NO.35毗缽舍那
《菩提道次第廣論》
毗缽舍那 NO.35
（2013年7月18日）
01:00
翻開《菩提道次第廣論．毗缽舍那》P460+3。由於前面有說，若識體增益諸法非唯名言假立，於前方而有之自性，由彼增益自性之染污無知增上而貪著諸法，此增益諸法自性之染污心，是為流轉生死種子，也就是說十二因緣初支染污無明或者稱為薩迦耶見，也就是說顛倒的識體是增益執這個境，本無自性而為有自性，這個識體就是讓有情輪迴生死。進一步來說，假若能夠透過勝義理智的抉擇，而去通達、去見境無我，或者是無自性。則輪迴三有之種子當滅(就可以滅除掉，跳出輪迴生死)。但是因為有情的根器，以及他的福德資糧不同，所以一類有情喜歡聽聞實有之法，一類有情喜歡聽聞非實有之法。因此，佛陀為令有情能夠脫離輪迴生死，依他的根性而來應機說法，而宣說無量無邊法門。法門雖然眾多，但是總的來說，就是依著三轉法輪所開出來的四大部派，依著他們的宗見所建立的諸法分為二類：一類是於無自性之上而來建立緣起因果諸法；一類是於自性有之上而來建立緣起因果諸法。中觀應成派月稱論師的見解是承許於無自性之上，而來建立緣起因果諸法，而且由此也可以推知，龍樹菩薩的見解也是承許無自性，因為在密續的經論中皆有說，月稱論師是龍樹菩薩最後一位親傳弟子，這個在月稱論師所著的《入中論》云：『出離龍猛論師道，更無寂滅正方便。彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。』此論著是說假若遠離龍猛菩薩的見解，亦即遠離甚深自性空之智慧，則無三乘解脫方便，不能證得三乘涅槃。這個就是我們剛剛所說的，一類有情無法接受自性空，因此這類有情是不能獲得三乘的解脫。進一步來說，而龍樹菩薩又是佛在顯、密經論中有授記，而且於佛陀滅度後，能開演最究竟、最圓滿遠離常、斷二邊的空正見。雖然依著三轉法輪，亦有自續派、唯識、經部、有部之見解，可是他們的見解都必須在自性有之上而來建立諸法，所以其所開出的空正見，僅是解脫的成熟道的前方便而已，並沒有真正的遠離常、斷二邊的寂滅正方便。而且，那個時候的印度大論師阿底峽尊者亦云：「解釋無倒真實義，龍猛直傳唯月稱，若不依於尊教授，定不能得佛涅槃。」阿底峽尊者他這樣說：真正解釋無顛倒的空性義，龍猛菩薩是直傳給月稱論師，假若不依著尊教授，這個尊教授就是指月稱論師，所以如果不依著月稱論師來學習空性的見解，那一定無法獲得涅槃。因此依著月稱論師所著的論著，來理解二諦這是非常重要的，因為這個在《辨了不了義善說藏論》及《菩提道次第略論釋》等論著皆說，假若於二諦差別，未善了知，當然這個二諦依著三轉法輪所開演出來的各部派，他們都會建立二諦，對於這些二諦如果不善了解，雖然你博通三藏，仍然還是愚迷。為什麼說呢？因為一切佛語，以甚深般若空慧勝義諦是最重要的，為什麼說呢？因為修行就是要跳出輪迴生死，這是最基本的。但是假若對於無我空慧不清楚的話，當然就無法跳出輪迴生死，所以雖然你精通了五明，已得共同成就，同樣道理，如果對於這個二諦沒有弄清楚，這個就是如同剛剛所說的，中觀應成派月稱論師他如何建立二諦，包括自續派他也如何建立二諦、唯識派…等等，他們如何建立二諦，他們之間的差別在那裏？如果對這些不清楚的話，仍然不是善巧圓滿的了知佛所說的話，也就是說經論上所說的，當然這個也無法跳出輪迴生死。因此我們進一步來了解，月稱論師所著的論著是非常重要的，也就是說了解以後，能夠種下未來真正解脫的因緣，才能夠真正的種植下去。
(p460+3)09:36
好，接下來我們來看到本文，我們看460頁的第三行，第三個字，因為前面有引《四百論釋》，接下來就引
《入中論釋》云﹕「由此能令諸有情類，於觀如所住事而起愚蒙，故愚癡無明，法非有性而強增益，於見自性障覆為性，名曰世俗。」
[釋]：這個地方我們就依著月稱論師來解釋何為世俗。《入中論釋》裡面怎麼說呢？說由此，這個此是指執法諦實，我們說法我執。那執法諦實能令有情類，於觀如所住事，所謂的於觀如所住事的話––心識之所取境。這個地方就是我們經常說的，修行一定要瞭解你心識的作用。由於心識讓我們在輪迴生死裡面痛苦，甚至墮三惡道；但是心識也可以讓我們跳出輪迴生死，乃至究竟的解脫成佛。
