NO.46毗缽舍那
《菩提道次第廣論》
毗缽舍那 NO.46
（2014年07月24日）
01:00----13:00
好，我們請合掌。
南無本師釋迦牟尼佛（三遍）
諸佛正法菩薩僧 直至菩提我皈依
以我所修諸善根 為利有情願成佛（三遍）
阿彌陀佛！
翻開我們的資料----
佛內道：
中觀應成派：許緣起有，但不許自性有──諸法唯依名言假立緣起而有；
故名言假立必依假有之支分或施設處──假必依假。
果須觀待因而安立
因生果 因果是相互觀待唯名言假立而有
因亦須觀待果而安立
許因緣和合唯名言假立而生──緣生。
自續派以下：許緣起有，且是有自性──依他緣起而有；
故名言假立必依實有之支分或施設處──假必依實。
果須觀待因而有──以果由因生故
因生果
因不須觀待果而有──以因非由果生故
許果由因生，且果位之體性與因位之體性是相異，
故許由自性異之因生自性異之果──他生。
外道：
不承許緣起有，是許：諸法是由自性變現而有──自生。
因生果──果由因生，果之自體性於因位時即已具有──因生果是自性一。
01:05
上個禮拜有說到，佛教內部派呢，他是承許緣起法。這個緣起法在中觀應成派是承許緣起有，但不承許自性有。諸法唯依名言假立之緣起而有。也就是說，故名言假立必須依假有之支分或施設處，就一般我們所說的──假必依假。
也就是說名言是假立，那支分呢或者是施設處也是唯名言假立。也就是說支分或者施設處它唯名言假立的話，它些許自性也沒有。因此，中觀應成派的因生果，因果呢，是說果須觀待因而安立，那因也必須觀待果而安立。因果是相互觀待唯名言假立而有。這是中觀應成派對於因果的安立的方法。所以，承許因緣和合唯名言假立而生，所以是緣生。這個是中觀應成派。
02:40
那中觀自續派以下，也承許緣起有，而且他們是有自性，在自性有的基礎之上承許緣起有。也就是說依他緣起而有，所以假名安立必須依著實有的支分或者施設處，或者我們說假必依實。對於因生果，也就是說，果須觀待因而有，因為果由因生。那因不須觀待果而有，為什麼，因為以因非由果生。所以承許果由因生，而且果位的體性與因位的體性是相異，故承許由自性異之因生自性異之果，就我們所說的他生。這是自續派以下。
03:54
那外道呢，不承許緣起有，是承許：諸法是由自性變現而有，這樣子，一般我們所說的自生。
所以他們因生果，就是果由因生，果之自體性於因位時即具有，因此，因生果是自性一。到這個地方，就是我們上個禮拜所說的。
04:30
那對於外道的這樣的承許自生，也就是說果的自體性於因位而有，因此中觀應成派的佛護論師出論式破云：「諸法不從自生，生應無用故，生應無窮故。」這個論式意謂：若諸法已有自體，復更生則成無用；若有已復生，則終無不生矣。也就是說，就會變成生無窮了，這樣子。
這個就是用它未顯現位的果法(因中有果論──於因位中已有果之自體性)什麼叫未顯現位的果法呢？就括弧裏面所說的：因中有果論，這個呢，於因位中已有果的自體性，和已顯現位的果法(果法自生論)同是一個體性的關係(即是指因果自性一)，來破它那在因位就有未顯現位的果法──即是已經有了果位自己的體性，因此，就不用再生了。因為已經有故，若再生就會變成無用，這樣子。在因位有果位自己的體性，那這個是用勝義的角度在說明的，用勝義的角度。這個地方我們上一次有說到，說種子生芽，就世俗的外在形狀、特徵來講，外道他也會認為不一樣，果位的跟因位的特徵、形狀當然不一樣，但是外道會認為果位的體性在因位就有了，而且是實有自性的。所以這站在勝義的角度來破斥的，也就是說，如果因位就已經有果位自己的體性的話，那就已經具足了，就沒有必要再生了。如果還要再生的話，就會變成沒有用了。因為生的目的，就是從未得到自體而得到自體，這個才叫做生。這一種在因位已經有了果法的體性，若再從緣生，便成了無用而且是多餘的。又，若是說在因位已經有了果法的體性，還須從緣再生過才能顯現，那就應該生生不已，永遠在因位繼續生下去，這樣的話就會變成無窮無盡。
