NO.49毗缽舍那

《菩提道次第廣論》

毗缽舍那 NO.49

好，我們請合掌 南無本師釋迦牟尼佛 （三次）

諸佛正法菩薩僧 直至菩提我皈依

以我所修諸善根 為利有情願成佛 （三次）

阿彌陀佛！

好，我們翻開《菩提道次第廣論》毗缽舍那P471最後一行，接下來這一個“第二家”，就是第一家慶喜師的弟子，這一家他是認為說：〝勝義理智〞唯破他宗，自宗是不承許也不立的。 假若有所許，有所立的話，那就會成為自續之因。但是這一家，在名言上是有所許。所謂的在勝義理智唯破他宗，自宗不承許、不立的話，另外一種涵義就是說在勝義理智抉擇唯遮除而已，這樣唯破，沒有所證。也就是說，如果有所證的話，那當然要有所成立。那有所成立就會變成自續之因。這是這一家的觀念，這一家的見解。所以我們來看本文。

（P471-1）02:27

彼之弟子諸譯師云﹕「中觀師者，唯破他許余無自宗。其有法等二無共許故，自續非理正理(觀察)之果亦唯令舍他宗，除彼之餘，自無所許，故一切種不應宣說自續之因，唯用應成。

[釋]：我們來進一步來做解釋：這個“彼”是指第一家—慶喜師。那慶喜師的弟子，諸譯師，那這個諸譯師的名字呢，叫怙多德巴，怙多德巴他怎麼說呢﹕「中觀應成師者，唯破他宗之承許，除此之外餘無立自宗。理由呢：其有法-那有法等二的話，就是說其有法或因及所立法等，那這個呢，立敵二家都沒有共許故。那當然這個地方來說明，那如果有所許的話，就會成為自續派，就自續因，因此，也是在世俗上是以世俗承許，就依他許來唯破他宗，那自宗無所許、也無所立。這樣子。所以說，假若有所承許自宗的話，那則會成為自續派，故自續非理。

05:01

接下來說：又，另外一個理由，說：正理觀察之果亦唯令敵者舍(捨)他自宗，除彼之余，自宗全無所許、亦無所立，故一切種(一切時、一切處)不應承許宣說自續之因，也就是剛我們所說的，即不應該有所承許，假若有所承許的話，那就會成為自續之因，所以，唯用應成論式而已。好，接下來呢，我們再來看著本文p472+2。

（P472+2）05:55

又能立應成，即自續究竟，故唯應許能破應成。其因及遍就現前許或究竟許(應成)，非由量成。

    [釋]：好，就這句我們來做解釋：又破他宗之應成，假若許能立應成所謂能立應成即能引、能立之應成，亦即能引自續之應成，所以呢，如果你是用能立之應成的話，那這個呢就是，即是自續究竟，也就是說，承許能立應成的話，以究竟來講，當然就是承許自續之因，因為你有能立、有所許、有所立。故唯應許能破應成--所謂能破應成：是唯破他宗，令他宗棄捨自己所承許，而且自宗都無所許、自宗也都無所立，所以這個叫能破應成。所以，這個地方講說，能立應成跟能破應成這兩個是不一樣的。其能破應成之因及它的周遍—這個因跟周遍呢，只是就現前承許或者究竟承許應成，但是，並不是由量所成的。為什麼說呢？因為如果許由量成，那當然就會有所許，或者有所立，也就是說在理智抉擇當中，那你如果有所許、有所立的話，就會有所證，這樣。說破除以後，或遮除以後，如此而已，不能有所證。那你如果有所證，就會有所立，也就是說你就會立無自性。那你如果立無自性的話，那這個是屬於能立之應成，所以，只有能破應成才可以。

08:50

    好，這個地方呢要分清楚什麼叫能立應成，什麼叫所謂的能破應成。那當然了，以能立應成，就是說你自宗還有有所立，有所許；那能破應成的話，自宗就只破不立，也無所許。當然了，和第一宗來講，這一種能破應成之〝因〞及它的〝周遍〞關係也只是一個現前承許而已，這樣子。既然現前承許那它也不承許有量成，因為你如果有量成的話，那你就自己必須要承許，自己也要有所立。好，接下來，我們再來看著本文p472+2最下面。

（472+2）09:38

依此因緣略有四門，斷他所許或斷戲論。一、舉違應成，謂他所許生有盡有義，若許自生，舉相違云，若從自生是有而生，生應無義及無窮盡，故許有義有盡不應正理。若許彼者，而云自生不應道理，令他知已舍宗為果。

    [釋]：好，我們來做解釋：依此所承許〝能破應成〞之因緣略有〝四門〞，來斷他宗所承許或斷他宗之戲論。一、舉違應成，謂他所許生是有盡(生了就不會再生)有義(從無而有，亦即有意義的)，所以，若許自生──外道數論派是承許自生，而且有義有窮，那這樣的話，自宗就舉其相違而來問難云：若許內外諸法從自生，亦是在自性有的基礎上由自之體性而生，那這個由自之體性而生就如同我們前面所引的這個論式，什麼呢？已生出來的芽，就已顯芽，有它的自體性。所以，如果已經有自體性的話，那生的話，則生應無義及無窮盡。故許自生而謂有義有盡是不應道理的。若許彼有義有窮者，而云（而來說是）自生，當然這是不合理的，所以，令他宗知相違已，而棄捨自宗為果。也就是說，這個地方講說，意謂：你如果要承許有義有窮的話，那你只應該承許〝生〞，不應該承許〝自生〞。假若你承許〝自生〞的話，那就不應該承許〝有義有窮〞。