因此，對於心識他的所取境，什麼是愚蒙？什麼是有智慧？這個一定要透過教理的學習把它弄清楚。因此這個執法諦實就是指說，對於心識的所取境而起愚蒙、起愚癡。故何謂愚癡無明呢？什麼叫愚癡無明？也就是說心識的所對境，他所取的諸法，這個諸法本來非有自性，然後顛倒強增益為有自性，這個就是愚蒙，就是愚癡無明。
由於顛倒強增益為有自性，因此他於見自性，這個地方的自性就是指究竟的空性，對於見到究竟的空性把它障蔽了。這個顛倒的識體，障礙我們去通達空性，所以障覆為其體性之心。障覆，也就是說障覆現見空性的心，我們稱之為什麼？稱之為世俗。因此單單世俗來講，它就是錯亂。但是這個錯亂是什麼？是觀待於勝義諦來講它是錯亂，它是顛倒。他為什麼會錯亂呢？因為它是錯亂於自性有。但是在現證空性當下自性有是不存在的，因此來說明世俗，它就是講這個識體的錯亂，識體的顛倒。
這個地方我們也可以來依著我們以前所說過的空性，空性的特徵是常、是恆常存在，任何一個存在的話，只要它一存在的話，空性一定是存在。既然是空性是存在的話，為什麼我們眼睛打開，我們耳識去聞，為什麼我們沒有辦法去證到空性、去現見到空性？因為只要某一法它一形成的話，當下一定會有其空性的存在。空性的特徵是常法，它應該恆常存在，那為什麼我們會見不到呢？
因此《入中論釋》裡面就說到了，為什麼？因為我們的識體一起作用，只要我們的眼識一看到任一個事物，它就會有世俗的什麼？錯亂的顯現。只要我們眼識一起作用，或者說我們只要一醒來眼識所看到的事物，我們的眼識就會障蔽我們見到這個事物它上面的空性，只要一起作用就會顯現世俗的錯亂，錯亂什麼？錯亂於二顯。只要有二顯的話，它就一定會錯亂於自性有。只要你有自性有的話，就會障蔽我們去見到空性。然後依著顯現二顯的，錯亂於自性有的這一分呢，我們的第六意識，因為耽著它如其所顯現的，這分自性有是真實存在。
所以這個地方講，我們從早上一醒來，一直到晚上睡覺，全部都在錯亂識。食衣住行全部都在錯亂識。所以假設我們能夠瞭解這分錯亂，真正可以感受到、真的可以見到他這分錯亂的話，那我們就看到輪迴生死的根本。能看到輪迴生死的根本的話，接下來才有因緣可以去種下未來解脫的資糧。也就是說，可以把這分錯亂對於他心識的所取境的這分自性有，執他為自性有的這分，可以依著月稱論師所教導的通達空性的理路，然後去遮除，去通達空性。
所以這分第六意識，對其所顯現的這分錯亂自性有，這二顯錯亂自性有，然後增益耽著他如其所顯現的真實存在。這個第六意識耽著的顛倒識體，我們就稱它為什麼？染污無明，或者稱他為薩迦耶見。接下來我們再來看本文，說
(p460+4)16:10
又云﹕「如是由有支所攝染污無明增上力故，建立世俗諦。」說為十二緣起初支，故是染污非所知障。
[釋]：那《入中論釋》又云，說如是，如是就是剛才所說的執法諦實的這分法我執，是由十二有支，這個十二有支所攝的初支染污無明增上力故，而來建立世俗諦。這個世俗諦，我們前面講是說世俗。剛剛說所謂的世俗就是錯亂於二顯。對於二顯錯亂，那怎麼錯亂？錯亂於他有自性有。再由這分第六意識的分別心顛倒顯現為自性有的這一分，如實真實的存在，所以這個叫諦，所以我們稱之為世俗諦。所以世俗諦就是由十二有支初支染污無明增上力來建立他的。也就是說顛倒識體，依著這分顛倒的識體，那執為自性有的這分，如其所執的那麼真實存在，我們稱它為世俗諦。但是如同我們剛剛所說的，這分顛倒錯亂所執的這分真實的自性有，觀待勝利諦來說，它是不存在。所以它是顛倒、錯亂。因此此說《入中論》裡面所說的執法諦實是法我執，亦即什麼？就是十二緣起初支無明。既然是十二緣起初支無明的話，一定是染污的，故是染污。既然是染污的話，是煩惱障，而非什麼？所知障。
什麼叫所知障？所知障的話就是說，當我們的識體一起作用的話，就有二顯錯亂於自性有。這叫所知障，所知障就是障成佛。由第六意識如其錯亂顯現自性有的這一分，再把它執為如其所顯現的真實，這個叫煩惱障。執為這分自性有是真實的存在，這個在人上就人我執，在法上就法我執。所以人我執跟法我執，在中觀應成派來說都是煩惱障。
