性有在我們的錯亂的識體，我們會執著它呢，非常的真實，所謂的執它為很真實的話，就是說它不是緣起，這樣。因為我們知道，所謂緣起法就是如幻；那所謂的如幻的話就是如現非有，所謂如現非有的話，是說呢，說在識體的顯現，它會顯現自性有，而且這個自性有，自性有的定義呢，就是不觀待他獨自存在，不觀待他法獨自存在。但是緣起法都是要觀待他法，這樣子。

但是這個緣起法，色等緣起法在我們的名言識的顯現呢，它又會顯現自性有不觀待他法。但是色等諸法它是因緣和合，那既然是因緣和合，就一定要觀待他法，那既然要觀待他法的話，那怎麼可能會有自性有的存在？因此這份自性有在緣起法來說的話是不存在的，可是又會顯現。所以我們叫什麼？叫如現非有。因此呢月稱論師他所著的論著是在破這一分什麼呢，名言識所現的，所顯現的，以自性有為量的這一分，所以這個名言識都不是量，這樣子。但是實事師呢，他們認為什麼呢？他會認為諸法的存在，必須要在某一法，必須要有這分自性有，這個某法的體性一定要自性有，這樣子。他這個法才可以存在。

那我這個地方我們舉個例子來說，我們說以瓶子來說，那瓶子的存在一定要瓶子的支分，然後再名言安立。那實事師他認為啊，瓶子的支分有瓶口、瓶底、瓶腹，那他也知道啊，瓶口、瓶底、瓶腹都不是瓶子。那既然都不是瓶子，你怎麼安立他為瓶子？這樣子。如果瓶口、瓶底、瓶腹都不是瓶子的話，你能安立它瓶子的話，那也可以安立柱子為瓶子，為什麼？因為瓶的支分不是瓶子，那既然都沒有瓶子的體性存在的話，你可以安立瓶子的話，那為什麼不可以安立柱子為瓶？這樣子。因此實事師他們就認為呢，瓶子的支分，它一定要有瓶子的自性有的這一分體性的顯現，才可以安立它為瓶子。

所以他們就認為呢，必須要以什麼，以五境，說眼識對色境，那你安立它為色法，那一定要有色法的自性存在，你才能安立他為色法。同樣道理，耳識聞聲，耳識聞聲的話，我們要安立聲音的話那也要有聲音的體性，也要有聲音的自性，不然你怎麼去安立它呢？這樣子。所以他們就是以什麼呢，以五境的這分自性，也就是說呢，以五境的色等境它一定要有色法的自性你才能安立它為色，不然你無法安立它。你能安立他，如果他沒有色法的自性，你能安立他為色法的話，那為什麼你不能安立其他為色法呢？因為什麼，因為境上都沒有其自性了，沒有其體性了，這樣子。因此實事師他會認為呢，境上這分一定要有其自性，那這樣才不叫錯亂，才能夠量成。

但是我們要進一步來說，我們之所以會輪迴生死，是因為我們有無明的識體，我們講說十二因緣的初支，第一支無明，這一分的無明呢，就是會執諸法為自性有。那可是呢，這個無明的識體，那我們以前有說過，那無明的識體他一定要有所對境，這樣子。那有所對境的話，那無明的識體的對境是什麼？它的對境、主要的耽著境就是自性有。因此如果我們說我們要種下未來跳出輪回，如果對於無明的識體執為自性有的這一分，如果我們不清楚，也就是說呢，平常我們所在思維、在觀察我們所對境，識體的無明所耽著的這分自性有如果是不存在的話，也就說你不清楚的話，你怎麼知道輪迴識體是在哪裡？因此呢，我們要瞭解輪迴主要是對於境，對於境上呢，我們不理解不清楚。