那為什麼呢？你承許〝自生〞會〝有義有窮〞呢？

已顯之芽 → 有芽之自體性

         → (未顯之芽)                  再生無義、再生無窮

種子位之芽 → 有芽之自體性

此處之義是說：唯破他宗所許之自生，以若許有自生則會成為生無義且無窮

破自生──即是破〝自性有之生〞

             反義：〝無自性之生〞



    就如同你所說的，已顯之芽，那它有它的自體性，這樣子。那在種子位的芽有芽的體性的話，那也是一樣有自體性，是不是這樣？那如果有自體性的話，那當然了，就如同你所說的，已顯的芽、已生出來的芽，再生的話那就變成沒有意義了。如果還會再生的話，那就變成無窮盡了。那這個地方的意義是說，唯破他宗所許的自生。因為假若承許〝自生〞，那就是不是會生無義跟無窮？那這個破〝自生〞也就是在破自性有之自生，就是我們剛所說的，你如果在種子位的體性，在種子位呢有果的體性，而這個體性一定是自性有的話，那就變成生無義跟無窮。所以，破〝自生〞即是破自性有之自生。那反面來講，是不是無自生，就無自性，是不是這樣？可是，那反面來講，就這一派(第二家)來講，說無自性他也不承許，也無所許。為什麼說呢？他說，假若有所許，有所許是不是許無自性？那許無自性的話就會變成自續因。

若於〝勝義理智抉擇〞中有所許──自續因

故許於〝勝義理智抉擇〞中──唯破〝自性有〞→ 只破

第二家

                                                 反面〝自性無〞→ 不許

此有何過？

若〝勝義理智抉擇〞只破(唯有遮)、不立(沒有證)，則有〝無空性境〞之過失。

若〝無空性境〞，則亦〝無證空性(無我)之智慧〞，以無所許故。

然，汝(第二家)又說：於〝名言〞上有所許

即，於〝勝義理智〞中──不許──勝義無自性 → 只破、不證、不立、不許

    於〝世俗名言〞中──有許──無自性

破斥：若是勝義中有，則世俗中亦應有──此有故彼有。

        若是勝義中無，則世俗中亦應無──此無故彼無。

如果在勝義理智抉擇當中有所許的話，那這個叫自續因。所以，於勝義理智抉擇中唯破〝自性有〞，那破〝自性有〞反面是不是無自性？但是無自性也沒有所承許，他也沒有承許。所以，在勝義理智抉擇當中，他也只破，不許。只破，不立。那這個地方就如同我們上一次所說的，那這個就會產生一種過失。什麼過失呢？你如果只破，勝義理智抉擇只破、不立的話，也就是說只遮、只破，沒有證，你沒有立就沒有證嘛，沒有證的話就是會沒有空性之境的過失。那如果沒有空性之境的話，同樣的道理，也沒有證空性的無我的智慧，因為你都無所許，這樣。可是反面來講的話，你又在說，在名言上有所許，也就是說，你在勝義理智當中不承許無自性，可是你在名言上又會承許無自性，是不是這樣？那你勝義理智抉擇你不許無自性，你只破、不證、不立、不許。那你名言上你又有所許，那這個就很奇怪了。為什麼呢？因為你勝義理智抉擇沒有所證，沒有所許，那你名言你許什麼？是不是這樣？這個就會產生很奇怪了。為什麼說呢？假若說勝義中有，世俗上也要有，那你勝義中無的話，那世俗上也要無。那你怎麼可以說勝義中無所許，是不是這樣？那你無所許的話，就無，而無的話那你名言你怎麼去承許空性呢，你怎麼去承許自性無呢？所以這個就會產生矛盾了，這樣子。好，接下來我們再來看P472+5中間。

（P472+5）16:35

二、他許比量，如云許自生芽應不自生，自體有故。舉說他許有法因等，而反破他。雖云無自生，亦唯破他許之自生，非自成立無自生義，故自無宗。

[釋]：好，我們來做解釋：第二他許比量，即是依他宗所承許的有法及因，如云：「許自生芽之有法應不自生，因為自體有故」。因為他宗不是說諸法不是自生嘛，對不對？那芽也自生呐，但是以自宗來說，那芽怎麼可以自生呢？這樣子，因為已經有體了嘛，以自有體故。就如同我們剛所說的，譬如已生出來的芽它已經有自體了才叫芽，那你怎麼可以說它還要再生呢？所以，此是舉說他宗所承許之有法及因等，而反破他宗。雖對他宗云無自生，亦唯破他宗所許之自生，然非自宗成立無自生義，故自無宗。這個唯破他宗，那破完了以後呢，自己也沒有承許什麼無自生義，沒有，什麼都沒有許。所以，此中之〝唯〞字，僅破除他宗所承許之自生，不會再承許無自生義。意謂：只破不立。這個也就是說p472+1第二個字：「正理(觀察)之果亦唯令舍他宗，除彼之餘，自無所許。」好，這個是第二。好，接下來我們看P472+6，看第三個。