好，接下來說，此中法我執跟這個法有何差別？所以我們要必須進一步來把它說清楚。所謂的法，即遍一切所知，只要存在的它就是法，包括補特伽羅也是法。但是，然法我執所緣的並非通指一切法，因此法跟法我執還是有所差別。所以法我執是除了補特伽羅之外的所有一切法，都是法我執的所緣。
接下來要進一步來說人法二我執的所緣的有三境。我們說第一個順境，就順境的話，就順我意的境；還有不順境就不順我意的境；還有非二境，所謂非二境的話，就是非順境亦非不順境，我們說為中庸的。所以因此人法二我執的所緣這三境，始終假設所緣的是屬於非二境，所謂的非二境就是剛所說的，非順境也非不順境，不是屬於這兩個。然後你緣這個非二境執為自性有，則會引生什麼？癡煩惱。但是一般來講的話，癡煩惱我們很難發現，非常難。除非你有很仔細的修學通達空性的教理，也有進行在觀察，但是非常難。
接下來說，所緣如果是順境或者是不順境，把它執為自性有的話，當然會引生什麼呢？順境就引生貪煩惱，不順境就引生嗔煩惱。但是粗分的貪煩惱，我們比較容易可以發現到；嗔煩惱我們更能夠去發現到。但是微細的貪煩惱就很難發現了。但是總的來說，這個地方來講說人我執是由於法我執所引生。法我執呢，剛剛所說的除了補特伽羅之外的一切法，皆為法我執的所緣而執他為自性有。執他為自性有以後，我們說，以貪心來講，如果這個法順我境的話，我們就引生貪；如果不順我境的話，那就引生嗔。當然了，如果不是順境也不是不順境的話，當然這種中庸的法我們就引生什麼？癡煩惱。由於癡煩惱，接下來的話我們就會如果順境就起貪，不順境就起嗔。
這個地方我們來舉一個例子，當我們去參加某一個團體的時候，剛開始的時候大家都幾乎是不認識，所以那個時候也沒有順境，也沒有不順境，但是你仍然會執他為實有。可是慢慢相處以後，順我的見解就成為順境，順我的習氣就成為順境，這個時候就很容易引生貪。如果不順我的意見、不順我的習氣的話，我們就很容易引生嗔。因此剛開始接觸的時候，我們無法去發現到我們的煩惱，可是慢慢接觸以後這煩惱就會產生。
所以這個就是我剛剛所說的，癡煩惱很難發現。可是你又必須從前面我們所說的，什麼叫染污無明？染污無明他是一個識體，他對其境，他的安立是什麼？是非唯名言假立從其前方、不共自體的自性而有的本性而安住。這個你要去理解，不然的話你就很容易引生什麼？愚癡的煩惱。甚至引生了什麼？貪煩惱、還有嗔煩惱。所以剛剛所說的，由於人我執是什麼？是從法我執所引生，它所執的都是自性有，所以會引生煩惱，因此由這個煩惱，造業輪迴生死。所以說法我執意指染污無明。
所以《入中論釋》裡面所說的法我執是什麼？它是染污無明，是十二因緣的的初支染污無明，這個道理就在於這裏。為什麼？因為它會引生煩惱。由於煩惱所以造業，由業所以輪迴生死，甚至墮三惡道，所以到此就解釋煩惱障。解釋這個我們必須要在現實生活上去觀察，我的識體什麼樣的情況之下才是煩惱障？所以如同剛剛所說的，你要去理解什麼叫煩惱障？煩惱障的識體是什麼？當然理解了以後才能夠對治轉化，種下未來什麼？解脫的資糧。
（p460+5）25:05
若爾，何為所知障耶？此後當說。故十二支中初無明支，是生死根本，又說薩迦耶見為生死根本者。以無明是總，薩迦耶見是別，故不相違。
[釋]：那這地方呢?我們說，前面解釋完了，接下來，若爾，他宗就問了，你中觀應成派呢?何謂所知障呢?那什麼叫所知障呢？那當然啦!這個地方本文是沒有講，是在後面才會講，那這地方我們剛剛有說了，所謂的所知障，就是我們的識體只要一起作用的話呢?就會二顯錯亂於自性有這個習氣。這個就如同我們剛所說的，只要我們早上一起來識體一起作用，眼識一起作用的話，我們就會錯亂於什麼呢?就會二顯錯亂於自性有。這個都是什麼呢？所知障。那當然啦!這個地方講說，此後當說，這個後呢?就在後面的530頁的第四行，它會更進一步來說明，所以呢?此後當說。接下來說，故，這個故的話是說，《四百論》及《四百論釋》所說的，說什麼呢?
