廣論
NO.48 毗缽舍那
2020-08-29
《菩提道次第廣論》
毗缽舍那 NO.48
00：00—26：00
好,我們請合掌 南無本師釋迦牟尼佛 （三次）
諸佛正法菩薩僧 直至菩提我皈依
以我所修諸善根 為利有情願成佛 （三次）
阿彌陀佛！
好，我們翻開《菩提道次第廣論》P470-4，那因為我們前面已經有舉這個中觀自續派清辨論師對於中觀應成師的佛護論師他在破外道的這個論式，及包括有中觀應成師的月稱論師再做進一步的解釋。所以，我們已經略略有說明，中觀應成派及中觀自續派的差別。那我們要開始進入這個本文之時，我們還是一樣進一步來解釋，何謂“中觀“這個兩個字。我們可以看著黑板：
黑板：
勝義理智抉擇無任何一法存在。
〝勝義理智〞的抉擇：主要是在抉擇世俗諦 → 由世俗諦而入勝義諦
中 依〝勝義理智〞抉擇世俗諦而通達勝義諦 ←
觀 錯亂 ←─→ 通達 ─→ 正確
不許任何一法是勝義有自性 → 勝義有(實體有、實質有)。
(唯識、經部、有部：許緣起因果法 → 勝義有自性、實體有、實質有)
唯識：依他起性 → 勝義有自性(因為若以勝義理智抉擇是可以獲得的)
故唯識宗不堪稱為〝中觀〞派
自續派：名言〝許〞有自性、自相、自體。
(中觀 → 〝不許〞勝義有自性)
中觀 → 非謂自他相續，乃謂自續、自在、我增上三義，總為〝自性〞義
應成派：名言〝不許〞有自性、自相、自體。
→ 依他宗所許而來破除他宗。即依他所許的，再舉出其自相矛盾之過失，而令其對自己的宗見產生懷疑，故是依子之矛，攻子之盾
→ 此即是〝應成〞之義。
勝義諦
法 自續派：許有自性 → 於名言中許有自性、自相、自體
世俗諦 應成派：許無自性
→ 即使於名言中亦不許有自性、自相、自體
識體對境 ─→ 顯現自性有、執為自性有
令有情輪迴生死 ←
故認為：若於名言上許有自性，則會產生種種過失。
所謂的中觀，就是勝義理智抉擇無任何一法存在，這個就是所謂的中觀。當然了，這個勝義理智抉擇它主要是在抉擇這個世俗諦，是不是這樣？我們說，由世俗諦而入勝義諦。但是你要由世俗諦而入勝義諦的話呢，當然必須要依勝義理智抉擇，抉擇這個世俗諦而通達了勝義諦，這樣可以理解哈？所以，勝義理智抉擇無任何一法存在，這個叫中觀。因此，中觀絕對不承許任何一法是勝義有自性。那當然了，這個叫勝義有，這樣子。那如果再配合小乘下部派的話，當然也包括了實體有，或者是實質有，這個都包括在內。好，那我們剛所說的話，勝義理智抉擇是抉擇世俗諦，那我們知道勝義諦是正確的，世俗諦是錯亂的，對不對？那依著這個世俗諦然後抉擇它錯亂的是什麼，然後把這個錯亂的遮除掉，通達勝義諦，這樣。所以，依這個角度來講的話，我們剛所說的，中觀派是不承許勝義有自性，那當然我們間接就對比唯識派跟經部宗，或者是有部，那如果以唯識派跟經部、有部來講呢，它的緣起因果法一定要勝義有自性，一定要實體有，甚至要實質有。那如果這樣講的話，就是在勝義理智抉擇是可以獲得的。所以，以唯識派來講，它的依他起性是不是勝義有自性？為什麼勝義有自性？因為勝義理智抉擇可以獲得的，這個叫勝義有自性，這樣。所以，唯識它本身就不堪稱為中觀派，不堪稱為中觀。所以，唯識宗這個名字有唯識宗的定義，有它的內涵，那中觀也有中觀的定義跟中觀的內涵，這樣子。好，那這樣理解以後我們再進一步來說明，那中觀派裡面有分什麼？有分自續派，還有應成派。那既然自續派也是屬於中觀派，當然了，自續派也不會承許勝義有自性。那既然不會承許勝義有自性，那就是在名言它會許有自性、自相、自體，這個是自續派。所以，自續這兩個字呢，另外一個名字叫自性。接下來我們講說，應成派，所謂的應成，是說依他宗所許的，依你所許的，然後破除你，這樣。那如何破除你，也就是說，依你所許的，然後舉出這個你所許的，它會有自相矛盾，會有過失，令你產生你自己的宗見是不是有錯誤而有懷疑，所以他是依子之矛，攻子之盾。依你所許，破除你，所以這個叫應成，可以理解哈？
但是進一步來講的話，我們可以從我們剛所說的，也就是說，一切諸法除了勝義諦跟世俗諦之外，沒有第三種了，對不對？那在世俗諦上的話，中觀自續派他會承許有自性，這樣子。但是，中觀應成派，你看哦，既然會分成中觀自續派跟中觀應成派，那中觀應成派絕對不可能名言許有自性嘛！對不對？那你如果許有自性的話，他就不叫中觀應成派，叫中觀自續派了，那既然不叫中觀自續派他要認為是中觀應成派的話，那他一定是即使名言上也不許有自性，甚至自相，或者自體。在名言上也不承許。因為在中觀應成派認為，之所以沒有辦法解脫，是因為我們的識體是對境以後它一定會顯現自性有，執為自性有。那就這一點，令有情輪迴生死。所以，他認為說，如果在名言上你又要承許有些許的自性的話，那就會產生種種的過失，所以這個叫應成。依你所許的來破除你，所以這叫應成式。所以，我們中觀就分自續跟應成這兩個。好，那我們將這個中觀自續、應成，等等這些名詞略略來做解釋以後，那我們就進入本文。