比如我們剛才所說的，我們知道呢，無明他也會緣到這個瓶子，它也會緣到柱子，可是它同時也會執它為自性有。可是瓶子的存在，是自性有嗎？柱子的存在是自性有嗎？所以剛剛所討論的，說實事師他一定要有這分自性有，那站在他中觀應成派來說的話呢，說瓶子是依著瓶口、瓶底、瓶腹；那你說瓶口、瓶底、瓶腹它有瓶子的話，那請問你瓶子它存在哪裡？是存在瓶口嗎？是存在瓶腹嗎？是存在其它的支分嘛？也沒有啊，這樣子。所以你如果認為依著瓶子的支分瓶口、瓶底、瓶腹，那就有瓶子的存在的話，那所有一切人呢，包括所有的六道一切有情，所見到的都一定要是瓶子，根本不需要名言的安立，這樣子。但事實上，是不可能有這樣子的。因此，如果我們的識體覺得呢，或者是執為境上有這分自性有的話，這個就是輪迴生死的根本。所以說我們要去認知輪迴的生死的根本，這分識體呢，首先你要去認識你的所對境。那所對境這分自性有到底是存在什麼方式？如果這分不清楚的話，那當然我們也無法種下解脫之因的。因此以上所說的如現非有就是什麼？就是在我們的根識會顯現自性有，可是這分自性有是不存在的，所以叫如現非有。那這個在經典上所說的，一切有為法如夢幻泡影；所謂的夢幻，是說我們看得很真實，事實上他不是很真。那舉個譬喻，說我們在做夢，我們在夢中很真，醒來原來夢中是假的。用這樣來譬喻呢，我們的根識所見到的，我們會耽著很真，但事實上它不是很真；可是很真在那裡，執為很真、在執為自性有這分很真；但是事實上呢，自性有是不存在的，所以叫如現非有。那中觀是要破這分自性有的，那破自性有這一分呢，成為量了。可是他並不是破名言識而成為量，並不是。因此我們就像前面所說的，稍微的再把它做一下整理。

(一)：說明p434-1：世間皆非量──非總破一切名言諸識為量

他宗引月稱論師所著之《入中論》云：「世間皆非量」

應成派──

世間皆非量：非說一切世間名言識皆非量

        是說一切世間名言識觀待勝義諦皆非量

                  → 顯現自性有 → 非量；

非總破一切名言諸識為量

凡夫異生及十地菩薩以下(出定後)：

名言識 → 顯現自性有 → 錯亂識會執其為真實 → 執為非緣起

(自性有)

緣起 → 如幻 → 須觀待他法而存在 ←→ 無自性有的存在

     ↓                                → 於緣起法中不存在

 (如現非有：於識體上會顯現自性有，然實非自性有)

                             → 不觀待他法而獨自存在

故月稱論師所著之《入中論》云：「世間皆非量」

是破名言識所顯現以自性有為量的這一分，而說「一切世間名言識皆非量」

實事師認為──

諸法的存在，其體性定須是自性有，此法才得以存在。

瓶 ←──→ 瓶之支分(此定須有瓶子自性有的這一分體性顯現)

名言安立為瓶

故須以五境之自性為成量之處

P435+2

接下來前面有談到，現量、比量、還有聖教量、還有所謂的譬喻量。哪什麼叫現量呢?我們知道所謂的量，就是沒有錯誤的。也就是說現量，第一個他沒有錯誤而且呢?他並不是以分別而通達的這個事物，譬如我們眼睛所看到的瓶子，這個就是所謂的現量，因為我們眼識所見的他絕對不可能會有分別，所以他直接的見境而且瓶子是沒有錯亂的，所以這個可以成為現量。

可是瓶子上也有瓶子的無常，還有瓶子的空性。但是呢?瓶子的無常跟瓶子的空性，我們眼識無法見到。所以呢? 瓶子上的無常跟瓶子上的空性，我們必須用理由，用正確的理由，透過第六意識分別心去思惟觀察，而把”常”遮除掉，而把空性的反面，所要遮除的自性有遮除掉，而在我們心識上顯現起來，剎那生剎那滅的這分無常或者無自性，依此正因，正確的理由去通達了，這個我們稱為隱蔽分。

接下來我們講說，什麼是聖教量呢?所通達極隱蔽分呢?譬如講說:去布施。那當我們去布施的時候，我們的心態會有很多差別，會有很多差別將來所感得的果，也當然會有差別。譬如講說當我們去布施的時候，我們會，如果心識稍微起一個慳貪，我們會很婉惜。當然你的布施會有福報，可是由於你心識的婉惜，些許的貪著，所以將來的果報會有差別，那這種隱蔽分呢?就不是現量、比量可以去通達的。那這只能依著佛陀的聖教量，去思惟以後而產生決定的定解。這叫所謂的聖教量。