（P472+6）19:06

三、能立同所立，他為成立自所宗故，所立因喻一切如前皆不極成。

[釋]：那這個能立等同所立呢，這個地方我們說宗法，是不是要有因，對不對？我們說，前面的宗法，諸法無自性，或者是聲無常，那這樣是不是要有個因來成立它？那因來成立它，也要再有一個譬喻來成立它，但是呢，你的因本來是要成立這個宗法，你的譬喻也要成立這個宗法，但是你立的因跟你立的譬喻是無法來成立這個宗法，反而你還要拿一個道理再來成立這個因，再來成立這個喻，那再來成立這個譬喻，那這樣的話你的因跟喻本來是要成立所立宗嘛，對不對？現在呢，沒有辦法了，變成了能立等同所立了。所謂的能立等同所立的話，你還要再拿個理由來證成這個能成立的因，還有譬喻，這樣子。好，我們來做解釋。

能立因，等同所立宗，亦即他宗為成立自所立宗故。就這個宗，而其所立的因及喻一切如前，“前”的話就是所立宗，這樣皆不極成。本來你這個因跟喻，是要證成這個所立宗，現在無法證成了，還要用一個道理來成立了，那結果你的所立因跟所立宗變成一樣了。舉個例子來說，瓶子有法，應是諦實有，以是緣生有自性故，因為瓶子是不是緣生？可是它緣生又有自性，譬如諦實有的苗芽，舉這個例子來說，其中所要證成的宗是──瓶子是諦實有，其證成之因是──緣生自性有。但是，對於應成自宗而言，所要成立的宗〝諦實有〞及能立之因〝自性有〞，你這個〝諦實有〞及〝自性有〞還不是一樣的，因此就會成為能立等同所立，及他宗所舉〝苗芽〞之譬喻既不是諦實有，也不是自性有，故所立的因及喻都是不成立的。必須再依理由來證成，所以說能立等同所立。接下來呢，看第四個：(p472+7)。

（P472+7）22:12

四、因相相等，謂若許彼，即當許此因相無別，令其相等。

[釋]：我們來做解釋：第四個因相相等，意謂：若承許諸法，“彼”是勝義有、自性有，則彼此作用沒什麼差別了。亦即當許此因相(理由)無差別，令其彼此作用相等。譬如：眼根有法於勝義能見色，如果這樣的話呢，耳根亦應能見色，為什麼？以是根故，都是根。這個意思是什麼呢？眼根之作用，我們說眼根生起眼識，那要見色境，是不是必須要觀待空、明等因緣和合才能見色，是不是這樣？所以，這個地方講，說，眼根的作用是對境，那引起這個眼識要見境的話必須觀待因緣，那觀待因緣才能見色，那你觀待因緣的話是不是沒有勝義有？是不是沒有自性？因為你要觀待因緣嘛！那有自性，勝義有，就不需要觀待因緣了，所以，若承許眼根是勝義有，或者是自性有，則不觀待因緣和合即能見色。若眼根不觀待因緣和合而能見色的話，那為什麼耳根不能見色呢？則耳根亦能見色，為什麼呢？因為皆是根故。同樣的道理，若許地這個有法，於勝義中堅硬為性，那水亦應該是堅硬性，以皆是大種故。那這個道理是什麼呢？說地的體性是要觀待於堅硬，所以說地。假若承許地是勝義有，那勝義有就不需要觀待堅硬性。假若不需要觀待堅硬性，就是地的話，則水也是堅硬性啊，為什麼？因為皆是大種啊，都不需要觀待啊，是不是這樣？所以呢，這個地方講說：因相相等，這樣子。好，接下來我們再看p472-6。

（P472-6）24:53

若爾汝有無欲破他所許，有即是宗，應有立彼自續之因，無則不應宣說正理，破他所許。

[釋]：接下來我們再來解釋：這是問難第二家所承許的〝唯破他宗，余無自宗〞。意謂：自宗全無所許。那如果這樣的話--若爾，汝(第二家)那你到底有欲望或者是沒有欲望破他宗所承許呢？若有的話，那你有欲望的話，當然是有許自宗，所以，應有立彼自續之正因。假設你沒有欲望破除他宗的話，則不應該宣說此四門之正理，而來破他宗所承許，不應該啊。下面就回答。

(p472-5) 26:04

答：「觀勝義時，若許無性或以無生為所立者，則須受許自續宗因，然不許彼故無過失。若略有欲即有所宗，則一切欲皆應有宗。」

[釋]：好，我們來做解釋。他是回答說：「觀察勝義時，若承許無自性或以無自性之生為所立自宗者，則須受許自續宗之正因，然不承許彼(亦即在勝義觀察時，若承許無自性或以無自性之生為所立自宗)，可是他因為不承許，所以，就沒有過失。這個就是我們剛所說的，這個宗派呢，第二家認為，在勝義觀察時，你如果有承許無自性，或者無自性之生，那就會成為自性之因。他沒有承許，所以，沒有這種過失。所以，第二家認為，有所欲望呢也不一定要有所承許，所以，若略有欲望破除他宗即有所宗--假若說有欲望破除他宗，就是要有所宗，有所承許的話，則一切欲望皆應成有自宗。那這樣的話，就會成為無量無邊的自宗了。」所以，這個地方是從p472+1我們剛所說的：「正理(觀察)之果亦唯令舍他宗，除彼之餘，自無所許。」由此可推知此宗認為：有所欲望破除他宗，並不代表是自有所許、或者自有所宗。好，我們再看p472-4。

