NO.23毗缽舍那
《菩提道次第廣論》
毗缽舍那 NO.23
（2013年4月25日）
01:22
我們前面有說過，這個無明他的耽著境是──自性有、實有，這一分是要破除的。但無明的耽著境也必須依著存在的法而耽著它為自性有，譬如講:俱生無明他緣色…等諸法。耽著其為自性有──就由自性有所成的色等諸法。因此這分自性有是不存在的。但是呢?他必須依著存在的。所以將這一分無明的耽著境的這一分自性有把它遮除，但並沒有遮除色…等諸法。因此，顛倒或者是錯亂的識體，那當然是依於不顛倒或依於不錯亂的識體。所以什麼是不能破，什麼是應該破，這個一定要分得很清楚。
02:55(p446+1)
此諸煩惱，雖是無始俱生而轉，然彼行相正理能破，故彼所著境，名言亦無。
[釋]：這裡是在解釋《四百論》的意思，謂：此諸貪、瞋…等煩惱，雖是無始俱生而轉，然彼貪、瞋所著之行相，也就是說它所著之境。這個呢?是正理能夠破除的。故彼，彼是指貪、瞋等之所著境，於名言當中亦無。此中於煩惱，我們生起煩惱的當下呢?是不需要觀待任何原因的，其能夠很自然的生起，就任運的生起。這個就是所謂的“俱生執”。俱生執不同於遍計執，因為遍計執於生起的當下，必須要觀待理由，觀待因，乃能生起。而俱生執是任運而起，無始而轉。又，本文中所說的：「彼貪、瞋…等煩惱生起然必依於愚癡」。所以，故本文續云：「所著之境」是在說明：貪心所緣之悅意境是於前方而有。也就是本文所說的:此諸煩惱，雖是無始俱生而轉。這意思是說呢？於前方而有。此分於前方而有即是指乃由自性有所成立的悅意境。此 “自性有”所成立的悅意境這一分，在名言當中是不存的。譬如石女兒本不存在，石女兒本不存在呢？怎麼還會有石女兒的手、腳呢！用這樣來說明，同樣的道理，自性有不存在，那怎麼會有自性有的順境、及不順境呢！因此本文才說：「名言亦無」是講這個意思。也是就說由自性有所成立的，這當然是不存在的。在名言當中也不可能存在。但是貪煩惱的順境、瞋煩惱的不順境這個呢？在名言當中是存在的。所以這個就如同剛剛所說的，你要破的是不存在的，不是存在的。所以接下來我們再看本文所說的。
06:50(p446+2)
是故俱生心有二境，謂以正理能不能破。其能安立此色聲等諸名言量俱生之境，名言中有，非以正理所能破除。如是佛護論師及月稱論師宗中，雖於名言亦破自性，故名言諸義極難安立。
[釋]：我們進一步來說明，說：是故俱生心有二境──所緣及所執：謂(1)以正理能破──也就是說呢？俱生執自性有之心，這分＂所執＂是所破；(2)以正理不能破，就是＂所緣＂就是俱生心的所緣。所以呢？所緣跟所執要分清楚。其俱生心能安立此色、聲…等諸名言量俱生之境，這呢？於名言中有，非以正理所能破除。也就是說呢？所謂的“俱生名言量”之境，於名言中有，當然這是指緣著色法…等諸根識及安立色…等法之諸心。
如是中觀應成派佛護論師及月稱論師宗中，雖於名言當中亦由正理破除境有自性，故破除之後於名言諸義中，諸法是極難安立。所謂極難安立呢？就是說：並不是無法安立。也就是說你破了自性有之後，同時要安立名言諸義的存在，這是非常困難的。也就是說：諸法僅唯由分別心假安立，無些許的自性存在，因此，進一步要去承許這境的存在呢？是相當困難的。所以這樣我們可以引申，所以呢？在我們漢地呢？禪宗的參話頭所產生的疑情，所要否定的、所要破除的是什麼呢？是俱生所執之境，俱生所執之境呢？或者獨立實體的我，或者補特伽羅自性有。不能破的是什麼呢？是俱生心所緣名言假立的補特伽羅。
所以呢，如果對於俱生心的所緣及所執分不清楚，而且他又能夠參話頭開悟證空性的話，當然啦！這一類呢？絕對是屬於過去世已經熏習習氣非常濃厚，是不按照次第的行者，這一類就如同憍陳如尊者一樣。假若不是屬於不按照次第的行者，那當然呢，你一定要將，必須要將俱生心的所緣及所執你要把它弄清楚，才不致於在破除俱生心的所緣的緣起因果法，而墮入了什麼？而墮入了斷滅見。所以這一分是非常重要的。所以接下來我們再來看本文。