那麼這樣呢，因果，我們剛所說的，它的以世俗的名言來說，因的特徵跟形狀跟果的特徵、形狀，絕對是不一樣的。但是呢，外道他們會認為：在因中就已經有果之體性，而且這個體性是站在自性有的角度而來說的。那如果在因中已經有果的體性了，既然已經有果的體性了，那再生的話，以世俗名言來說，那變成沒有用了。因為它已經生了嘛！這樣，所謂的生的話，就是我們剛所說的從沒有而有，沒有自己的體性而變成有自己的體性，那這個才變成有用嘛！那你現在因中已經有果的體性了，已經具足了，那還要再生，那已經具足的話，這方面有果的體性來講的話，站在果的體性，它是自性有，那這個是不是勝義的簡別？勝義有。所謂的勝義的角度的話說，不需要名言，不觀待名言的，不觀待世俗名言，而這個體性是自性有，那這個自性有變成什麼，勝義的角度，因為一切諸法只有勝義還有世俗，只有這兩個角度。如果以外道所說的，果的體性它是自性有，在因上就有了，那如果再生的話，以世俗名言來看，我們剛所說的是變成沒有用了，是不是這樣？那另外一個角度，如果在因地上有果的體性這個自性有，又還能再生的話，那這個自性有在因上有，還會再生，那是不是永遠在因位，對不對？這樣，那就變成一直生，一直生，因為它永遠在因位嘛！而因位還要再生的話，那永遠都在因位了，變成生無窮了。那這個角度，是觀待自性有的角度而來說，觀待勝義的簡別而來說明的。那一般來講的話，自性有是不觀待他緣，它是自主性的，是不是這樣？不依他而有了。那你現在，在因中有果的體性它是自性有，那既然自性有的話，那它就不需要觀待他法，對不對？那又能夠生的話，那是不是永遠都是在因位了？這樣子。所以，以這兩個角度來破斥外道。
黑板：
外道認為：於因中已有果之體性，且是自性有──因果是體性一
自性一之因 自性一之果
因(種子) ───生──→ 果(苗芽)
↓ ↓ ↓
種子中已有芽之體性 從未顯現到顯現 芽之體性
不明顯 ← → 明顯
(未顯現位的果法 → 因中有果) (已顯現位的果法 → 果法自生)
因的特徵、形狀
(一)因生果 → 以〝世俗〞名言來說 不一樣
果的特徵、形狀
1、種子位中雖有芽的體性然尚未顯現，故須從緣再生過，芽的體性才能顯現
以〝芽之體性〞：從〝不明顯〞到〝明顯〞之故 ──→ 生有用
2、芽時位中已經顯現出來〝芽之體性〞不會再繼續生下去，因為〝已生〞
以〝芽之體性〞已生不復生之故 ──→ 生有窮
若〝種子〞中已有〝芽之體性〞，則應為眼識所取 → 以眼識所見即可破除
1、以種子位而言：若於種子上不能見芽，則種子亦應無 → 俱無
2、以芽時位而言：若芽有，則種子亦應同時有(同時見) → 俱有
(二)因生果 → 以〝勝義〞的角度來說
1、〝自性〞中〝已有的芽〞，因為〝尚未顯現〞，故必須再生，
才能〝顯現〞 出來為人所了知 → 有用
2、〝自性〞中〝已顯現出來芽〞不會再生 → 有窮
自性有 → 不觀待他緣、能獨立自主的存在
若以〝自性有〞而言：1、已有體性之事物就不應該再生 → 以自性有故
2、如果還會再生，定犯二過。
① 已有的體性，再生無義 → 無用
② 無法遮止其復生，會一直生下去 → 無窮）
11:13