（P472-4）28:17

此說自己無所立宗唯破他宗，雖有所欲亦無所宗。又自無宗，是就觀察勝義之時，謂不立宗無自性等，非說一切全無所許。故於觀察勝義之時，若許無性為所成立，而於自宗成立無性是自續派，若自無許唯破他欲是應成派。

[釋]：好，接下來我們來做解釋：說，本宗總結此第二家說自己無所立宗唯破他宗，雖有所欲破他宗亦無所立宗。又自無所立宗，那自無所立宗呢，這個是站在是就觀察勝義之時而言，意謂：於勝義觀察之時不立宗，也就是說不立無自性等宗。可是，非說一切全無所許，意謂：名言有所許。所以，故於觀察勝義之時，若有所許無自性為所成立之法，而於自宗成立無自性，那當然這個就是自續派；若自無所承許唯破他欲，這個是應成派。

30:10

好，我們這個地方略略來說明一下，還是跟剛才我們所說的，我們說，就以現證空性的角度來說，我們知道，現證空性之前，是不是要把空性的反面--自性有遮除掉？是不是這樣？把這個自性有遮除掉以後，那我們知道，說這個自性有遮除的這個遮法就是無遮，那無遮的話就是說把自性有遮除掉不再引生了，是不是這樣？不再成立了，這個叫無遮。所以他認為說，如果你把自性有遮除掉的話，你還有所成立的話，你還有所證的話，那就會變成不是無遮法了，那當然就變成非遮了。那你如果成為非遮的話，那你必須要有所成立，那這個就屬於〝自續因〞了，怎麼說會成為自續因呢？因為，自續派他於比量依理由遮除勝義有，是不是這樣？那遮除勝義有，他同時還會顯自性有之世俗。所以呢，這個地方來講說，以自續派來講，他的比量證空性是屬於非遮，不是無遮，他會引生。所以，這個地方以自許中觀應成派第二家來講的話，那你如果還有再引生的話，那你就會成為自續派了。所以，站在中觀派來講，比量證空性也是無遮，但是，自續派的比量證空性是非遮。所以，這個第二家就會認為說，你還有成立就是有引生，那有引生的話就不是中觀應成派所說的無遮了。但是，進一步來講，以宗喀巴大師他認為即使是無遮，破除、遮除了自性有，破除了自性有當下你就證到了無自性，所以他認為說，有破就一定會有立，有遮一定會有證，但是有證、有立不代表那個叫引生。所以，他（第二家）對於遮法跟非遮法產生了誤解。

34:00

其實他這個地方有一個我們要瞭解的，也就是說，當我們依著〝勝義理智〞在抉擇自性有無的時候，當把這個自性有遮除掉，當下如果你有把這個心識耽著為〝自性有〞的這一點的這個執實，你如果把它遮除掉的話，同時你的心識會去證，那個心識對於這個自性有空掉了(心識會證到“自性有空”)，那會引生起來，可是那個引生，我們說非遮也有引生，無遮呢，他也會有類似於像引生起來，可是他並不是，哦，〝表義〞啦。我們講說，非遮，也有它分別心心識上的表義。也就是說，何謂表義？你內心只要證到了是什麼那個表義。那同樣的，無遮也有表義，成立法也有表義，但不是說有表義就是非遮的引生的那個成立法，並不是這樣。所以，當你把自性有遮除掉的時候，你的心識會有對這個自性有這分執實的這個空掉，這樣子。那空掉呢，當然它這一分就表無自性義。假設你沒有這種表義的話，那你的心識又沒有去證到的話，那接下來你會成為什麼？會成為無分別。可是呢，這個無自性有分別的表義，跟無分別的表義又不大一樣。所以，這個地方要注意的。

36:02

接下來呢，我們再翻到P473+1，那這個是第三家，我們也可以來看一下黑板上所寫的：

                   → 不錯亂

       於〝勝義理智〞：無所許 → 此與第二家相同

第三家

       於〝世俗名言〞：亦無所許 → 以世俗名言皆是錯亂故

              → 錯亂 → 錯亂於〝自性有〞

故說：若於名言有所許，則須許〝自性有〞，若許〝自性有〞即是自續之因

真正的〝中觀應成派〞 → 名言有所許 → 如：許瓶子

      名言所許之〝瓶子〞→ 不錯亂 → 是名言量

瓶

       同時顯現〝自性有〞→ 是錯亂 → 是染污的種子所顯現

                             → 跟〝世俗名言〞不相干，因為名言無法決斷自性有無

                             → 是〝勝義理智〞所抉擇的範圍

故：於〝世俗名言〞雖會顯現自性有，然不會障礙其所安立之瓶成為量。

第三家，他不僅在勝義理智跟第二家一樣--都沒有承許，接下來，他於名言亦無所許，他在名言上也沒有所許。那為什麼在名言上他也沒有所許呢？因為世俗名言皆是錯亂，是不是這樣？勝義諦它沒有錯亂嘛！但世俗名言它是錯亂啊，那錯亂什麼呢？錯亂於自性有。所以，假設你在名言有所許的話，那是不是要許〝自性有〞，對不對？所以他說，如果在名言有所許的話，那就會取自性有，那如果許〝自性有〞的話即是自續之因。是不是這樣？