11:21 (p446+4)
若未善知安立彼等離諸妨難，則於行品不能善得定解，現見多成毀謗惡見，故具慧者，應當善巧此宗安立世俗之理，恐繁不說。
[釋]：那這地方呢?說遮掉了自性有，於安立無自性之後。假若呢，未善巧了知如何安立彼世俗諦…等等，遠離諸妨難。所謂遠離諸妨難就是說呢，說安立了自性空，卻無法安立世俗諦。所謂安立世俗諦的話，是以量來安立世俗諦，卻無法安立。那如果這樣的話呢，則於行品布施、持戒…等等，不能善巧獲得定解而如實的行持。這樣的話呢，卻說通達空性一法，即圓滿一切。那如果這樣呢，這佛在《攝研經》有說：「彼諸愚人作如是說，唯以一法而證菩提，謂以空法，此等未能清淨諸行。」佛陀在《攝研經》講說：有一位愚痴之人呢，自認為只要通達空性一法呢，就能證得一切。因此對於布施、持戒…等，不能如實清淨去行持，佛陀說這一類是愚癡者。由於這樣，因此呢現見就忽略了布施、持戒…等行品。不僅如此且以為行持這些行品，是未了知空性者所應該去行持的。或者說呢，這一些呢，是為漸修者所應該要修持的。或者呢，只有在聞、思的時候呢所應該修的。像這種見解呢，多成毀謗之惡見。因為呢，這是毀謗佛陀往昔行持布施、持戒、忍辱…等事。
故具智慧者呢，應當善巧於此無自性宗就是應成宗，所安立的無自性，且又能如實的安立世俗之理。那當然啦，這些道理前面都已經有說很多了，所以不再多說了，所以宗喀巴大師說恐繁不說。
到此呢，我們已經將第一個跟第二個解釋完了。第一個的話呢，堪不堪忍，解釋完。第二個呢，量不量成，也解釋完。那現在呢，我們進入第三個。那這個第三個呢?
15:05（p446+6）
第三觀察是否四句所生而為破除，顯不能破。
[釋]：這地方就有談到四句，這四句也就是說呢?所謂的自生、他生及兩者合起來的共生還有無因生。以這樣子來說明這個破了這個四句以後呢?是無法來破應成派所安立的諸法。因此我們首先來黑板上來說明這四生。
我們來看著這個緣起因生果，這因滅果生，你如果再承許有自性有之下而來說這個因生果，哪就用四門來理解。四門就是第一個就無因生。第二個自生。第三個他生。第四個共生。我們先略略來做解釋這四生，等一下在解釋本文的時候再合起來講。
首先我們先了解，所謂的自性有就是不觀待。因此如果因有自性，果也有自性。那因生果有自性呢?第一個如果以無因生來說，所謂的無因生就是說呢?他就是不觀待過去世，不觀待未來世。那眼識現前所看到的呢?是一個自然所生的。沒有原因的。如果這樣是合理的話，這因生果是沒有因而生，那這個因生果這地方我們一定要注意說是眼前所看到的因生果。眼前所看到的因生果呢?他不觀待什麼呢?他的業因。也不觀待他有沒有一個造者，而來說因生果。那如果是這樣子的話呢?我們就舉個例子來破。怎麼說呢?譬如講說合歡山下雪，合歡山下雪他一定要觀待時節因緣，那你現在不觀待時節因緣，他為什麼不觀待呢?因為他自性有。只要是這四生一定是自性有。只要是自性有就是不觀待。如果不觀待的話合歡山下雪，他一定要觀待時間因緣。哪你如果不觀待的話呢?只要合歡山下雪的話，哪所有地方都要下雪，因為無因生，不觀待因緣的。那反面來講呢?只要其他地方沒有下雪，那所有一切（地方）都不能下雪。所以，應成本宗呢?就來破斥這無因生。
18:53
引（p524-2）《入中論》「若見唯是無因生，一切恆從一切生，世人不應為果故，多方攝集種子等。」。若見無因而有生，一切恆從一切生。所謂的一切恆常一切生的話，剛剛我們是舉什麼?我們剛是舉合歡山下雪。那我們又舉另外一個，譬如講說我們生這個芒果，生芒果也要觀待時節因緣，你如果說芒果生的話，不觀待時節因緣的話，只要這地方芒果一生呢?那所有任何時節，所有任何一個地方也要有芒果生。那反面來講呢?如果某一個地方某一個時節，他沒有芒果生的話，那所有一切（地方）都不能由芒果生。所以這是第一個。第二個呢?我們都很清楚眼前所看到的，現在的農夫他要播種，要生果實他一定要花勞力，然後去取種子，澆水…等等。這個都是要觀待因緣的，而且還要觀待氣候，我們講說一定要風調雨順。你一定要觀待很多因緣，那如果是不觀待的話呢?那世間為求果實故，不應多門收集種子。沒有必要了。他能不能夠生也不要去觀待這種子好壞。所以這是第一個破無因生。那這地方我們一定要注意，所謂的無因生並不是沒有因果生，是有因果。可是他的因果是不觀待過去的業習氣及未來的業習氣。是眼前所看到的這個因生果。沒有一個不觀待業習氣的，不觀待造作者的。這是第一個。