接下來說，譬如種子生芽，若因位之種子中已有果位芽的體性，還能再生的話，那就永遠都在因的種子位了，這樣的話就會變成無窮盡。所以，若許自生就會有〝再生無用〞與〝再生無窮〞這二種過失。但是呢，而這兩種過失是數論派所不能接受的。因為數論派說：自性中已有的果法必須再生，也就是說數論派他認為自性中已有的果法，這個果法它還沒有顯現，它還沒有顯現出來。也就是我們剛剛所說的，在因位你是不是有果的體性，而這個果的體性又是自性有。而且這個果法還沒有顯現出來的。那外道認為說，當然必須再生才能顯現出來為人所了知，所以他認為這是有用的。所以，這個地方你有沒有看到？外道他是站在特徵跟形狀來說的。可是他這個特徵跟形狀，仍然還是站在果位的自性有而來說的。這個地方我們剛所說的，因位種子的形狀跟特徵是不是跟果位的那個芽的種子的特徵、形狀是不是不一樣？
13:00
從世俗名言來看是不是不一樣。但是，雖然從世俗名言來看不一樣，他又認為說因位上有果的體性，而且這個體性是自性有，這個角度不是要站在名言來說，站在勝義的角度來說。所以，外道他認為說未顯明的這個體性，當然必須要再生，才能顯現出來為人所了知，當然這是有用的。又說，已經顯現出來的果法，當然不會再繼續生下去，這是有窮的。所以，這一句話，外道是站在世俗名言的形狀跟特徵來說的。當然，站在世俗的形狀跟名言來講的話，這個不要說外道，連中觀應成派，佛教內部派都會承許的。生出來的當然不會繼續再生。但是，這個地方所要破斥的是什麼？雖然你在世俗名言講的，是一般世俗所共許的，可是你在世俗名言上又承許他有自性。由這一點來破斥的。所以下面又講說，但實際上，站在自性有的角度而說，已經有了體性的事物就不應該再生。如果還要再生，就必定會犯無用和無窮的兩種過失。所以這個地方是不是講說站自自性有的角度，站自自性有的角度，就是以勝義而簡別，而來破斥的。
14:41
這就是佛護論師，給數論派出兩種自相相違的公案。意即佛護論師依他所許而來攻他宗，也就是所謂的以子之矛攻子之盾。這個地方就是佛護論師依外道他認為因生果，而因中已經有果的體性，而這個體性是自性有。所以依他所許，而來說明，如果你這樣承許的話，那就會變成無用還有無窮的過失。
15:23
接下來說，倘若數論派自己能了解這兩種過失，就會知道，若要承許〝生是有用〞和〝生是有窮〞，那就絕對不是從已有的自體而生，也就會放棄那種不合理的〝自生〞的主張，而承許“諸法不從自體生”的這種正確的認知。這也就達到了《中論》破自生的目的。故佛護論師只用很簡單應成論式而來破數論派自生的主張，並沒有用一般因明的三支比量的方式，當然更談不上自相、自續的宗、因、喻了。因為自相、自續的宗、因、喻是承許諸法各有自相，而用在因明方式上，若認為不管敵者的主張如何，只要能立之因及所立之宗，包括喻，由其自相的條件和合而成，就能引生敵者的比量智，這就是自續的因明方式。
16:42
但是這個地方我們來說，雖然佛護論師他單單用簡略的這個論式來破斥外道。可是，他這個簡略的論式有沒有因明的三支比量？有。那這個地方我們來看黑板：
黑板：
論式：【諸法不從自生 生應無用 生應無窮】──依他(數論派)所許而破
數論派許：諸法從自生
→ 因中已有果之自體性 → 自體成就
佛護論師破：【若從自生 生應無用 生應無窮】──簡略的應成論式
此雖是簡略的論式，然實際上已含攝了因明的三因式 ←
───→ 皆有〝芽之自體性〞←──
如：芽已自體成就 不復再生 已有體故 如已顯之芽
(有法) ＋ (宗法) (因) (喻)
(宗)
諸法不從自生 生應無用 生應無窮，這個論式是依數論派所許，因為數論派是不是認為諸法有自生。若自生，生應無用，生應無窮。這個簡略的論式，事實上他也含攝有因明的三因式論式。舉例來說，芽於自體成就，不復再生。芽於自體成就這個有法，不復再生，這是一個宗法，這兩個合起來是不是宗。原因，已有體故，這個是因。譬如已顯之芽，喻。接下來，假若種子中已有芽的體性，則應為眼識所取，以眼識所見就可以破除了。第一個角度來說，以種子位而言，若種子尚不能見芽，則種子應無，就變成俱無了。第二，以芽時位而言，若芽有種子因同時也有，就同時見。所以第一個是俱無，第二個是俱有。所以依這個角度就可以破除了。