但是，真正的〝中觀應成派〞來講，他的名言有所許，比如講說，他會有承許瓶子。可是在名言上所承許的瓶子它雖然還是同時會有顯現自性有，可是，這分自性有跟世俗名言是變得不相干的，為什麼說呢？因為世俗名言來講，對於這個自性有它雖然會顯現，可是這個是錯亂的，我們說染污的種子所顯現。但是呢，對於名言來講它無法決斷自性有無。自性有無，是勝義理智所抉擇的，所以，在世俗名言如果它有顯現自性，可是不妨害不會障礙它去成立這個瓶子，也不妨害它去成立瓶子成為量，這樣子。可是，第三家他會認為，說在世俗名言上都是錯亂的，錯亂於自性有，所以如果有所許的話，那就會許自性有，這樣可以理解哈？那這一點理解以後，那這個第三家他會引中觀應成派的論師所著的論來做他的證明。好，我們看著p473+1。

（P473+1）39:20

現在自許是應成中觀者，作如是說：隨依勝義及依名言，雖於名言自宗無許。若有彼宗，亦須許有能立因喻成自續派，故應成派全無自宗。

[釋]：好，我們來做解釋：此為第三家，不僅勝義無所許，即使是名言亦無所許。故本文說：現在自許是應成中觀者，作如是說：隨依勝義及依名言，雖於名言自宗亦無所許。因為若承許有彼所立宗，亦必須許有能立因及喻，那這樣的話，如是就會成為自續派。因為這個，我們剛有說，因為只要世俗就是錯亂，這是中觀應成派的看法。那錯亂於什麼呢？錯亂於自性有。所以，如果你在名言上有所許的話，那是不是你要許自性有？他是不是這樣認為？那你許有自性有，那當然你就會，你這個叫自續之因呐。所以，故中觀應成派不論是勝義或是名言，全無自宗，亦即不立宗、因、喻，唯依他許而來破除他宗。接下來呢，他就舉龍樹菩薩所造的這個《回諍論》。

（P473+2）41:20

如《回諍論》云﹕「若我有少宗，則我有彼過，然我無所宗，故我唯無過。若以現量等，略見有少法，或立或破除，無故我無難。」

[釋]：我們來進一步解釋：第三家引龍樹菩薩所造的論著而且依文解義而說，怎麼說呢，現在解釋的是以第三家的意思來做解釋。他怎麼解釋呢？如《回諍論》云﹕若我承許有少許宗(即有許宗、因、喻)，那如果這樣的話，則我有彼過失，然我無所承許自宗，故我唯無過失。若以現量等，當然這個〝等〞字亦包括比量，於此二量如果略見有少法，或立或破除，如此則會被他宗妨難跟問難，因為他認為有立或者有破的話呢，就會成為自性有。那既然自性有的話，那他宗就可以問難了。然實際上此二量皆無見到少許之法故，無故，實際上，現量、比量都沒有見到少許法故，所以，對我而言是無有被妨難的過失，所以我無難。這是第三家的解釋。但是呢，這第三家呢，我們剛所說的他是依文解義，誤解龍樹菩薩的見解。因為龍樹菩薩也說我都無所許啊，唯破他宗啊，所以剛講說他是依文解義，這樣子。

接下來：但是，我們說真正中觀應成派對於此論的解釋如下──此論中所說「若我有少宗」即是指：若我應成宗有少許之自性成立宗的話，如果有這樣的話，「則我有彼過」那麼我必有承許自性有所產生的過失，但是「然我無所宗」然我應成自宗並沒有承許自性所成立的宗，「故我唯無過」故我應成自宗無自性有所產生的這些過失。「若以現量等」若以現量及比量，「略見有少法」略見有自性有之少法，而來成立或者破除，「無故我無難」然實際上此二量，現量、比量都沒有見到自性有少許之法，故對我而言是沒有被妨難的過失。所以，我無難。此中所謂的〝無故〞是因為應成自宗不承許有些許的自性，不承許自性有，由於這樣的緣故，承許有“自性有”所產生的過失會為他宗所問難的這一點，在應成自宗是不存在的，是沒有的。接下來呢，第三家又引《六十正理論》。

（P473+3）45:25)

《六十正理論》云﹕「諸大德本性，無宗無所諍，彼尚無自宗，豈更有他宗。」

[釋]：好，我們來做解釋：第三家對《六十正理論》依文解義而云﹕「諸大德本性，即是指中觀應成派之智者。無宗--是無承許自宗，也就是沒有承許自性有的宗，所以在自性有上沒什麼好諍論的，都沒有承許自性有的話，那怎麼會有諍論呢？那就這一點來講，第三家就會認為說，我都沒有宗，所以沒什麼好諍論的。我都沒有什麼承許。所以，彼中觀應成派既然尚無承許自宗，豈會更承許有他宗呢？」這是第三家的解釋。