08:36
我們看著P470-4，說安立應成自續兩派分二：一 破除他宗；二 安立自宗。初又分二：一 出計；二 破執。
我們來做解釋：安立中觀應成派及自續派這兩派，分二個科判來做解釋：一 破除他宗；二 安立自宗。初 破除他宗又分二：一 出計。那什麼叫出計呢？說其所欲，就是說出他宗他內心所承許的，我們要破除他宗嘛。那先說出他宗他內心所承許的，所認為合理的，這樣子。二 破執。對於他宗所執著、所承許的，顯其非理。破除他，顯其非理。這個科判是從p470+5 「一、明應成自續之義」而引生過來的，本來要說出應成派與自續派這二派之間的差別。但是，宗喀巴大師先舉出當時印度喀什米爾的大論師──就是慶喜師及其弟子與追隨者，那這一些他們都自認為、自許為中觀應成派者，所以宗大師先舉出他們的看法，而且也來破除中觀自續派錯誤的觀點。那這個地方我們上一次有說，也就是說，中觀自續派我們好瞭解，對不對？更難瞭解的是自認為中觀應成派，所以，宗喀巴大師就特地的把這些自認為中觀應成派者，他的觀點引出來。可是他的觀點也是依應成派的論典，他依他的文字上等等呢也都一模一樣，只不過是說他的看法有些不一樣，有些出入。所以，宗喀巴大師就把這個引出來，來破除。那破除以後呢，當然當你能夠瞭解他的錯誤，你又能夠瞭解自續派的不究竟，那是不是你要建立中觀應成派的見解就比較有所依據了？所以一般我們講說，破邪顯正。那所謂的破邪顯正的話，我們說有分內，還有外。所謂內的話，我們也不是天生下來就具有中觀應成派的見解了，是不是？那我們也可能具足了外道見呐，這樣子。所以呢，破邪顯正，首先先破自己錯誤的見解，學了這個論著，破自己的見解，破了以後呢那引生出正確的見解，就是中觀應成派的見解。那自己能具有中觀應成派的見解，而且能夠破自己的錯亂，當然你也可以去引導有情獲得中觀應成派的見解。所以，對外我們也可以講說，破邪顯正，這樣子。所以，慶喜師及其弟子等等，是否具有中觀應成派正確的見解？所以，宗喀巴大師先對這些自許中觀應成派的觀點作進一步的辨別，那其目的呢，是為了要建立真正的中觀應成見。所以，由這個地方我們可以了解，學了中觀應成見，不代表你自己就真的獲得中觀應成見，是不是這樣？因為這一些慶喜師及他的弟子，事實上當時候在印度來講，是個大論師哦。如果依我們現在來講，他也是别具一方的高僧大德，是不是這樣？可是不一定具有真正的正見，不一定。
13:30
好，接下來，我們再來看著本文。就是p470-4，最下面：
今初 雖有多種安立應成自續之理，然彼一切孰能盡說，故當於中略說少分。
這個地方怎麼說呢？這個“今初”就是我們剛所說的，說出他宗的所依，就“出計”。雖有多種不同的說法而來安立何謂應成、何謂自續之理，然彼一切不同的說法，事實上太多了，誰能盡說呢？也就是說無法一一詳盡地說明。故當於眾多不同的說法之中，取其一些，略說少分，事實上，這一些呢是非常重要的。所以，在這個科判當中，宗大師總共略述了四家的說法，之後，在第二個科判「破執」時，再對這四家一一地加以破斥。事實上，在《廣論》毗缽舍那的p404-4最下面說：總其印藏（就是印度、西藏）自許為中觀之論師，雖亦略有如是承許者--這個“如是承許”的話就這一頁的第七行：這個地方說，又有一類先覺知識作如是言。這一些先覺就是宗喀巴大師之前的一些西藏中的諸大德。他們也有他們所說的什麼叫中觀應成派，什麼叫中觀自續派，他們也有，這樣子。
我們再看回來，倒數第三行：然僅決擇龍猛菩薩弟子之中，大中觀師有何宗派，若諸細流誰能盡說。這個地方也是這樣說，如果真正要把，但是要講中觀自續派，跟中觀應成派，那實在是太多了。那到底他們是不是中觀真正的應成派，是不是真正中觀自續派呢，還未必。所以，宗喀巴大師就把他們這一些自認為是中觀應成派，甚至自認為是中觀自續派，宗喀巴大師都一一地把它重點式的抓出來，然後破立。
16:27
好，我們又翻回來p470-3，最下面：
其慶喜師所說《入中論疏》云﹕「有作是言，若許應成因，其因為量成耶抑未成耶？若謂已成，爾時俱成，云何他許；若謂未成，則他不許，云何他許。
那就這個我們來做解釋。從此處開始，是宗大師開始說明第一家：慶喜師的看法。其，就是往昔印度大論師慶喜師所說，他所解釋《入中論》，所以也稱為《入中論疏》，他裡面怎麼說呢？說﹕「有作是言—就有人這樣問了，說你中觀應成派所謂的依他所許，就這一點他來提出他的看法--若所承許的應成正因論式──就是三因式：遍是宗法性，同品定有性，異品遍無性。那這個正因論式，其因到底是不是量成呢？或者是抑未量成耶？若謂已量成—那既然已經量成了，爾時立敵雙方俱是量成，既然雙方俱量成，那就應該雙方皆承許，是不是這樣？那你既然已經他承許了，如此云何說依他所許呢？--那難道你不承許嗎？那你既然不承許，幹嘛依他所許呢？那你依他所許，你也承許的話，那雙方是不是都承許的？那如果是量成的話，都承許的話，你為何說依他所許？這是第一個，這是以量成的角度來說。