18:32
我們從簡單的論述角度來說，若自生，也就是說因中有果之自性體，因中有果之自性，就自體成就，就變成生應無用、生應無窮。如果以整個論式來說的話，芽本身已經自體成就了，跟已顯現的芽是不是一樣。已顯現的芽已經長出來了，你應該有芽的體性，你如果沒有芽的體性，你怎麼長出來？同樣道理，芽自體成就已經存在，既然芽的自體性，芽自體成就那就不應該再生。但是外道認為應該要再生，他是認為這個自體性不顯現，不管你有沒有顯現，這個已經顯現，那這個不顯現，那不管你有沒有顯現都是具有自體性，已有體故。你也同意，已顯現的芽有體故，你外道也同意。
19:43
好，芽自體成就的話，合於顯現的芽已有體故，那是不是一樣。那如果一樣的話，芽已有自己的體性，你認為再生，那為什麼已長出來的芽、已顯現的芽要再生？道理都一樣。所以，若自生，就會生無用、無窮，把他合起來，寫一個論式，也有。所以月稱論師用這個簡單的論式來破斥這個外道，這個外道他如果沒有辦法接受的話，你再怎麼出論式，他也不會接受。這樣子。他也有俱足這個三因式的論式，怎麼會沒有呢。
20:22
我們來看著我們的資料：清辨論師不了知佛護論師的不共意趣（即是指佛護論師根本不承許自續的三支比量），清辨論師他以為佛護論師和自己的見解是一致的，也就是說他以為佛護論師也是承許自性有的，也是自續派的。只是，認為佛護論師在破自生的方式在字面上不夠圓滿，故加以駁斥。就如清辨論師所造的《般若燈論》云：「有異釋」，當然，有不同的解釋，那這個不同的解釋就是指佛護論師的解釋。《般若燈論》裡面說：「諸法無有從自體起，彼起無義故，又生無窮故。」，說諸法絕對不會從已有的自體而來生，如果從已有的自體而再生，彼起，那如果再生，就會變成無意義故，不僅如此，生無窮故，因此這個彼不相應。清辨論師認為彼不相應。為什麼？因為清辨論師認為佛護論師所說的〝諸法若從自體起，生則無用〞這個是不相應的，不夠圓滿。那，此義云何（意即為什麼清辨論師認為佛護論師有錯誤呢）？他舉出三個理由：
(一)不說因及譬喻故──即指佛護論師沒有使用正式的因明之因三式。所以他在字面上是不是沒有因，沒有譬喻。如果正式的因明的話一定要宗、因、喻，對不對，這是他舉出的這個過失。
(二)又不能避他說過故──指不能避開他宗，就數論派他宗，他所說的這個問難他問過來的這種過失，既指不能避開他宗反問的這個問難。這裡面怎麼說？如佛護論師說：若有自生，生則無用、無窮。清辨論師反問說：你這句話是在因上問難呢？或是在果上說呢？所以他講說，那你是在因上說呢？或是在果上說呢？因為，數論派他會說如果你在果上說的話，我跟你共許一樣，是不是這樣，那你問我這個根本沒有用，因為我同意你了。所以，清辨論師認為說你沒有避開，所以清辨論師認為佛護論師沒有避開他人的反問。這是第二個問難。
(三)此破顯示顛倒成就過（失）──何謂顛倒成就過？是指沒有遮擋掉〝宗反〞之義的過失。什麼叫〝宗反〞之義的過失？譬如：諸法不從自生，生應無用、無窮。這個是不是佛護論師所出的？對不對。那這個論式，此論式是〝諸法不從自生〞，從其反面來說，就是諸法從自生。所以，以其反面來說就是諸法自生。那後面說生應無用、無窮反面來講是不是變成生因有用、有窮。那，如果這樣的話，不就可以證明數論派所說是對的了嗎？你沒有遮擋掉〝宗反〞。故清辨論師認為佛護論師沒有把〝宗反〞之義遮擋掉。清辨論師認為第三點的過失所說的〝顛倒〞是什麼？〝顛倒〞云何？意謂從他起體的過失。
25:00