20:54
第二個呢?自生。一樣道理因生果。用這個自生來說明，如果自性有而因生果，那他是自生的話呢?就是因中有果。因中有果，譬如種子長芽，你要種子滅掉以後才會生芽。可是你現在不是，種子裡面就有芽了。種子裡面就有芽，那本來因生果是要因滅而生芽，從沒有而有，這才叫生。可是你本來有的又再生，這就變成多餘了。所以你如果，因有的話呢?那本來就有了，何必再生呢?生也沒有意義阿。所以如果種子裡面有芽的話呢?那這樣種子再生芽的話，就沒有什麼意義了。同樣的另外一個角度來講，如果種子裡面有芽，那盡未來際呢?全部都是種子。他沒有任何一刻芽可以生出來。所以如果是自生的話呢?就會產生這種過失。所以我們來看，本宗就破了，說，彼從彼生無少得，也就是說呢?果從因生根本是無少得。也就是說呢?一點作用都沒有，為什麼呢?本來因中就有果了。你再生就沒有意義了。這就是剛剛所說的，所謂的生呢?是從沒有而有這叫生。哪你已經有了，已經有了再生就沒有意義了。所以彼從彼生無少得。接下來說:生了，已經有了又再生是不合理的。種子要生芽，可是種子裡面有芽了，再生的話就變成不合理了。
23:20
引《入中論》：「生已復生亦非理。若計生已復生者，此應不得生芽等，盡生死際唯種生。」。若計生已復生者，此應不得生芽等。種子裡面有芽，可是他還沒有長出來阿。這種子裡面有芽，哪你找不到一個時刻呢?可以真實的獲得這個芽，所以此應不得生芽等，盡生死際唯種生。無量劫以來沒有一個時刻芽可以長出來，全部都在種子位。以上講這兩個呢?在我們一般的名言識，我們所了解的根本沒有這種事情產生的，在世俗名言有根本不可能。
24:13
接下來我們說，第三個他生，所謂的他生的話呢?就是要依他而生。芽要依種子而生。果要依因而生。但是呢?果依因而生的話?如果因果各有自性，因果各有自性，有自性我們就是說不觀待，不觀待的話，因、果變成不相干了。就變成不相干了。我們說因生果，他一定要有相隨順的關係，既然你有自性的話，那就不觀待，不觀待的話，因果就變成不相干了。那不相干的話，又能夠生，又能夠依他而生，那就會產生很多的問題。所謂的產生問題的話是說，相順的因，生相順的果。相順的因，也可以生不相順的果。那不相順的因，也可以生不相順的果。不相順的因，也可以生所謂的相順的果。不相順的果他都可以生。為什麼?因為兩者不相干，又能因生果。就是說:本來講說苗芽的種子是生苗芽，苗芽的種子生苗芽這是相順的，他要觀待的。苗芽他一定要觀待苗芽的種子，你現在苗芽的種子跟苗芽變成有自性，有自性的話就是苗芽不觀待苗芽的種子，那既然是有自性又不相干，又要觀待，又要生的話，那苗芽的種子可以生苗芽，為什麼?石頭不能生苗芽呢?因為都是不相干嘛！都是他。他就會變成依他，這他如果不相順的話呢?自性有就變成不相順了。不相順的話呢?石頭也可以生苗芽。因為都是他嘛！所以我們來看黑板說:他生。（引《入中論》：「若謂依他有他生，火焰亦應生黑暗，又應一切生一切，諸非能生他性同。」）應成本宗就破你，說:「若謂依他有他生」，就是依他有他生。依他有他生的話，就是果依因而生，而因果各有自性。那各有自性就是不相干了。不相干的話又能因生果，那為什麼?火焰不能生黑暗。因為不相干。本來火一生的話呢?黑暗就沒有了。本來是要這樣啊!可是你現在變成兩個不相干的可以變成相順的因生果。為什麼?