19:11
接下來，若謂量未成—那如果不是量成的話，則他亦不承許--如果不是量成的話，那他也不承許呀，那既然不承許的話，那，如此云何說依他所許？--他已經不許了，你幹嘛依他所許呢？是不是這樣？那就這一段來說，我們來看著黑板：
黑板：
「第一家：慶喜師」的看法──
(宗法) (證成宗法)
↑ ↑
宗 因 喻
→ 不欺誑
→ 量成 → 自他雙方皆共許，又何必依他所許？
→ 非量成 → 他方既然不承許，又何來的依他所許？
→ 欺誑
因為慶喜師認為：〝因〞非量成，故依他所許之正因論式只能放在
〝世俗所許〞，不能論及所謂的〝量成〞。
為何不能論及〝量成〞呢？因為──
① 自方：有〝無明習氣〞→ 如何能說是量成呢？
② 他方：心識的認知 → 是否量成，亦非自所通達之境，因為沒有他心通。
所以，站在〝因〞上來說，是非量成。此是依著①自方；②他方之理由而來說沒有量成，只能依世俗所許──依你所許。
各部派對於〝量〞的定義：
中觀應成派──量：於其〝顯現境〞不欺誑
→ 然，觀待〝勝義諦〞而言 → 非量
→ 觀待〝世俗之名言識〞而言 → 是量
正確 → 如：執瓶之心
世俗 觀待其〝顯現境〞而言，是量
不正確 → 如：執兔角之心
法 → 觀待〝世俗之名言識〞而言 → 非量
→ 觀待〝勝義〞而言，〝世俗〞皆非量
勝義──正確 → 是量(是真正的量)
如：執持兔角之分別心對於兔角的顯現境 → 不欺誑 → 量成
－ 此雖是〝量成〞 → 是以〝顯現境〞而言，非以〝識體〞而言
－ 然觀待〝世俗之名言識〞而言，是錯誤的 → 〝非量成〞
如：執持瓶子之心對於瓶子的顯現境 → 觀待世俗而言，是正確的
執持兔角心 → 觀待世俗而言，是不正確的
19:40
那這個慶喜師他的看法。我們說：宗、因、喻。那證成這個宗法的這個因，這個慶喜師他是站在這個因來說，那你這個因，去證成這個宗法的因，到底是量成，或者是沒有量成。那我們知道，這個量是不是總說來講，是不欺誑？那剛剛我們有消文完了，這個正因論式如果是量成的話，那他也承許，你也承許，你幹嘛依他所許，是不是這樣？那對你、對我都沒有欺誑，那既然沒有欺誑，我們都應該共許了，是不是這樣？所以，何必依他所許呢？是不是這樣？好，問完了以後，當然就沒有量成了嘛。那沒有量成的話，他也不承許啊，因為欺誑嘛！沒有量成是欺誑。那欺誑的話誰會承許？既然他不會承許，你為什麼依他所許？是不是這樣？但是我們進一步講，這個量成，就沒有欺誑。既然他認為沒有量成，因為他這樣問下來，是不是說就是沒有量成了嘛？對不對？那沒有量成的話，那所以，依他所許的這個正因論式呢，只能夠放在世俗所許，不能論到所謂的量成。那為什麼不能論到量成呢？因為站在自方來講，你也時常改變你的看法啊，對不對？為什麼？因為我們有無明的習氣啊。那既然有無明的習氣，譬如講說，我們時常改變我們的看法，那你怎麼可以說你是量成呢？所謂的量的話，是沒有改變的，正確的無誤的嘛。那你如果再改變的話，那怎麼可以說量呢？這樣可以理解哈？第一點。
22:07
第二點，那他方到底是不是量成的話，你怎麼能知道？他的心識轉來轉去，你怎麼知道？你自己本身都會變過來變過去的，他方也會變過來變過去的，是不是這樣？所以你哪來的量成呢？也就是說，他方的心識的認知到底他是不是認為量成，他也不是你的通達之境，這樣子。另外一個角度來講說，你又沒有他心通？是不是這樣。所以呢，這一個是站在“因”上是沒有量成，理由呢，第一個，自方；第二個，站在他方，所以有這兩個理由，所以你不能有量成，只能依世俗所許──依你所許的。可以理解哈？
好，接下來呢，有一個，我們剛有消文的話，他是講說，如果量成的話，是不是雙方會各許？都承許的嘛，對不對？可是呢，這個進一步我們來說，你雖然是這樣講，但是，既然雙方面會辯論，就好像說中觀應成派跟中觀自續派，或者是中觀派跟唯識派他們的辯論，他們對於〝量〞的内涵定義各自不相同，這樣子。
你如果以正確來說的話，這個量，中觀應成派的量跟中觀自續派的量的認知不一樣啊，是不是這樣。那既然是不一樣的話，這個站在我個人的角度來看它說，那如果說，量的定義各不同的話，那你慶喜師怎麼可以說呢？說如果量成的話，就各自我們都承許了，就沒有必要依他所許了。是不是這樣？
24:17