這個地方來講的話，世俗諸法是不是從依他而起，從他而起，我們說果由因生，同樣道理，即生有果之過失，生當然會有果，這種過失，還有包括生有窮的過失。為什麼？皆為悉檀多，悉檀多意指違背世間的常理故。因為世間常理的話就是說世俗諸法是從他而起，既然從他而起的話，是不是生有果，而且生有窮，這是世間常理。所以你佛護論師所說的，就會違背世間常理了。所以下面說「又以宗反之義，作為所立者，尤其反的宗法是謂諸法應從他生」剛剛是不是說若諸法從自生，是不是這樣，反面來講是不是他生。如果不從自生，那就從他生了。同樣道理，則生應有異、生應有窮。可是，然龍樹菩薩在《中論》中說「諸法非自生、非他生」，所以，由宗反之義，顯示佛護論師那你是不是成立他生？因為你說諸法不自生，因為從外道的角度來看，你的宗反之義就會承許有自生。諸法不自生的話，反面來講是不是自生。可是，站在龍樹菩薩在破除實事師在破除他生的話，諸法不自生，那反面來講是不是要承許他生？所以，承許他生的話，也是違背龍樹菩薩的宗見。所以，由宗反之義，顯示佛護論師成立他生，此是否意味破龍樹菩薩的宗故？故，違背龍樹自宗。因此清辨論師才說佛護論師破自生的語言不夠圓滿，而給佛護論師出了這三種過失。好，我們以上所說的破太過的反義，我們以上所說的這個反義我們來看黑板。
27:37
好，我們來說明說明〝宗反〞之義，也就是說破太過的反面，也就是說反面你也不能有過失。這個我們來說異品遍無的這個反面你也不能有過失。第一，如：破外道所許之〝自生〞時，那我們說他的宗法、能立因。我們說諸法不從自生。那能立因，(復)生應無義、生應無窮。也就是說如果你是自生，就會產生這兩個過患。那他的反面，諸法不從自生，他的反面是不是自生，所以諸法從自生。能立因的反面，本來是說生應無義、生應無窮，那反面來講是不是(復)生應有義、生應有窮。進一步來講，剛剛我們所說正面，我們看黑板裡面所說，正面這個宗法諸法不從自生，那能立因，(復)生應無義、生應無窮。那反面來講從能立因來看，是不是(復)生應有義、生應有窮。是不是這樣？是的。如果是的話那他宗法從反面來講，從諸法不自生，反面來講是不是要講諸法從自生。但是，這種反意，應成本宗是不會成許。那這不僅僅是應成本宗不承許，即使是一般的世間人，或外道、內道，沒有任何一個人會承許說〝已生復生〞是有意義的，因為，〝已生復生〞是與世間常理相違背的。
黑板：
(一) 如：破外道所許之〝自生〞時
宗法 能立因
→ 由〝自生〞所產生的二個過患
正面： 諸法不從自生 (復)生應無義 生應無窮
↓ ↓
反面： 諸法從自生 (復)生應有義 生應有窮 → 此反義應成本宗不許
29:34
接下來說由〝自生〞所產生的二個過患──第一：
1、(復)生應無義：生，是從無而有，這個生才有用。假若已經有了，則復生不就變成無用嗎？對。
2、(復)生應無窮：生已復生
① 無任何道理能遮遣種子復生而許生芽，為什麼說呢？因為在種子位既有芽的自體性，可是所謂的生，是種子滅、芽生，可是你現在的種子位已就有芽。這樣的話是不是你永遠無法生芽，也就是說他不生同類果，所以你沒有理由來遮遣掉種子復生，而承許生芽。
② 盡生死際唯種生，就種子生種子，永遠在種子位。唯無間生同類因。為什麼？道理也是一樣，你種子位就已有芽。
接下來以內道來說：諸法自生，生應無用，生應無窮。所以自生跟生應無窮，是指復生，再一次生。故，諸法無自生，以若有自生，則生無義，且無窮。那他的反面、反義，諸法他生，就是說，諸法沒有自生的話，這有過失，反面是不是要承許有他生，那他生是不是要承許生應有用、生應有窮。同樣道理，這個反義應成本宗亦不承許。
【諸法自生 生應無用 生應無窮】
＋ ＝ 復生
故：諸法無自生，以若有自生，則生無義，且生無窮
反義：【諸法他生 生應有用 生應有窮】→ 此反義應成本宗亦不許
31:35
