NO.40毗鉢舍那
《菩提道次第廣論》
毗缽舍那 NO.40
（2013年9月26日）
01:00
我們翻到菩提道次第廣論毗缽舍那465頁第6行。前面說，補特伽羅我執於自心相續上，是為薩迦耶見，但是，在他有情心相續上，就不是薩迦耶見。而此薩迦耶見所執是於自心相續上執這個我，非唯名言假立而有其不共體性之自性有。這分執，這個心識執自性有的這分執，是輪迴生死的根本。這個心識執的，他的耽著境是自性有，這分自性有雖然是不存在，然此不存在的必須依於存在的假立名言之補特伽羅，就是名言有。所以，自性所立之我，這一分是為勝義理智抉擇所應破的，然而名言假立之補特伽羅就非所應破。因此，在所破上必須加勝義或自性之簡別。因為如果這分不加勝義或自性的簡別的話，把這個假立名言的補特伽羅這分名言有把他破除掉了以後，那就變成斷滅見。但是，如果所破的事物是不存在的，然而不存在的事物那就無所謂的簡別了，就直接跟他講沒有，就可以了，直說無即可，譬如：兔角。所以我們看本文：
(p465+6) 03：36
第二於餘所破加不加之理。
[釋]：此科判是從p457+1「第三明自宗所破分三」之第二科判。而此「第三明自宗所破」是來自於更前面的p409-1之「第三自派明顯所破之理」。由於第二科判「遮遣餘派未明所破而妄破除」說明之後，當然必須顯明自宗所破之見解，故由p409-1之「第三自派明顯所破之理」來說明。p457+1此科判分三：一、正明所破義，這個科判已經敘述完。今天進入第二科判「於餘所破加不加之理」。此中所破即是指理所破，此所破即是指所執的不存在的事物，這分叫自性有。又此所破必須依著存在的事物，就是名言有，所緣的這分名言有。所以，理所破是以正理思惟抉擇去觀察此分自性有，而非思惟觀察抉擇存在的事物名言有。假若以理路思惟抉擇存在的事物名言有，則會破除此存在的事物而成為斷滅見。因此，破、不破除當然應有所簡別。所謂的簡別，即是特別說明所要破除的那一分，譬如生及自性生。理所破所要破除的是自性生，故於所破生時須加自性之簡別。因此，理所破所要破的是自性生而非破生，為什麼呢？以生是名言有，他是所緣而非所破。接下來，我們來說明我們剛剛所說的所謂的簡別。要說明之前，我們知道說，經、論時常講說無始劫以來在輪迴生死，所謂的無始劫你找不到一個源頭，也就是說凡夫異生的識體，從無始劫以來，他就是顛倒錯亂。因此才讓我們輪迴生死，甚至墮落三惡道受苦，因此我們必須學習教理，依著這個教理，把我們顛倒的識體、錯亂的識體把他轉為正確的識體。所以，我們學習了教理以後，我們要去把我們的識體所耽著的境，也就是我們以前所說的，只要談到識體，一定有所對境。站在識體來講，有顛倒的識體那一定會有相對的不顛倒的識體；錯亂的識體，那相對的一定會有正確的識體。因此，顛倒的識體，一定有他所顛倒的所執實的境，那這個執實的境，也就是說顛倒識體所執實的這個境，他的耽著境是不存在的，可是這分不存在他一定要依著存在。因此，拉回來講，一般我們所說的，我們要破邪顯正，也就是說我們要破除我們顛倒的識體，他所耽著的執實境，把這個執實境破除掉然後令我們的識體轉為正確的。因此，我們才可以跳出輪迴生死，乃至究竟的成佛，所以，才會講破邪顯正。那這分破邪顯正一定是放在自己的識體上，如同我們剛才所說的，因為我們無始劫以來就在輪迴，所以我們無始劫以來沒有一個開頭，找不到一個第一因，我們的識體就是顛倒、就是錯亂，所以我們必須把這個識體轉為正確的，就是破邪顯正。