NO.27毗缽舍那
《菩提道次第廣論》
毗缽舍那 NO.27
（2013年5月23日）
01:00
我們翻開菩提道次第廣論，毗缽舍那451頁倒數第五行。我們由前面所說的，整個輪迴生死的根本，就是無明。無明他是個識體，他的耽著境就是自性有；因此要斷掉無明，當然了，首先必須要什麼？必須要對於無明的耽著境這分自性有，把他遮除掉，也就是通達無我，或者是無自性。因此接下來就引《四百論》。看本文。
(p451-5) 02:00
《四百論》云：「無二寂靜門。」釋云：永盡貪愛是能證得涅槃之因，除無性見更無少法，是能如是盡貪之因，故無自性為相無我，是無第二寂靜之門，趣涅槃城，此乃無等唯一之門。
[釋]：這個《四百論》裡面所說的無二寂靜門，這個無二也就是我們前面一開始就有說明，佛陀三轉法輪所宣說空性裡面，都是要斷掉什麼？斷掉顛倒識體無明這一分。然而輪迴只有一種，不可能會有兩種跟三種。因此輪迴只有一種，斷掉輪迴無明的，所謂的空性也只能只有一種，所以這個地方講說，無二。當然以三轉法輪來講，只有什麼？第二轉法輪所詮釋的空性。那它的空性是什麼？是遮掉自性有，唯一的。所以這個地方講說，唯有一，沒有第二種。所以以三轉法輪來說，唯有第二轉法輪所宣揚的空性，才有辦法來斷掉輪迴生死的根本。
第二個來說，也就是唯有將無明所耽著的這分自性有把它遮除掉，只有這個方法。也就是說，反面來講，名言在安立任何一法，絕對些許的自性都不能有，只要有一點些許的自性的話，那就無法斷掉輪迴生死的根。所以唯有一個，所以稱為無二。
此中所謂的寂靜，當然了，就是所謂什麼？解脫。這個解脫就如同我們剛剛所說的，必須藉由觀修無我，或者是什麼？或者無自性，無自性道的力量。然後依此什麼呢？依此無自性的力量，將煩惱這分識體把它斷掉。當然了，煩惱這個識體被斷掉的話，那一定是解脫，所以故說為解脫。但是這個地方所說的煩惱，這個識體斷掉的話就是指什麼？就是指無明的識體。
所以下面說釋，釋的話是指《四百論釋》，說故《四百論釋》云，說永盡貪愛是能證得涅槃之因。這個地方為什麼？因為我們前面有講了，無明所耽著的這分自性有，是輪迴生死的根。把這分斷除掉的話，那你可以獲得涅槃。那這個地方講為什麼講永盡貪愛是能證得涅槃之因，而講貪愛呢？因為無明所耽著的這分自性有的這個行相，是跟貪愛很相似。只要你執為自性有，那你一定會生起這個貪。那我們說，貪愛的境是什麼？是順境，順自己喜歡的境，那這叫貪愛。
但是無明他的境是自性有，這兩個的行相是非常的相像。所以把自性有斷除掉的話，貪愛也一定是斷除掉。所以這個地方所講的永盡貪愛，當然主要是指什麼？指這分自性有。所以將永盡貪愛的話，把這分自性有斷掉的話，當然能夠證得涅槃，證得涅槃之因。
這個因是什麼？這個因就是把自性有遮除掉而證得。所以後面講說，除無自性見更無少法，除了這個無自性、通達無自性見解之外，沒有任何一個方法，沒有第二個方法能夠獲得的這個涅槃之因，沒有。
所以把這個自性有遮除掉的話，同時貪愛也完全被斷除掉，所以是能如是斷盡貪之因。所以故這個無自性為相無我見，也就是無自性相，這是無我見，無自性有見。是什麼？是第二寂靜之門，趣入涅槃城，所以此乃無等，要趣入涅槃之門，沒有任何一個方法可以跟他相比的、唯一的，所以無二之法門。
(p451-3) 08:22
雖亦有空、無相、無願三解脫門，然唯無我正見最勝，由了諸法悉皆無我，一切法貪無餘永盡，豈於少法見少可求或相可緣。故唯無我是無第二寂靜之門。