譬喻量呢?就如同我們剛剛所說的，一切有為法如同夢幻泡影，用這夢幻泡影呢?讓我們去理解，有為法他為什麼如現非有，令我們心識生起正確的認知，所以這叫譬喻量。那像現量、比量、聖教量、譬喻量呢?這個在我們現實的生活呢?事實上我們仔細去跟他觀察，都會很清楚的了解。就好像以聖教量來講說呢?為什麼?譬如我們現實生活所看到的，為什麼?有一些人呢?他就非常圓滿，那為什麼?有一些人呢?他就非常殘缺，都有他的理由的。用這四個量都可以在我們現實生活上所看到。所以呢?剛剛所說的這個，四個量就可以去安立世間通達諸欲，世間法就可以去安立他。所以因此，這地方我們來看的話，所以因此，倒回來講這個量，量我們一剛開始有說到，說到什麼呢?中觀應成派對於量的解釋。中觀自續派以下對於量的解釋。總而言之呢?這量就是說你心識是正確的認知，我們來講說這個叫量。那當然量的話，量是指心識，是指識體，那有識體就一定有所對境，既然有所對境的話，就會有能量跟所量。能量的心識，所量的對境。既然是有能量、所量那他就是觀待。觀待有能量就一定會有所量。有所量就一定有能量。所以能量與所量。譬如講說，見瓶子的眼識，你要生起見瓶子的眼識，也就是說你要生起沒有錯亂見瓶子的眼識，那你也要有所對境，所量的瓶子阿。你如果沒有瓶子的話，你不可能生起來見瓶子的眼識。同樣的道理呢?我們說瓶子會存在，也要有執瓶子的識體阿。所以境要存在一定要觀待有境，有境要存在也要觀待什麼呢?觀待所緣的境阿。所以就會有能量與所量，能量與所量是互相觀待，那既然互相觀待的話，就不可能自性有。為什麼?因為自性有是不觀待他法的。所以這樣解釋完，我們看著

(p435+2)

又破有性能量所量，不破緣起觀待所立能量所量，即前論云：「此等皆是觀待假立，若有能量乃有所量義；若有所量義乃有能量，能量所量非有自性。」

[釋]：又此是破自性有之能量跟所量，所以這地方我們講說自續派以下他的量都一定按照自性有，所以，這地方是破自性有的能量與所量，雖然是破自性有的能量與所量，可是不破緣起觀待所立的能量跟所量。這個就等同前面所說的，是破你名言識自性有，可是並不是破名言識。這個道理都一樣，這要分清楚。所以呢?這地方講說，即前論云，也就是說前論，前面的《明顯句論》，繼續就是續云：「此等是指前面的四量，這四量安立世間通達諸義，皆是，都是觀待假立，那既然是觀待的話，若有能量乃有所量義；也就是剛剛所說的，你要安立能量那一定要觀待所量義，同樣的道理，若有所量義乃有能量。所以，能量、所量是相互觀待，然後唯名言假立非有自性。」接下來講說，那你如果說有自性的話，你又要成立能量與所量，那能量與所量會成為一，能量即是所量，所量即是能量。世間緣起諸法怎麼會能量是所量，所量是能量呢?不可能的。

(p435+4)