26:37
說十二支中初無明支，是什麼呢?初支無明當然是輪迴生死的根本，然而呢?《入中論》及《顯句論》又說呢?薩迦耶見為生死的根本。前面講呢?無明是輪迴生死的根本，後面又講呢?薩迦耶見呢？為輪迴生死的根本，那這一種說法呢?在於他宗，就是自續派以下呢?他宗諸論師認為是不合理的，但是呢？在中觀應成派自宗來說呢？無明是總，那薩迦耶見是別，所以，不會有什麼相違的。所謂的無明是總、薩迦耶見是別的這個說法呢？就這一點來講呢？不但中觀應成派它會如是承許，就是自續派以下的包括實事師它也會這樣承許。就如同我們剛所說的，法我執引生人我執，它們也會這樣承許，就這一點來講，都沒有什麼相違的，因為薩迦耶見是什麼？是由無明所生。所以呢？中觀應成派認為呢？與你實事師所說的都是相同阿，沒有什麼相違阿。只不過是什麼呢？中觀應成派呢？它並不是以所斷自性有呢？來分總就是法，別就是人。而是以所依處，人跟法而來分的。也就是說呢？它不是以所斷，為什麼呢？因為所斷都是自性有。而這分自性有放在人上就人我執，放在法上就法我執。因此呢？斷的都一樣，就沒有什麼好分的。可是呢?這分自性有如果放在人上，補特伽羅上的話，叫補特伽羅我執，放在法上的話就法我執。
28:42
但是呢?執自性有都把它立為什麼呢?立為煩惱障，這個呢?都是輪迴生死的根本，所以因此人我執，法我執都是輪迴生死的根本的，而且呢?是十二因緣的初支染污無明，也是薩加耶見。但是呢?自續派以下及實事師呢?他們是以所斷來分總、別。總的話是法，別的話是人。那所斷的話呢?如果是獨立實體的我，這個是屬於人，補特伽羅上而來說的，如果所斷若是諦實有的話，那這個是屬於法的。所以呢?他們以所斷不同來分，所以立人我執為煩惱障，法我執為什麼呢?所知障。
29:40
我們知道煩惱障就是障什麼呢?障跳出輪迴生死，因此，唯有人我執是輪迴生死的根本，那法我執呢?並不是輪迴生死的根本，因為所斷不同，這樣子，但是呢?中觀應成派認為呢?人我執跟法我執都是輪迴生死的根本，為什麼呢？因為他們所斷皆是自性有。這個又拉回來我們前面剛開始有說的，為什麼會這樣呢？因為呢?佛陀在世的時候，他的所化機、有情的根性有差別，有的有情呢?他是相應於要建立緣起諸法，他一定要自性有。他一定要實有，否則呢?他一定會墮入什麼?斷滅見。
30:30
那當然如果屬於這一類有情，那佛陀絕對會跟他宣說什麼，一切諸法都一定要自性有，或者是實有。因為他的根器、他的福德資糧，僅僅只能夠這樣接受，你再跟他宣說太多的一切法無自性的話，那他會退道心，甚至會墮入斷滅見。但佛陀不會這樣說、佛陀不會這樣做。但是另外有一些有情來講呢? 他的根器夠了，福德資糧也圓滿了，那他可以接受呢?在無自性上能建立一切諸法，因此佛陀就跟他宣說，一切諸法皆無自性。同樣的道理，以我們現在來說，我們在學習《廣論毗缽舍那》，有一些人呢?一聽到的話就很高興，就會很想學，有些人聽到以後呢?他就不想學，太難了。
31:22
所以這個也是跟根性、福德資糧有所差別。這樣子。這個你可以這樣推。但是呢?這個地方說，如果你要種下未來解脫的因緣，資糧你要種下去的話，那你非得強逼你呢?好好的學《毗缽舍那》，必須要學，你不學，就無法種下未來真正解脫的資糧，那就等未來世。再進一步來講，未來世你能不能夠再學到中觀應成派的空正見呢?這個就未知數了。這樣子，所以因此這個地方，我們進一步來說，只要是你獲得人身，你就有福德資糧可以學。只要你獲得人身的話，就想盡辦法學。
32:13
因為呢?有關於未來世能不能夠解脫，能不能夠迅速的解脫，就在乎你這一世有沒有種下正確的因。所以呢?再怎麼辛苦你也要學。而且呢?如同我們剛所說的，那你有學的話呢?就慢慢可以熏習什麼呢?你可以接受什麼呢?一切法自性空又能夠建立緣起因果的這種根性。這樣子，那當然啦!如果你無法接受的話呢?那種下一切法自性有，又能夠建立緣起因果法，那也可以。這個也可以，只不過是這個不是真正的解脫道，他只是一個解脫的成熟道，它的前方便而已。
33:03
好，我們剛剛所說的說，無明是總，薩加耶見是別，法我執是總，人我執是別，那我們在黑板上再來做一個說明，我們說無明它是法我執，什麼叫法我執就是執法自性有。那法的存在呢?如果我們剛所解釋的，站在中觀應成派來講，法的存在是唯名言假立，但是呢?我們認為法是非為名言假立，然後從其前方以其不共自性呢?本體而存在。當然啦!這個就如同我們剛所說的，我們只要識體一起作用，就會顯現這個諸法是自性有，然後呢?再耽著它如其所顯現的自性有那麼很真實存在，就在我們的眼識前方而有，這樣子。