[釋]：這個地方就說到三解脫門，諸經論雖亦有說：空、無相、無願，由三解脫門來講，空是最主要的，這個地方舉例如瓶子，有生成瓶子之因及瓶子之果，瓶子之因及瓶子之果是它的差別相，那總的瓶子如果無自性，因也無自性，果也無自性，空──如瓶之本體為無自性，瓶子存在的當下，本體無自性；無相──生成瓶子的因是無自性，我們剛所說的，瓶子是總的，本體是無自性，當然生成瓶子的因也絕對不可能有自性；同樣生成瓶子的果也不可能有自性，無願──瓶之果是無自性，此三解脫門，然唯無我正見為最殊勝，由修三解脫門了知諸法悉皆無自性、或無我，於一切法之貪愛無餘永盡，因為有貪愛絕對會在輪迴裡面，此貪愛主要是來自於執為自性有，由於二者行相非常相像，很難認出，所以把自性有遮除掉那當然貪愛也一定會被完全淨除掉，若未把中觀應成派所說自性有遮除掉，修任何法門無法把貪愛遮除掉，於一切法貪愛無餘永盡。豈於少法見有少自性有可求──無願，所以無願是沒有些許的自性可求；無相──或自相有可緣，無相是也沒有些許的自相可以緣到；無願的無相，總的來講，總相來講都是無自性，故因無自性，果也無自性，故雖說三解脫門但重要一點在無自性，故唯無我是無二寂靜之門。那這個道理我們看本文。
(p451-2)12:31
是故《菩提資糧論》云：「無自性故空，是空取何相，遣一切相故，智者何所願。」此將經說三解脫門，與此處說唯性空見一解脫門，斷相違失，以教理成此為解脫門。
[釋]：這地方就引龍樹菩薩所造的《菩提資糧論》，所以說。是故龍樹菩薩所造的《菩提資糧論》中云：「無自性，把這個自性遮除掉，因為空性的正反面就是自性有，那現在你把自性有遮除掉的話，那自性有消失掉的時候，那就是被證到空，所以無自性故空，所以叫空解脫門。那既然是無自性的，既然是空的，那還有什麼相可以取呢?所以是空取何相，所以叫無相解脫門。那既然是遣一切相，那智者還有所願，那當然就是無願解脫門。所以，此論呢?是將經所說的這個三解脫門，與此處的《四百論》及《四百論釋》所說的「無二解脫門」，亦即唯自性空見是什麼?是唯一的解脫門。而且呢?並斷除三解脫門與無二寂靜解脫門會有相違的過失，也就是說那不是有三種解脫門嗎?那怎麼會有無二呢?那這個就如同我們剛所解釋的說:三解脫門的話呢?是站在某一個事物，任何一法他有他的總相及差別相。就如同我們剛所舉例的，瓶子是個總相，那又有他的差別相生起瓶子之因，或者是瓶子之果，以因果來說。所以呢?瓶子的本體是無自性，所以因也是無自性，果也是無自性。所以呢?雖然有三解脫門呢?但真正的話呢?唯一的是無自性。所以跟無二寂靜門來講，他沒有相違的過失，沒有。而且呢?三解脫門跟無二寂靜門呢?同樣所詮釋的都是一種，無自性還有無我。那這個道理呢?所以藉由前所引的這個諸教及諸正理來成立此無自性為唯一的解脫門。
(p452+1) 15:45
斷性之境何須更破以證彼者即能對治二我相執，於彼全無相執氣故。若於如此分別亦見過患，善惡分別悉破除者，顯然欲樹支那堪布所遺教規。
[釋]：應成自宗認為：證得無我，或者無自性的智慧。那當然我們說無自性的智慧，智慧是指這個識體。談到識體呢?它的耽著境，它的執持境，當然唯有無自性。既然是無自性的智慧所執的當然一定是無自性。所以，並不是執無自性成為諦實有，或者是有自性，並不是這樣子。所以更沒有需要用任何理由來破除，也就是說呢?沒有必要再來成立無自性為有自性。因為無自性跟有自性是正相違。所以更沒有什麼理由來破除。所以，故斷除自性有之境，那何須更破呢?所以呢?以證彼這個無自性呢? 即能對治二我相執，人我執、法我執。就可以對治它。人我執也是執為自性有。法我執也是執為自性有。所以，以這個無自性呢?就能夠正對治。所以，於彼無自性境呢?全無自相執之氣。既然是無自性的話，怎麼有可能還會有自性呢?所以呢?全沒有自相什麼?全沒有自相之境。沒有自性有之境的這個氣息。這個道理是什麼呢?