因此，這個破邪顯正首先一定要在自己的心識上破邪，轉顛倒為不顛倒、轉錯誤的為正確的。當然，我們要讓我們的識體從顛倒成為不顛倒，從錯亂成為不錯亂，一定要了解識體的對境，顛倒的對境，他的執實境是顛倒什麼、錯亂是錯亂什麼。然後把這分顛倒的執實境，所執實的用理路去觀察，然後把他破除掉。那，顛倒的識體，他的執實境被你破除掉，識體就會轉成正確的、轉成不顛倒。因此，在破除的時候，就必須要簡別，所謂的簡別，就是你要破的是什麼、不應該破的是什麼？這個一定要弄清楚。所以，顛倒的識體所執實的境是不存在的，這分當然要破除。我們剛剛所說的，顛倒的識體一定是觀待不顛倒的識體，那顛倒識體執實的單著境是不存在的，雖然他不存在，可是他所依的一定要存在，這樣子 所以，如果我們在破除的時候，如果沒有去簡別什麼應該破、什麼不應該破，總相破的話，這個會讓我們變成斷滅見。為什麼？存在的法你不能破，我們要破的是不存在的事物，我們把它顛倒為真實存在的事物，這分你當然要破。因此這分破來講，如同前面所說的。有人我執、有法我執，有人我執所執的境，跟法我執所執的境。人我執跟法我執都是顛倒識體，他讓我們輪迴生死，因此，人我執的顛倒執實境，是在補特伽羅上，執為自性有。法我執的顛倒境是在法上執為自性有，這分自性有是不存在的，但是仍然要依存在的。就如同我們剛剛所說的，顛倒的識體一定是相對是不顛倒的識體；錯亂的識體，那相對的一定是不錯亂的識體。那顛倒的識體，所執實的是不存在的，相對他一定要依著存在的，所以他才可以說破邪顯正，轉輪迴為解脫。所以，因此，這個地方才特別要說明所謂的簡別。因此我們來看著黑板：
黑板：12：56
簡別：理智抉擇所應破的那一分
法：分勝義諦及世俗諦
→ 顛倒識體依著所緣之事物上(如瓶)
增益不存在的事物(如自性有)
所謂的簡別的話就是說理智抉擇所應破的那一分。當然，反面來講，也有說不應破的那一分。這個一定要把他釐清楚。那，我們來說，這個法，所應破的那一分，所抉擇的一定是依著一個存在的法。剛剛我們所說的所要破除的那分是不存在的，因為存在的你不能破，你一破下去就會變成斷滅見。因此，這個法，就分勝義諦及世俗諦，只有這兩種，沒有第三種，也沒有只有一種。怎麼說？如果單單只有勝義諦，那勝義諦也不可能存在，因為勝義諦存在一定要觀待世俗諦。世俗諦的存在也要觀待勝義諦。所以，不可能單單只有一種，也不可能有三種，因為沒有一個法是勝義諦也是世俗諦。因此法分為勝義諦及世俗諦，只有這兩種。首先我們來說明，什麼叫世俗諦？所謂世俗諦的話是說，顛倒識體，不過這個地方是依著我們剛剛消文的文字來做解釋，但是，不是世俗諦的定義。所謂的世俗諦的話就是顛倒識體，他依著所緣之事物上，那所緣事物上就是我們剛剛所說的是存在的法，譬如講：瓶子。那在這個瓶子上增益不存在的事物，譬如：自性有，就增益瓶子他自性有。所以，把這分瓶子增益為自性有，那當然這個叫世俗諦。我們前面有說的，龍樹菩薩他們有說：由世俗諦而入勝義諦。所以依著世俗諦而去通達勝義諦，依著世俗諦如何通達勝義諦呢？就是，我們在黑版上所寫的，世俗諦，就顛倒識體依著所緣的事物上，這個所緣是存在的事物，譬如：瓶子。那依著他，增益為自性有，那這個自性有是不存在的事物，透過理智抉擇，這個理智抉擇，我們說如果你是學習中觀應成派通達空性的正理，這個就依著中觀應成派理智抉擇，抉擇這分顛倒識體所耽著的這分自性有到底存在與否，去觀察他。