NO.22毗缽舍那

《菩提道次第廣論》

毗缽舍那 NO.22

（2013年4月18日）

我們接著承接上面所說，世間人他認為存在，但就其體性來說，並不一定存在；但是呢，世間人認為不存在的，但就其體性來說，不一定不存在。

(p444+7)

《六十正理論釋》云：「又顛倒者，謂執樂等，雖於世俗諸法亦非住彼性故。不顛倒者，謂執苦等，於世俗中諸法容有彼體性故。」此說常恆等四，雖於世間共同稱許，然執是為彼雖於世俗亦說為倒，無常等四，雖於世間未遍稱許，然執是彼則不顛倒。

[釋]：那這個地方應成本宗就引《六十正理論釋》，怎麼說呢？說又顛倒者，為什麼會顛倒呢？謂世間人於苦諦上執常、樂、我、淨…等等。那這個呢，雖於世俗諸法亦非住彼什麼？常、樂、我、淨之體性故。

那這邊我們知道說呢，因為這個集諦呢是苦的因，為他講說輪迴的苦呢，種種的苦都來自於集諦的因。因此那苦諦是為什麼？集之果。那假若，你這個因如果沒有淨除，而在什麼？在果上再把它說為，說果為常、樂、我、淨，那這樣呢，是為顛倒。所以這個呢，此於世俗名言亦不存在。怎麼說呢？因為世俗諸法是虛妄性，不真實的。假若倒為真實，那當然，則並妄計為什麼？其妄計為常、樂、我、淨。 所以呢，這個是顛倒。

接下來，不顛倒者，謂執無常、苦、空、無我等。那這個呢，於世俗中諸法容有彼無常、苦、空、無我之體性。這怎麼說呢？因為有為世俗諸法呢，他是虛妄、是無常。那當然假若你倒執他為真實，或者妄執他為常，那當然這一定是生苦因。無常你執為常，譬如講說，我們是剎那生滅，終究有一天我們會（滅？），但是呢你妄執為常，每一天都執為常，真的有一天呢，面臨了死亡，那你就會生起苦。所以呢本來是虛妄的，但是你執為真、執為恆常，那當然一定會生苦，為什麼？ 因為你顛倒故，不自主。

同樣的道理呢，亦無真實清淨之我，所以安立為空。前面講無常、苦、空，這個地方講空，那這個空是空掉什麼？空掉有一個清淨之我，真如清淨之我。這個地方來講說呢，如果呢我們無常執為常，那我們就很容易現起一個清淨之我。那這個清淨之我，我們知道呢，佛陀在經典上都告訴我們，那我們整個蘊體來講，都是什麼？都是不淨，怎麼會有一個清淨之我呢？那同樣道理，也沒有一個真實的我。

我是依著五蘊來安立為我，那五蘊不是我，為什麼會有一個真實的我？ 這個在五蘊上找不到。所以亦無真實之我，故無我。那這個論述呢，此論是說什麼？說常、恆…等四，就是常、樂、我、淨等四，雖然於世俗人共同稱許，然是呢，執是為彼常、樂、我、淨，這個呢，雖於世俗亦說為倒，因為世俗的體性不是常、樂、我、淨，他是無常、苦、空、無我。所以呢，無常、苦、空、無我等四，那這個呢雖然於世俗人呢未遍稱許，然執是彼無常…等四，就無常、苦、空、無我等四，那當然就不是顛倒。所以這個地方呢，來說明世俗人認為存在的不一定存在；世俗人認為不存在的，不一定不存在。

所以呢，接下來所要說明的是中觀應成派，那他們的宗見來說，雖然識體是錯亂識，可是呢又可以承許諸法的存在。那意謂呢，分別心的顯現雖是錯亂，然是呢，其所執持之境，無法以名言量來安立其為錯亂。但是呢，自續派以下呢，錯亂識呢，是無法安立諸法的存在。因為自續派的不錯亂，是什麼呢？是於自性有不錯亂。

(p444-5)