是因為往昔某一些西藏學者，他們認為呢?不論緣著無自性的善分別，或者是緣著諸法有自性的惡分別，那全部都要破除。為什麼呢?因為他們認為只要是分別心的話就是相執。為什麼呢?因為只要是分別心的話，絕對會有二顯，顯現於前方而有，所以都是相執。所以，不論你是善分別、不論你是惡分別，那全部都要破除。故若於如此分別無我、無自性之境那也是諦實，它也是會有二顯，顯現於前方而有，所以也是諦實有。所以呢?亦見其過患，全部都應該要破除，所以固應須破除。所以，對於善──執無自性之智慧；惡──執自性有為諦實有之分別呢?皆悉全部破除，那這個道理以應成本宗來看的話，你顯然是要樹立什麼?支那堪布和尚所遺留下來的教規。
19:07
以應成自宗而言：在抉擇自性有無的這個正理時，通達諸法無自性，那此無自性雖會顯現於前方而有，就是有這二顯。可是這個二顯呢?然此是為名言識所安立。跟什麼?跟通達無自性是沒有關係的。所以呢?雖然如此呢?卻不一定會執著二顯這分自性有，這分實有。為什麼呢?以此無自性呢?是為比量理智抉擇所執持。所以，這地方講說:所以名言識跟比量智這二個呢?應當作明細的分別，否則呢?你絕對會認為呢?全部呢?雖然是善，可是你仍然還會什麼?可是你仍然還會顯現自性有。那惡分別不用說了，他執為自性有那一定要斷。所以，這分善的這一分，執持無自性的這一分分別的話，那你如果不清楚，也就是說:這分善執為無自性的這分分別呢?它裡面的名言識跟比量智，你如果沒有分清楚的話，當然你也認為全部一樣是破除，因為全部都是分別，那只要是分別的話呢?就一定會有二顯這分實有。那你如果沒有弄清楚的話，你全部都弄破的話，那如是呢? 便會如同支那堪布和尚一般的執持，變成什麼?變成無所有之見。那當然，這道理呢?我在進一步在黑板上來講。
20:48
我們剛剛所說的，那個支那堪布和尚他的見解，他是什麼呢?他是什麼都不要分別，那因為他認為什麼?為什麼什麼都不要分別呢?因為分別心呢?在抉擇這個理路的時候，在抉擇無明的耽著境的時候，那也是分別阿。那我們剛所說的，只要分別心的話，那分別心的作用，他一定會二顯於前方而有，變成自性有。那你如果抉擇了以後呢?還是會有二顯於前方而有的話呢?那不是呢?無自性又會變成有自性嗎?所以，這地方我們就必須在黑板上把他釐清楚。好。
21:35
首先我們來看，我們說:無明是我們整個輪迴生死的根本，無明他是一個識體，他的耽著境是自性有。這分自性有是什麼?是不存在的。如果這分自性有是存在的話，那無明的識體就變成正確的了。那就會變成什麼?那就會變成正確的。那如果變成正確的話，那不是輪迴的眾生就正確了，諸聖者、佛菩薩就變成不正確了？所以，這分自性有是不存在的。然而不存在的，他一定要依著存在的。所以呢?這分呢?我們要執為自性有一定要依著名言有，譬如:瓶子。瓶子是存在的。所以呢?瓶子是名言有，但是無明會把瓶子執為什麼?執為自性有。這個自性有如果在法上，我們就稱為法我執。那如果補特伽羅執為自性有，那就變成人我執。那補特伽羅是存在的，但是，執補特伽羅為自性有，這分自性有呢?是不存在的。所以呢?由於執為自性有不存在的，但是我們會認為他是很真實的存在。譬如這個地方我們說的，我們是不是認為我們這一生很真實，這樣子。所以呢?我們這一生呢?就一直去追求、一直擁有，可是呢?真的有一天我們面臨了死亡的話，請問你，有那一個是真實的。沒有。你的身體什麼的都要捨掉了，你的錢財都要捨掉了，你的親人都要捨掉了，你還有什麼好真實的，沒有了。可是呢?我們無明識體會認為呢?他是很真實的。所以我們一直去追求，在追求的時候呢?就造業，甚至造作墮三惡道的業力。所以，依著業力又到下一世。那有可能會墮入三惡道。
23:42