所以，其〝有用、有窮之生〞，既然不是自生，其反面便應當成為他生。故本是破自生，卻以〝有用、有窮之生〞而成立了他生。這個，此違龍樹自宗。以龍樹菩薩說：諸法非自生、非他生。所以，此宗反之義的過失，就破的太過的反義，唯汝自宗方有，以汝許有自性之他生故。於我應成派則無，因為我應成本宗不承許有自性，所以，你這種破得太過的反義──宗反之義，我應成宗並沒有這種過失。
(二) 如：破內道所許之〝他生〞時，自續派以下許：自性有之他因，生自性有之他果。自性異之因，生自性異之果。可是，接下來說有自性即是不觀待他，假若承許自性有，則因果變成毫不相干。假若毫不相干之因又能生毫不相干之果，是不是火焰亦應能生黑暗。所以，這個論是說因果有自性，假若因果有自性，那火焰應能生黑闇。那他的反面來講，因果是自性無，因果自性無的話，火焰能生黑闇的反面是不是火焰不能生黑闇。這樣的話，破除這個宗的反面，這個反義應成派也承許。所以，反義有應成派承許的，也有應成派不承許的。那，應成派承許的，如破他生之反義；不承許的，如破自生之反義，這個應成派就無法承許。所以，破太過的反義，只要是承許有自性的宗，那應成派絕對不會承許。
反義：【因果自性無 火焰不能生黑闇】→ 此反義應成派亦許
【因果自性有 火焰應能生黑闇】
反義： 應成派承許 → 如破他生之反義
應成派不承許 → 如破自生之反義
33:46
接下來再進一步的說明這三種過失──
佛護論師破自生的論式中，並沒有說明以什麼為因，用什麼為同法喻。我們說宗裡面有一個有法，所以同法喻，他們兩個要同品定有性。也就是說，不符合因明論中之真能破的方式。成立所立宗之能立之因三式，即是：遍是宗法性，同品定有性，異品遍無性時，即可證到根本宗。所以，這個地方是在說明，你要去證到你所成立的根本宗，你要證到無自性，那你所立的因跟喻要符合因明三式。同樣道理，你出這個論式，簡略論式來破人家，你簡略論式來講，也不符合因來證成根本宗。怎麼說呢。
若是有自性，這個以成立的角度來說，則有生無義，且生無窮。此論式的能立之因是不是變成「生無義、生無窮」，可是這個生無義、生無窮根本不符合世間名言，世間名言的常態生是有義、生是有窮，你怎麼可以立「生無義、生無窮」，而來證根本宗有自生。所以，依此因而證到根本宗，然此並非正因，你這個根本不是正因，世間沒有可能是這樣，世間來講是生有義、生有窮。你現在是立「生無義、生無窮」，這不是正因，因為諸法的存在不可能生無義、生無窮。所以，故此論式根本不合乎成立所立宗的因三式，因為你不是正因。你要立的因是什麼？「生有義、生有窮」結果你立的是「生無義、生無窮」的話怎麼是正因呢？接下來又說，又以所立的破人家，那你所立的這個可不可以證到根本宗？你的根本宗是不是諸法無自生。接下來說「若有自生(自性)，則生無義，且生無窮」為能立之因，那你也不能證到佛護論師所立的根本宗──芽等有法不自生。好這個論式是什麼？
【論式】：芽等有法無自生，因為若有自生，則生無義，且無窮。
是不是這樣？所以。第一種過失的話是因為你的因跟喻，同法喻，你所立的，不能真正成為真能破的方式，這是第一個。
36:58
2、佛護論師所出的論式，不能解釋數論派所提出的反難。意謂數論派言：「汝所立者立宗〝諸法不自生〞是何等涵義？」，數論派就問你說諸法不自生到底是站在因位來講或是站在果位來講？是為果體(指已經顯芽)名自生耶？是為因體(指不明顯之芽)名自生耶？此宗反難的過失：
若立果體為自生者，而立宗說不自生，我亦共許──數論派說當然我也共許啊！因為已生而又再生的話，當然我也不會同意，所以這一點我跟你是極成共許的。既然是極成共許的話，那你又何必出此論式呢？