如是執蘊為無常等之分別，雖於現境有所錯亂，然於執境無量能害，故名不倒或不錯亂。

[釋]：這地方說，如是執蘊體為無常…等之分別心，前面有說呢?無常、苦、空、無我雖然世俗人認為不存在，但是呢?不代表他不一定不存在。所以，這地方說明呢?執蘊體為無常的這個分別心呢?我們知道這個分別心，心識呢?絕對會有這顯現，顯現相。由這顯現相呢?導引我們去執取這個境，但是這個顯現相是來自於你所依的理由，我們前一段日子所說的，來自什麼呢?來自於你的能詮之聲。那能詮之聲呢?是來自於你所學習的教理。所以，依著這個教理呢?依教依理思惟以後。然後在分別心上顯現這個顯像相。由這顯像相再來執持這個境。所以分別心雖於顯現境有所錯亂，他雖然有所錯亂，但是呢?然對於境上的執持，這執持境是沒有任何一個量能夠危害的。所以，故名不倒或者不錯亂。那這個地方我們要做解釋的，說什麼呢?說不顛倒，不錯亂。但是分別心他又是呢?是有這個錯亂的。對於執持境又沒有錯亂。這理由在哪裡呢?所以，為什麼說呢?分別心於其顯現境呢?有所錯亂呢?因為分別心他是以義共相，而這義共相呢?是於前方而有的這一種方式呢?而來執取境，這地方很重要。因為這一定要認識清楚。然於，他對於這個執持境，執蘊為無常。我們說執蘊為無常，你並沒有其他的名言量，或正理能損害他。蘊本來就是無常，執持境蘊是無常，你怎麼去損害他。所以才說什麼呢?所以才說故名不顛倒，或不錯亂。好。進一步我們來說明呢? 分別心對於其所要的趣入境是什麼?他是以遮除的方式而趣入於什麼呢?任一其所欲趣入之境。這個的意思是什麼呢?這個分別心他想要什麼呢?他想要去趣入甲，他就趣入甲。趣入乙，就是趣入乙。可是眼識呢?沒有辦法。所以他是以遮除的方式，而趣入任一其所欲趣入之境。因此，此不同於眼等諸根識。因為眼等諸根識呢?他全然都是用成立的方式，他無法用遮除的。所以眼等諸根識呢?是顯現什麼他就緣起什麼?他無法遮除。我們講說他有兩三個境在前方，眼識他無法說要趣入甲就趣入甲，趣入乙就趣入乙，趣入丙就趣入丙，他沒有辦法。但是分別心可以。那為什麼可以。因為他用遮除法而趣入。所以他執境上的無常，蘊體的無常，他是以遮除不是無常的那一分，他遮除不是無常的那一分，倒回來是不是執無常。不僅如此呢?並顯現剎那生滅，無常之義共相。依這樣來執持境上的無常。那我們來說明什麼是義共相。所謂的義共相這個顯相呢?是顯現他對境的大小啦、形狀啦，及其體性…等。這叫義共相。那依這義共相呢?才來趣入這個境。譬如說我們剛剛所說的蘊體無常，你必須在你的分別心上的顯現境，顯現這個無常，你才能夠趣入於境上的無常。

所以，分別心以義共相於前方而有的方式趣入蘊…等無常之境。所以呢?是以分別心來證悟無常，但是喔!他雖然是證悟於無常但是也錯亂於無常。就是我們剛所說，分別心他證悟的無常，就執境上的無常他是沒有錯亂，可是顯現境也是有錯亂。為什麼呢?因為錯亂於無常之義共相。那為什麼錯亂於無常之義共相呢?因為義共相是常法。境上的無常是無常法。所以，他絕對不是境上的無常，可是呢?他依著無常的顯像相呢?這個義共相而執持境上的無常。不僅如此呢?而於前方而有。前方而有之自性有。也就是說呢?除了顯現自性有之無常的這一分。同時也顯現境上蘊無常的這分義共相。但是呢?然於一般世間名言的角度而言來說呢?當然必須透過蘊無常的義共相呢?引領趣入而來執持境上蘊的無常。可是呢?他並不是以自性有的蘊的無常呢?而來趣入於境上蘊之無常。他不是這樣。為什麼呢?因為蘊體無常根本不是自性有。所以由此種方式呢?漸次引領眾生呢?能夠由這個分別心的比量而趣入於什麼? 而現量證悟境上蘊的無常。所以，執持境上蘊為無常的分別心，此無常之義共相並沒有任何名言量可以損害。他雖然錯亂，可是執持境上的無常的這一分你沒有名言量可以損害。可是他也雖然會顯現自性有，可是呢?他僅僅靠著蘊無常之顯現呢?來趣入境上蘊之無常。並不是靠自性有的顯現來趣入無常。為什麼?因為只要蘊存在他就是無常。所以由蘊是無常，才有蘊無常的義共相。這就是剛所說的，要境上的無常那一定要什麼呢?一定要分別心顯現無常，才能夠引領。去通達境上的無常。所以，故由蘊無常之義共相引領我們的分別心呢?去趣入境上的蘊的無常。因為分別心在趣入某一法的時候，他都是以遮除的作用而來趣入。所以在遮除的同一時刻呢?會使分別心趣入於主要趣入之境。就剛所說的，他要趣入於甲，他要趣入於乙。可是他趣入的方式呢?又不如同眼識赤裸裸的顯現又同時成立，他並不是像眼識一樣。分別心他並不像眼識一樣。而是呢?分別心是以義共相而趣入於無常。那如此也算是執持到蘊的無常。為什麼?因為境上蘊的存在就是無常。所以，是靠著蘊的無常的義共相來趣入，而不是靠著蘊無常自性有的顯現來趣入無常。因為蘊無常不是自性有。所以這地方的解釋就分別心來說，固然顯現蘊無常為自性有，以及他也會顯現蘊無常的義共相，這二者都是錯亂的。但是呢?在錯亂的當下呢?是依於蘊的無常的義共相的引領而來趣入。所以，於所執持蘊的無常，那當然是沒有錯誤。他不會以自性有的無常而來趣入，因為無常本來就不是自性有。也就是呢?要靠著蘊無常的義共相而來執持境上蘊的無常，那這個呢?此為世間名言量，無法損害分別心，執持蘊之無常，所以這個本文才說:故執持蘊無常的分別心可取名為不倒，或者不錯亂。