所以呢?因此呢?如果能夠將什麼?將無明所耽著的這分自性有把它遮除掉，那當然啦!你把他遮除掉的話，由這個無明耽著境的自性有呢?所導引出來的煩惱也就不會生了。也就不會引生煩惱。那不會引生煩惱的話，你就不會造輪迴的業力。你也不會造墮三惡道的業。好。我們要遮除的話，是以抉擇自性有無的理智，而來觀察這分自性。我們說:這分自性到底說:無明所耽著的這分自性有呢?是不是如同我們執的那麼很真實的存在。所以，要去抉擇了以後呢?是不是把自性有遮除掉了。因為他本不存在了嘛! 是我們把它倒執為存在。就如同我剛所舉的例子，我們都認為，雖然每一個人都認為說:終究到最後會死，但每一個人都不認為他會死。所以，這個識體叫顛倒的識體。好。一樣的道理，我們的無明識體會把它執為什麼?執為自性有、真實的存在。但是呢?如果是真實存在的話，那以抉擇自性有無的理智，去尋找他找得到或找不到。當它找不到的時候就把這分自性有遮除掉。那這分自性有不存在的話，那是不是無自性，那無自性就是空性。
25:30
可是呢?在抉擇自性有無的時候，這分抉擇仍然還是分別心。因為你要用理由思惟，那思惟只有分別心沒有第二種方法了。它雖然是分別心，可是它把這分自性有遮除掉的無自性的這一分呢?是比量。剛剛所說的，是比量所抉擇通達之境。比量所抉擇通達之境，這叫比量智。那這分比量智所通達的是無自性，但是呢?比量智它是什麼?比量智是屬於分別心，可是分別心不一定是比量智。這個要分好。
26：13
所以，比量智所抉擇以後，所通達的是無自性，是這分空性。但是呢?因為它仍然還是屬於分別心，所以是分別心的話，它仍然會顯現自性有二顯。可是，這個時候我們要分清楚，這個時候呢?比量智跟分別心呢?它們的境是不一樣。是不一樣的。不一樣來講的話，這一分無自性呢?這跟於前方而有這分別心呢?它會於前方而有的這分自性有呢?它會變成正對治，它會變成正對治。但是我們剛所說的，可是這分自性有是不存在，但是空性存不存在，所以基本上講空性呢?諸佛出不出世呢?空性恆常存在。所以，這個無自性呢?對於自性有來講，它是什麼?他是正對治。這時候呢?如果比量抉擇之智呢?再透過了止觀雙運，一直修一直修它越來越堅固以後呢?這分二顯自性有呢?因為他是不存在的。它會慢慢消失掉，慢慢消失掉。那如果它慢慢消失掉以後呢?把這分自性有跟二顯消失掉以後呢?那全然只有空性了。那這個時候叫現量證。因此，這地方來說明:支那堪布和尚他認為什麼呢?他認為這樣的抉擇仍然是分別心，總相來講是沒有錯，可是因為它沒有把比量智跟分別心裡面的差別把它分出來，因為它沒有分出來的話呢?所以呢?連什麼?連這個抉擇自性有無的這個比量智，它全部都把他遮除掉。所以它認為呢?所以他認為無所有分別，什麼都不要分別。但是呢?我們以抉擇自性有無之理智呢?把這分自性有遮除掉，這分是無自性有分別。因此呢?這兩個一定要分別清楚。你如果這兩個沒有分別清楚的話呢?那就會變成支那堪布和尚的看法。怎麼說呢?我們前幾次有說過了，不論是這地方總相來說呢?不論是唯識派所依據的《解深密經》，不論是中觀應成派所依據的《大般若經》呢?通達空性都一定要無自性。所以，《解深密經》講說一切諸法皆無自性，《大般若經》也是講一切諸法皆無自性。所以，當你要通達空性的時候呢?那一定要把這自性有遮除掉，而當下那分就是無自性，那以這無自性的力量呢?然後去證到空性。
29:35