34:11
我們舉個例子來講說，我們說諸蘊，就如同我們剛所說的蘊也是法，那蘊也是什麼呢？是唯名言假立，但是呢?我們會認為什麼呢？蘊呢?非唯名言假立，那如果說非唯名言假立呢?在於心識前方而有的話呢?這分叫自性有了，但是，進一步來講，我們要認識人，或者是說我們要說我，首先一定要依著蘊體，我們說由蘊體而來認知是某個人，這樣子。這個蘊體我們執它為自性有。當然啦!你如果執它為自性有的話，當我們在確定他是人的話，那他也一定會引生自性有。
35:00
但是呢?我們說這個人，這個補特伽羅，如果跟我們沒關係的話，我們說中庸，此刻就變成什麼？癡煩惱。但是剛剛我們所說的癡煩惱，我們很難發現，但是如果是這個人的話，是屬於順境，是屬於我們的親人，或者是我剛所說的，他很順你的意，順你的習氣，那這個時候呢?你就會生起什麼呢?我所執。順我的這樣子。那一順我的話，那當然我們就會起貪。這樣子，後面有寫叫不離愛，你不想讓他遠離，所以我們講說，如果順你的意的話，我們就會變成我們的，我們是同一黨的。
35:56
你不想讓他遠離，因為他對你呢?會有百分之百的什麼?好處。那如果這個人是什麼呢?是不順境、是冤家，或者我們剛剛所說的處處跟你做對，不聽你的話，不順你的意見，那這個時候我們也一樣會生起我所執。那這個我所執的作用呢?是什麼？是你要把它排斥掉。這樣子，所以這叫嗔、叫乖離愛。但是呢?只要有我所執的話，之所以我的，好，只要有我所執的話，那他一定要以我執為主。怎麼說？我們說倒回來講，我們有我執的時候，我們生起依著我的蘊體，而執這個蘊體為實有，接下來說，這個是我，依著蘊體有一個我，這自性的我，那你是不是一定要讓他快樂？
37:09
一點痛苦都不要。這樣子。好，這是我執。我說我執會執為實有、自性有那它的作用呢?就是要令我快樂，可是呢?這快樂要建立在哪裡呢？當然是在什麼呢？在我所上。所以我所上的話呢?我們說我要快樂，如果我們說站在自己來講，我們要快樂，一定什麼，是要讓這個身體快樂，擁有財產，擁有錢財我們就快樂。這個人聽我的話，我們就快樂。所以呢?這個我所執，就蘊體是我的，錢財是我的，這個人聽我的話，我的。所以我就會快樂。因此呢?這個我執，那絕對的，他的特徵，他的作用，是你一定要尋求快樂，而這個快樂在哪裡？在我所執的，所以由無明而生什麼？薩加耶見。那薩加耶見叫人我執，那只要有人我執就會分我執，還有什麼?我所執。為什麼要這樣分呢？因為我們剛所說的，要認識我，我們要起一個我，一定要依著這個蘊體，我們在蘊體上建立為我，所以有這個我執。那有這個我執的話，那這個蘊體就變成我所執，這樣子。所以呢?我執，執什麼呢?執自性有。我所執也執為什麼?自性有。
38:53
另外一個角度，我們再舉另外一個例子來說，譬如我們講說，舉一個杯子就好了。我們說我們泡茶的茶杯，這樣子，平常呢?如果我們這個茶杯，這個杯子，我們說在路邊攤買的，三個杯子是五塊錢，你覺得它不重要，這樣子。但是呢?如果你發現有人告訴你說，這個杯子呢?是古時候諸葛亮用過了，這個時候你是不是心識的我所就抓得很近，是不是抓得很強了，不允許它被破壞掉。所以呢?這個時候我們開始會認為這個杯子是很真實的，是非唯名言假立，從其境上不共自性而有這樣。由這個愚癡呢?進一步來說。喔，原來這個杯子是諸葛亮用過的，那價值是不是更高？
39:55
那這個是不是屬於順境？這樣。這個時候就變成我所，所以這個順境，這個時候杯子就稱為什麼？我所。可是這個我所，一定要依著什麼，一定要依著我執為主。因此說這個我執，這個杯子就變成什麼？變成我所執了。所以呢?我們剛所說的說，法我執是什麼呢？是緣一切諸法。除了補特伽羅之外，它是緣一切諸法。那執它為什麼?自性有。這個時候呢?叫什麼？叫癡煩惱。但是呢?如果這個法是你所要的，如同我們剛所說的，這個杯子是諸葛亮用過的，是順境的話呢?就變成什麼？就會非常清楚的變成什麼？順境的我所執，而引生貪。那當然啦!反面來講，這個杯子如果被破壞掉的話，這個境也就變成不順境的話呢?那就會變成我所執，而會引生嗔。這個心識的作用，在我們日常的生活上呢?都是可以用上的。那這個地方講，當然啦!我們在還沒有現證空性，或者是說我們調煩惱能力還很弱的時候呢?那當然我們一定會起貪，也一定會起嗔，那隨時我們都在癡煩惱。這個一定會的。但是呢?我們起貪、起嗔的時候呢?事後你一定要去觀察。這樣。
41:37