那觀察了以後，就把這分自性有遮除掉，所以，自性有遮除掉了以後就是無自性，無自性是不是就是空性？所以這分叫勝義諦。所以，理智抉擇所應破的那一分是自性有，但是理智抉擇所應破的，一定要依著存在的事物，就是瓶子。為什麼要這樣說呢？因為一定要依在這個瓶子上，而這個瓶子是真實存在的，是名言有存在的世俗諦法，你不能破。依著這個瓶子而去通達瓶子上的無自性，所以瓶子上的無自性就是瓶子的空性，瓶子的空性要存在一定要觀待瓶子。假設瓶子不存在的話，瓶子的空性也不存在。所以，理智抉擇，什麼是所應破、什麼是不應破。為什麼這樣做解釋、要這樣簡別呢？因為任何一法，你一定要正確地去成立什麼是勝義諦什麼是世俗諦，如果你無法去成立勝義諦跟世俗諦的話，表示你還沒有真正的建立正知見。如果你沒有辦法建立正知見的話，你當然也無法通達空性。你無法通達空性的話，是不是什麼是世俗諦法你也不清楚，如果這樣的話修行就會有問題，因此這個地方講簡別，就是這個道理。當然，如何簡別？中觀的教理你要學習，唯識的教理你也要學習，什麼是該破、什麼是不應該破，這一定要弄的很清楚。這樣子。接下來我們看本文：
(p465+6)18:09
若石女兒及兔角等，諸畢竟無直可云無，不須簡別。如是雖於所知有，然依時處有有，有無，若說彼時處無，亦不須簡別。
[釋]：這個地方，雖然我們剛剛有講到簡別。那這地方所說的說，若像石女兒及兔角等，諸畢竟無，故可以直接講不存在，就直接講無就好了。不須加勝義等等的簡別，也就是說，你沒有必要再加如石女兒是於勝義無，兔角於勝義無，每有必要去加以簡別。只要直接說石女兒無、兔角無即可。因為這個地方如果加勝義簡別的話，難道是世俗有嗎？勝義沒有的話難道會世俗有嗎？所以，他畢竟不存在的話，不論在勝義上不存在，世俗上也不存在。所以，此時就不需要加以簡別。同樣的道理，如是雖於所知有，剛剛是講說在所知上是不存在，現在所知上是存在的。所之中有，然依時，以時間，或以處，處所來說有的是有，有的是無。所以，若說彼時處無，當然亦不須加勝義等其他簡別。怎麼說呢。對比前所說之石女兒及兔角，這個於所知中是不存在的，直接說無即可。同樣道理，然此於所知中雖有，亦直說無，不須加其他簡別。如同剛剛所說的，有些花或芽，甚至有些水果，在時間上，夏天才有，冬天沒有，這時候你就沒有必要簡別，因為如果你說勝義無，那是不是就世俗有呢？這是以時間上來說。但是如果以地方上來說，某地方有，某地方沒有，同樣道理，也沒有必要簡別，因爲如果你簡別的話，同樣道理，難道說要勝義無、世俗有嗎？因此對於這些，即使是所知存在的，於陳述的時候也不須加以勝義簡別。好，接下來我們看本文：
(p465+7) 21:31
若中觀師雖於名言不許彼有，唯由自他實事諸宗，不共增益，破彼等時雖就意樂，有時須加，然實無須新加自性簡別，以彼諸宗已許彼義故。