所以呢?這分無自性有分別呢?它的對境，一定是無自性。無自性。這分無自性就是空性。但是呢?無所有分別呢?是把境上所有的一切都遮除掉。所以，他並沒有遮掉自性有，它是一切都不要作意、不要分別把這個境全部都遮除掉。乃至呢?把這分別心也遮除掉，變成呢?所有都不要分別。好。因此無所有分別呢?它並不是去通達無自性境，並不是。所以，這分無所有分別呢?並不能去通達空性境，並不能去斷掉障礙，所以這地方呢?我們必須把支那堪布和尚所說的，善分別呢?這分善分別呢?是指這分比量智，這是善分別。那當然惡分別就是指無明。再說一次，因為它是善分別仍然是分別心，那只要是分別心的話呢?他一定會有二顯，只要有二顯的話呢?他就會有自性有的那個勢力存在。但是呢?分別心有自性有的二顯的這一分作用的話，可是這一個分別心呢?跟比量智是不一樣的，所以我剛講說比量智是分別心，可是分別心不一定是比量智。所以呢?依著比量智然後呢?緣止跟觀慢慢修，最後現量證空性的時候，這一刻，分別心就消失掉了。這個呢?才符合龍樹菩薩所說的，由世俗諦而入勝義諦，或由有而入空。
接下來呢?我們來看第二科判就是p452+3在這地方到此，我們將前面呢?第一個科判的所謂的遮破太過，已經把它解釋完。
(p452+4) 32:10
第二破所破太狹。
[釋]：第二破所破太狹──即世俗名言仍有自性。
前有說，無明的躭著境這分自性有是不存在的，他不存在一定要依著存在，此存在的就是世俗名言有，如瓶子，瓶子是名言有，是因緣和合，但無明的識體會耽著有他有自性，故必須要把這分自性有全然破除掉，如果全然破除掉那當然就沒有自性，但在破時在名言上還有那麼些許的自性，就沒全破除掉，所以叫破所破太狹，無明識體無法砍掉，因此科判可參考《廣論》p410+8──「第二、遮遣餘派未明所破而妄破除，（即你根本沒有弄清楚抉擇勝義有的理智所破的界限在那裡而妄破除）此分二：
一、明所破義，遮破太過──剛所說，解釋完。什麼是遮破太過？以抉擇自性有的勝義理智把這分自性有遮除掉，遮除掉以後，在世俗名言卻無法以量來成立諸法，即名言全無，即因果全無，變成斷滅見。
二、明所破義，遮破太狹──如剛所說，還要承許名言上有自性。
第一個破太過科判又分二，初又分二：一、說其所欲；二、顯其非理。」
此中：一、明所破義，遮破太過。前已解釋完畢，其總攝為二類：
（1）自許中觀應成派的往昔西藏學者，彼等雖與中觀應成派同承許一切諸法無自性。但，認為一切諸法非堪忍勝義理智所抉擇，且為正理所破，由此可以了知此類學者根本無法以量正確的建立世俗諦法，而有遮破太過而成為斷見之過失。
36:27
這是第一個。第二個就是中觀自續派以及實事師以下，他們承許一切諸法，承許一切存在的法，一定要有自性。假若沒有自性的話，那一切諸法就不存在了。所以不但會有什麼呢？不但會有遮破太過成為斷見的過失，而且亦會有此科判所說的什麼？遮破太狹，而成什麼？而成為常見的過失。
因此應成本宗在本論410頁的第五行，這邊說到了什麼？說？其所破之差別雖無邊際，然於總攝所破根本而破除者，則能滅一切所破除。也就是說，他說你在破除的時候要從根本去破。根本破了，當然由根本所引發出來的一切事物，一切見解全部都破除掉。所以又若不從究竟微細所破樞要而滅除者，有所餘存變墮有邊耽著實事，終究不能解脫三有。這一句話就是說，說所破太狹，沒有把什麼？沒有把無明的耽著的自性有全然把它斷掉，沒有。
當然沒有的話，你一定無法跳出輪迴生死。所以這段文就明顯的什麼？此文中明顯的指出中觀自續派及實事師，他們不從究竟微細所破樞要而加以破除，有所餘存，即是在名言承許有自性，而墮入有邊成為常見。因此就會繫縛輪迴生死，終不得解脫。那這個道理，在於所破太狹的第二個科判當中，那會加以說明，並且給與破斥。
當然這個地方我們進一步來說，如同剛剛黑板上所說的，我們要通達勝義諦要獲得涅槃，你一定要依著世俗諦。所以龍樹菩薩他在《中論》裡面怎麼說？說不依俗諦不得第一義，不得第一義的話則不得涅槃。當然，第一義是指空性，甚深的空性。你沒有獲得空性，你當然就無法獲得涅槃。但是你要獲得空性一定要依著什麼？依著世俗諦法。