因為火焰跟黑暗，都是他嘛!所謂他，他的話就是不相干。所以你的不相干的因又能生不相干的果，那為什麼?不相干的火焰不能生不相干的黑暗呢?就會變成這樣。那如果是這樣的話，又因一切生一切，諸非能生。這樣。也就是說呢?苗芽的種子可以生苗芽，那為什麼呢?其他的不能生他呢?都可以啊!因為都是不相干。都可以生，都是他性故。諸非能生的都可以生了。為什麼?都是他嘛!所謂他的話，是依他，依他又有自性，又變成不相干，不相干的話，能生。苗芽的種子跟苗芽是變成不相干。因為各有自性。那各有自性又能生。苗芽的種子可以生苗芽，那為什麼?火焰不能生黑暗呢?同樣道理呢?為什麼？石頭不能生苗芽呢?因為都不相干阿。都是不相干的他啊!所以本宗就破，他生也有問題。
接下來第四個共生。什麼是共生呢?就是把自生跟他生，這兩個合起來，叫共生。本宗就破了，「各生未成況共生」，你的自生都有問題了。前面已經破了。他生也破了，你兩個合起來，又有什麼用呢?所以呢?各生未成，你談什麼共生。更何況你談什麼?這共生。所以呢？我們就把這四生，拿來分析這個因果法。
29:29
這地方我們講幽默一句話，或許我們會覺得說:這四生到底我們要怎麼去修，我們舉個例子來講:平常我們如果遇到障礙的事，我們不喜歡的事我們都會覺得我好倒楣喔!那請問你:我好倒楣，好像這因都不是你造的。是無因而生嗎?是不是這樣。要不然是他造的我來受嗎?是不是這樣。如果是自生的話，你喊倒楣有什麼用，本來就是你生的嘛!是不是這樣。自生也不對，他生也不對，共生也不對。所以我們講說你有什麼好倒楣的。是不是這樣。平常我們是不是會這樣。好。平常我們有好處的話，我們會去尋找因嗎?大部分都會說，認為什麼?我為主嘛!我能力好嘛!可是你有沒有觀待其他因緣的輔助，是不是。所以我們俗話講啊!當我們會賺錢的時候你一定要思考，第一是誰錢拿給你的，你的父母親。所以你要懂得孝順。所以你要尋找那個因。但是我們會認為什麼?如果我們錢賺的很多，有能力。我們一定會認為是我自生的。平常我們的心識都會有這種顛倒的識體。這個你拿來觀察。好。我們先休息一下。
31:22
我們剛剛在黑板上所說的，舉一個現實的例子來說明因生果。實際上我們在禪修的時候呢?如何對因生果，在自性有的之下呢?就會落入了自生、共生、他生、無因生。所以我們現在來思考一下，當我們的分別心一顯現因果的時候，我們自問一下呢?我們會說因觀待果，果觀待因嗎?不會。我們會覺得因生果好像在前方而有。如果我們剛所消文的，如果因生果這個法於前方而有的話，就變成自性有。那如果屬於自性有的這個時候，這個時候你就用這四生去遮除。遮除以後呢?這因生果如何存在，唯名言假立。因觀待果，唯名言假立為因。果觀待因，唯名言假立為果。所以我們剛開始前面的第二觀察的時候我們有說過，不存在的一定依著存在的。所以自性有所成立的因果，用四生去破他。那四生站在自性有來建立，這因果是不存在。可是他依著唯名言假立的因果是存在的。所以你把他破除掉了以後呢?第二刻因果是怎麼成立，是唯名言假立。所以剛剛有說了。在名言上破除了自性以後，又能同時安立名言。注意。這是非常難的一件事情。這是中論裡面所說的性空緣起，緣起性空。但是由這兩個來安立什麼呢?來安立布施、持戒、忍辱。依著布施來安立性空。由性空來成立布施。所以因此能夠安立的話呢?我們一開始在因地上修行的時候呢?就開始在累積智慧資糧跟福德資糧。他是同時在累積的。你要同時累積的話呢?你非得先有這個正確的什麼呢?緣起性空的中觀正見。你如果沒有這緣起中觀正見的話，你就無法在現實的生活上乃至於你在行持的時候呢?你無法同時建立福德資糧跟智慧資糧。沒有辦法。所以中觀正見呢?就如同我們前面所說的你要開始修行之前，你非得把中觀正見在你的心識的抉擇上把他確立好。一確立下去的時候呢?那一刻開始的修行呢?全部都是跟解脫成佛成為相順之正因。你如果還沒有確立之前你就開始起修了。實在來講的話，總相來講，當然你在累積福德資糧，只要跟佛法一扯上的話都是在累積福德資糧。可是呢?能不能夠說妳在累積福慧這兩個資糧而來成就佛陀的什麼?法身跟色身呢?不可能。絕對不可能的。所以我們前面一直講說:這個正見怎麼建立。你非得好好學習教理。沒有第二條路。假設你不學，又能夠這樣子修的話，那你一定是無量劫以來你已經串習非常濃厚的習氣。你應該是屬於喬陳如或龍樹菩薩的根器。那如果不是的話你就好好學。我們接下來再看個本文。