故無翳等內外錯亂因緣損害諸根識等，唯無明力錯亂，執取實無自性現有性境，此不能害無倒名言。

[釋]：接下來是要說明，我們的名言識呢?有究竟錯亂因緣的損害，還有暫時錯亂因緣的損害。總的來說，那究竟因緣錯亂的損害的話，就是我們有無明的顛倒識體這一分呢?就是究竟錯亂因緣的損害。那暫時錯亂因緣的話呢?就是被境上還有識體上，一些暫時錯亂的因緣所去損的。譬如講說我們看到陽豔，我們會執為有水，這是外境的錯亂因緣，哪我們吃的某一些食物呢?讓我們的識體變成錯亂，這是屬於內在的暫時錯亂因緣，所以有內外暫時錯亂的因緣。當然我剛剛所說的還有一個什麼呢?究竟無名，就是執為自性有的這一分，而來錯亂因緣來干擾我們的識體，所以以下是要來說明，這個要分清楚。所以，剛剛消文完以後呢?故的話呢?故如上面所說的，以中觀應成派以世間名言的角度來說：無眼翳…等內外暫時錯亂因緣損害之諸根識…等。我們知道呢?這眼翳，我們講說眼睛會有飛蚊…等等，內的話就如同我們剛所說的，吃的一些食物或者是藥物呢?那令我們錯亂的。所以這地方講說，如果沒有，故無眼翳等內外暫時，這地方講說，暫時錯亂因緣，然後呢?損害之諸根識。那既然沒有暫時錯亂因緣損害，那當然是唯是由無明之力呢?那無明之力就是究竟錯亂因緣，這樣子。那這無明之力究竟錯亂因緣，他是執取實無自性而現有自性境，那這無明的識體，此無明執取自性有的錯亂識呢?這分自性有呢?絕對不能違害無顛倒之名言識。也就是我們剛所說的，就是月稱論師說的世間皆非量，所謂的世間皆非量這個世俗名言的話，他是指顯現自性有的這一分，可是雖然顯現自性有的這一分，可是他無法損害正確的名言識。重點是在講這個。所以，必須把這個顯現自性有，這分自性有是由究竟錯亂因緣所干擾的。可是呢?雖然是他所干擾可是他無法損害正確的名言識。那這兩個一定要分清楚，那就如同我剛剛所說的，如果這個無明顛倒的識體，對於執持自性有的這一分你不清楚的話，哪你也不可能懂空性，那你不懂空性的話，那也不可能在這個暇滿的人生，珍貴的人生去種下未來解脫的因。因此，把這兩個分清楚，很重要。那這兩個分清楚以後，接下來都是暫時錯亂的因緣。也就是說，再來說一次的話就是我們修行主要是對於識體的轉化，什麼是錯誤，那一定要透過教理的學習去觀察什麼是錯誤的。然後依著教理把這錯誤轉成正確的。

那當然轉成正確就會有聞所成慧，思所成慧，還有包括修所成慧。所以，這地方來講，沒有聞所成慧就沒有思所成慧，沒有思所成慧就沒有修所成慧。所以，將此來說明學習教理是非常重要的。因為我們要透過教理學習去認識，我們的錯亂識體在哪裡。然後依著教理去思惟抉擇觀察，就如同我們以前剛開始說的，如果你菩提道次第廣論的下士、中士、上士學完以後，你一定要去學習後面的，菩提道次第廣論後面的止觀，尤其是毗缽舍那。所以我們前面有引那個佛護論師所說的，說如果執為自性有的話，那不是墮入常就是墮入斷。既然是這樣說的話，如果我們學了下士道、學了中士道、學了上士道，如果後面的毗缽舍那沒有學的話，那你絕對會執為自性有，那你執為自性有去修無常，執為自性有去修中士道，執為自性有去修上士道的話，那你絕對會墮入常邊，也有可能會墮入斷邊。所以，這地方進一步來說明，學習這個毗缽舍那的重點，也就是說，讓我們的識體轉為正確，這是很重要的。轉成正確就是種下未來智慧的資糧，還有行品的福德資糧，都一定要正確。

(p435+5)