[釋]：若就中觀應成師雖於名言不承許彼實有自性，唯由自部他部實事諸宗師，不共增益如外道共主或小乘部派無方分極微、甚至唯識派所承許的阿賴耶識，在破彼外道之共主、內道之無方分極微等時，於特殊少數情況下，雖就意樂，有時須加勝義或自性簡別，然在一般情況之下實無須新加自性簡別，以彼諸宗在一般情況已許彼共主或無方分極微、阿賴耶識義故。所謂的一般情況之下，即是要觀待他們的意樂才加上勝義或自性的簡別。如此才能令他們對於自宗所承許的產生懷疑，進而導引他們生起正確的見解。但在一般的情況之下，在破除他們所承許的共主及無方分極微等，不須要再加上勝義或自性的簡別。因為，就他宗而言，已承許他們存在，故本文才說：「以彼諸宗已許彼義故」，只要直接說：「無」即可。譬如我們剛所說的阿賴耶識，阿賴耶識就直接跟他講無，不需要去簡別勝義有的阿賴耶識或是自性有的阿賴耶識，沒有必要跟他去做簡別。但是本文有說到，於特殊少數情況之下，雖就意樂，有時須加勝義或自性簡別，譬如對外道數論派，以其承許自生，而生即是自生，故破自生即破生。若對其出論式，必須加勝義簡別──譬如瓶等有法非自生，因他認為自生就是生，把它破除掉後，他會很容易墮入斷滅邊，故必須加勝義簡別─勝義有。這個論式怎麼出呢？說如瓶等有法勝義非自生，勝義非自生把他破除掉，這是破自生並非破生。有時候在某種情況下當然要加勝義或自性簡別，可是一般來講是不會加的。
(p465-5)25：37
除彼所餘中觀諸師，於名言中所立諸義，任破何義皆須簡別。若不簡別，則於能破之正理，過失同轉唯成似破。
[釋]：這句話之前有說破除石女兒、兔角等及根本不存在的事物，當然不須加上勝義等簡別而直接說：「無」。除此以外，「彼所餘」如瓶、柱、補特伽羅等諸法類，中觀諸師於名言中所立於此所知存在之諸義，既然是存在的話，任破何義你一定要簡別，所以必須要做一個簡別。假若不簡別，則於能破之正理，假若破除此名言有之諸法，這種過失會在自己身上產生，所以此種過失同轉於自身之上，這樣的正理會變成似能破，此種正理唯成似能破。剛剛所說的什麼叫似能破呢？譬如說這個正理你破除他，同時你也會破除你自己，這個叫似能破。譬如下部派認為：破自性有即破名言有，也就是說他自性有被你破除掉以後那一切法都不存在，故中觀應成派於所知中所破假若不簡別，則他宗認為破自性有亦破名言有的過失，於中觀應成派自己亦犯此過失，中觀應成派你在破所知存在的法，假設你不簡別的話，那被你破除掉以後這個法當然就不存在，下部派所說，破自性有名言有亦破除掉，這種過失也要在你中觀應成派自身產生，為什麼這麼說呢？因為你破除掉會變成斷滅見，存在的法被你破除掉就會變成斷滅見，所以以無名言有則成斷滅見故。
(p465-4)28：31
又如前說中觀諸師，於名言中所立諸義，必須觀察有無自性之正理及名言量所不能害。
[釋]：此於所破不犯他宗破自性即破名言有的過失，如前解釋過於所承許名言中所存在的諸法，在安立他為名言有時，又如前說中觀應成諸師，於名言中所立世俗名言有諸義之三條件，必須在觀察有無自性之正理及名言量所不能違害。此中第一個條件是名言識所共許，如瓶子，瓶子是名言識所共許，也就是說世俗有是存在的，這個你不能破，譬如講瓶子。反面來講兔角，就是不存在，兔角是名言識就可以了知他不存在。第二個條件是為餘（其他）名言量所不能違害，如執繩為蛇，在繩子上妄執為蛇，但是其他的識體或是說你第二刻識體，一靠近一看那你就知道繩不是蛇，這是第二個條件。第三個條件觀察有無自性之正理無能違害，此三條件即是簡別，所以簡別的話是說你在勝義理智抉擇的時候，在安立名言有的時候一定要符合這三個條件，這是中觀應成派對於名言有要安立的必須符合三條件。那當然這個地方我們進一步來講說，為什麼要講這三個條件呢？因為中觀應成派他認為：一切法的存在是唯名言假立。好，那現在呢，我們舉個例子來講，這樣好了，我們來看著黑板：