46:35

接下來我們說，真正中觀應成派對於此論的解釋如下──此論中「諸大德本性」即是指中觀應成派之智者，「無宗無所諍」是指無承許自性有之宗，故於自性有所產生的過失那就沒有什麼好諍論了。就如同剛我們所說的，我已經不承許自性有，那自性有所產生的過失那就沒什麼好諍論的了。所以，「彼尚無自宗」彼中觀應成派既然不承許自性有之宗，「豈更有他宗」怎麼會更承許有自性有的他宗呢？好，接下來我們來看p473+4。

（P473+4）47:20

《四百論》云﹕「若有無二俱，誰全非有宗，雖長時於彼，不能舉過難。」說中觀師無宗無立故。

[釋]：我們來解釋：這個第三家又引聖天菩薩所造的《四百論》而且一樣依文解義而云﹕「若有(是說若有自性)無(就是無自性)二俱(即是俱有俱無，俱有──自性有、自性無。俱無──自性有、自性無)。這個地方意思是，因為把自性有破除掉了，那是不是引生，是不是證到無自性？那無自性也要承許有自性後再破，所以，自性有破除掉了，自性無。承許有自性是不是破除掉了？那兩者合起來自性有再破，是不是這樣？那兩者合起來自性有再破的話，是不是俱有再破？那俱有再破的話是不是俱無？那俱無的話，是說自性有、自性無俱無再有自性再破，所以，有、無、俱有、俱無都破完了，你還有什麼路好走？所以，這個地方講說，把這個房子的四門都塞住了，那你要到哪裡去？所以，這個地方講說，對於自宗而言，誰也全非許有此有、無、二俱之宗，這個地方呢，第三家就是說：有，我也不承許，無，我也不承許，俱有，我也不承許，俱無，我也不承許，我什麼都不承許。所以，我什麼都不承許，我什麼都不立的話呢，那他宗雖長時間於彼自宗尋求過失，然不能舉自宗之過失及問難。所以，依此而說中觀應成師無所宗、無所立，我這個是第三家的解釋。我什麼都沒有許，我是依他而許，對不對？可是，這個地方講說：

50:05

然，真正中觀應成派對於此論的解釋如下──此論《四百論》中所說的：「若有無二俱」是指若有(有自性)、無(無自性)、二俱(就是俱有俱無：俱有──自性有、自性無；俱無──自性有、自性無)，這四個。「誰全非有宗」對於應成自宗而言，誰也不會承許自性有、也不會在自性無當下又承許自性有(就是在自性有之上而來承許自性無)、及二俱(自性有、自性無──俱有。自性有、自性無──俱無)之宗。既然我不承許有自性的話，「雖長時於彼」他宗雖長時間於彼自宗尋求自性有的過失，「不能舉過難」然不能舉出自宗的過失及問難。為什麼呢？因為自宗根本沒有承許自性有啊！你拿自性有的過失來問難、舉過失是不合理。所以「說中觀師無宗無立故」因此而說中觀應成師是無許自性有之宗，還有呢，不承許自性有之所立，這樣子。接下來我們來看p473+5。

（P473+5）51:47

《明顯句論》云﹕「凡中觀師，理不應用自續比量，不許他宗故。」

[釋]：接下來我們來做解釋：第三家又引月稱論師所著的《明顯句論》云﹕「凡中觀應成師，理不應用自續比量或自續正因，因為不承許他宗故。」這個就在p473+4中間那個地方有說：「彼尚無自宗，豈更有他宗。」。

這個第三家認為說：我都沒有承許自宗，怎麼會承許他宗呢？因為假若有所許，不論有許自宗，或者許他宗，全部都變成自續之因了，所以我什麼都沒有承許。然，真正中觀應成派對於此論的解釋如下──此論--《明顯句論》中所說的「凡中觀應成師，理不應用自續比量或自續正因，」到此和第三家字面上的解釋是一樣的，可是內涵卻不一樣。然所不同者，真正的中觀應成派其所立的理由是「不承許自性有的他宗」，並不是「不承許他宗」。也就是說以真正的中觀應成派而言：並不是全無所許，但是你若有所承許〝自性有〞的話，則我全部都不承許，全部都會被所破。所以，他只破自性有，並沒有破名言有，並沒有破一切法，所以，既然沒有的話就有所承許。好，接下來，我們再來看本文 (p473+6)。

（P473+6）53:50

又云（《明顯句論》又云）﹕「應成破義亦唯屬他，非屬我等，自無宗故。」

[釋]：說：此中所謂的〝應成破義〞，主要是指p472+3佛護論師為了要破除數論派所承許的有自生所出的應成論式，即是應成破義，亦即「若許內、外諸法有自生，則生應無義及無窮」。然數論派承許內、外諸法其生是有義有窮，他認為自生是有義有窮。因此應成自宗就反問：既然承許內、外諸法其生是有義有窮的話，那就不應該承許自生，因為應成自宗根本就不承許自生。故《明顯句論》又云﹕應成破義所生之過失亦唯屬他宗。這個地方我們上次有說--

