No.50毗缽舍那
《菩提道次第廣論》
毗缽舍那 NO.50
南無本師釋迦牟尼佛(3次)
諸佛正法菩薩僧 直至菩提我皈依
以我所修諸善根 為利有情願成佛(3次)
阿彌陀佛！
01:03
好，我們翻開《菩提道次第廣論》毗缽舍那P473-6，中間，這個地方是屬於第三家，也就是說自許中觀應成派的第三家，前面第一家、第二家他們宗見的承許我們都已經有介紹。現在這個第三家不僅在勝義無所承許，他連名言也無所承許。假若有承許，也都只是依他所許。因為，只要自宗有所許，這個就是屬於〝自續因〞。所以，前面我們說，引了《迴諍論》等等，這個自許中觀應成派的第三家他引了《迴諍論》、《四百論》、《入中論》等等來證明什麼叫依他所許及自宗全無所許。
接下來他又引月稱論師所著的《入中論》，所以我們看著本文：
(p473-6)
《入中論》云﹕「如汝依他事，我不許世俗，果故此雖無，我依世說有。」
[釋]：這個第三家他引這個《入中論》而來解釋，就我們剛所說的，來證明他認為的自宗都無所許，唯有依他所許。他怎麼解釋這個論著呢？說﹕「如汝所承許世俗之依他事—依他起性緣起之事，然我自宗不許世俗；果故(以究竟承許而言)此世俗雖無所許、無所立，在我自宗來看的話是無所許、無所立，然我依汝所許之世俗而來說有。」那這個論著，此意謂：自宗全無所許、全無所立，然一切的建立，皆是唯有依他安立，如此而已。所以，這個是第三家引這個月稱論師所著的《入中論》來證成他所說的。
04:27
但是，真正的中觀應成派的解釋是什麼呢？是：「如汝依他事」—《入中論》這個地方是破唯識宗。我們知道唯識宗的因生果—也就是說自性有之因生自性有之果，這是依在識體。這個也就是在我們的黑板上所寫的：
黑板：
唯識派所許──依他起
自性有之因生自性有之果，是依自性有之識體
即：因生果之習氣成熟之力便由依他起性之識體而生
故唯識派認為：一切萬法是唯依識上之習氣變現而有
自性有之因生自性有之果，是依自性有之識體。也就是說這個因生果的習氣成熟之力便由依他起性的識體而生，所以唯識派說，一切萬法依著唯識上的習氣變現而有。
所以，這個是所謂的唯識的依他起，那當然了這種依他起來講，真正的中觀應成派當然是不承許的，也就是說中觀應成派也承許依他起，可是他的依他起不是像唯識所承許的自性有的依他起，並不是。所以，「如汝依他事」就是說如汝唯識派所承許自性有之依他起，這樣的依他起，「我不許世俗」—我中觀應成派不承許如此自性有之依他起的世俗。「果故此雖無」以究竟而言，自性有的依他起是不存在的。「我依世說有」我中觀應成派唯依世間說彼依他起為有，這個〝世間〞即是世間名言假立。也就是說，這個依他起僅僅只有依著世間名言的假立，些許的自性都沒有。所以，真正的中觀應成派的解釋跟第三家的解釋全然是不一樣的。
(p473-5)07:08
接下來我們再來看著本文：第三家又引這個《迴諍論》：
《迴諍論》云﹕「所破無所有，故我全無破，是故云能破，是汝興毀謗。」說破他宗亦非有故。
[釋]：第三家對於《迴諍論》作解釋云﹕「由於不承許他宗，故所破無所有，所破無所有，是說他不承許他宗，即使能破之自宗亦不承許，所以，故我全無—全無就是說沒有能破跟所破。所破之他宗不承許，當然能破的自宗他也不會承許。如同我們所說的，只要一有所承許即是自續因，所以，是故若云有能破，假設有這個能破的話，是汝，汝就是他宗，對我宗興毀謗—如果你認為我中觀應成宗除了破他宗之外，還有承許能破的話，那這個是你對我應成宗興毀謗。」此意謂：說破他宗亦非承許有故。我連他宗都不承許，這個〝亦〞字即是連自宗都無所許，故能破亦無，若說有能破，那當然是對我宗興毀謗。所以這個是第三家對《迴諍論》的依文解意，然後來證成自己絕無所許。他宗無所許，我連自宗都無所許。