或者說，由世俗諦而入勝義諦。為什麼由世俗諦而入勝義諦呢？因為什麼？因為對治無明，唯依什麼？無我空慧。因為什麼？因為無明的識體，對其所緣之平等世俗諦諸法，它會把它耽著為自性有。由於耽著為自性有，故於順境就起貪，不順境起嗔，而造什麼？而造業輪迴生死。所以必須要依著什麼？所以必須要依著勝義理智抉擇，來遮除無明所耽著的自性有。無明所耽著的自性有，這分叫世俗諦了。把這分自性有遮除掉而通達一切諸法無自性，那無自性就是勝義諦。依著這個勝義諦，因此而獲得涅槃。所以論上說，不依俗諦不得第一諦。或者說，由世俗諦而入勝義諦。反面來講，假若你又承許世俗諦諸法有自性，你又承許他有自性的話，當然則無法通達什麼？自性空而獲得什麼？涅槃。這個就是本科判所說的所破太狹。
接下來，薄伽梵說，佛說，諸佛出世若不出世，諸法法性恆常安住。意味著這個法性就是空性，它的特徵是什麼？它的特徵是常。既然是常的話，就非因緣所生，亦什麼？亦不觀待他力。所以空性這個地方講說，空性有三個特徵：常、非因緣所生、不觀待他力。
然無明的耽著一切諸法自性有，這分自性有的特徵與空性的特徵，同為常、非因緣所生、亦不觀待他力，這樣子。以無明的顛倒識體，他會執著一切諸法，不待分別心安立、真實存在於前方而有，這分自性有。這樣子。故所謂的世俗諦是於顛倒執實心前安立，如其所顯現而真實存在，這個叫世俗諦。
這個地方就如同我們剛剛所說的，因為我們的無明識體會執這一分自性有為真實存在，所以叫世俗諦。這個世俗就是顛倒的識體妄執為自性有、真實存在叫諦，但事實上它不是真實存在。
然觀待勝義諦而言，於顛倒執實心前安立如其所顯現、執為真實存在的這分自性有，他也有三種特徵，他也具有三種特徵：常、非因緣所生、不觀待他力。講這樣的話，就是我剛剛所說的，無明因為執為很真實，這分很真實的存在，這分真實就是會有什麼？常、非因緣所生、不觀待他力，會有這個特徵。但事實上自性有存不存在？不存在，所以他這分是根本不存在的。但是顛倒的識體會執它為存在，會執其為存在，而起什麼？而起貪、而起嗔，造作輪迴生死的業因。
所以依著什麼？所以依著無我空慧所通達，遮除顛倒無明識體所執的這分自性有，而通達無自性。空性同樣具有三種特徵，常、非因緣所生、不觀待他力。所以這個地方來說明，所謂的世俗諦跟勝義諦，這個諦，他們這兩個識體都認為真實存在，既然是真實存在的話，他們兩個都同時具有什麼？常、非因緣所生、不觀待他力，具有這個特徵。
但無明所執的這分自性有的特徵，具有這種常、非因緣所生、不觀待他力，這個特徵是不存在；但是通達空性、無自性，那無自性這分也是常、非因緣所生、不觀待他力，這分是存在的。故這一分，就通達空性的這一分，如其所顯現，真實存在。故龍樹菩薩說，不依世俗諦不得第一義，或者說依世俗諦而入勝義諦的這個含義。
45:37
雖然經論皆說空性是無分別，其含義是指“無自性有分別”，不應僅依字面總相的執其為無分別。這個地方經論都會講說無分別，不要就文字上把他執為無分別就是空性，不一定，要說無自性有之分別才是空性，所以，無自性有之分別雖是無分別，但無分別卻不一定是無自性之分別。因為其內涵差別甚大。故初業有情於修學空性解脫之法門時，不可於一開始即依文解義而以無分別而修。雖然無分別是空性的特徵，然亦為修無想定之特徵，修無想定的時候，把這個想遮除掉也是無分別，通達空性的時候也是無分別，兩個都是無分別，但二者所修、所依據的道理並不相同，所以這個要分清楚。因為通達空性的正理是依著緣起，並不是依無分別；而修無想定是將其分別心的思惟把他壓伏、遮斷令分別心不起現行。所以，在現量證空性當下其特徵雖是無分別…等，但其乃是指無自性有之分別，然欲現量證空性之前也必定有比量證，即依緣起正因思惟分別，把這分自性有遮除掉，剛剛所說的無想定並不是依緣起正因思惟分別把自性有遮除掉，這分無想定，是把粗分的分別心遮除掉，二者是不一樣的，所以，通達空性的比量證是依著緣起正因思惟分別把這分自性有遮除掉，這是所有印度諸大論師，不論中觀、唯識…等皆承許。因此，初業學者若一開始即以無分別修而欲證空性，此乃錯謬之修法，終究無法生起一絲絲獲得空正見的氣味，不可能生起。