亦為上說，若立因體為自生者，而立宗說不自生，則與它的涵義相違，以因中有體故，意謂要生起〝法〞的話，一定要有自體，若因中沒有(其)體，那與之相隨順的這個法，它怎麼生起呢？如是一切顯現有者，應名為生(起)；或名為有。而汝佛護論師卻說：「不生起」，這怎麼合理呢？意謂：清辨論師認為佛護論師沒辦法擋掉數論派所提的反難，所以說：「汝佛護論師所出的論式是有過失的」。也就是說，在果位上來講，我跟你共許，你沒有必要出這個論式，是不是這樣？而在因位上的話，因果之間沒有自體的話，如同我們剛剛所說的，如果因生果，因沒有果相隨順的體性的話，那不相隨順的體性是不是也可以生呢？那是不是石頭也可以長芽，好，那這個角度怎麼說呢？我們一開始講是不是，以因生果的角度來說外道、中觀應成派、中觀自續派對不對，這因生果，總相來講這個因生果是要體性相屬之因生果的，他要體性相屬，所謂體性相屬是說，因中跟這個果他要有相屬的體性，譬如講說火生煙，煙一定由火生，他就有因生果的相屬體性，因此，你如果沒有相屬的體性因生果的話，那石頭可以長芽，是不是這樣，所以他這裡講說，那如果沒有因生果相屬的體性的話，那佛護論師你在辯那個外道，你在因上來談的話你自己也相互矛盾啊！
40：24
也就是說，你如果沒有體性的話，果怎麼生得出來？是不是這樣？好，這個地方我們來進一步作解釋。站在因生果講，因果他有相屬的體性來說，站在中觀應成派的佛護論師來講，他也同意啊！可是他的因生果的體性是什麼呢？是唯名言假立，所以我們剛開始，他之所以能稱因，是因為他能生果，之所以稱果，是因為他被因生，所以以中觀應成派來講，因要觀待果，果要觀待因，所以因果相互觀待，你不能有點自性，所以相互觀待唯名言假立，所以他的相屬體性是唯名言假立，可是外道，體性相屬的體性不僅自性有，既然自性有的話，有沒有辦法唯名言假立？不能。而且你的自性有是因中就有了，你看你的體性是不是自性有，而且果的體性在因中就有了，所以你的體性不僅非唯名言假立，這分自性有，而且在因中就有果的體性，所以你在因中就有果的體性，雖然你講說你的體性有明顯、有不明顯，但就體性來講已經存在了，那你明顯、不明顯有什麼差別。所以我們一剛開始來講，我們是說，因生果就世俗名言來講，形狀、特徵誰都會認為不一樣，但是主要一點是說除了形狀、特徵不一樣之外，你安立他有自性有，而且你的自性有──果的自性有在因中而有，所以你變成自性一之因生自性一之果。所以你再問我說，從果上已顯現？或者從因上未顯現？果上跟因上來跟我辯論，以勝義的角度來講，有什麼差別，還不是一樣，這樣可以理解！如果站在自續派來講的話，我們剛剛所說的，他也是要體性相屬，可是站在自續派來講，他的體性是非唯名言假立，而且他的體性一定要有其自性觀待分別心，所以他必須要承許自性有，但是他的自性有，是站在自性異之因生自性異之果，因為他的因果是相異，各自有其自性有，因的存在也要有自性有，果的存在也要有自性有，因之所以存在，觀待分別心的安立，因一定要有其自性有；果的存在，觀待分別心的安立，果也要有自性有，所以他的因果是相異的，由自性異之因生自性異之果。但是以自續派來講，他的果是觀待因而生的，但是因不觀待果，因為各自有自性，從因生果相屬的關係而來說的話，當然果由因生，可以啊！可是因不是由果生，所以因無法觀待果，果可以觀待因。
但是以應成派來說的話，因可以觀待果，果可以觀待因，為什麼可以這樣觀待，因為他沒有自性，唯名言假立，差別在這裡。沒關係，我們又拉回來，所以，這個地方，如果站在佛護論師來講的話，你問我的因到底是顯現的因，或者是未明顯的因，依你所許，你的體性以經許有自性有，你的果的體性在因上而有，因上而有的話，你說有沒有顯現你說顯現或者不顯現，還不是一樣都有自性，那有什麼區別？
45：09