佛護論師所出的論式：【諸法不自生 若生則無義且無窮】

     破除的反義：【諸法自生  若生則有義且有窮】→這個反義不是我應成要承許的

此過唯屬他宗才有，所以，非是屬於我應成宗等，因為自無承許自生之宗故。又有說：若不許自生，則應承許他生；若承許他生，則違背龍樹菩薩之宗，以其破四生中之他生所產生的過失。以龍樹菩薩在《中論》所破四生中之他生，是指自性有之他生。然中觀應成派不承許有自性，故若說「不許自生，則應許他生」的話，這種過失唯屬他宗，非屬我中觀應成宗，因為我自宗不承許自性有。那承許他生就一定要承許自性有，這樣子。

56:36

接下來，然第三家對此論解釋說：「中觀應成破義所產生之過失亦唯屬他宗，非是屬於我應成宗等，因為自無所宗、無所許故。」好像道理都是一樣，是不是這樣？好，接下來我們再看下一個，就是引月稱論師所造的《入中論》（p473+7）。

（P473+7）57:00

《入中論》云﹕「能破所破不會破，及會而破所說失，若定有宗彼成過，我無彼宗故無失。」說自無宗過不轉故。故中觀師一切建立皆唯就他而立。

[釋]：接下來說：此論所說是中觀應成派在破中觀自續派以下他們在自性有的基礎上來承許因生果而產生的過失。因為中觀應成派承許因果是相互觀待假立而成--觀待果而來成立因，觀待因而來成立果，故因果相互觀待假名安立皆無自性。然而，中觀自續派以下是承許因果各有自性。

因此本宗就說：假若有自性的話，就是不觀待他、不依他，如果不觀待他、不依他的話，如是，則因是從果而有呢，或是果從因而有呢？假若先唯有果，那又何必觀待於因呢？假若先唯有因，云何能生果呢？假若無果之時，則因又是誰的因呢？所以，進而來破除因果各有自性。各有自性的話是變成不相干，那不相干的話你又能生，請問你，你的因果是會合而生果呢？或是不會合而生果？只有會合、不會合而已嘛！如果這樣的話，若是因果會合而生果的話，則因果就會成為一，因就是果，果就是因，是不是這樣？因果會合的話會是這樣子。若是因果不會合而生果的話，則一切是因、非因皆能生是果、非果。於是他宗反難中觀應成派說：汝中觀應成宗以因果會合、不會合而來破我所立的因果，同樣的道理，我亦以因果會合、不會合而來問難汝中觀應成派云：汝能破之理，於所破──我所承許之因果，那你的能破之理來破我，那到底是會合而破呢？或是不會合而破呢？同樣的道理，如果你認為會合而破的話，那能破跟所破變成一，那你就是我，我就是你，那也沒什麼好破啊。所以，即能破等於所破。假設，若不會合而又能破，則一切能破一切，這個也不是你我所共許的。要破的話要合理破啊，不合理你怎麼能破？是不是這樣？好，那這個道理我們來說一下，我們看著黑板：

體性相屬 → 如：種子(因)生苗芽(果)

                                                  火(因)生煙(果) 

各部派皆共許： 因 ──生─→ 果 因果有相屬關係

                 (滅)               (生)         ↓

                                               將〝因果〞同時相互觀待

                                                      ↓

                                               假設有自性

                     會說〝因〞，是觀待(能生)〝果〞

相互觀待

                     會說〝果〞，是因為由〝因〞所生



    也就是說，我們來說這個因果，當然了，各部派都會認為因果的話都是因生果，這樣。因滅，果生，對不對？但是，因之所以會生果，它們兩個是不是要體性相屬？你總不能說石頭來生苗芽吧？那是不是苗芽的種子就生苗芽？火就生煙，對不對？所以，它們兩個的因果是不是要有相屬關係？那有相屬關係我們拿來做探討。因此，是不是要把這個因果同時存在而來做探討，對不對？因果，它們兩個同時拿來探討的話，假設它有自性的話，因為我們會說因是觀待果，沒有果你也不會去講因嘛。同樣的道理，我們會說果，是因為由因生，我們說因，是因為它生果，所以它們相互觀待。那你有自性的話，那就不需要觀待了嘛！因就因，果就果，各自也沒什麼關係嘛！就好像瓶、柱一樣，沒有什麼關係啊。

若說〝有自性〞且〝因又能生果〞，則因與果各有自性

                    因 ──            生          ─→ 果

                (有自性)                            (有自性)

                                             → 會合而生？

                                             → 不會合而生？

問：如果說有自性的話，又要說，因能生果，那因生果，請問你，因為兩個的體性各有自性嘛，那各有自性的話，那你的因果到底是會合是碰觸而生呢，或者是不碰觸而生呢？是不是這樣？

答：那你如果是會合而生，那是不是因果合起來（因果相合）？那因果合起來，不是變成一？那，哪個是因，哪個是果？那你就分不清了嘛！是不是這樣？

那你如果是不會合而生，不會合而生是因果沒有相干的話，又能夠生的話，那不是一切〝是因〞亦可生一切是果，一切“是因”也可以生非果，一切不是因也可以生是果，一切不是因也可以生不是果，是不是這樣？就變成亂掉了嘛！是不是這樣？