48：54
前以無我空慧遮除無明顛倒識體執為自性有，此分自性有，雖具有三特徵──常、非因緣所生、不觀待他立。故遮除自性有即遮除此三特徵，是通達中觀應成派所立之空性。但具有此三特徵之法，不一定能夠通達中觀應成派以無我空慧遮除自性有之空性。譬如通達有為世俗諦法，有為世俗諦法定是無常，為什麼？以是因緣所生，且須觀待他立。同時，亦遮除有為諸世俗諦法不具三特徵──不具有常、非因緣所生、不觀待他立，但，通達有為法不具三特徵是為佛教內部派所共許，即佛教內部所有部派都承認有為世俗諦法不是常、非因緣所生、不觀待他立。假設你通達這三個特徵，並不一定通達中觀應成派的空性。假設是這樣的話，如此，難道中觀自續派以下諸師，也通達了中觀應成派所建立無自性之空性嗎？
50:53
因此接下來我們說，中觀應成派所依據的經論當中，只有說諸法無自性，什麼？緣起故。然中觀自續派及實事師，他們在成立諸法的時候，他們都必須要安立有自性有。所以此自性有，這分自性有它也有三個特徵，為常、非因緣所生、不觀待他力。因此，中觀應成派的論師，對於中觀自續派以下所承許的，自性有的三個特徵，他把它視為什麼？最究竟的根本所破，並因此而證到諸法無自性。然具有常、非因緣所生、不觀待他力三個特徵，並不即是等於中觀應成派所謂破除了什麼？究竟的所破。
怎麼說呢？譬如中觀自續派，他在名言上，若是不觀待不錯亂心，顛倒執為勝義有自性，這一分是為其空性所破。那這分空性所破，勝義有自性，仍然也具有三種特徵。剛剛所說的應成派，在名言上說，非唯名言假立執為自性有，這分自性有的話，也是具有三種特徵。自續派說名言上，不觀待不錯亂心、顛倒執為勝義有自性的這一分，是它的空性所破，他也是具有三種特徵。
接下來又如唯識派來說，唯識派不觀待分別心安立之自立之自相有的這分遍計執，也是他們的空性所破，這分自相有也是具有三種特徵。那說明了自續派還有唯識派上面的空性所破的這分都具有三種特徵。因此破除了具有這三種特徵的事，並不即是等於破除中觀應成派究竟所破的自性有。比如什麼？譬如中觀自續派及唯識派所承許的空性。這個地方來說明什麼呢？再說一次中觀應成派空性所要對治的自性有三種特徵；可是具有這三種特徵的話，並不一定是中觀應成派空性所要，究竟所要破的，比如什麼？比如自續派，他們空性主要破的勝義有自性也是具有這三種特徵；唯識派空性所要破的話，這分遍計執來講也是具有三種特徵。
可是它具有三種特徵的話，證到、即破除掉這分具有三種特徵的勝義有自性、遍計執，並不代表他證到、中觀應成派空性所要遮的這分自性有的三種特徵。所以這個就要分清楚了。
為什麼這個地方要分清楚？因為你如果沒有分清楚的話，你以三種特徵把它遮除掉的話，並不一定是什麼？並不一定是遮除掉中觀應成派究竟根本所要破的。因此不是的話你就變成所破太狹，所以這個要分。因此由這樣引申，我們可以了知佛教各部派所承許的緣起法，就有分粗分的因果緣起，還有中等的什麼？觀待緣起及微細的唯名言假立的緣起。因此緣起就要分粗中細，由此可以引申出各派皆有其不共的所破。而由此所破太狹的科判來進一步的解釋。那這個此即如前面廣論的410頁第五行所說的，若不從究竟微細所破樞要而滅除者，有所餘存變墮有邊耽著實事，終究不能解脫三有。
(p452+4) 55:42
有作是言：所破自性具三差別：一、自性非由因緣所生；二、時位無變；三、不待他立。