35:40（p446+6）
第三觀察是否四句所生而為破除，顯不能破。
[釋]：那因為呢?諸緣起因生果之諸法呢?有兩類。其中第一個無自性有之生，即是緣生。但是這一個呢?剛才我在黑板上面沒有寫，我只有講有自性的基礎下而來談四生。那當然啦! 你如果把有自性有之生的自性破除掉了，你就同時成立了緣生。第二個就是自性有之生，所以緣起因果法來講總相分兩個，無自性之生，有自性之生。若為有自性的生的話，他又分兩個，一個是無因生，一個是有因生。是不是這樣。哪有因生呢?又分為三個，就是剛所說的自生、他生、還有共生。所以總而言之來講:假若因生果有自性的話，那決定則定從四邊隨意而生。
37:01
首先我們先來介紹，所謂的無因生。此中這個無因生即是指無前後世業果之自性的因果。沒有前後世，沒有前後世業力影響的，這個自性的因生果。這個呢，唯現前暫時因緣合和之因果。所以這個地方我們講一個幽默的話，雖然我們佛教徒都講因果，如果這一些的因果我們不清楚的話，我們雖然講因果的話，那你是不是外道所說的因果呢？是不是這樣？所以我們也要思考一下。不是談因果你就是佛教徒，不一定的，外道也會談因果。
所以這無因生呢，他是唯現前暫時因緣合和的因生果。理由呢，他們就說了，說：蓮花的莖很粗，那蓮花的瓣是很柔。他就問你，請問你：到底有沒有誰去跟他製造的？沒有啊。你也沒有看到，現前你也沒有看到啊，那他一定是自然生嘛，是不是這樣？包括蓮花的瓣，還有鬚，還有他的花，花蕾…等等呢，他的顏色、形狀都不一樣啊，那難道還有造作者嗎？沒有啊，所以亦未見作者。
本宗就破，剛剛在黑板上有說了，說：若計無因而有生，如果你覺得沒有這業力的影響，不觀待其他的因緣的話，那這個時候生蓮花，所有一切處你也要生蓮花，因為沒有因生，不觀待其他因啊。之所以會有這種水果產生，之所以會有這種花產生，一定要觀待時節因緣。你不觀待時節因緣的話，沒有觀待其他業力的話，那他很自然生的話，既然不觀待的話，他自然生，這個時候生所有一切時處都要生；如果其他沒有生，所有時處都不能生了，因為不觀待因緣。所以一切恆常一切生。要不然我們也可以說:一切恆常一切不生。
我們再來講幽默一下，我們都是母親生的，如果照這樣的話，所謂無因生，那母親生，所有的女生都要生，是不是這樣？有可能嗎?不可能啊，是不是？只要其中有一個女生沒有生，那所有的女生都不能生了。如果照你這樣說的話。是不是這樣？
接下來我們來說明：自生。說自生呢，即是自性一而生的，因中有果。那應成本宗就破云：「彼從彼生無少得」這怎麼說呢？所謂生的意義是從無而有。那如果你因已經有了，若有了還再生呢，這是沒有什麼意義的。所以才會說：故說無少德。接下來說呢，又：「生已復生亦非理，若計生已復生者，此應不得生芽等，盡生死際唯種生」這地方我們講說呢，種子長芽，你應該種子滅了才會有芽生，可是你種子裡面有芽了，那再生就沒有什麼意義了。而且種子在輪迴的邊際，就是輪迴沒有斷，或者無量劫來呢，永遠都在種子位，無法生出芽。為什麼呢?因為你有自性嘛，有自性又因中有果，又不觀待，所以他不可能滅除掉啊；不可能滅除掉他永遠都在種子位啊。所以這自生是不對的。
接下來他生。他生是什麼呢？是指自性異的因生果。因果各有自性，就如同剛所說的，如果種子長芽，種子生芽各有自性就變成不相干；那如果變成不相干又能生的話呢，不相干的因也可以生不相干的果啊。所以應成本宗就破云說: 「若謂依他有他生」所謂的他生是依他而生，果依因而生。那有自性有的話呢，那就會變成「火燄亦應生黑暗」，因為不相干的因可以生不相干的果啊。「又應一切生一切」，那因果不相干又可以生的話，我們來講說，那不能生的也能生啊。為什麼？都是他性同嘛，他性的話就依他而生，都是不相干的，依者不相干的而來生。