好，我們進一步來做一個說明。但是，我們剛講說，這個“量”，中觀應成派跟中觀自續派以下，他對這個“量”的定義是不同的。那這個定義不同的話，我們來看，以中觀應成派，他這個“量”，他的定義是：於其〝顯現境〞不欺誑。這樣子。那這個，於其〝顯現境〞不欺誑的話，那我們總的來說，我們說，法來講，是不是有世俗，還有勝義？那就世俗來講，我們有分正確，還有不正確。那當然了，就勝義諦來講，一定是正確的嘛！沒話講嘛，是不是這樣？我們說，就勝義來講，一定是正確的。但是應成派他“量”來說，對其〝顯現境〞不欺誑，其實對於〝顯現境〞來講，都是量。比如講說，兔角。對於執持兔角的心識，兔角的〝顯現境〞，對於執持兔角的心識有没有欺誑？沒有啊。也是量成呢！是不是這樣？所以也是不欺誑。但是，執持兔角他雖然是量成，他是站在〝顯現境〞來說，不是站在識體來說，可以哈？這要注意。
26:03
所以，中觀應成派的量，於其顯現境這點，他不是站在識體來說，如果站在識體來說就牽扯到勝義諦了。所以他是站在顯現境來說。所以，既然站在顯現境來說，那執持兔角的心識對於兔角的顯現境，絕對沒有欺誑，是正確無誤。可是觀待世俗的名言識，他是錯誤的，可以理解哈？正確的話是執持瓶子之心，對於瓶子的顯現境那一定是正確的，在世俗來講正確，那執持兔角來講，這個在世俗來講是不正確。但是，正確的顯現境如果觀待他的識體，他仍然會執實呈現自性有。所以，識體執持自性有或者顯現自性有的這一分，觀待勝義諦來說，全部都是錯亂。所以，我們說站在中觀應成派來講，真正的量如果站在勝義諦來說的話只有勝義諦才是真正的量，其他世俗都非量。
如：執持瓶子之心對於瓶子的顯現境 → 觀待世俗而言，是正確的
執持兔角心 → 觀待世俗而言，是不正確的
〝正確的顯現境〞若觀待於〝識體〞而言，仍然會執持、呈現自性有；
故識體執持自性有、顯現自性有 → 觀待勝義諦來說，皆是錯亂的。
真正的量 → 唯有勝義諦。餘之世俗皆非量(觀待勝義而言，世俗皆非量)
27:43
好，這個是中觀應成派，但是如果站在自續派，他的量是新、不欺誑，對自性有不欺誑。如果是對自性有不欺誑，這一定牽扯到〝識體〞。又是第一刻，如果是識體於其自性有不欺誑，又是第一刻，站在自續派來講，觀待勝義諦來講，世俗這個正世俗，於自性有不欺誑的這個正世俗是量。這個是不是跟應成派不一樣了。那應成派來講的話，觀待〝勝義諦〞而言，現證空性之無漏智是正確無誤的。觀待〝勝義諦〞來講，世俗皆是倒，沒有正的，全部都是倒。可是站在世俗來講，還有分正、倒。可是站在自續派來講的話，他的世俗觀待〝勝義諦〞而言，有正、有倒。所以，這個量的看法就不同。當然站在佛果位而言：勝義、世俗皆是量，這邊就不談佛果位。
中觀自續派──量：新、不欺誑
第一刻 ← → 於其自性有不欺誑 → 牽扯到〝識體〞
自續：觀待〝勝義諦〞而言，於自性有不欺誑 → 正世俗 → 是量。
應成：觀待〝勝義諦〞而言，現證空性之無漏智是正確無誤的。
觀待〝勝義諦〞而言，世俗皆是倒，故世俗不分正、倒。
然觀待〝世俗〞而言，則有分正、倒。
自續：世俗觀待〝勝義諦〞而言，有正、有倒。
＊站在佛果位而言：勝義、世俗皆是量，此處就不談佛果位。
29:33
接下來我們先來略略說明：應成派不共的正世俗、倒世俗的安立──
＊ 因為〝正〞字是代表〝自性有〞的意思 ＊所以，
自續派：諸法的存在，一定是自性有；若是自性無，則緣起諸法就無法安立。故於世俗中承許有正世俗、倒世俗。
應成派：諸法的存在，絕定是無自性；若是自性有，則緣起諸法就無法安立。故於世俗中不許有正世俗。
因為自性有是不存在的，是顛倒識所妄執出來的。
既然〝自性有〞不存在，所以〝自性有的世俗〞當然也不存在。
一般來說：應成派不承許正世俗，故說：凡是世俗皆是倒。因為無任何一法能如同有情心續當中如其所顯（顯現自性有）而存在的世俗，即世俗中無任何一法是以自性有的方式而存在。
但是，以總相來說，都承許有正世俗、倒世俗。因此，應成派雖不許有正世俗，然承許觀待於世間有正、倒──此是觀待世間而來解釋世俗諦之差別。
31:28
正世俗──如：瓶、柱
倒世俗──如：陽焰、水中月
觀待世間之正境──如：色、聲…等法
觀待世間之倒境──如：陽焰、水中月…等
觀待世間之正有境──如：見色…等識
觀待世間之倒有境──如：見陽焰執為水…等識
境
自續派
心：不分正、倒
世俗
境
應成派
心
＊以〝世間之名言量〞即可抉擇其為倒
此四：並不是觀待現量證空性之無漏智而來開闡出其差別；
而是觀待〝世間之名言量〞開闡出其差別。