這個時候我所緣的是什麼？是中庸之境，這是屬於什麼？癡煩惱。順境，我抓著不放，那個心識趣入的膠著，貪著，喔，原來這分叫什麼?叫貪。而這個貪是什麼引生呢?原來是自性有所引生，那這個嗔呢?是什麼？原來也是自性有所引生的。所以這個時候呢?就如同我們前幾次所說的，如果貪心的話，我們由業因果來調伏，轉化，貪就捨掉。這樣。嗔就修慈悲。但是呢?貪、嗔呢?是由自性有所引生的，這個時候再用無我空慧去觀察。這樣。而去通達什麼呢？無自性。這樣。
42:27
所以呢?這樣慢慢的修，慢慢的修，這個呢?就種下未來解脫的這個因緣。進一步來說呢?如果說我們這一世的福德資糧夠了，說不定你這次就什麼？就是證悟。就證悟空性、就開悟了。但是呢?首先的話呢?你必須對於什麼?無明是總，薩加耶見是別，那它在我們的心識什麼叫總別，會產生什麼作用，這個，你當然一定要瞭解，去認清楚。這樣。所以呢?我們來講說，我們要現證空性，或者是說，我們要通達空性，比量通達空性，由聞、思來通達空性，你要通達空性之前，你要先瞭解空性的正對治的反面是什麼？ 他們是自性有，如果你連自性有都不清楚的話，根本不可能通達空性的。這樣子。好，你要認識自性有的話，在黑板上所說的，在書上所說的，你非得去修學。非得去思惟去理解。
黑板：
無明 → 執法自性有 → 非唯名言假立
(法我執) 從其前方以其不共自性本體而存在
如：由諸蘊(法) → 認知是人(補特伽羅) = 中庸
自性有 自性有 癡煩惱
生
順境(親人)生起我所執 → 貪(不離愛)
薩迦耶見
(人我執) 不順境(怨家)生起我所執 → 嗔(乖離愛)
我所執：滿足我
我執：令我快樂
我所執定以我執為主
(p460+7) 43：36
其無明者，謂明相違品，其明亦非任隨何明，是了無我真實義慧。其相違品，非唯無慧及所餘法，是須與彼相違執者，即增益有我。
[釋]：這個地方說什麼是無明呢？其無明者謂與明是直接相違品，它是直接相違的。這個明，亦非任隨任何一境而明了，並不是。這個地方講說，我們如果思考，我去做布施，將來可以感得所謂的善果，這個是明。我好好持戒，未來世我可以感得殊勝的人身，這也是明。可是這種，不是這個地方講的這個明。這個地方所講的明是什麼？是無明的正相違。所以是什麼？而是唯有了達無自性之無我真實義慧，是這個地方所說的明，所以為此處所說無明之直接相違品，這個明。其無我真實義慧的直接相違品，非唯總說什麼？無慧及無慧所餘之其他的任一法。
當然了，無慧，我們來講說，你慳貪，這也是無慧，這個地方不是講這個，是什麼？是須與彼什麼？跟無我空慧直接相違所執之境。跟無我空慧相違的所執之境，當然是自性有。那無我空慧所執的是什麼？是無自性，所以他們是直接相違的。所以與彼無我空慧直接相違所執境者，即是什麼？即是增益有自性之我。
接下來我們進一步來解釋什麼叫相違？所謂的相違，我們知道它的定義，也就是說兩個事物它沒有共同的事例，這叫相違。譬如瓶子跟柱子，他們兩個一定是相違，為什麼？因為沒有一個事物是瓶也是柱，所以是相違。但是瓶柱雖然是相違，可是它可以同時存在。因此這種相違並不是什麼？直接相違，它只是相違，可是它不是直接相違。所謂的直接相違，也就是說它並沒有共同的事例，而且只要一個存在，另一個一定是不存在。所以所謂的直接相違是兩個事物，不僅沒有共同的事例，而且其中一個存在，那一定要遮除另外一個存在。舉個例子來講，明跟暗。絕對沒有一個事例是明也是暗，那只要明一存在一定遮除暗，只要暗在一定遮除明。或者是欺誑與不欺誑，這個欺誑跟不欺誑是在心識的作用，只要你的心識一肯定欺誑一定遮除不欺誑；只要你的心識一肯定不欺誑，一定是遮住了什麼？欺誑。不可能有一個事物是欺誑也是不欺誑，不可能。或者是什麼呢？了知無自性之我的真實義慧與什麼？增益有自性我的這分無明，他們也是正相違。
但是剛所說的欺不欺誑，當然了，必須依業果來抉擇而遮住了欺誑。為什麼？ 因為欺誑的話，將來你一定會感到什麼？痛苦的果。所以遮除掉，而取什麼？不欺誑。當然了不欺誑，我們都不妄語，當然一定將來會感得什麼？樂果。但是這個地方一定要注意，一定要用業果的智慧的抉擇。假如你不依業果之理的抉擇，你僅僅只有遮除掉欺誑，說實在的，這個不是真正的遮除，他只是壓伏他，那你會成為無記，這個不叫修行。所以你一定要用什麼？用業果的抉擇，然後把欺誑遮除掉，把欺誑的心識遮除掉，而轉成什麼呢？不欺誑，這個才叫真正調煩惱，而不是去壓他，沒有理由的而去壓。那這樣的話你要成為無記。