黑板：
〝唯〞名言假立；或〝唯〞分別假立
→ 是遮自性有
名言(或識體)對境所安立
→ 有名言所安立之自性，如：瓶
名言有的三個條件：
1、是名言識所共許
2、餘名言量無能違害
3、觀察有無自性之正理無能違（危）害
好，我們剛剛解釋說：中觀應成派他的見解認為，一切法是唯名言假立，所以在這個法的支分或者是它的施設處呢一點點自性都沒有。那自續派跟唯識派他們諸師就辯論了中觀應成派：如果諸法只是唯名言假立的話呢，瓶子的存在我如果僅僅是唯名言假立，那瓶子的支分、瓶子的施設處如果沒有瓶子的體性的話，那也可以安立它為車子跟房子啊，因為唯名言假立呀，這樣子啊！因此對於這方面的話，那中觀應成派說呢：雖然是唯名言假立，但是呢也要符合什麼——三個條件，因此呢我們就來黑板上呢來做個解釋！
那我們知道呢，說：所謂的〝唯〞名言假立或者是〝唯〞分別心假立實際上呢意義是一樣的，但這個中間的〝唯〞字呢是什麼呢——是遮掉自性有。也就是說呢：以應成派他們的見解說呢——一切諸法是唯名言假立，那如果不是名言假立的話呢，那就是說——非唯名言假立而於前方而有，說這個法的體性於前方而有，那這個法的體性於前方而有，這部分就變成自性有，這樣子。那中觀應成派的唯名言假立呢，這一分的體性呢是唯賴分別心安立過去，所以這個體性呢並不是於前方而有，如果這個體性於前方而有的話，那就變成自性有。所以呢我們在這地方舉一個瓶子來說。我們要安立瓶子，那瓶子絕對離不開它的支分還有它的施設處，那我們要安立瓶子，那它的支分呢就是瓶口、瓶底、瓶腹，還有瓶耳，乃至它能夠裝水，所以呢依這樣而安立為瓶子。但是呢自續派以下他們認為呢：在瓶子的支分或者是瓶子的施設處要安立它為瓶子的話，那瓶子的體性呢一定要在支分上而有，假設呢瓶子的支分沒有瓶子的體性的話，那也可以安立它為車子或者其它事物啊，因為都是唯名言安立呀。但是中觀應成派認為說呢，說：假設瓶子的體性於支分中而有，於前方而有的話呢，那表示瓶子的支分呢跟瓶子就變成自性有，就變成自性一了，這樣子啊！所以，這分在體性於前方而有不需要分別心安立的話，那這分體性叫自性有。這分自性有呢以中觀應成派來講呢這是不存在的，它只是唯賴名言安立而已。因此呢就會產生這兩種的辯論，這樣。
34：38
那中觀應成派他認為呢，說：雖然是唯名言假立，可是你也要符合名言有的三個條件，就是我們在黑板上所說的：１、名言識所共許。說依著瓶子的支分安立它為瓶子的話，那這個是名言識所共許，這個呢所有世間人都會共許，這是第一個。２、餘名言量無能違害。也就是說呢，在瓶子的支分上我安立它為瓶子，那我本身第二刻一看，它就是瓶子。那他人一看，也是瓶子。所以呢，也符合第二個條件。可是這個地方呢重點是講第三個條件。第三個條件的話呢，說：觀察有無自性之正理無能違（危）害。若以中觀應成派來看自續派以下呢，說：瓶子依著瓶子的支分而假名安立。那如果呢名言沒有安立的話呢，那瓶子的體性就在瓶子的支分中而有，這分自性有。那瓶子和瓶子的支分就會變成自性有。那如果自性有的話，那存在的方式不是自性一，要不然就是自性異。那如果是自性一的話呢，那就會變成什麼呢——那瓶子的支分是不是很多，瓶口、瓶底、瓶腹、瓶耳等等，那如果自性一的話，那是不是瓶子要變成四、五種呢？就會變成四、五個瓶子呢？這是不對的。