(p444-4)

諸根之識，於現境錯亂，又無所餘無錯亂分，故不名無錯亂。

[釋]：眼…等諸根識緣取任何一法，固然有它的顯現境，然於顯現境錯亂，因為諸根之識不管顯現任何一法都完全會顯現為自性有。所以，除了在前五根識任何一者當中，緣取現見其顯現境為自性有的這一分之外，就無法如分別心顯現義共相而趣入差別相。所以根識只能總相緣取其境，不如同分別心能趣入所欲趣入之差別相。因為根識趣入境的方式是：境如何顯現，根識就如何緣取。並不如同分別心依義共相靠它自己的力量而趣入其所欲趣入之境。由於前五根識沒有如同分別心之義共相的顯現，僅僅錯亂於顯現自性有，靠著這樣錯亂的顯現不能帶領諸根識趣入差別相，也就是靠著顯現自性有的這一分，並無法如同第六意識分別心趣入蘊無常之境，因為蘊之無常並不是自性有。可是它又沒有另外一個不為清淨名言量所損害的一些方式。譬如在前五根識，其顯現境為顯現自性有的這種錯亂，除此之外，它並沒有如同分別心有義共相的顯現引領趣入差別相，如執持蘊無常的分別心，既然沒有這種執持方式，就找不到一個立足點而說前五根識有某一種執持方式，不為世間名言量所損害。因為前五根識不如同分別心在不為名言量所損害的基礎之下，又可讓根識趣入於蘊無常之境，既然找不到這樣一個根據的話，又無所餘無錯亂分，也就是說：眼等諸根識沒有暫時錯亂因緣，又找不到異於顯現自性有的錯亂之外，還更有其它能取其為無錯亂分的這一分。因為如果根識有的話，就會如同分別心以義共相的方式而趣入。所以，根識最主要的是顯現何事，即如是取何事。故不名無錯亂。也就是說，諸根識的顯現境是錯亂，所以在沒有暫時錯亂因緣之下，還是說它為錯亂，因為顯現自性有如是而緣取。以應成派來說，諸根識的顯現雖是錯亂，然不妨害其對於境上的認知。但，自續派以下來講，諸根識若是錯亂，就不可能證知，所以，諸根識必須是無錯亂。因為應成派的“量”是於“自境”不欺誑，故即使心識顯現常、兔角等，觀待心識來說其顯現境亦無錯亂。然自續派以下的“量”是於“自性”不欺誑，如果沒有顯現自性有，即為錯亂，若是錯亂即不可能顯現自性有。所以這個地方在講根識。

(p444-3)