這個地方講，然是真正中觀應成派的解釋是為﹕「所破無所有」—不僅所破這分是無自性有，那當然了，能破也一樣，沒有自性。可是這個地方說，能破沒有自性有的話，這個是以破除俱生實執為主，即是破以能增益自性有之心識—這個有境為所破，而非僅僅以增益有自性之境—遍計執為所破，不單單只有這樣而已。故此中〝所破〞又分：有境的所破及境的所破。接下來說，「故我全無破」—故我中觀應成派全無自性有之能破。「是故云能破」—是故你唯識宗云：因為他們承許有自性有的能破。唯識宗的所破是：破由無方分極微所構成的外境（這是破下部派，下部派認為外境是由無方分極微所構成的外境）還有包括什麼呢，及與識體異體自性有之外境—所以，這個所破是無自性有，但唯識宗承許能破之心是自性有。故本宗云：「是汝興毀謗」是汝唯識宗對我中觀應成派興毀謗。此意謂：說能破之中觀應成宗及所破之他宗亦皆非有自性故。這個是以真正的中觀應成派而言，我們剛講說，所破是不是無自性，對不對？他自性無嘛！同樣的道理，能破也要無自性，所以，能破、所破皆要無自性。
可是唯識宗他是所破無自性，能破有沒有自性？有。能依之正理、能依之心是有自性的。
所破：無自性
唯識宗
能破：有自性 → 能依之正理、能依之心是有自性的
所 破
真正的應成派 無自性
能 破
因此，真正的中觀應成派所破無自性，能破也無自性。所以， 並不如同唯識宗所說的所破無自性，能破有自性。那我們看著黑板總結來說一下：
黑板：
自許中觀應成派者──
勝 義
第三家說：中觀師於 皆無所宗、無所立、亦無所許
名 言
故：中觀師一切建立皆唯就他而立
12:38
我們這一個階段說，自許中觀應成派者就是第三家，他們怎麼說呢？他們說中觀師於勝義、名言皆無所宗，還有無所立，故中觀師一切的建立皆唯就他而立。這個地方呢，我們總結來說，自許中觀應成派的第三家他怎麼說呢？他說，中觀師在勝義、名言全無所宗、無所立，也無所許。所以，中觀師一切的建立皆唯就他而立而已。這個是第三家。
13:51
接下來我們來看本文，接下來進入了第四家，我們看著P473-3：
(p473-3)
又昔西藏中觀智者，隨行月稱論師善破諸宗，說中觀師自無所宗及無能立之量。
[釋]：從此處開始是在敘述自許中觀應成派的第四家的看法，怎麼說呢？說：又往昔某些西藏中觀智者，這些智者他們是隨行月稱論師而來善破前三家諸宗。就是我們前面有消文過了，第一家、第二家、第三家，這樣子。
第一家：正因及其週遍無法量成
他方是否量成，自己不清楚──(他心差別)；
自所立之正因是否量成，自亦不知──(有無明長夜攝持)。
第二家：唯破他宗，餘無自宗。亦即──
〝勝義觀察〞：不立自性宗 → 因為：若有所立，則成自續因。
但於〝名言〞：有所承許。
第三家：不僅〝勝義觀察〞不立自性宗；〝名言〞亦無所承許。
第一家：正因及其週遍是無法量成的。也就是說它那個〝所立之正因〞為什麼無法量成呢？因為你不知道他方是否量成，你不清楚啊。而且你自己所立的正因自己是否量成，事實上也有問題。所以，用這兩個角度來說是無法量成的。其實他這個無法量成也就是說我們這樣破來破去，站在量學來講，根本都是有破等同無破，沒有量成嘛！那沒有量成就不存在啊。
第二家：說唯破他宗，餘無自宗。這個餘無自宗亦即勝義觀察，不立自性宗，因為他要破自性嘛，對不對？可是他破完自性以後，他不立無自性宗，因為他認為有所立就會成為自續因。可是他又講說，但於名言有所承許。這是第二家。
第三家：就我們剛所說的，不僅〝勝義觀察〞不立自宗，連〝名言〞也無所承許。
所以，這三家說中觀應成師自無所宗及無能立之量。自己完全都不會去立宗，也不承許，那也沒有能立之量。