我們剛剛是不是立那個論式，種子長出來的芽有沒有芽的體性，有嘛，已有故，種子裡面已經有芽的體性，那這個芽是自體成就的話，那跟已長出來的芽自體成就，難道要說兩個的自體不一樣嗎？你一定會講一樣，既然一樣的話，請問你長出來的芽已經有芽的體性，還會不會再生？當然不會，你外道絕對不會講說還會再生，既然不會再生的話，那種子裡面的芽，他已經有芽的體性的話，那他還會在生嗎？一樣嘛，所以你問我在因上生還是在果上生，那有什麼好問的，我是站在你的自體性來辯難你的。接下來。
黑板：
因生果 → 體性相屬之因生果 → 如：火生煙(從生相屬)
中觀應成派 → 因果相屬之體性 → 相互觀待唯名言假立
(無些許的自性)
相互觀待
因 ←─生─→ 果
(能生果) (為因所生)
外道：
數論派 → 因果相屬之體性 → 自性有(非唯名言假立)
自性有
因 ──生─→ 果
(於因中已有果之體性) (果之體性)
→不明顯 → 明顯
自性一之因 生 自性一之果
自續派以下 → 因果相屬之體性 → 自性有(非唯名言假立)
自性有──此體性須觀待分別心而有
因 ──生─→ 果
自性異之因 生 自性異之果
果須觀待因而生、但因不觀待果
45：57
3、佛護論師的那幾句話，容有敵者求過失的方便，這是清辨論師認為的。他認為說既說〝諸法自生，生應無用故，生應無窮故〞，則此論式的「反義」就會成為你的主張，也就是說你就是主張「生有用、生有窮」。即有用、有窮之生，既不是自生，其反面來講，如果站在內道來講不是自生，那你是不是要承許「他生」(這是它的反義)呢？這個是破除──你不是自生，你到底要証成什麼──那就他生而已。因此，本來要破自生，結果卻以有用、有窮成立了他生，故此正因不是在破自生，而是在成立他生，即本來要破數論派的自生，結果反而成立與《中論》所說〝諸法非自非他非共，亦非無因生〞所要遮的他生，反而成立了他。又，《中論》破四句生時，是屬於無遮法，也就是說破除以後不再顯現，我們一剛開始有講說，《中論》破除四生，你破除四生是不是破除自性有，如果你破除自生、他生，你破任何一生還要成立另外一個生的話，那你是不是變成非遮，因為無遮是破除以後不再引生，那個叫無遮，現在破除以後再引生──他生的話，不是變成非遮了嗎？同樣道理破除四生就是破除自性有，你破除自生又成立他生，同樣道理，你遮除自性有是不是還要成立有一個自性，所以本是無遮法，現在卻成為非遮，而且成立他生，這豈不是破了龍樹菩薩的宗嗎？
48：02
我們來講說，有一些宗反，中觀應成派可以承許，有的宗反，是中觀應成派他不承許，譬如我們舉幾個例子，芽不依種生，以有自體故，破除以後，他的反義是不是「芽依種子生以無有自體故」，芽依種子生以(無)有自體故，這個中觀應成派承不承許，當然承許，破除芽不依種子生，以有自體故，那反義來說，當然中觀應成派是承許的。另外一個是火生黑煙等等，這樣子。
黑板：
宗反：有一些中觀應成派承許；
有一些中觀應成派不承許。
反義：芽依種子生 以無有自體故 → 此反義中觀應成派亦承許
芽不依種子生 以有自體故
總之，清辨論師給佛護論師指出的這三種過失，實際上，他是不了解佛護論師是不承許自續因，同時也不了知佛護論師那段論式只是略說(即一般所說的因論式，或假應成)，以此略說即可指出他宗相違的過失，不需要一定以因三式，即可破除其自生。清辨論師以為佛護論師也立破自生之因明論式，又以為佛護論師亦在名言中許有他生。但清辨論師所說的自生、他生皆是以有自相為基礎，而佛護論師於名言中是不承許自相有的，故於名言中也不許他生。反之，正由於清辨論師在名言中許有自相，故他於名言中也許有他生。這也正是中觀自續派及中觀應成派的極大差別之處。所以，透過這個論式就可以說明：破他宗已而顯示中觀應成宗才是應理。