站在世俗來講，以自續派來說，世俗有分境還有心，以境來講還有分正世俗還有倒世俗。正世俗──如：瓶、柱；倒世俗──如：陽焰、水中月。但是心：不分正、倒，也就是心都是正。應成派也分境還有心，以境來講有分觀待世間之正境，以及觀待世間之倒境。觀待世間之正境──如：色、聲…等法。觀待世間之倒境──如：陽焰、水中月…等。以心來說，分觀待世間之正有境，跟觀待世間之倒有境。觀待世間之正有境──如：見色…等識體；觀待世間之倒有境──如：見陽焰執為水…等識體。所以，觀待世間之倒境，以及觀待世間之倒有境，這是以世間之名言量，當然就可以抉擇其為倒。這個在應成派就是由境兩個、心兩個所分的這四個，並不是觀待現量證空性之無漏智，而來開展出其差別。而是觀待世間名言量開展出來的差別。接下來說，為何不說〝觀待世間之正世俗〞而要說〝觀待世間之正〞？因為並沒有一個觀待世間之〝正〞，且又是〝世俗〞的。故不說〝觀待世間之正世俗〞；而說是〝觀待世間之正〞。又，為何此二（觀待世間之正、倒）之差別不是觀待聖根本智而安立的呢？因為如果是觀待聖根本智而來安立，則根本就分不出所謂的正、倒了。因為一切世俗法，觀待於聖根本智而言，全部都是顛倒，故如何能說觀待於聖根本智可以分出正、倒呢？因此，應成派才會說：凡是世俗皆是倒。但，若觀待〝世間之名言量〞來區分，則可分出正、倒。故觀待世間之正境、觀待世間之倒境、觀待世間之正有境、觀待世間之倒有境，此四是應成派觀待世間而開展出來的世俗諦的差別。以上即是應成派不共的正世俗、倒世俗的安立。
(p470-1) 35:38
當答彼曰﹕凡量所成應是俱成，此非我知，諸立論者立能立時，其所立因自雖量成，然他量成自何能知，他心差別非自現量，比量境故。
[釋]：慶喜師所著之《入中論疏》中當回答彼問曰﹕凡正量所成應是立敵雙方俱成，此點非我慶喜師所知（有否定的意味），理由：諸立論者立能立之正因論式時（如：聲無常，所作性故），其所立因──所作性，立論者自己雖以量來證成此因──你自認為是量，這個因是所作性，然他人是否用量來證成此因這個所作性，立論者自己云何能知他人是否用量來證成此因？因為他人心續當中差別的想法並非立論者自己的心續當中現量之境，也不是自己心續當中比量之境。這是第一個，接下來我們在看著本文。
(p471+1)
又自量成亦何能知，錯謬因緣長夜攝持，有欺誑故。故唯由其立論對論，許量之力，許諸法性，故依所許破除他宗。」
[釋]：又於自己所立之因，是否由量來證成自己亦如何能知？理由：由於識體錯謬因緣長夜攝持，譬如經常改變、放棄自己認為正確的想法，這個就是無明習氣，干擾著我們，所以應成是不是說有欺誑，有欺誑有沒有符合量的定義？沒有。所以，量的定義是不是於其顯現境不欺誑，那你有欺誑的話怎麼可以用量成。同樣道理，對他人來講，你也無法用量成。故唯由其立論者與對論者，以承許成立所立之正因，然此正因非以正量之力所證成，許諸法性，也就是說以他所許的，這個法性也不一定說要把他理解到空性。空性也有他的體性，世俗諦法也有他的體性。也就是說，依自己所認知的諸法的體性，那你自認為很正確的諸法的體性，觀待他人來看，他人也有認知諸法的法性。像譬如外道他們也會認為聲是常，聲音的聲他認為是常，他們認為聲音的體性。那佛教內部派來講的話，聲音認為是無常，也有你認知的這個法的所謂的體性。就法的體性來講，當然各自的認知會不一樣，所以，依他所許的諸法的體性，依他，如果以你所學習的認知他錯誤的話那你就依他所許破除他宗。「故依所許破除他宗」。
(p471+3) 40:51
此說因於敵者量成不成，立者不知，以彼意樂，俱非立者二量成故。自亦不知因是量成，自雖決斷是量所成，亦有欺誑，故無雙方量成之因。就許為量量雖未成，然就所許破亦應理。
[釋]：宗喀巴大師對於上面慶喜師所著《入中論疏》作進一步解釋，慶喜師的看法，此說因為立論者於敵論者對於其正因是否由量所證成、不證成，立論者不清楚、不知道。故以彼敵者之意樂是否以量證成此正因，俱非立論者現、比二量所能證成故。敵者之意樂也不是立論者現量之境、比量之境，也無法通達。這個如前p471+1所說：「他心差別非自現量、比量境故」。立論者自己亦不知此因是否由量證成，自己雖決斷是由量所證成，也就是你自己認為是由量成的話，可是你有欺誑，故無立敵雙方由量證成之正因，沒有。那既然沒有量證成，僅以承許所成所立之正因，只能用承許而已，不能用量。就所承許的正因為量，這個量就是說就以承許的正因他是存在，這個量雖沒有證成，也就是說它不是由量來證成，但是以所許，然就所承許而來破除，所以這個也合理的、應理的。這個就是宗喀巴大師對於慶喜師他《入中論疏》裡面所說的他再把它做解釋。接下來又另外一個角度，我們再來看黑板。
44:00
黑板：
宗 因 喻
↓ ↓
非量成？
量成？
宗法 ←→ 周遍關係
↓
須由〝因〞來證成 → 同品遍有
→ 異品遍無
我們剛是不是說宗法要由因來證成，因三式有同品遍有、異品遍無，這種周遍的關係。剛剛在講因，現在在講因跟這個宗裡面周遍的關係。這個周遍的關係，慶喜師認為：不可能由量證成，他也認為沒有量。非量證成，僅以世間所承許的來承許而已，不能以量成。他認為，若是量成，則此周遍之理，當下應遍一切時、處、法，他認為是這樣。所以如果是量成的話，當下應遍一切時、處、法。怎麼說呢，這個周遍之理，當下只能於某一法上成立而已，無法周遍於一切時、處。如：此法的成立──此法是於今天的某處成立，如此而已，無法遍於一切時、處。因為無法遍一切時、處，所以他不是量。反面來講，他認為的量，是不是要遍一切時、處、法。