接下來就是共生。那共生是什麼呢?由於當時印度的裸行派，因為他見到自生有過失，他生也有過失，他為了遠離其過失，所以他就，故承許共生。他舉個例子說，慈氏這個有情呢，他的命是自己的，所以叫自生，命是自生。可是他也要觀待生彼之父母，父母就變成他生。如同剛才我們所說的，應成宗就破云：那自生也把你破了，如前面所說的，生就沒有用了，沒有意義了。那他生也破了，如一切生一切，所以故云：「各生未成況共生」破完以後呢，中觀應成派諸論師不承許「生是由四句任一所生，或者四邊任一所生」，因為中觀應成派許「眾緣而生，眾因緣而生」。以承許四句任一所生那必定要在實有的基礎之上，而來說有生，然而他宗（所謂的他宗是指佛教自部的自續派以下還有包括外道諸師）他們所承許的生，那必定是四生任一所生，必定為四生任一所生。
因此他們認為生，假若非為四句任一所生，那當然則無任一法之生，意謂著生就不存在了，只要四句任何一生沒有的話，這法就不存在了。所以他宗呢，以觀察是否四句生而來破除中觀應成派所認為的生。那我們前面講了，中觀應成派他認為是緣生，而不是四句生。所以自續派以下會認為說，那如果沒有四句生，生就不存在了，而以這樣來破應成派所承許的生。但是呢，顯然是不能破。為什麼不能破呢?接下來我們再看本文。
45:40 (p446+6)
由破自、他、俱、無因生，若能破生，則四句生雖於名言此宗說無，故於破生不須簡別。若不能破，則破四生亦不能破勝義之生。
[釋]：這地方講說，故他宗云，由破自生，這自生就是外道的數論派、他生是佛教內部自續派以下、俱生就是共生，是外道勝論派、無因生就是順世外道。他們說，若能破任一法之生，則四句生雖於名言，此應成宗說全無，故於破什麼呢?故於破任一法之生，亦即任一法皆無四句任一而生。也就是說呢，應成派所謂的生呢，絕對沒有四句生，這地方是為前，到這地方是為前。
接下來我們說是為後。因為要這樣講的話是有關於下一個他要破斥的。那此為後呢，是什麼？故於所破，故所破於任一法之上呢，即不須加勝義簡別。也就是說呢，若不能由破四句生而破任一法之生，則破四句生亦不能破勝義之生。這道理呢，就如同前面，也就是參考前面p411+6他那邊怎麼說呢，說「又若不許從自他等四句而（汝應成派又承許）生，則於勝義觀察四句，破除生時，應不能破，這地方怎麼說呢？以（破）除彼的（四句生）等（汝還承許）有餘生。」這個的意思是說，下部派反問啊，你破四句生本來就沒有了，可是你應成派又承許有緣生。所以你又承許有緣生的話，那怎麼去破生呢？
總之，他宗認為，若破四句生，則破生，一切生就不存在了。那既然都不存在的話，此時你又何須加勝義簡別而來破呢？但是應成派認為承許四生必定是自性有，那自性有的話，就要以理智觀察，那理智觀察找不到啊，所以破掉了四句生。破掉以後並沒有破掉應成派所承許的緣生，沒有啊。為什麼？因為緣生就是無自性生，既然是無自性的話，這個緣生就不是觀察理智所去成立的，那既然不是觀察理智所去成立的話，你就不是用觀察理智去破嘛，所以下面我們來看本文。
49:33（p446+7）
前說非許，當答後難。若許勝義之生，須許堪忍觀真實性正理觀察。爾時須以正理觀察自他等四從何句生，由許勝義生，故定須許四句隨一觀察。若僅受許依此因緣有此生起，未許實生。未許彼故，云何能以觀真實之理，觀從自他等何者而生，以不須許堪忍正理所觀察故。