那如果離開了瓶子的支分的話，那瓶子要安立在哪裡？所以如果有自性的話，要不然就是自性一，要不然就是自性異，因此呢，這樣的瓶子存不存在？當然是不存在了！所以呢這分體性並不是說——名言沒有安立，就在其支分上而有。那自續派以下就辯應成派了——支分上如果沒有瓶子的體性的話，那我也可以安立它為車子。但是應成派說：當然有體性，可是這個體性也是唯名言安立呀！這樣子。而且這一分體性安立上的話，也要符合什麼——我們剛才所說的三個條件呢！所以呢，你如果自性有的話呢，那以觀察有無自性之理智，正理去找的話，那這個自性你找不到。因為沒有這一種自性有所成立的瓶子呀！所以就會被抉擇有無自性有的正理所損害。如果你認為說——這個法的體性在其支分，名言沒有安立上就存在於支分上而有的話，你如果這樣安立的名言有呢，那這分會被觀察有無自性之正理所危害。所以以中觀應成派來說——諸法的存在，瓶子的存在是唯名言假立而有。那這分自性有本來是不存在的，而且這分自性有是無明的顛倒識體把它增益出來的，那這一分呢——在無明的識體它會執它為真實的存在，就等同勝義諦一樣，所以呢，用勝義理智去抉擇這分自性有的時候，現證空性的時候找不到，所以這分自性有是不存在。因此以應成派來說的話——抉擇勝義理智抉擇這分自性有找不到——這個它沒有損害瓶子名言有所安立的諸法。所以第三個條件來說：觀察有無自性之正理它無能違（危）害。因此呢，雖然中觀應成派認為法的存在是唯名言假立，但是唯名言假立也要符合世俗名言有的三個條件，而不是你下部派說——那唯名言假立的話呢，那我要安立任何就安立任何了。我要把瓶子安立成桌子，安立成車子也都可以，那這樣是不符合這所謂的世俗名言有三個條件。因此沒有你自續派以下所說的這種過失。所以呢，我中觀應成派雖然講一切法唯名言假立，但是哦你還要符合這三個條件，不是你隨便破就可以破的。所以這三個條件也是我中觀應成派的簡別，你也要把它分清楚！這樣子。好，如同呢我們剛剛在黑板上所說的——應成派呢他對於法的安立是唯名言假立。那如同剛剛所說的——那唯名言假立，可是你也要世俗共許，為什麼？因為你不世俗共許的話，你會壞掉名言。那壞掉名言就變成壞因果法。另外一個角度來講呢，你應成派他比較難的話是說：對安立這個法的心識、體性只要往前一推動，那這個叫自性有，這個叫輪迴生死的根本。這樣子。所以你只要稍微一推動，這個就輪迴的生死的根本。那唯名言假立呢，你的名言也要符合三個條件。若不符合三個條件，隨便安立的話，你也會破壞什麼——緣起名言有，變成斷滅見！它難就難在這裡！所以呢，一定要去體悟，體悟什麼呢？為什麼應成派他唯名言假立？反面來講呢，只要你的心識往前一推，那這個就是自性有——非唯名言假立，這樣子。
(p465-3)40:21
若不爾者，則於名言不許大自在等，而許色聲等所有差別全不得成。云此是道此是非道。此宗應理此不應理等，世出世間，皆無安立之方便。於自性空生死涅槃一切建立，皆應正理之特法不可成故。