因為：無法周遍於一切時、處，故──非是量成。
反之：量要周遍於一切時、一切處、一切法──才是量成。
此處進一步的來說明：
因明學上所說〝證成之理〞的周遍關係──是遍一切時、處的，非僅於某一時、處上成立而已，他的重點不是放在這裡，他得重點放在此理於任何時、處上成立皆是合理的。如：聲是無常，所作性故──所作性即是無常──周遍於一切有為法都會成立。
這個是因明學上所說的，而不是像慶喜師所說的非得要在一切時、處。所以是不是兩種不同的觀點？同樣道理我們在學習佛法，我們所學習的道理，你要證成這個道理你可以用，但不代表我們時、處都會用。我們經常學佛法是不是這樣，學了以後呢，我這個不會用、這個不會用，然後就整個佛法沒有，你就把他捨棄掉了，你用不上不會把自己捨棄掉，都是把佛法捨棄掉。我們在學習佛法大部分人都會有這種觀念，啊用不上了。所以，我們在學習佛法，你要先證成它是可以用的。但是我們時時要用當然有困難，因為隨時可以用的話那只有佛而已。這個道理只有佛遍一切處他可以用，因為佛已經圓滿。那我們還沒有成佛，你哪來隨一切時、處都可以用？所以這個叫相似善心的增上慢，好像認為很對但其實你是慢心。就好像是說我們學習佛法學習二三十年以後，然後起煩惱，還想說「蛤？我還有煩惱哦？！」就是這樣。講這個話很奇怪，你就是沒有理路你知道嗎？你沒有煩惱，是講說「我沒有煩惱，理由呢？因為我是阿羅漢」這才是正確的。不是因為說「我應該沒有煩惱，因為我學二十年了」，哪有人在這樣說的。所以，你看那種觀念，你看那種沒有邏輯的觀念，那我們都會認為說我好像很精進、我很有信心修，事實上那都是慢。所以，我們先把慶喜師對於這個周遍性的量，把他分別清楚。你有沒有發覺一點，他的量好像又變成自續派了？你有沒有覺得？你又自認為你是中觀應成派，然後你說你又要周遍一切，譬如講說自續派以下的量是不是放在這一刻新，為什麼要放在新，因為他能夠自主，第二刻就不叫量，為什麼不叫量？因為他要觀待第一刻，第三刻也不叫量，所以叫再決識，不叫量。那再決識為什麼不叫量？因為他要觀待第一刻、他要觀待第二刻，所以不自主，所以就不叫新。雖然你是於其自性有不欺誑，但是不叫量，為什麼？因為你不自主。那如果照慶喜師這樣說的話，這個道理的話是不是變得跟自續派有點一樣，他要遍一切處，全部能自主。在某一個時、處他都要成立。所以，他對於量的看法，也不是真正中觀應成派的看法，可是你跟他仔細看，好像又有一點下部派的看法。所以你看宗喀巴大師把他引出來，破斥。
中觀自續派──量：新生、不欺誑
能自主 ← 第一刻 ← → 於其自性有不欺誑
第二刻 → 非量 → 因為要觀待第一刻 → 再決識
→ 故不能自主
50:22
我們接下來的原則就是周遍，也就是
同品定有性
周遍關係→ 慶喜師認為：非量成
異品遍無性
(p471+5)
又於自續之因宗云﹕「若因與所立以量成遍，（即同品定有異品遍無也）爾時當許自續之能立，然遍不成，謂能成遍之量或現或比。
[釋]：慶喜師又於自續能立之因，因就是能立之因，及宗就是所立之宗，云﹕「若能立之因與所立之宗以量成立周遍──（即同品定有、異品遍無也）爾時意謂：由正量成立正因，及由正量成立周遍，如此應當承許自續之能立正因，然而周遍亦不能由量成立，謂能成立周遍之量亦即以正量來成立周遍只有二種，也就是說這個周遍就是剛剛我們所說的，這個周遍是不能由量來成立的，站在中觀應成派來說；如果說周遍是用量來成立的話，那就是屬於自續派。那成立周遍的量只有兩種，要不是現量，要不是比量。這個周遍的關係我們剛剛在黑板上有說，自續派的量是不是要新，那第二刻就不是量。所以如果你承許他的周遍關係是量的話，那這是屬於自續派。那自續派的量是新於自性有不欺誑，自性有不欺誑外，而且他還要新，不能第二刻，也不能有前後。那如果照他這樣講的話那只有周遍一切了。
黑板：
中觀自續派──量：新生、不欺誑
能自主 ← 第一刻 ← → 於其自性有不欺誑
第二刻 → 非量 → 因為要觀待第一刻 → 再決識
→ 故不能自主
(p471+6) 53:23
現且不能成其為遍，謂於灶房由現可緣不可緣故，遂謂火煙，此有則彼有，彼無則此無，通達無則不生，然非於一切境，亦非由比。彼境定故，