[釋]：這地方中觀應成本宗就回答，前說他宗認為破四句生就能破任一法之生，這一種說法呢，不是應成本宗所能夠承許的，所以不回答你。所以當答彼後難，就是我們前面剛所說的什麼叫前、什麼叫後。也就是說呢，破四句生亦不能破勝義之生。因為他宗認為呢，你四句生都破完了，那何必去簡別呢？反正都沒有了，那怎麼去簡別呢？喔，這個我要回答你。應成本宗認為，假若你承許勝義之生，那當然啦，必須承許堪忍觀察真實性之正理觀察。因為你承許自性有，所以，爾時須以正理觀察自生、他生…等四句，你從何句而生。因為假若，若由許勝義之生，那故定須承許四句隨一觀察而生啊。
如果呢，假若僅承許某一法依此法本身的因緣而有此法之生起，那當然啦，此即是未承許實生，或者是勝義生。既然由未許彼是實生，或勝義生故，怎麼呢，云何能以觀察真實之正理，觀察從某一法是自生、他生…等何者而生呢？你就不應該這樣觀察了。為什麼呢？以此四句生，不須許四句中任一法堪忍正理觀察故。為什麼呢？因為你四句生的話，就一定要承許自性有，可是這自性有是不堪忍觀察啊。所以呢，然你應該承許無自性有之緣生，所以這個生是存在的。
不會像你剛剛所問難的，破了四句生，所以一切生都不存在了；那既然一切不存在了，何必勝義簡別呢？喔，這不一樣。為什麼呢？因為你四句生的話，你就要自性有。若自性有的話，就是為正理所安立，既然為正理所安立的話，就要堪忍正理觀察，但是事實上呢，正理觀察找得到嗎？找不到啊，現證空性當下沒有任何一法存在啊，所以你哪來的四句生呢？但是我許緣生的話是無自性啊，既然是無自性，就不是正理所成啊；既然不是正理所成的話，就不是正理所觀察的範圍啊，這樣子啊。那既然不是正理所觀察的範圍的話，那我許名言因緣而生，那當然是合理，當然是存在的啊，所以生是存在的。所以呢以緣生並不是正理所成，亦非觀察正理所觀察，不是啊。所以跟你所承許的四句生全然不一樣。
54:05（p446-3）
又依緣生，即能破除四句之生，《入中論》云：「諸法依緣起，非分別能觀，故此緣起理，斷諸惡見網。」故月稱論師，許依緣生破四句生，汝若許不從四句生則全無生，故違月稱所許而說。
[釋]：又一法的形成是依其本身之因緣而生，所以我們叫─緣生，即能破除四句之生，因為若承許四句任一而生，定須在實有、勝義之上而來承許生。這個呢?在月稱論師所著的《入中論》他怎麼說呢?「諸法依緣起，非依四句分別正理能觀察，故此緣起正理，能斷四句所生之諸惡見網。」故月稱論師，承許依因緣而破四句生，怎麼樣依因緣而破四句生呢?就是如同我們剛所說的，那你四句生的話，就一定要承許自性有，那如果自性有就是不觀待緣起。可是因果法是緣起。怎麼會有自性有呢?所以承許緣生那絕對會破你四句生，因為你四句生你一定要承許自性有。但是呢?他宗會這樣說：汝若許不從四句生則全無生。所以本宗說:你這種說法根本是違背月稱論師所承許而來說。
56:17（p446-1）
又彼論云：「無因自在等，及從自他俱，非能生諸法，是故依緣生。」如汝則成自語相違，故依緣而生之緣起，永離四邊。莫更問云：離四邊者為四何邊，此等亦是未分無生、自性無生二者差別而成過失。
[釋]：又彼《入中論》云：「這外道的無因生及自在天…等等。這等等就包括無方分極微…等等。及從順世外道的自生、包括佛教內道實事師的他生、還有包括勝論外道的俱生，俱生就是共生。非由此四生，或四邊能生諸法。所以是故唯依因緣方能生諸法。」這地方說:若如汝，若如你所承許《入中論》所說的，生是緣生，可是你又承許生是四句任一而生，則汝所言的話呢?則汝所言就成自語相違。因此呢？故依緣而生之緣起，當然就永遠遠離了無因、自生、他生、俱生而生的四邊。意謂：無四邊生的存在。那既然是無四邊生的存在，所以你不要再問，故莫更問云：離四邊者為離四邊當中那一邊呢？你沒有必要再問了，因為全部都已經遠離了。因已全遠離四邊故。當然啦!你會這樣問，問此等是離何邊者，亦是未分辨。你沒有分辨什麼?分辨清楚無生自性及無生這二者之間的差別，而誤以為自性無生即為無生，而成為這種過失。
59:02（p447+2）
云何論說：「真實時若理，觀從自他生，非理以此理，名言亦非理。」此顯若許自相之生或實有生，則於名言由彼正理亦能破除，然非破生。