同樣道理，以緣起的正因之理智去抉擇，遮除增益自性有，把這分增益自性有遮除掉，這就是什麼？無自性。因此直接相違來講，那就有分無遮的遮除還有非遮的遮除。但是不論是業果的抉擇，或者是空性理智的抉擇，當然了，都必須要依著什麼？龍樹菩薩、月稱論師等等這些中論的正理與無倒破立，引申定解。這就如同我們前面所說的，我們這個破立就是破邪顯正。但是破邪顯正重點放在自己的心識上，就觀察自己的心識，哪個是錯誤的把它遮除掉而引生正確的。以業果來講可以引生正確的。如果以空性的道理的話，遮住自性有呢，當下成立什麼？無自性。因此不論是什麼業果，不論是什麼空性，你仍然還是要修學教理。如果不修學這個教理的話，單單只是壓伏（業果）的話，很可能會成為什麼？無記。
好，這個道理我們就進一步來黑板上來做一個解釋。我們看黑板之前，我們先來說我們剛剛有說過，說錯亂的識體這一分，除了到成佛之外才能全部轉為正確的，其他聖者位，他的正確的識體也只有在現量證空性的時候才是正確的，出定以後仍然還是會有錯亂。因此除了佛以外，十地菩薩他仍然還要依著教理，然後去遮除錯亂的識體，然後把它轉成什麼？正確的識體。所以牽扯到什麼？我們剛所說的破立，或者是我們經常講的破邪顯正。當然了，我們要破邪，那也一定要認識識體哪分是錯誤，哪分是邪，那你才能夠破。只要識體它一定會有所對境。錯在哪裡？所以就如同我們剛所說的破立。
好，首先我們來理解相違，也就是說兩個事物它絕對沒有共同的事例，如同我們剛剛所舉的例子，瓶子跟柱子，它絕對沒有一個事物是瓶也是柱，不可能的。但是舉這個我們比較能夠理解，我們進一步來講說，我們的識體錯亂就是錯亂，不可能是錯亂也是不錯亂，不可能這樣。所以如果說我們在我們的修行的道次第當中的話，到底是正確、到底是不正確，你也搞不太清楚的話，你怎麼修行？根本是無法修的，因此舉這個相違的意思，是要間接讓我們去理解識體到底哪個是錯誤？哪個是正確？那錯誤的對境又是什麼？正確的對境又是什麼？
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所以首先我們先理解說，何謂相違，是兩個事物，它絕對沒有共同的事例，但是它又分呢?相違是可以同時存在的，譬如講瓶子跟柱子，他們是相違，可是可以同時存在，這是一種相違。那另外一種叫直接相違，或者我們講說正相違。它是什麼？它不能同時存在，非同時存在。那這個直接相違的話呢?也是我們剛所說的，只要一個存在，另外一個一定要消失掉。所以他不同於什麼呢？瓶柱同時存的這種相違。好，這種直接相違裡面又有分非遮，還有什麼呢?無遮。這是非常重要。我們剛所說的以業果來抉擇，譬如講說，我們說布施，持戒。布施的重點呢?不僅要放在去除貪心、遮除貪心，破這個貪心，而成立什麼呢？施予、給予，布施給有情，然後去訓練這個心識的作用，訓練到任運把所有的一切都要施捨給一切有情。
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所以呢?以業果來抉擇，你不布施，將來你就貧窮，甚至墮落三惡道，去思惟這個業果，那當然啦!沒有一位有情願意墮落三惡道，也沒有一個人，他願意生來他就是很貧窮，痛苦的，沒有人願意這樣的，那沒有人願意這樣的話，所以你必須要思惟，思惟把這個貪心的這分心識，把它轉過來，那這個你一定要思惟業果，才有辦法轉，這樣。所以呢?你把貪心的心識轉成什麼呢？轉成非貪心甚至呢?施予的心，所以這個叫非遮，他會引生，轉成另外一個。
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那另外一種道理的話是無遮。這個地方我們一定要注意，通達空性一定是無遮。只要離開了無遮的話，你所通達的空性都是錯誤的。所以通達空性的這分無遮呢?你要用什麼去通？剛剛我們所說的，即使你要修這個業果，你還是要道理，所以以業果抉擇，以十善業來抉擇，以調煩惱的方式來抉擇，以戒律的什麼呢？開遮持犯等等來抉擇。這樣子。那空性的道理是要以抉擇自性有無的理智來抉擇。這樣。所以這個地方總的來說呢?我們要把錯誤的識體轉成正確的識體的話，都是要用道理去思惟觀察，絕對不可能說沒有道理去跟它轉化的，所以呢?我們剛所說的，你如果沒有道理，那只有壓伏而已。那這個是無記。這個不是真正的修行。當然把它轉成無記呢?如果我們調煩惱的功夫還不夠，把它轉成無記，這是可以，但是接下來你要用業果來抉擇。