[釋]：也就是說，如果沒有簡別——若不爾者，假設沒有簡別的話，也是我們剛剛所說的，即是無名言三條件之差別及正理所破之簡別，如果沒有這樣的話，則自宗應成自宗於名言上不承許大自在天等，而承許色聲等所有差別全不得成，你無法去安立了，大自在天不存在，那你色身等法怎麼存在，你的所破如果沒有什麼簡別的話，你怎麼去安立他呢？因為全部都被你所破啊，好，那又要說，又云此是道這個道為無漏道，此事非為無漏道你怎麼安立？也沒辦法，因為此宗應理、此宗不應理，還有世、出世間等等的差別呢，皆無安立之方便，因為全部都被你破除掉了，你不簡別的話全部都被你破除掉了，你沒有那個名言有的三個條件及正理所破的簡別，全部你都無法安立，而且呢且於自性空生死涅槃一切的建立，一切諸法都是無自性的，那可以安立一切生死涅槃的建立，所以呢皆應正理，這一些皆應正理的特法你也無法成立，為什麼呢？與皆是由名言量或者呢觀察自性有無之正理所違害故，所謂的名言量就是我們剛剛所說的，你隨便的亂安立啊！不符合世間的共許，還有呢理智抉擇，你沒有簡別的話，全部被你所破了，那你怎麼去安立法，還有什麼不是法，你怎麼去安立呢，所以這個地方此即如前文所說的，「能破之正理，這種過失同轉唯成似破」。所以你沒有簡別的話你中觀應成派所破的正理，就變成似能破，破到你自己，故於名言中所立諸義，任破何義當然一定皆須簡別。接下來我們再看。
（P465-1）43:16
若量無害而欲破彼，是為智者輕笑之處，故破彼時定當簡別。《四百論釋》及《六十正理論釋》，破所破時有極多處，加彼簡別。《中觀》本論及佛護釋、《明顯句釋》，並入中論本釋等中，亦多處加，因見文繁及多已加，意其未加亦易通達。故未加處亦定須加，由彼無少加與不加差別理故。
[釋]：這個地方說，假若呢所承許之法，是為量無所違害，也就是說這個承許的法他不是量所違害，那你又要把他破除掉，那當然啦這是被為智者所輕笑，所以呢，是為智者所輕笑之處，故破彼某一法時，應是量所違害故，定當簡別自性有還有什麼呢？勝義有。這個呢在《四百論釋》及《六十正理論釋》，破所破時有極多處，加彼諦實或自性、自相、自體…等簡別。那《中觀》本論及佛護釋、《明顯句釋》，並入中論本釋等中，亦多處加諦實或自性、自相、自體…等簡別，因為見到文句繁多及多處已經加了，那這意味著什麼呢？此意謂著其他未加簡別亦易通達。也就是說呢其他沒有簡別你也要簡別，前面有簡別了，後面沒有加，你也要簡別，故未加之處亦定須加，因此，全後文來看呢，由彼無少加與不加差別之理，以其內涵都沒什麼差別故。也就是說呢沒有一個佛教徒，他會把緣起因果法破除掉了，不可能的，所以前面有加了你後面也一定要加，只不過是你再安立緣起因果名言有這個諸法，你怎麼安立而已，那自續派一定要自性有，他所破的一定是要勝義簡別，那你應成派所破的話呢，他不僅加勝義簡別，他還加自性有的簡別，因為他連自性有都不承許他存在，進一步來講呢，中觀自續派跟中觀應成派沒有人會破名言有，不可能的。這樣子，接下來我們看本文。
(p466+3)00:46:27
又云「觀察非有」，亦有多加觀察之簡別者，此如前說，若有自性，須許觀察實性正理之所能得，由未得故則無自性當知與說無有自性，同一宗要。如《四百論釋》云﹕「設此諸法，非如火輪及變化等，唯現欺誑而無實事，爾時若以正理觀察，定如金等自性可緣最極顯現，然彼唯由顛倒因生，若以觀察慧火燒煉，其性非有。」
[釋]：接下來又說，又云這個論上又說：「觀察非有」，那這句話呢，在月稱論師所著論著當中呢，亦多有加觀察之簡別者後而破除，也就是說觀察這一句也是簡別，這個呢如同前面所說的，此如前說，若任一法有自性，須承許於觀察實性正理之所能得，由未得故則無自性當知與說無有自性，同一宗要。都是一樣，也就是說觀察非有，這句話也是簡別，若你承許有自性的話一定要獲得啊，那如果沒有獲得，當然是無自性。所以這是一樣的，這樣子，所以舉