那接下來第四家怎麼說呢，他是以什麼去承許呢？也就是說在名言不加推察之下承許有自性。第四家是這樣說，名言在不推察之下承許有自性，承許有自相。可是他又說，此自相不堪正理觀察。這個是第四家。我們看著本文，也就是P473-3最下面一個字：
(p473-2)17:36
次自宗時破以正理，觀擇自相所許能量所量建立及事力轉現比二量，然許名言不加推察，世間共許能量所量。
[釋]：次第四家說：自宗破他宗時，破以正理(所謂的破以正理，也就是說以勝義理智抉擇有破：1、事勢比量：以實際存在的方式，譬如講說：聲是無常，所作性故。就實在的情況，這樣。這個叫事勢比量。2、自相所許能量所量之執持境，故此二，亦不堪忍正理觀察)所以呢，破以正理之後，自宗(指第四家)又做如是承許—觀擇自相所許能量所量建立，這個能量所量建立也是要有自性有，還有包括什麼呢，及事力轉的事勢比量。什麼是事勢比量呢？即是以實際的情況，如：所作，因是無常。又如：苗芽無諦實有，以是緣起故，這個叫事力轉。用這樣來成立現量跟比量這現比二量，可是，然此種承許是就名言不加推察，世間所共許之能量所量而言。這個也就是承許在名言中無堪忍觀察之自相，但於名言安立時，也一定要有自相。可是哦，以真正的中觀應成派來看此第四家，他們是把〝正理所破〞與〝不堪正理觀察〞誤為一事，同時亦未了知世俗及勝義觀察有無之差別，以及應成派與自續派成立諸法的界限，他不清楚。
好，那我們現在說明什麼叫“正理所破”與“不堪正理觀察”誤為一事。這個我們在黑板上來看：為什麼要以正理來破呢？
以正理破者：是為了要遮遣顛倒錯亂之分別→為了破除邪執的這分顛倒心
－ 由名前覺無 → 成稱體相違
－ 唯識－ 由多名 → 成多體相違 破：1、離識異體之外境
－ 由不決定 → 成雜體相違
極微既然是〝無分〞，則二者相合亦是無分 2、無方分極微
若一極微能與另一極微相靠，則應成有方分 3、極微所積集之外境
勝義有一
勝義有異
自性一
自性異
－ 自續 破：勝義有
－ 應成 七項觀察→ 破：自性有
故所破事有二：
1、理所破：破〝境〞上之〝實有〞。(境 → 本是緣起無自性，然而顛倒心識卻妄增益其為有自性)
2、道所破：破〝有境〞上之〝實有執〞。(有境 → 分別心妄執緣起諸法為有自性)
這個正理，以唯識來說，唯識他所要破的理路是什麼呢？由名前覺無，成稱體相違；由多名，成多體相違；由不決定，成雜體相違，而來破什麼呢？破離識異體之外境。是以無方分極微極、微所積集之外境，那是用另外一個理路在破，也就是說如果一個無方分極微，那它已經無分了，兩個再合起來，那也會變成無分。那如果一個無方分極微它能夠靠在一起的話，也就是說，一個無方分極微的東邊靠著另外一個無方分極微的西邊，那有靠的話，就會變成有方分極微。好，接下來自續派他是以勝義有之一及勝義有之異來破除勝義有。那應成派是以自性一或者自性異的七項觀察來破自性有。
22:19
所以呢，所破事有二：一個是理所破，是破境上之實有。這個境，本是緣起無自性，然而顛倒心識卻妄執增益為有自性。那（第二個）道所破，所破的是〝有境〞上的〝實有執〞，是指這個心識，有境是分別心妄執緣起諸法為有自性。
正理所破：是本來不存在的，但是識體會增益它為存在的這一分→此為所破分
－ 唯識：破離識異體之外境
－ 自續：破勝義有
－ 應成：破自性有
正理所破，依其所依的正理尋找觀察此到底是有或是無，當尋找不到時便能將此所破分一一地破除。故，應成自宗以彼正理尋求觀察時，是為了要尋找境上自性的有無，是要尋找此法存在的究竟本質，而不是要去尋找世俗的有無。因為，說諸正理唯是為了要尋求自性，破除顛倒的識體是為最殊勝，而不是為了要尋求世俗、破壞緣起世俗有之諸法。