[釋]：故有一類論師談他及到所破時候，有作是這樣說:有作是言：彼等認為所破之“自性”須具有三差別（即三個特徵）：一、自性非由因緣所生；二、時位無變──，就是恆常存在；就是”常”。三、不觀待他法而安立。此類論師所云：他們所說的應破之“自性”，這分自性呢?在月稱論師所著的《四百論釋》有云：有這樣說:「若法自性、自體、自在，不仗他性。」釋論的意思，意味著自性、自體、自在呢?為彼諸異名，他們呢?是異名。共同的特徵呢?為不仗他性。所謂不仗他性，不仗他性的話是說，並非僅謂不仗因緣，而是有境名言之識為他。這個是什麼呢?執有境名言之識為他的話呢?這一句話是中觀應成派的認知，也就是說呢?非由彼增上安立，並不是由分別心、名言識安立增上即為不仗他。所謂的不仗他的含意是這樣。雖然是中觀觀應成派這樣的說法，可是這個 “不仗他性”的“他”呢?，有中觀應成派、還有中觀自續派及唯識派他們不同的解釋。
58:15
中觀應成派他認為這“他”呢?他是名言識，或者是說:分別心之緣起。意謂著什麼呢?亦即非唯名言或者分別心假立，從其境上而有，這分自性有，那當然就是如同我們剛所說的，這分自性有，他也要具有三種特徵。為什麼他具有三種特徵呢?因為這分自性有，就我們剛所說的，他是無明的耽著境，就是世俗諦。所謂的世俗諦的話是說，無明他會執為很真實存在，他並不是虛妄，既然很真實的話，他必須具有三種特徵:常、不觀待他、非因緣所生。為什麼說呢?因為你如果無常，下一刻就沒了。剎那生滅，那如果你觀待他緣的話，那這一緣存在的話就生，那這一緣不存在就消失掉。同樣的道理，如果呢?也是觀待他力的話，那如果另外一法不存在的話，那他也會消失掉。如果這樣的話，怎麼可以說為諦呢?那真諦的”諦”呢?所以我們剛所說的，世俗諦就是無明耽著為自性有，這一分他會認為很真實，那真實的話就是常、非因緣所生、非觀待他而立。
59:55
那對比的勝義諦，勝義諦就是什麼呢?就是無漏智所通達的境，這分境叫什麼?叫空性境。那我們剛剛有舉個例子。諸佛出不出世呢?空性境恆常存在。好。空性就如同什麼呢?就如同無漏智所通達的是真實存在的。空性本自存在，而他存在是，我們說他勝義諦，那”諦”也是真實存在，那這分真實存在的話，那他就要”常”。那如果空性是無常的話呢?第一刻證到，第二刻你不是消失掉嗎?那如果這樣的話呢?第一刻你是聖人，第二刻你又變成凡夫了。所以它必須具有”常”的特徵。同樣的道理呢?它也是非因緣所生，它也非什麼?它也觀待他而有。接下來說呢?
1:00:47
又中觀自續派認為這個依他的這個“他”是什麼呢?是指觀待支分之緣起。意謂者，亦即若不觀待支分於識體顯現自性有，全然從境上而有的話，那此分就會變成勝義有，那這分勝義有呢?就是以中觀自續派來看的話，也是無明的耽著境，那既然無明的耽著境的話，那是不是也要有三種特徵。
那同樣的道理呢?唯識派呢?則承許這個“他”呢?這”他”是由自性異之因生自性異之果的因果緣起。假若呢?假若你倒執為由自性一之因生自性一之果，那這一分的自性有，那同樣道理也要具有三種特徵。
所以這地方講說，這就如同前面所說的，你破除了具有常、非因緣所生、非觀待他立的三種特徵，並不即等於什麼呢?等於中觀應成派所欲破除究竟的所破。同樣的道理，你破除了不仗他性，也不即等於是什麼?中觀應成派所欲破除的究竟所破，所以呢?你破除了不仗他性呢?你是破除了什麼呢?非唯名言假立從其境上而有，或者是呢?你是破除了什麼呢?不觀待這分支分呢?在識體顯現自性有的這一分，而全然從其境上而有，那這分勝義有自性，這是自續派的說法。那唯識派的不仗他性的這個他呢?如果你是破除了由自性一之因生自性一之果這一分你把它破除掉的話，那也不一定你證到中觀應成派所欲破除的究竟所破。
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