又諸根識，於所顯現錯亂雖同，然如所顯義，就世間有無，則現影像等之根識，是邪世俗。除此諸餘無損根識，是正世俗。

[釋]：進一步來說，又諸根識，於總相而言，包括分別心之所顯現──二顯自性有錯亂雖同，然如所顯現義──二顯自性有，就觀待世間有無，則顯現鏡中影像或陽焰等之根識，是邪世俗，或稱倒世俗。除此諸餘無暫時錯亂損根識因緣，如執持青色等之識體，此法於世間存在，雖其顯現自性有是為錯亂，但不妨害對於青色…等諸法的認知，故觀待世俗來說，是正世俗。故觀待世俗而言，又分為：倒世俗與正世俗二者。進一步來說，影像…等於執持影像分別心的顯現境雖無錯亂，亦為量成，然非說執持影像分別心的識體本身是量。也就是說顯現相是量成，但心識的執持不一定是量，然顯現瓶…等有自性，觀待世俗雖無錯亂，是正世俗。觀待真實理智而言，耽著其為自性有的識體，是顛倒識，是錯亂的。所以，影像等觀待瓶等顯現自性有，影像等是為倒世俗。因為世俗名言識就可以了知影像為倒。瓶等顯現自性有，觀待影像等，瓶顯現自相有為正世俗。因為世俗名言識無法了知瓶顯現自性有為倒。然，中觀應成派不承許諸法有些許的自性，故瓶等顯現自性有，觀待真實理智而言，其為倒。但，中觀自續派以下，瓶等顯現自性有，觀待真實理智而言，為正世俗，為不顛倒。此說明應成派識體跟自續派以下的不同。

(p444-2)

又諸分別執蘊常等之境名言中無，故可破除。然執無常等之境名言中有，故非正理所能破除。

[釋]：這地方說，又諸分別執蘊常、樂、我、淨等之境於名言中是沒有的。故可以破除。然執無常等之境。就是無常、苦、空、無我...等之境呢?於名言中有，故非正理能夠破除。

這地方我們進一步說呢?以中觀應成派來說，分別心的顯現全部都是錯亂。為什麼？因為分別心是以“義共相”而趣入。包括根識，雖然是現量境，但也會顯現為二現自性有。所以，應成派認為呢?無論是根識，或者是分別心呢?，觀待勝義理智而言，全部都是錯亂，而且不是量成。但就算是錯亂，以顯現境來講，觀待世俗，當然有正、倒之分。顯現影像、陽焰等，觀待世俗，是不存在的，故為倒世俗。然說影像於分別心的顯現境是為錯亂。為什麼是錯亂？因為他是以義共相引領而趣入之“境”不存在。又進一步說呢?影像、陽焰…等，雖是錯亂，是倒世俗，但就分別心的顯現境來講，是沒有錯亂，也是量成。譬如講說執持陽艷之分別心，觀待於陽艷，當然沒有錯亂，也是量。這是應成派量的看法。所謂量的話是於其自性不錯亂。所以，執持陽艷，執持兔角的心，觀待於陽艷，觀待於兔角沒有錯亂。雖然沒有錯亂，可是並不是說他的識體是正確喔。所以這要分好。至於色等諸法，他雖然顯現自性有，可是觀待世俗，他是正世俗。為什麼說呢?因為由分別心呢?所引領的呢?趣入於色境上的這個色境是存在的。所以，以其趣入之境是存在的。所以是正世俗。

(p444-1)

又於勝義，或由自性所成常等四法，而非是有，如是於彼二中，無常等四亦是非有，故觀待真實，執有彼八，全無是倒、非倒之別。故密意說：「隨行色常、無常，苦樂有我、無我，皆行於相。」

[釋]：又於勝義，或者是自性所成的常、樂、我、淨這個四法，非實有。即是不存在。如是於彼二──這彼二就是勝義有及自性有中，在勝義有及自性有中而來成立無常、苦、空、無我等這個四法。亦是非有，即是不存在。故觀待真實來說呢?什麼叫觀待真實呢?即在實有的基礎上，執有彼常、樂、我、淨以及無常、苦、空、無我等八法，就沒有所謂的倒、非倒之差別了。全部都是倒，為什麼呢?以其所執境不存在故。這地方我們剛剛所說的，在世間上他們執常、樂、我、淨是存在，但不一定真的存在。世間上執無常、苦、空、無我不存在，可是不代表不一定不存在阿。也就是說呢?以色法的體性，以有為法的體性來講的話呢?那他是無常、苦、空、無我啊。他的體性是無常、苦、空、無我。那你執他為常、樂、我、淨是不存在的。但是呢?無常、苦、空、無我是存在的。可是呢?常、樂、我、淨、無常、苦、空、無我。如果你執他為勝義有、自性有，八個都不存在。所以我們一定要了解。這個識體的作用。什麼是正確?什麼是錯亂?什麼是真的存在，什麼是不存在的。所以，經上所說的，故經中密意說：「隨行執持色之常、無常，苦樂、有我、無我，皆行於自相有。」此中這個“相”是指什麼呢?是指勝義、自性的意思。因為自續派以下一定要尋找到一個自性有的基礎，而此自性有的基礎上去安立無常、苦、空、無我等。而所安立的這種法呢?無論是在勝義上，還是在名言上，以中觀應成本宗來看的話，都是不存在。所以中觀應成本宗說：若在實有的基礎之上呢?而來執常、無常、苦、樂…等八法，則無“倒”與“非倒”的差別，因為全部都是顛倒、因為你把他執為自性有。這是不存在的。