故，中觀應成派所依之正理，是為尋求自性的有、無（唯識派是：尋求離識異體之外境的有無；自續派是：尋求勝義有的有無），因此，如果尋找不到自性有、勝義有、離識異體之外境，那麼，此自性有、勝義有、離識異體之外境即是為正理之〝所能破〞，然此正理非破緣起名言有。所以，正理之所破是為了要破除自性有，而不是要去破緣起名言有。這應該把它分清楚。
25:20
好，接下來呢再來說明：何謂堪、不堪忍正理觀察之義？
即是以〝勝義理智〞觀察抉擇諸法存在的真實本質之理—以有所得或無所得而來說堪、不堪忍。
以勝義理智抉擇 →如果有所得 → 就是堪忍觀察
以勝義理智抉擇 →如果無所得 → 就是不堪忍觀察
－ 唯識：離識異體之外境
〝勝義理智〞觀察的界限 → － 自續：勝義有
－ 應成：自性有
那這個勝義理智觀察的界限，以唯識派來說是離識異體之外境；自續派呢，是勝義有；應成派呢，是自性有。所以這裡特別要注意的是，雖以勝義理智依著正理去觀察去抉擇諸法存在的真實本質時，並沒有少分的生滅等的自性可以獲得，便名為〝不堪忍觀察〞。然，非是〝唯〞由彼正理觀察所未能獲得者，彼生、滅…等即被破除。為什麼要這樣說呢？因為，生、滅等存在的法，如果是必須由〝觀察勝義之理智〞依觀察實性之正理而來成立，但是〝以觀察勝義之理智〞依著正理去觀察生、滅等，卻無所獲得時，這個時候才能說：彼生、滅等法被破除。可是，色等有為法之生、滅是由〝世俗名言識〞所成立，並不是由〝勝義理智〞所成立。因此，如果以〝勝義理智〞依着正理觀察尋求時，雖然無所獲得，但是又怎麼能夠說是名為破呢？因為，色等有為法之生、滅是存在的，而且是由〝世俗名言識〞所成立的，所以並不是〝勝義理智〞所要抉擇的範圍。譬如：眼識雖然沒有辦法聽到聲音，但不會因為眼識聽不到聲音就能把聲音破除而讓聲音變成無。這樣子。
27:47
那這個法呢，我們用兩個角度來說：第一個、是由〝觀察勝義之理智〞依〝觀察實性之正理〞所成立。二，以〝觀察勝義之理智〞依正理觀察此法無所獲得，便名為破。這是第一個角度。
第二個角度，這個法，一、非由〝觀察勝義之理智〞依〝觀察實性之正理〞所成立。二、以〝觀察勝義之理智〞依正理觀察此法無所獲得，不名為破。接下來我們看說：
是由〝世俗名言〞而來成立的 ──
世俗有
雖不堪忍正理觀察
然非正理所破
以〝勝義理智〞依正理觀察，無所獲得
＊以世俗有非由〝觀察勝義之理智〞依〝觀察實性之正理〞所成立故
是由〝勝義理智〞而來成立的 ──
所以，是不堪正理觀察，亦是正理所破
亦是正理所破
自性有
以〝勝義理智〞依正理觀察，無所獲得
＊以自性有是由〝觀察勝義之理智〞依〝觀察實性之正理〞所成立故
→ 將不存在的增益為存在 → 所破
1、正理所破
2、不堪忍正理觀察
自許中觀應成派(第四家） 誤為一事
那正理所破就是說不存在的，但是我們會增益為它存在。可以理解哈？第一個是不是正理所破？還有第二個，不堪正理觀察，對不對？也就是說，這個自許中觀應成派的第四家，他把這個正理所破跟不堪忍正理觀察，把它們誤以為一件事情。但是呢真正的中觀應成派說這兩者是不一樣的，你要分清楚。所謂的理所破的話，是破自性有，不存在的但是你倒執為存在的這分自性有，這個叫正理所破。可是，它非破世俗有，他並沒有破世俗有。這個地方我們說，因為在我們錯亂的識體，只要你一起作用，它同時會有自性有，這樣子。譬如講說，瓶子。這個瓶子在我們的名言識一顯現的話，同時它一定會顯現自性有。雖然它會同時顯現自性有，可是這個自性有，並不是名言識所安立的，並不是，它並不是名言識所成立的。它到底有沒有？是跟名言識不相干的。可以理解哈？但是這個瓶子，是由名言識所成立，這個自性有是由觀察勝義理智（或者是正理）觀察到底存不存在，所以它這兩個本身來講是不相干。不相干的話，那你看呐，瓶子存在，但是它又同時會顯現自性有，那如果瓶子的存在它有自性的話，是不是我們要去思惟觀察，對不對？所以，這種思惟觀察抉擇這個自性有無的話，是屬於正理觀察。