所以，承許〝自性有的因生果〞所產生的過失，在我中觀應成派不會產生。因為應成派是〝相互觀待〞，依著果，假名安立為因；依著因，假名安立為果，所以沒有你這種過失。所以你承許因生果的依他起的緣起因果法是不存在的。

但下部派認為：你破斥我，你有你的能破之理，還有所破之我，如果照你這樣的話，你的能破跟所破，請問你是會合而破，或者是不會合而破呢？

若是會合而破的話，則你(能破)跟我(所破)是變成一，對不對？那變成一的話，你跟我變成都一樣了，那幹嘛去破？那就不用破了嘛！

同樣的道理，如果不會合而破的話，那不管合不合理都能夠破了，是不是這樣？所以你也會產生這種過失。這樣可以理解哈？

01：04：49

    好，所以我們看著，因此《入中論》答云﹕「能破所破不會合而破，及會合而破所說之過失，是說若定有自性宗，則成彼他宗問難所成之過失，而我無彼自性有之宗，故無此問難之過失。」此中意謂：此因生果會、不會合所產生的過失，是在承許自性有的基礎之上，然而真正的中觀應成派是不會有這種過失的，為什麼呢？因為他不承許自性有。是不是這樣？所以呢，真正的中觀應成派在破自續派以下的話是因為他們的因生果是有自性，所以才會產生這種過失。但是你這個自許中觀應成派你根本不清楚，是不是這樣？

好，接下來說，然第三家卻解釋為「能破所破不會合而破，及會合而破所說之過失，是說若定承許有，則成彼他宗問難所成之過失，而我無承許彼宗，故無此問難之過失。」這個意思是說什麼呢？此會、不會合所產生的過失，是在承許有自宗者所產生的過失。這個意思就好像第三家連因果都不承許，對不對？我都沒有承許，所以我沒有因生果的過失，這樣。所以，因此，第三家所說自無宗故他宗所問難之過失於我宗不轉故。所以他認為：故中觀應成師一切建立皆唯就他宗而立，自無所宗、自無所立，所以我沒有什麼過失。

以下是師父和學生的對話：

67:02

其實，這個地方因為它比較簡略，所以這個可能就是說看的時候多思考，多思考，這個如果你弄懂的話好像要解釋很廣，很難。以前我在做解釋的時候，我還沒有把真正中觀應成派他的看法（講出來），對不對？這次還有講出來嘛！為什麼勝義諦，自許中觀應成派他認為不能有所許。第三家為什麼在名言上又無所許，對不對？那我今天都有講出來了。所以，那個自續派你瞭解之後，接下來再瞭解假應成，假的，錯誤的應成，你就慢慢可以釐清楚了，哦，什麼叫真正的應成。因為假應成他是誤解真應成的涵義，這樣。

學生：倒數第二行這裡，這是宗大師的總結，是不是？說，依這個第二家的意思。

。。。。。。

師父：從倒數第四行，宗喀巴大師，總的，此說，這樣。此說，指第二家。

學生：倒數第二行這裡，他說：若許無自性為所成立的話，而於自宗成立無生（此處沒聽清楚）是自續派。這個是第二家的意思嗎？

師父：對。

學生：那宗大師把他們總結起來。

師父：對。

學生：那師父你剛教授的就是說，那第二家就是以為說，他如果有破有立的話，就變成自續派。

師父：對。

學生：那他認為的應成派是說他都沒有破沒有立。

師父：只破不立。

學生：只破不立的話就是（第二家承許的）應成派。

師父：對。

學生：但是真正的自續派雖然破掉，他承許無勝義有，但是他在名言所許要有自性啊。

師父：對啊。所以你如果有所許，就變成有自性。那有自性你就是自續派。

學生：他就把他歸類於自續派了。

師父：對。但是另外一個角度來講的話，那真正的中觀應成派的話有破，有沒有立？有！也沒有錯啊。然後他會跟你講說，你通達空性不是一切都無所有嗎，那你還立什麼？是不是？一樣的道理，那中觀應成派你不是說一切名言都是錯亂嘛，錯亂於自性有，那你在名言上怎麼可以立呢？你一立不是立自性有嗎？所以，到第三家他更厲害，都不要立，才是真正的應成。所以這些全部大多是。。。我給你講哦，應成派學錯了，你就掉到斷滅見了。你看像他們一開始都是自許中觀應成派的（笑），所以，這個，我跟你講，雖然這邊聽得很累，坐不住，但是你這個觀念稍微抓住一點的話，我們說用台語：譬如你開車方向盤抓住，才不會隨便就撞到。然後呢，你若撞到自續派還好了，還有自性有，還不會斷滅見，知道嗎？就是你撞到哪裡呢，不是應成派，我什麼都無所許，只破人家而已，所以我只打你你不可以還手，是不是這樣，都是這樣子。其實，學到越來越細這個地方真的很重要，你那個見解有沒有確立起來，這個地方很重要。事實上，他的理由也對，因為粗相來看，他理由符合應成派哦，文字上都符合哦，所以，這四家你弄懂的話，真的很不簡單。好吧，我們今天就先上到這裡就好了。

我們來回向：

勝菩提心極珍貴，諸未生者令生起，

令已發者不衰退，輾轉增上恒滋長。

阿彌陀佛！