這地方我們引申，此如《金剛經》所說的，佛陀說:「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」這一段的經文之義呢?仍是站在實有的基礎上來說的。以上面我們解釋完了。在執實有的基礎上來安立無常、常…等八法都不存在。同樣道理呢?如果我們以實有的基礎呢?來以色見佛，以聲音來求佛。佛說呢?這是行邪道。不能見如來。所以同樣的我們呢? 我們如果是在修行上，你在讀經典。如果你不了知你的識體到底”實有”或者是”非實有”。那這個你怎麼修行呢?所以到這邊來說明，認識識體是很重要。同樣的道理呢?其他的經典說: 又如餘經典說：「著施等是為魔業。」你去布施、持戒、忍辱、精進等等呢?那為什麼會成為魔業呢?這個呢?亦是站在實有之上而來說明，所以由此我們可以了知呢?包括你唸佛號，包括你持咒語。所有的行持假若站在實有的基礎上而來做修持的話，那全部就成為顛倒。當然啦!雖然是顛倒，但是也累積了福報。不能說沒有，有。可是呢?觀待於解脫輪迴來說的話是顛倒。但是有沒有累積福報呢?有。不過呢?你這個福報是屬於輪迴所攝之苦。這個我們說什麼?有漏樂。有漏的。所以呢?要做實修之前阿，一定要將什麼?一定要將識體，什麼是顛倒?什麼是不顛倒?正確與否呢?你都要跟他弄清楚。那以正確的識體來做修行，才不會什麼呢?才不會說終身都在修行，全部都變成過失了。所以，以上前面我們講的這一大段，完全都是在介紹什麼呢?介紹中觀應成派什麼呢?他如何安立什麼?這個識體。所以前面我們一直講，什麼叫修行?修我們錯誤的識體。所以不在識體上下功夫的話，那就變成顛倒了。

(p445+3)

若謂若以正理，破於諸法增益自性無明之執，而不破壞名言諸義，二者相違。《入中論》云：「癡覆自性故世俗，由此偽法現諦實，佛說彼是世俗諦。」此說由無明增上安立色等為世俗諦故。

[釋]：接下來他宗問難謂：若以正理破於諸法增益自性無明之所耽著境，而不會破壞名言諸義，此二者相違。因為你中觀應成派說：世俗諦是由執實心之前所安立。於是他宗便引《入中論》所云：「癡覆自性故世俗（無明癡障礙見自性──見空性，故世俗），由此偽法（虛妄之法）現為諦實，佛於《楞伽經》說彼（無明所執之真實）是世俗諦。」他宗解釋《入中論》說：此論說：由無明增上安立色…等為世俗諦，故你中觀應成派說：以正理破於諸法增益自性無明之所耽著境，而不會破壞世俗名言諸義，說此二者不相違，實則相違。因為與《入中論》所言不相符合。這個地方是說應成本宗，他說什麼叫世俗諦？就是執實心前所安立，既然是世俗諦是執實心前所安立的話，執實心是執為自性有而來安立無常、苦、空、無我等，把那個自性有破除掉，沒有破壞世俗名言諸義的話，那這個是相違，因為世俗名言之世俗諦是由執實心前所安立，那你把他破壞掉了，怎麼不會破壞世俗名言諸義呢？而且你《入中論》也是這樣講啊，癡覆自性故世俗。

(p445+5)

（中觀應成派）答曰﹕無過。立色聲等為世俗諦之諦，是由意樂增上為諦。此意須是諦執，故於增益自性無明而為諦。故於已斷染污無明二阿羅漢及八地以上諸菩薩前，所現諸法唯虛偽性非諦實性，以無諦實增上慢故。