我們接下來再來看435頁的第五行中間，這地方就引

《入中論》云：「許妄見有二：根明有過根。諸有過根識，望善根識倒，諸無損六根，所取世共證，就世為諦實，餘就世立倒。」

[釋]：那引《入中論》來說明什麼呢？說明我們剛剛所解釋的。所以由究竟錯亂因緣即無明究竟錯亂因緣及暫時錯亂因緣，所以呢這個地方叫此如《入中論》云：許就承許什麼呢？許無明錯亂之妄見有二：第一個就是根明，根明呢亦即叫明利根，或者稱什麼？正世俗。第二個有過跟，那有過根就這個呢，此為暫時錯亂因緣所損之眼…等諸識，那當然這個呢是為倒世俗，譬如講說眼翳，我們的眼睛呢有飛蚊，所以呢暫時錯亂因緣所損之諸有過根識呢，那這個諸有過根識，當然望的相對望的善根識當然就倒，這樣子。也就是說呢，觀待明利根這個善根識叫明利根或者是正世俗。那這樣的話，則有過根呢，當然就為倒、倒世俗。這樣子。那接下來呢，如果暫無錯亂因緣所損之六根，這個名言識呢那其所取的色等六境，說眼識所取色境，耳識所取聲境等等呢．那這個六境呢當然這個世間所共許，所共證，所以為世所共證所共許，那這個呢就世間成為諦實，所謂的諦實的話就是真實存在，就是正世俗，這樣子。那其他的餘的話呢就是其他的有過根的，這樣。那有過根呢，為什麼呢？為暫時錯亂因緣所損之諸根識，那就世間我們立他為倒世俗，這樣子。所以呢應成本宗呢就認為若無內外暫時錯亂因緣所損，那只是因為無明之力而現有自性，那並不能破除世間名言共許之正世俗，這樣子。因為呢世間名言所安立的正世俗跟倒世俗呢並不是以有否自性來區別的。所以呢你顯現自性有，他根本不會去損害世間名言的什麼，名言的安立，不會的，這樣子。所以呢世間的正世俗跟倒世俗呢是以什麼？是以有無內外錯亂因緣而來做區別。所以到此我們就要分得很清楚這個地方解釋的是什麼。好，那解釋完了，可是無論是正倒世俗，觀待真實空性意義來說呢，全部都為倒，為什麼呢？因為只要是正世俗，它就會顯現自性有，更何況倒世俗，這樣子。所以呢既然會顯現自性有的話，觀待真實空性來說那全部都是倒，這樣子。所以因此呢第二步它所解釋的正世俗跟倒世俗。接下來我們再來說明，

(p435+6)

此說名言識境，待名言識各立二類，謂：倒無倒內身所有損根因緣。《入中論釋》云：「若諸翳膜黃眼等病，及食達都羅等，是為內有壞根因緣。」

[釋]：那這個地方呢說此說什麼呢？此說名言識及境，那觀待什麼呢？觀待名言識呢他各立二類，謂：倒還有無倒，這樣子。那其中倒者即什麼呢？即內身所有損害暫時錯亂因緣。譬如講就如《入中論釋》云：若諸翳膜，就我們剛所說的眼翳，還有黃眼就是黃膽，有黃膽病的人，那有黃膽病呢，看任何事物都變成黃色。及什麼？及食，就食用吃的什麼呢達都羅水果，達都羅水果，它是一個水果，那所產生的幻境等等。因此以上所舉的呢，此是為內有壞根暫時錯亂因緣所損，所以這是內的。那外的呢，接下來我們看，身外有者，這是境上的。

(p435-6)

身外有者，如前論云：「由油水鏡及空谷等發言說聲，又由日光處時差別，正現前等，是為外有損根因緣。內雖未有損根因緣，由此諸緣而於影像谷響陽燄，亦成妄執水等因緣。如是幻師等所配咒藥亦當了知。

[釋]：好，這個地方呢又來說明什麼？身外有者，如剛才所說，就是於境上來說，那如同呢，前論就指《入中論釋》，云：由，由於呢在這個芝麻油或者是水或者是鏡子上等等呢所顯現的影像，這個是呢外在的錯亂因緣。這個地方我們講說呢，外在的錯亂因緣來講的話，譬如講鏡子。我們所看到鏡子裡面的臉，那看起來好像真的，那事實上不是，這樣子。同樣道理，在芝麻油上也一樣，在水上也是一樣。它所顯現的影像，成像看起來很真但事實上，它不是。還有包括什麼，以及空谷，空谷等呢，發言說的回聲，聽起來很真，但事實上是你講的話，好像有他人在其他地方跟你講話，但事實上是你的回音，但是我們聽了會很真，這樣子。所以這是外在的。又由於什麼？又由強烈的日光之處所，這個處叫處所，譬如講沙漠。還有呢，時的話呢，時間譬如講正中午等等的差別呢，那由於這些因緣具足了，然後正現在前，然後呢產生了什麼一些錯亂的什麼，錯亂的事物的顯現，我們認為很真。所以這個呢，是為外在外有損根因緣。這個時候呢，此時內生呢，雖未有損根暫時錯亂因緣，但是呢由此諸外在因緣而於這個影像，剛剛所說的影像，或者是谷響或者陽燄等等呢，那亦成妄執為真實的水等等，妄執真實的影像等等，而產生這個錯亂識，由外在所產生的，這樣子。好，用這樣來譬喻，如是什麼呢？幻師，這樣。這個呢就是在古時候，當時在印度的時候，那個幻師呢他會用什麼？用那個咒水在你的眼睛塗藥水，然後他依著石頭，還有包括木材等等，還有持咒語，那你會看到真實前面有象馬，但事實上它不是，這樣子。所以呢，所以幻師等所配咒還有藥等呢，見非真實象馬，而為有真實的象馬。這樣的話呢，一樣，那應當了知，這都是外在的。