[釋]：進一步來講說，云何《入中論》說：「真實，或勝義時若以正理作觀察，從自、他而生皆非理，以此正理於名言，以自生、他生安立為生亦非理。」此論顯示：若承許自相之生，或實有之生，則於名言由彼正理亦能破除，破除這四生，可是他並沒有破除生。
（p447+3）
即彼論結合文云：「若謂染淨之因須實體生，此說唯餘言說存在，何以故，真實時等。」廣引彼頌，其釋又云：「故自相生，於二諦中皆悉非有，雖非樂欲，亦當受許。」故自性生是勝義生，若此許者雖名言許，如彼勝義生而當破除。是此論師所許勝處，故於名言亦不應許有自性生。
[釋]：即彼論，即彼《入中論》之結合文，這個是在破除中觀自續派承許自性生，而云：「若謂染淨，這染（苦諦、集諦）就是苦諦跟集諦。這個淨（滅諦、道諦）呢?就是滅諦跟道諦。之因，就是染淨之因呢?需實體生。此說唯餘言說存在而已。這意思是說呢?意謂其僅言語說說罷了。你這只是一個說說，只是一個言語上說的。那你既然不承許勝義生，怎麼又會可能承許實體生呢?接下來說，何以故 “真實”等。(何以故 “真實”等是接P447+2中間《入中論》裡面的「真實時若理，觀從自他生，非理以此理，名言亦非理。」是接下來的，是他的結合文。）
1:02:24
故廣引彼《入中論》之頌，其《入中論》之釋論中又說：「故自相生，於二諦中皆悉非有，雖非汝所樂欲，然亦當受許。」這地方講說呢? 故以中觀應成派認為：自性生即是勝義生，若此自性有，你承許自性有的話呢?雖於名言當中亦許其為有，亦如彼勝義生而當破除。是此月稱論師所承許的殊勝之處，故於名言亦不應許有自性生。此處乃是針對中觀自續派於勝義雖不承許自性生，可是他在名言當中亦承許有自性之生。你既然承許自性之生的話，就是實體有，就是勝義有。接下來我們再來看，那我們再來看剛剛所消文的P447+5。
「故自相生，於二諦中皆悉非有」因為你如果承許自相有的話，第一個於勝義諦當中勝義理智抉擇你找不到，所以自相有你也不存在阿。如果是名言當中世俗諦你承許自相有的話，如果有自相有的話，如同我們剛所說的，變成四生。那四生觀察也不存在阿。所以「於二諦中皆悉非有，雖非如所樂欲」也就是說跟你的本宗所承許的不一樣，你非得要受許。你非得要捨棄你的宗派而要承許我跟你說的這樣。你如果不承許的話你就非得承許自相生、自性生。你如果在名言上承許自性生的話，你非得承許四生。那你承許四生的話，我剛都跟你破除完了。破除完了。難道你還要這樣承許嗎?所以我應成派承許無自相生、無自性生。雖然你不喜歡、跟你的宗派不一樣，你非得受許。為什麼說呢?雖然你中觀自續派你在名言上不承許勝有，你承許自性有。你承許自性有的話呢?就是不觀待名言假立，不觀待名言假立於境上而有。那如果於境上而有的話，跟你去破除勝義有，有什麼差別呢?是一樣啊。所以我中觀應成派來講，不僅勝義無自性生，連名言也不可能有自性生。因為你只要承許有自性生的話，那跟勝義有自性那還不是一樣。哪你一樣的話你非得要四句生。哪你四句生的話，我前面都跟你破除掉了。這個就是月稱論師他最殊勝的，他所不共的殊勝處。為什麼不共的殊勝處呢?因為從前面來講的話，因為這個道理就是破除什麼呢?最究竟生死輪迴根本的所破之處就是自性有。你這一點你不破除的話，你就不可能跳出輪迴生死。這個就是月稱論師他最不共殊勝之處。所以呢?你中觀自續派如果你真要解脫的話，你在名言上呢?你也不應該承許有自性生。雖然中觀自續派承許勝義無自性，名言有自性。那就這一點來講呢?以中觀應成派來看呢?對於自續派所承許的名言有自性呢?就如同呢?自續派在破勝義有自性一樣，都要破除。因為中觀應成派認為呢?自性有跟勝義有是一樣。所以呢?這就是月稱論師他所承許不共的殊勝之處。也就是說在名言上呢?也不應該承許呢?有如同自續派所承許的自性有一樣。
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