[釋]：中觀應成派本宗回答說：無過─沒有你所問難的過失！因為安立色、聲…等為世俗諦之“諦”，問難者汝應當了解：此“諦”乃是由意樂增上而安立為“諦”，故此意樂須是諦執，即執實、執為自性有。故於增益自性之無明，而稱為“諦”。因為是無明所以才稱為諦，故於已斷染污無明聲聞、獨覺二種阿羅漢，以及八地以上諸菩薩前，所顯現色…等諸法唯虛偽性、非諦實性，已斷煩惱障，已無諦實增上慢故。這地方反問（辯論問難者），若色身等世俗名言諸義是由無明安立，如同你之前問難我，則聲聞、獨覺阿羅漢跟八諦菩薩會成為壞滅緣起因果之斷見者，以其已斷盡無明，不會諦執，既已斷盡無明，由無明所安立之世俗名言諸義就不可能存在，因為已經斷盡，聲聞、獨覺阿羅漢跟八地以上菩薩不是變成斷滅因果，所以，無明或薩迦耶見之所依、所緣及所斷，應該分清楚。無明所緣是色、聲…等法，他是緣他，但無法執他本身為諦實有，沒有辦法，所以他是依著他而執為諦有、自性有，所以剛有說，所謂諦呢？是在意樂上執實而來說的，而不是在色、聲…等法所說，故無明是依色、聲…等諸法執為諦實，然色、聲…等法，非由無明執實之心所安立。所以把無明執實斷掉的話，怎麼會破壞色、聲…等法呢？

(p445+7)

論說於諸無實執者，唯現世俗，其理即此。故色、聲等，雖由無明立為諦實，然非由無明立色聲等，譬於執繩為蛇之邪識，雖繩為蛇，然繩非由彼邪識安立。

[釋]：諸論當中說：色等諸法於諸無實有執著聖者的心續當中，唯現世俗虛妄──即實無自性，顯現有自性，其理即此。故色、聲…等諸法，雖由無明立為諦實，然非由無明立色、聲…等。“諦實”即於無明執實心執為實有，然，色、聲等諸法，並非由無明安立為有，如前所說，所依、所緣、所斷，要分清楚，故本文才說：「非由無明立色、聲…等」意謂由無明緣色、聲…等法，並執其為諦實，此即“世俗諦”。此中“世俗”乃是指無明，譬如於執繩為蛇之邪識-錯亂識，邪識雖執繩為真實之蛇，然繩並非由彼邪識所安立。此邪識是依繩妄執為蛇，然繩非由邪識安立。同樣，無明緣（依）色、聲…等諸法，妄執色、聲…等諸法為諦實，故色、聲…等諸法，非由無明安立而諦實，是為無明之耽著境。無明的躭著境只有諦實而已，是依著色、聲而執為諦實，故把諦實斷除掉了，根本沒斷除色、聲…等諸法，

(p445-5)

其能安立色聲等之心，謂無損害眼等六識。故此所立義名言中有，非是正理所能破除，其無明所執，雖於世俗亦非有，以此是於諸法增益自性，如此自性，雖於名言亦定無故。

[釋]：其能安立色、聲…等諸法之心，謂無暫時錯亂損害眼…等六識。故此六識所立諸境義於名言中有，意即於世俗中有。而世俗有之“世俗”是指名言識。此名言識非是正理所能破除，正理所破除者乃是世俗諦中之“世俗”即是無明，及其所執諦實之境。其無明所執之諦實，雖於世俗中有之“世俗”亦非有，以此世俗諦之世俗是於諸法增益自性之無明，如此無明所增益之自性，雖於名言中亦定無有故。以世俗名言諸義定是虛妄，若是虛妄則非諦實，故諦實於世俗名言一定非有。此中世俗有之世俗即是指名言識，而世俗諦之世俗是指無明。

(p445-3)

是故正理雖於名言亦能破除，假若正理不能破此，則於名言不能成立諸法如幻。又於愚癡所增自性，次更增益愛、非愛等諸差別相起貪瞋等，故以正理亦能破壞貪等行相。

[釋]：是故正理雖於名言亦能破除無明所執自性有，假若正理不能破此自性有，則於名言不能成立諸法如幻──如現非有。若不能成為如幻諸義，則會成為勝義諦。這個是大錯誤。又先於遇境時愚癡所增益自性，次非理作意更增益愛、非愛…等諸差別相，而生起貪、瞋…等，故以正理亦能破壞貪、瞋…等行相。此中“行相”，即指所耽著自性有之境。以順、不順境於識體前方而有，而生起貪、瞋，（順境起貪，不順境起瞋），此於前方而有，即分別自性有，會起貪瞋是因為分別自性有所引生的，故以正理破除增益自性有，亦能破貪、瞋等行相，以貪、瞋…等煩惱由此自性所引生。

(p445-1)

如《四百論釋》云：「貪等唯於癡所遍計諸法自性，而更增益愛非愛等差別而轉，故非異癡而轉，必依於癡，癡最勝故。」

[釋]：如《四百論釋》云，說：「貪嗔等煩惱生起呢，主要唯是於愚癡所遍計諸法自性有。由於遍計自性有，而更增益愛、非愛等非理作意差別而轉，故非什麼呢？異癡而轉，必依於癡，癡最勝故」這個地方是說，於此生貪嗔等煩惱之前，我們知道說要生貪嗔等煩惱之前，一定是非理作意；而非理作意之前呢，一定是遍計執為自性有。