[釋]：現就是現量，現量且不能成其為周遍，理由：謂於灶房由現前可緣（見有煙必定有火）及不可緣（不見有火必定無煙）故，遂謂火與煙，此煙有則彼火定有，彼火無則此煙必定無，通達無火則煙不生，然有煙必定有火的這一點，僅於灶房中了解，非遍於一切境，意謂：並不是在一切時處當中通達無火則無煙，或是在一切時處當中通達有火必有煙。同理，此種周遍關係亦非由比量通達。彼境固定故，意謂：唯在某一境上或某一處上證成其相屬關係。譬如：有煙的山必定有火，如灶房。所以，此正因論式是說明：要證成山上有火，其證成有火之正因是──有煙，這一點可以在灶房中去理解。慶喜師亦承許可以在灶房這個境上去通達有煙則定有火的這種周遍，但他不認為，能夠用正量來成立有煙則定有火的這種周遍關係。為什麼？如果能夠用正量來證成有煙則定有火的這種周遍，就必須在任何時、處去證成有煙定有火。然，並沒有辦法以正量來證到任何時、處有煙的地方則定有火，僅能在灶房中來通達。故本文中「謂於灶房由現可緣不可緣故」意謂：由現前可緣到有煙則必定有火，由現前不可緣到火，則必定無煙。又，本文中「遂謂火煙，此有則彼有，彼無則此無，通達無則不生，然非於一切境。」意謂：火與煙，此煙有則彼火定有，彼火無則此煙必定無，通達無火則煙不生，然有煙必定有火的這一點，僅於灶房中了解，非遍於一切境，故說此非由現量來證成。舉個例子來講，又，聲有法是無常，以是所作性故，如：瓶。此正因論式，慶喜師也認為，凡所作性定是無常的這種周遍，僅是在聲音上證成，也沒有辦法在一切境上通達凡所作性定是無常的這種道理，故說凡所作性定是無常的這種周遍，也不是用比量來證成的，故本文中云：「亦非由比」。又，從有煙必定有火及所作定是無常，僅能在某一個所依境上證成其相屬關係，無法在一切境上去證成，故本文說：「彼境定故」。
(p471-6) 58:35
謂比量境非通一切，何以故，若有所立相屬之因，唯於彼生無常等智，非一切時處，故唯依世許，成立為遍非以量成，故應成因破除他宗，如何非理。
[釋]：以道理所通達的所作性定是無常，僅能在瓶子的所作性則遍瓶子的無常，但無法通達一切的所作性則遍無常。故謂比量境非通一切，何以故？若有所立──瓶子上之無常，與其相屬之因──瓶子之所作，此相屬之關係唯於彼瓶生無常等智，然非一切時處之所作成立，一切時處之無常。故成立所立之正因，其周遍唯依世間而來承許，所立之正因，其成立為周遍亦非以量證成，故由此應成之正因來破除他宗，如何非理呢？意謂：不承許由自續之因來破除他宗，而是承許由應成之正因來破除他宗，這一種承許是合理的。
(p471-5) 1:00:44
此說有火，遍於有煙。及無常性遍於所作，若以量成則自續應理，然非量成。若以量成，應須成立一切時處有火無常遍煙所作，然以現比於灶瓶等成其為遍，是一分故。故遍亦唯就許而成。」此說若用量成三相是自續派，畢竟唯用他許三相是應成派。
[釋]：此說有火遍於有煙。及無常性遍於所作，此二若以正量證成則自續因承許就應理，然實際上非由正量來證成。若以量來證成的話，應必須成立一切時處有火或無常必周遍煙及所作，就有火周遍於煙、無常周遍於所做。然以現前比量推理僅於灶房、瓶子等成立其煙與火、所作與無常為周遍，僅是一分故非遍一切處。故此周遍亦唯就承許而證成其周遍性，非由正量來證成其周遍。」此中說若用正量來證成三相，即是自續派，不承許由正量來證成三相，畢竟唯用依他所許之三相即是應成派。所謂三相：遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。亦即，所立之宗與其能立之因的周遍性。到此，這是慶喜師他對於因來證成其所立法，包括他的周遍性並不能由量來證成。因為如果以量來證成，你要周遍一切時、一切處、一切法，既然不能用量來證成的話，你要依他所許，所以他認為依他所的看法是這個道理。以上已經把第一家慶喜師的宗見說完了，我們先把這四家的段落區分處來，這樣大家比較容易理解，到第二科判破執的時候，可以對照著看，這樣就比較清楚。
前p470-4科判──
安立應成自續兩派分二
－ 一、破除他宗 分二
－ 一、出計（先敘述他宗的宗見）
－第一家：慶喜師p470-3～p471-2
－第二家：慶喜師之弟子p471-1～p472-1
－第三家：自許應成中觀智者p473+1～p473-4
－第四家：昔西藏中觀智者p473-3～p474+1
－ 二、破執
－破第一家p474+2～p474-2
－破第二家p474-1～p475-2
－破第三家p475-1～p484-2
－破第四家p484-1～p485+3
－ 二、安立自宗
(p471-1) 01:06:28
宗喀巴大師是在說明第二家慶喜師之弟子的看法，我們略略說一下：
此段之理──「第二家慶喜師之弟子」是說：以〝勝義理智抉擇〞時唯破他宗，所以在勝義理智抉擇的範圍，他自己不承許、不立，假若有承許、有立，就會變成自續因。所以，依他所許他認為這個角度是放在這裡，可是他認為名言有所許。
唯破他宗
以〝勝義理智抉擇〞時 自無所許 此即是其所認為的〝依他所許〞
（亦無所立）若有所許有所立，則會變成自續因
然於〝世俗名言〞則是──有所許、有所立。
1:07:40