(p435-4)

能損意者，謂前諸事及諸邪宗，諸似比量。」此說邪宗及諸似因，皆是損害意識因緣。

[釋]：又，能損意者，能損我們意識，謂前內、外暫時錯亂因緣所損的諸事及諸邪宗，譬如外道見解，包括諸似比量──即以非正因建立自己的見解。此說邪宗及諸相似之正因，皆是損害意識因緣。其實這一段非常重要，我們學了前面的下士道、中士道、上士道，下士道念死無常，怎麼去成立它的正因，若你沒有成立它的正因的話，我們僅僅只是學了下士道，就學到，對，我將來都會死，那你將來都會死，還要佛陀來告訴你的話，那你根器不是很特殊嗎？連動物都知道他什麼時候會死，結果我們生為特殊的人身，將來會死都不清楚，還要佛來講，那真的是太特殊的根器，雖然你學了下士道，但是你如果沒有正因來了知什麼是念死無常，雖然你學了，但是你的意根還是受損，所謂受損就是錯亂，既然是錯亂，你又修成功的話，就很奇特，若用錯亂來修成就的話，那外道也可以成就，那你無法判別內外道，為什麼？都是錯亂，所以我們在學習佛法，不僅是在名相，不僅在經論，還要了解它的道理，這個理路很重要，所以等一下我會引宗喀巴大師對於理路進一步來說明，很重要。

(p435-3)

又睡眠等，是損夢中意識因緣，故無明所執之境，如下當說雖於名言亦無，然由無明所作損害，非此所說違害因緣。

[釋]：又睡眠…等，是損夢中意識因緣，我們知道夢都是虛假的，故無明（究竟錯亂因緣）所執取之境，如下當說，無明所執自性有之境，雖於正量所成之名言識當中亦無（於名言識當中不存在），雖然名言識會顯現自性有，顯現自性有這一分是錯亂的顯現，錯亂的習氣所引生的，跟正確的名言識是不一樣的，這一定要分清楚，可是當我們在看境的時候它就會顯現起來，為什麼？我們還沒有成佛，沒有辦法，不要說我們，連十地菩薩都會顯現起來，因此，自性有跟名言是非常難了解的，所以你一定要透過學習教理思惟觀察把它弄清楚，不然的話，我們說要種下未來解脫的因緣你無從下手，沒有辦法，因此這一分究竟錯亂因緣的無明所執的自性有，這一分在世俗的名言識當中也沒有，雖然它同時會顯現，但是沒有，然由無明所作究竟錯亂因緣之所損害，非此處所說的違害之暫時錯亂因緣。

上面所說「邪宗及諸相似因」，皆為損害意識之因緣，我剛說了，這非常重要。下面引宗喀巴大師所著之《辨了不了義善說藏論》作進一步的解釋，論中引《護國問經》云:「空性寂靜無生理，眾生未解故漂沒，悲尊以多百方便，及百正理令彼悟。」

「空性」本來就是自性寂靜，無自性之生。但是「眾生未解」，即名言識及顯現自性有要分清楚；如果沒有分清楚就是未解，沒有分清楚，就一定會輪迴生死，所以眾生未解故漂沒。就算學了佛法、學了下士道、學了中士道、學了上士道，如果名言識、自性有沒有分清楚，仍然流轉生死。