但是呢，然本文中所說的，非異癡而轉，是說什麼呢？是說貪嗔等煩惱的所緣境，並非異於癡所緣境而轉。可是然又不能說，貪嗔的所緣境與癡的所緣境是一樣的，是一的，不能這樣說。為什麼呢？因為貪心的所緣境是悅意境，嗔的所緣境是不悅意境，而癡、愚癡的所緣境是自性有，所以它不是一。進一步來說，貪心的主要所緣境是悅意境，而此悅意境於前方而有，那於前方而有這個叫自性有，那故說其非異癡而轉，嗔心亦復如是，嗔心也是一樣。又，由於貪嗔等煩惱呢，畢竟是由什麼？由無明執為自性有而生起，是故呢，必依於癡。由於以遮貪之理，未必能遮嗔；同樣的遮嗔之理呢，亦未必能遮貪。但若能以正理斷除愚痴所執之自性有，貪嗔等諸煩惱必定隨滅。所以，故說什麼？癡為最殊勝。

我們剛剛引這一個《四百論釋》裡面所說的，說非異癡而轉，所以這個是異；然非與貪嗔所緣是一。那這個要做怎麼解釋？那我們又來說，我們要起貪嗔之前呢，一定是非理作意；但是要非理作意之前呢一定要執為自性有，所以才會說非異癡而轉。那癡就是我們剛剛所說的，執為什麼？自性有。因為我們要起貪嗔之前，一定非理作意，那非理作意之前呢，也一定要自性有。所以呢因此非異癡而轉。可是呢貪的所緣境是順境，嗔的所緣境是不順境，跟愚癡的所緣呢，是不一樣。所以呢雖然是異，可是呢然非與貪嗔所緣境是一，也不是。

那這個地方是怎麼來理解呢？這地方我們說，我們對於我們所喜歡的境，是不是呢？在我們的識體一顯現，我們一看到所執持是不是於前方而有？會在我們識體前方而有，那我們所討厭的境，我們所不悅意境呢，那是不是也會於我們識體前方而有，是不是這樣？是啊。

但是我們在看我們所喜悅的境的時候，那於這個瞬間於前方而有，而這個前方而有呢這分叫自性有。所以我們貪的所緣境，我們嗔的所緣境呢，不順境於前方而有，所以而來說非異癡而轉。因此會依的這個自性有，然後非理作意。如果我們喜歡的境，那我們來想，當我們喜歡的境的話，是不是看不到他一點壞處，就是有壞處我們也不會很在意，也無所謂。這是我們的順境。那於前方而有，那這個時候你一定起貪。

那如果我們所看到不喜歡的境於前方而有，那我們再回想，當我們看到我們不喜歡的境的時候，那找不到一點是好處。就是有好處，我們是不是會把他轉成不好。這個就是我們的什麼？非理作意。那如果這樣的話呢，那一定是起貪、也一定是起嗔的。因此這個地方來說，說於前方而有。所以貪嗔並沒有離開什麼，自性有。可是呢雖然沒有離開自性有，可是它的所緣境是不一樣的，貪的所緣境是順境，嗔的所緣境是不順境，愚癡的所緣境就是自性有，這不一樣的。但是你又不能說他為一樣的。所以這個就是我們剛所說的《四百論釋》裡面所說的非異癡而轉，然非與貪嗔所緣是一。

那由此這樣來說的話，那平常我們怎麼去呢？去轉化無明呢？所以我們前面講一些識體，就是要瞭解什麼是錯亂識、什麼是顛倒識；那當你瞭解的時候你就可以轉化。所以剛所說的所緣境呢，貪的所緣境為順境；那嗔的所緣境為不順境；那於前方而有，那如果是這個自性有的話呢，跟這個所緣境呢，我們說以人來講就好了；當我們喜歡這個人於前方而有的話，你有沒有覺得我們在看這個人的話呢，跟他的蘊體是合而為一的，於前方而有合為一的。那我們知道蘊體不是補特伽羅啊。可是我們在看補特伽羅是不是跟蘊體合為一、融在一起的、於前方而有？所以呢這個叫自性有。那如果是你的順境的話，那你一定會起非理作意，所謂的非理作意的話，就找不到他一點壞處，即使有壞處的話也無所謂，那這樣的話你就一定會起貪。所以由這個貪呢我們就造惡業，有這個惡業，我們就會什麼，就會墮三惡道。