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好，進一步我們來說明無遮，我們所說的無明，他是個識體，他的識體一定有所對境，他所耽著的是什麼？就是我們經常所說的自性有。這樣子！我們都知道經典講說無明它是一個顛倒錯亂的識體，既然是顛倒錯亂的識體的話，他的耽著境自性有一定是不存在的，但是呢?我們會把它耽著為什麼?真實存在，如同我們剛剛所說的，引這《入中論》講的世俗諦，這世俗諦就是呢?以十二因緣初支染污無明，其所執境自性有呢?把它執為那麼很真實存在，所以叫世俗諦，但觀待勝義理智抉擇，以勝義諦來講，這分自性有是不存在。這樣子，所以呢?我們了知無明它的耽著境是自性有，那它存在嗎？真的如其所執的存在嗎?所以呢?用抉擇自性有無的理智去觀察，那觀察以後這分自性有觀察你找不到，所以找不到這一分呢?叫無自性。它們有再引生什麼了，所以這叫無遮，只要呢?你耽著有自性有的話，你當下絕對不可能會有空證見。它們兩個呢?一樣。只要有自性有被你耽著，那當下絕對沒有通達空性，那只要你通達了空性，自性有一定要消失掉。所以它們兩個是什麼？是直接相違，不僅直接相違呢? 它們兩個是屬於無遮分的。好，所以這個就是我們剛所說的相違，然後呢?把相違的這個道理放在你的心識去抉擇。這是非常重要的。這樣子。
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進一步來說，如果我們依著理由在心識抉擇，譬如講說我們以業果來抉擇，種如是惡因將來感得如是苦果，你一直抉擇一直訓練的話，那當然啦!你抉擇你會養成一個習氣，趨向於善的習氣，那每一次抉擇、每一次抉擇你就是在薰習它，所以呢?趨向於善的這個習氣力量，會越來越強，會越來越強，會越來越強。同樣道理呢?你抉擇自性有無，這個理智來抉擇，來遮除這個自性有的話，那它會薰習，在識體薰習一個習氣，他也會有這種作用，所以呢? 你一直薰習，你一直薰習的話呢?你執為自性有這個識體的力量，會越來越弱，會越來越弱。所以呢?它會越來越弱的話，也就是說呢?引生識體呢?對於所對境的話，迅速的執為自性有的這個力量它會消弱。這個力量它會消弱。
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那它為什麼會消弱？因為你一直在訓練自性空，一直在訓練，一直在訓練。不過呢?這個是就識體的角度來說，可是呢?就它的所對境，自性有的這分來講，把它遮除掉呢?那就這分是無遮。所以這個要分兩個角度來講，但是呢?總的來說的話呢?只要我們經常去訓練，去訓練用抉擇自性有無的理智呢?去觀察這分自性有，到底存不存在的話，你一直訓練、一直訓練的話，就會養成呢?或者是呢？會種下通達空性的這分力道，這分業習氣，會越來越強，會越來越強。這樣子。好，接下來我們看著本文
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此復有二，謂增益法我及增益補特伽羅我。故法我執與補特伽羅我執，俱是無明。是故宣說薩迦耶見為餘一切煩惱根本，非不宣說無明為本。
[釋]：這個地方有我們前面所解釋的這個詞，詞的話是指無明增益有自性之我。那當然這個就分兩個了，所以復有二，第一個增益諸法非唯名言假立而有自性之我。這個增益呢?事實上這個增益有兩種解釋，就分別心本身來講也是增益。但是另外一種解釋是不存在的，你妄執它存在，但是這個地方是在講不存在的，但是妄執它為存在。
所以呢?第一個增益的是什麼呢？說諸法本無自性，那增益為它有自性。第二個呢?是增益補特伽羅，非唯名言假立而有自性之我，那同樣道理，補特伽羅也是唯名言假立。他並沒有自性，但是增益為有自性。不論是人我執跟法我執呢?都是增益為自性有。故法我執與補特伽羅我執，此二呢?皆執自性有。故俱是，所以，人我執跟法我執都是染污無明，所以俱是染污無明。
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因此呢?是故宣說薩迦耶見為餘一切煩惱的根本，非不宣說無明為一切煩惱的根本，那也是要宣說，那這個地方我們說呢?因為都是執自性有。講薩迦耶見，那當然也一定離不開無明，講無明也離不開什麼？薩迦耶見。這樣子，為什麼？因為所執的都是自性有，只要其中有一個呢?不論是法我執，不論是人我執，只要其中有一個你沒有把它斷除掉的話，那絕對呢?不可能把自性有斷掉，那個就不是圓滿的斷除，一定要呢?兩者呢?人我執、法我執都一定要把它斷除掉，那這個才叫真正的斷掉這個自性有。
圓滿的斷掉這個什麼?人我執及法我執這分的自性有。好，我們今天就上到這裡。好，我們共同來回向，聖菩提心極珍貴，諸未生者令生起，令已發者不衰退，輾轉增上恆滋長，阿彌陀佛。
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