因此「悲尊」就是佛陀，「以多百方便」，其實「多」就是無量無邊的方便、無量無邊的理門。「及百正理令彼悟」，所以方便一定要正理，方便的正理也要對，如果正理錯誤不叫方便，這個一定要注意。如果度眾生是方便，但正理也要對；如果正理錯誤，度眾生的方便就度錯了；所以方便和正理要二個要同時來，不能只有方便而已。如果要把方便和正理弄得稍微了解，這本《菩提道次第廣論》的〈毗缽舍那〉當然也要進一步去學習，真的很重要。

所以宗喀巴大師對於這句話就作解釋:「為諸法真如極難通達，若不通達極難脫生死。」當然一開始就有解釋那是非常難的，但是難是難在要了解它的正理，難在正理。所以由見此故，大慈大悲佛陀以多方便及多正理之門令有情解悟，所以故諸智者應當勵求了解、通達佛經所說的真實空性之方便，也就是第一個一定要了解通達佛在佛經上所說的空性的方便，但是故應先辨別佛經之了、不了義的差別。佛一開始說法時，第一轉法輪談空性、第二轉法輪談空性、第三轉法輪也談空性，到底那一個才是真正的空性，能夠解脫的。如果三個都是的話，就有三種空性，有三種空性的話，就有三種輪迴，這是不合理的。每一部經都會講它最了義，到底是那一部最了義，所以一定要先辨別佛經，到底了、不了義的差別在哪裡，才能找出佛經之最究竟、最了義，才能真實悟入真如。

然辨別諸經了、不了義時，非唯依經的字面所說，「此是了義，此非了義」，便能辨別，每一部經都會認為它很了義，到底那一部經是了義。譬如說《法華經》是經中之王，《華嚴經》也說是經中之王，到底那一個是王，道理要講出來，由道理來辨別，何者是正因，何者是相似因，這樣才有辦法把佛經弄得很清楚，所以不能單單只有讀經而已，要去了解經裡面的內涵。

若直接看經文的文字就可直接辦別了、不了義的話，佛陀所授記之諸大論師─龍樹菩薩、無著菩薩等，造論分辨清楚經文所說是了義、不了義，如果你能看得懂，直接看經文就懂的話，佛陀授記皆成無意義。佛陀會作一些沒有意義的事嗎?這樣合理嗎?不合理。所以讀經不僅要讀佛陀所授記之龍樹菩薩、無著菩薩等所造論著，了解經中的涵義及經中的了、不了義。如果不依著龍樹菩薩來辯論，不依著無著菩薩來討論、來理解「何謂了、不了義」，自己直接看經的話，如果看得懂就是龍樹菩薩的根器，如果看得懂就是佛授記錯誤。故經中安立了、不了義之理，多不相同，如經上說：「此是了義，此是不了義」，所以僅依經文字面之語，並不能決定，此是了義、此是不了義。

宗喀巴大師說，總相而言，經中安立了、不了義是無法肯定，那麼別相於各部經中所說了、不了義，若僅依經文字面所說：「此是了義，此為不了義者」，亦不能成立。為什麼佛陀會這樣說，因為佛陀所面對的所化機是不同的，所面對的是這種根機，祂一定要讓他很有信心，所以會說這種法是了義，當然他就會對佛陀就很有信心，所以佛陀是因所化機來說了、不了義；是眾生的問題，不是佛陀的問題。

從印度當佛陀滅度之前，有的人可以接受中觀派，有的人無法接受中觀派，他要接受唯識派，如果他的根器是屬於唯識派的話，佛陀絕對不會跟他講中觀派。如果他是一個小乘的根器，佛陀絕對不會跟他說大乘根器的法。譬如眾所皆知，在我們漢傳的《法華經》，或要講《法華經》時，舍利弗尊者跟佛陀請了三次，也就是說這部經是最殊勝、最圓滿的，請了三次，佛陀都不說，最後五千位比丘離開了，佛陀才說。因為這五千位比丘根本不能接受這個大法，所以佛陀不能說。因此佛陀才會授記，能辨別佛經了、不了義的諸大論師，因為佛陀非常清楚將來其滅度以後，要把祂所說的經文辨別得很清楚，所以授記了龍樹菩薩、還有無著菩薩等等，能解釋諸經中了、不了義的差別。