從前面引生下來，我們說破四生，那我們知道四生──自生、他生、共生、無因生，只要承許一生那一定承許自性有，所以，破四生也就是破自性有。所以這段開始，慶喜師的弟子他是放在勝義理智抉擇的範圍。以勝義理智抉擇範圍來破除他宗。破除他宗他自己既不許也不立，因為如果有許、有立的話就會成為自續因。接下來他說他在名言上有所許，這是這一段。
黑板：
四生──自生、他生、共生、無因生──定是〝自性有〞
故破四生──即破自性有
以勝義理智抉擇──破他宗。如：破自生，即是破〝自性有〞
正確的
破〝自性有〞後，同時證到〝無自性有〞
但，第二家慶喜師之弟子認為：
若以勝義理智抉擇破除了〝自性有〞，又證到了無自性，則會成為自續派
──即有所立、有所許。因為，於現證空性當下，無任何一法存在。
〝勝義理智抉擇〞──抉擇自性的有無，既然已將〝自性有〞遮除，
就是都不存在，怎麼還會有任何一法可以被你所成立、所證到呢？
如果在〝勝義理智抉擇〞當中，還有一法被證到，就會成為自續派了。
假若依慶喜師的弟子來說：
若以〝勝義理智抉擇〞，抉擇破他宗，譬如說破自生的話也就是破〝自性有〞。〝勝義理智抉擇〞破〝自性有〞以後，是不是同時證到無自性。可是他認為〝勝義理智抉擇〞破〝自性有〞，證到無自性的話，那你就會變成自續派，也就是說你就會變成有所立、有所許。因為現證空性當下沒有任何一法存在。你看他這個理智抉擇是抉擇自性的有無，既然已將〝自性有〞遮除，就是都不存在，怎麼還會有任何一法可以被你所成立、所證到呢？如果在〝勝義理智抉擇〞當中，還有一法被證到，那你是不是就要成為自續派了。乍聽之下是不是很對？可是，另外一個角度來講假如〝勝義理智抉擇〞抉擇自性有不存在，你沒有證到任何一法的話，你只是破掉自性有沒有空性被證到。有證到就是有破有證，你現在就是有破沒有證。假設你有證就有立，有立的話他就是自續因，所以如果你有破有立，有遮有證的話，那你就要成為自續因。所以他認為有遮、有破，但我沒有證、沒有立。所以我把〝自性有〞遮除掉的話，就如此而已。如此而已的話那就沒有證到空性。有證有立的話，那你就要成為自續因。所以，如果以慶喜師的弟子這樣講的話，是不是〝勝義理智〞遮除〝自性有〞後，沒有空性所證，有的話就成為自續之因。沒有空性之境所證，同時也沒有無漏智。所以我們講說學習空性的道理如果沒有這樣細細學的話，空性可不好懂。你看如果我們今天遇到一位老師跟我們說，勝義理智抉擇只破不立，因為把自性有遮除掉沒有一法存在，是不是很有理？很有理的話你就會變成斷滅見，因為空性不存在，空性不存在那還要承許緣起因果法嗎？那世俗諦也不存在了。那空性如果不存在的話，進一步來講也沒有聖者，也沒有佛，這個是很危險。
不存在時，沒有證到任何一法，
則是否只是破除了〝自性有〞，並沒有〝空性〞被證到？
若有所破，即應有所證。
而你第二家卻說：「有破，沒有證。若有證，即是有立。
若有立，則會成為自續因。」
故認為：有遮、有破，但沒有證、沒有立。
唯破他宗 → 有遮、有破
自無所許、亦無所立 → 沒有證、沒有立
以〝勝義理智抉擇〞時
慶喜師之弟子──
唯將〝自性有〞遮除，並無證到空性，若有，則成自續因。
破斥：若如汝所說，則是否以〝勝義理智〞遮除〝自性有〞後，
無〝空性之境〞為所證？
若無〝空性之境〞可證，則同時亦應無〝無漏智〞。
1:12:40
接下來我們說，他勝義理智抉擇無所許、無所依，但是名言有所許這一部派。剛剛我們說第一宗──慶喜師他因沒有量，周遍便沒有量。可是他的弟子說，勝義理智抉擇無所許，世俗名言要有所許。這就很奇怪了，你的勝義理智抉擇你都沒有空性可證，你名言許什麼空性？從哪裡來？這就很奇怪，可是如果沒有這方面正確的認知去看的話，你也會覺得有理。譬如講說現證空性當下沒有任何一法，可是出定後去安立，名言有所許，佛也講了很多。所以你看是不是很相似，我先把裡面的重點引出來。我們說善人當中很難判別他是壞人，我們說有貪嗔癡，嗔最好看，你一看就知道，貪稍微看來還可以看的出來，貪得無厭等等，可是愚痴很難，愚痴不是說笨笨，愚痴是很聰明，所以愚痴我們不要把他理解成流口水這種，他非常聰明，可是你仔細看他就是會引導你錯誤。所以佛法最難學就是在這裡，所以你說佛法要念佛、拜佛那些很容易，人去就好，可是見解對不對？這可沒那麼容易。佛法最難的是在這裡。如果你說我每天都在受八關齋戒的話，誰也會呀，人去就好。可是見解要弄對沒那麼容易，佛法最難獲得的就是這個。《金剛經》有講到，是不是身業、語業，《金剛經》他不是說，你用恆河沙的金銀琉璃錙銖瑪瑙，去供養十分諸佛，不如去供養一四句偈，事實上他是在講意業，意業就是正見，最難。那你意業你如果獲得正見的福報，你身業、語業再怎麼造作都比不上他。所以我是不是在那個聲音檔講說我們要做聰明的投資人，兩百塊賺兩億，不要做一個傻傻的投資人兩億賺兩百塊，是在講這個，你要獲得正見很難。
因 → 無量成
周遍 → 無量成
第一家：慶喜師
勝義理智抉擇 →無所許
世 俗 名 言 →有所許
第二家：慶喜師之弟子