由這自性有，執為自性有，所以我們跳不出輪迴。所以，我們對於這個瞋跟貪我們去思惟他，瞋心會讓我們墮地獄道，受盡無量無邊的痛苦。貪會讓我們墮哪裡呢?貪會讓我們墮到所謂的餓鬼道乃至於畜生道。即使這個貪心我們去行善事，所謂貪心的話呢?我們依這樣來說，即使我們的所緣境是順境於前方而有的話，那這一刻你絕對會起貪，這細分的貪。以這個細分的貪我們去行善事，那你僅僅也在造作輪迴生死而已。投生到人天也是在輪迴生死。所以我們就對這個瞋，思惟業果，然後遮除他。因為什麼?瞋會讓我們墮地獄道。貪也會讓我們墮地獄。乃至在三界輪迴。所以，我們就把瞋遮除掉，把貪遮除掉。然後思惟什麼呢?思惟由這煩惱所造的業力。因為我們被煩惱控制住，而去造業、不自主。所以我們就對煩惱跟業生起什麼呢?生起出離，厭離。如果生起了出離跟厭離而去造善事的話呢?這就是將來出離之因。如果依這心再緣有情，他被煩惱跟業束縛住，那我們生起悲憫心，要拔他的苦跟苦因。所以生起悲憫心。所以對於什麼呢?對於順境跟不順境，那我們把他轉為出離，把他轉為大悲心。

那於前方而有的自性有呢?就如同我們剛所說的，如果這位有情跟蘊體於前方而有，成為自性有的話。那自性有的話，那他存在的方式，不是”一”要不然就是”異"。我們用證空性的理路去思惟他，哪如果一的話呢?補特伽囉就變多呢?存在嗎?這個不存在。難道離開了蘊體還有補特伽羅嗎?也不存在。所以自性一跟自性異，都找不到。而去通達了什麼?而去通達了補特伽羅無我、無自性。亦通達了空性。所以通達了空性把這個自性有遮除掉呢?種下未來解脫的資糧。那這個呢?都是在我們現實生活上，只要我們一醒來，就一定遇上了。所以如果依著這個自性一跟自性異，把這自性有遮除掉的話呢?那就可以呢?種下未來把無明的識體，把十二因緣初支的無明呢?把他斷掉的因緣。所以當我們了解這個識體的作用以後，在我們現實生活上，當我們有空冷靜下來的時候我們去思惟觀察，慢慢的思維觀察，慢慢的思惟觀察。那這個就會種下未來什麼呢?剛剛所說的，把貪瞋調伏，種下未來投生到善趣。因為你要修行非得到善趣，非得到人道，那至非得到佛國的淨土。你要解脫你非得修學無我空慧呢?把自性有遮除掉。所以學習菩提道次的廣論的毗缽舍那是非常重要的。為什麼呢?因為只有在人道，才有辦法學習到，無我空慧的道理。也要碰到這個教理。

所以呢?剛剛就把這一個呢?把這個《四百論釋》所說的這個道理呢?你運用在哪裡呢?你現實的生活上，你也有討厭的人，你也有不喜歡的人，你也有你很喜歡的人，都拿來觀察。有人喜歡貪財，有人喜歡貪名利，也可以拿來觀察。名利就是你的順境。討厭的人就是你的不順境。那他於前方而有。你怎麼去修，怎麼去轉化他。當你把貪瞋轉化過來，把自性有轉化過來的時候呢?去唸佛。持咒。做任何一個修行乃至於觀察佛像。就不會如同剛剛所引申的《金剛經》所說的:「若於色見我，若於音聲求我，是人行邪道」。我們就不會行邪道而且是行正道。這都是在實際上，生活上呢?去實際上觀察修的。所以這地方講說:教理是拿來實修的不是拿來讀的。而且實修呢?在現實日常生活上的每一樣、每一樣你都可以拿來觀察修。所以這個就是呢?《俱舍論》所說的教證。實際上是為一。為什麼?因為你要證，沒有教也不可以。哪你學教就是要來證的。這個證呢?不要把他侷限在非得要閉關，非得要現量證，不要太狹礙。當然啦!現量證是未來我們追求的目標。但是現在呢?你要慢慢的去思惟修，慢慢的去調伏，去通達，比量通達空性。那種下未來現量證。所以沒有比量又何來的現量證呢?那比量有聞、思、修阿。你沒有聞何來的思，你沒有思何來的修，你沒有比量修又何來的現量證呢?這個都是要有次第的。