此中所謂了義者，就是究竟的，以正理解釋為最了義的，而這些理由都是很合理的，不能再作其他解釋，如果再作其他解釋，會有相違難，故不作餘解，因為義理已定。義理已定即「正理」已經很圓滿、已經很周遍，不能再改了，以所有能立之正因，皆已圓滿善抉擇。所以學習經典、學習論著，最重要的是要訓練理路的抉擇，這是非常重要的。故應該隨佛陀所授記龍樹菩薩、無著菩薩所造之論著而尋求諸經所說的了、不了義之密意，也就是理路、道理要去理解。

又究竟而言，就是你學習龍樹菩薩、無著菩薩所造之論著為主，仍須了解其無垢的義理，以其無垢正理而來辨別。若宗見所立的違背正理是相似正理，如此之師不堪為定量。所以諸法真實空性，必須要有證成之正理而來成立，非唯依經論即可。宗喀巴大師講這一句話非常重要的，要懂得正理，就是理路。

如果沒有理路的話，就是你家擺了三藏十二部經典也沒有用。所以學習佛陀教典的經、律、論重點就是要學習到其正確的理路，這是精華。所以宗喀巴大師說不只是依經、依論就可以，他講的道理是什麼?合理嗎?所以佛陀就是由於見此道理，故於經中說:「苾芻或智者，當以正理善觀察我語，如鍊、截、磨金(礦物要把它磨成黃金，來形容對佛陀的話，即經典)，非唯有信受，亦非唯恭敬。」信受、恭敬須依著經論，意謂著不僅僅依著經、論，還要依著理由而抉擇、生起來，因此這個信、恭敬才是正確無誤的、而且是堅固的，所以這裡說明理路是非常重要。

又，究竟而言，宗喀巴大師又進一步講，就是你學習以龍樹菩薩、無著菩薩…等所造之論著為主，仍須了解以其無垢正理而來辨別。假若宗見所立的違背正理，如果你立的理由是相似正理，則如此之師不堪為定量。所以，諸法真實空性，必須要有證成之正理而來成立，非唯依經論即可。你看宗喀巴大師講這句話，那是非常重要的。你要懂得這個正理、理路。你如果沒有理路的話，就算把你家擺了三藏十二部經，也都沒有用。所以，學習佛陀的教理，經、律、論，重點是要學習到它的正理、理路，這個是精華。所以宗喀巴大師講說，你不只是依經、依論，那就可以了，它講的道理是什麼？合理嗎？因此佛陀就是由於見此道理，故於經中說:「苾芻或智者，當（以正理）善觀(察)我語，如鍊、截、磨金（礦物要把它磨成黃金）， (形容對佛陀的話、對經典，非唯有)信受，(亦)非唯(恭)敬。」意謂信受、恭敬仍然要依著經論，不僅依著經論，還要依著理由的抉擇而生起來。因此你這個信、你這個恭敬，才是正確無誤的，而且是堅固性的。這個地方說明理路是非常的重要。倒回來說，我們這一生獲得了人身，又沒有障緣檔住我們修學佛法，我們修學佛法，又學到宗喀巴大師的教理，或者學到佛陀的教法，如果這一生，我們把它的理由弄清楚，在我們的心識能夠建立下來，事實上，這一生嚴格來講，就是沒有白過。而且這個正理，無論是在世俗諦、無論是在勝義諦，你都可以用的。此刻，這一生就不白來了。1:37:07

因此在《辨了不了義善說藏論》、及龍樹菩薩他也說，佛以二諦宣說一切法。什麼叫二諦？就是以正理去抉擇安立勝義諦、以正理抉擇安立世俗諦。如果各部派的勝義諦與世俗諦，你如果不清楚，則無法獲得各部派的正見。所以你以勝義諦與世俗諦，來安立中觀應成派、來安立中觀自續派、來安立唯識派的話，你就可以獲得他們的正見。如果不了解他們的勝義諦與世俗諦，就算把三藏十二部經典學完的話，《菩提道次第略論釋》說，仍然還是愚痴。所以在此我們相互鼓勵，好好學習宗喀巴大師所造《菩提道次第廣論》的毗缽舍那。只要身體能用的話，就好好學。