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如《四百論釋》云﹕「設此諸法，非如圓形火輪及咒術變化等，唯現欺誑而無實事，這個意思就是說我們拿一個蠟燭，那裡面有火，那我們拿起來繞，那繞是不是有圓形是火輪，看起來如同圓形是火輪一樣的，實際上呢他沒有，他只是依著繞起的燈火而現出一個火輪而已，所以呢即是圓形火輪呢，非如其所呈現的圓形火輪真實存在，同樣道理咒術，依著木石，咒術所變現的這個象馬，那觀眾看呢這象馬是真的，但實事上是嗎？並不是，所以呢非如其所變現之象馬真實存在。所以用這樣來形容自性有，爾時若真實自性存在，則以正理觀察，定如火燒、水洗後之純金等自性可緣最極顯現，就是說呢假設，這個自性如果真實存在的話，那當然以理智尋找絕對可以找得到，如同一個黃金裡面它有雜質用火燒，用水洗，所燒出來的呢這個純金如同這個自性一樣可以被緣到，但是事實上呢，自性可以被緣得到嗎？緣不到，所以呢然彼自性有唯由顛倒因所生，假若以正理觀察慧如火燒煉，那去觀察這個自性有找得到嗎？找不到。或者是假立亦存在嗎？也沒有，這樣子，以上呢對於第二個科判，說如於所破加不加理，作一個介紹，當然啦這一段來講，站在自己來講，在修行上呢你是必須要用的，怎麼說呢？因為我們從前面說，聲聞道、獨覺道乃至大乘道，你要進入資糧道，所謂的資糧道是算是你開始是行聲聞道了，或者算是你開始行大乘道了，但都一定要從資糧道開始，從資糧道開始呢你一定要獲得空正見，就應成派的空正見，當然啦，如果是聲聞的話呢，如果以《俱舍論》來講，最快的根器最利要三生，才能獲得聲聞的阿羅漢果，那以獨覺來講的話呢你要百大劫，才能夠獲得獨覺阿羅漢果，那如果大乘的話，沒話講要三大阿僧祇劫，所以呢，時間是蠻長久的，因此呢，首先開許你要獲得空正見，然後在自己的生活上去思惟觀察、思惟觀察，累積未來現證空性的資糧，那要累積的話呢就如同我們剛剛在黑板上所說的，我們在現實生活上的話，那們一定會起煩惱嘛，這樣子，除非你是個聖者這樣子，那起煩惱起來的時候呢，我們要懂得煩惱的因是什麼？當然是我們剛才所說的，你執為自性有，所以當你執為自性有的時候呢，這個時候你必須利用時間，也就是說呢除了我們去做事情，除了在家居士要去上班等等，如果出家眾做僧事，如果當天有空的話一定要把今天任何一件事情，至少一件事情拿來觀察，那觀察如何建立世俗諦法，如何去建立勝義諦法，這是非常重要的，站在自己來講，累積自己解脫成佛的資糧。那站在他人來講呢，你用這樣來利益他人，不過進一步來講的話呢？我們以前所說的有很多不同的講法，宗教區有很多不同的講法，那這個呢你可以去破除一些錯誤的見解，在建立這個法脈上你可以去破除錯誤的，所以呢站在自利、站在利他，站在建立這個正確的教法，因此，學習是非常有必要的，尤其是學習《菩提道次第廣論》的《毗缽舍那》，因為宗咯巴大師這本《廣論》的《毗缽舍那》，他是抉擇的非常細，那你抉擇的非常的細的話呢，當然你的智慧細力度就越來越強，所以我們講呢，有利根有頓根。那什麼叫利根呢？當然是智慧抉擇細力度很強，我們講呢這是歸屬於利根器。所以呢，我們要對這本《菩提道次第廣論》的《毗缽舍那》，不僅學習自己要多去思考，甚至要去相互討論，有幫助自己呢智慧抉擇力度的深入，好我們今天就上到這裡。