是破：自性有 → 本來不存在，但倒執其為存在的這一分
非破：世俗有
正理所破
是由名言識所成立
非由觀察勝義之理智所成立
瓶(世俗有) 非正理所破
名言識
非由名言識所成立
是由觀察勝義之理智(或正理)所抉擇
(錯亂) 自性有 是正理所破
此二是不相干的
若〝瓶子〞的存在是〝有自性〞，則應思惟觀察，此種思惟觀察—抉擇〝自性〞的有無，是屬於〝正理觀察〞。
那正理觀察因為我們把它執為自性有，這分自性有是不存在的。如果它是存在的，如同我們所執，那麼很真實存在的話，那諸佛菩薩修行要做什麼？又有何用？是不是這樣？因為諸佛菩薩無量劫來修行就是要把這個自性有破除掉，對不對？所以—
是屬於〝正理觀察〞→ 是正理所要觀察的範圍、界限
亦是屬於〝正理所破〞
自性有
因為〝自性有〞是由〝觀察勝義之理智〞依〝觀察實性之正理〞所成立。
所以，如果以〝觀察勝義之理智〞依〝正理〞觀察此自性有，無所獲得時(就是不堪正理觀察)，此自性有就會被正理所破除。但是—
不屬於〝正理觀察〞→ 它不是正理所要觀察的範圍、界限
亦不屬於〝正理所破〞
瓶子
因為〝瓶子〞並不是由〝觀察勝義之理智〞所成立。
所以，如果以〝觀察勝義之理智〞依〝正理〞觀察此瓶子，無所獲得時(就是不堪忍正理觀察)，此瓶子不會被正理所破除。因為，〝瓶子〞是由〝世俗名言識〞所成立的。但是，正理觀察──它只有觀察自性有，它並沒有觀察瓶子。
只觀察自性有
不觀察瓶子
正理觀察
所以，正理所破只破自性有，不破世俗有。你不能把它混在一起。可是，倒回來講，瓶子跟自性有、世俗有都不堪正理觀察，它們都不堪正理觀察，為什麼都不堪正理觀察呢？譬如：
瓶子 → 若以正理觀察 → 尋找〝瓶〞本身有為法究竟的本質，找下去 → 一定是不存在的
〝瓶〞本身
雖是：不堪正理觀察
然非是：正理所破
故 世俗有 ─→
名言有
此二應分辨清楚
是：不堪正理觀察
亦是：正理所破
自性有 ──→
1、正理所破
2、不堪忍正理觀察
自許中觀應成派(第四家) 誤為一事
所以，瓶子本身來講，也是不堪正理觀察。那自性有也一樣道理，不堪正理觀察。但是我們剛剛講說，雖然瓶子世俗有、名言有，跟這個自性有，它們兩個都是不堪正理觀察，可是自性有是為正理所破，可是瓶子不是正理所破，所以這兩個要分清楚。
所以，這個第四家，第一個，對於正理所破與不堪正理觀察把它誤為一事。
35:04
好，接下來呢，我們進一步要說，這個第四家也不瞭解世俗跟勝義觀察有無的差別，也不清楚，以及應成派與自續派成立諸法的界限也不清楚。所以，首先，我們先來瞭解唯識宗以下—
唯識宗以下的各派，勝義諦及世俗諦都是在自性成就的先決條件上建立，勝義諦當然是勝義有自性，世俗諦中之依他起亦是勝義有自性，為什麼呢？因為勝義諦跟依他起是不觀待名言從其自境全然而有，故說勝義有。但是世俗諦中的遍計執，其自體成就必須觀待名言假立而有，故說：凡有—只要存在的，只要有的，那它一定要有自體、自體成就。是不是這樣？並不是像第四家所說的，這個世俗諦法它可以有自體，可以有自體成就，但是它不堪正理觀察，即成為正理所破。並不是這樣像第四家這樣所說的，這樣可以分清楚哈？所以，這是成立一法的最基本的條件。也就是說，這個地方來講，如果以唯識派來講，勝義諦是不是法？是。世俗諦是不是法？是。那只要存在，它一定要自體有。那只要自體有的話，就不是正理所破。所以，由此來看這個第四家—自許為中觀應成派者，對於勝義諦及世俗諦名言的安立，遠不及唯識派以下的各宗派。這是第一個。
37:20
接下來再來說明：中觀應成派及中觀自續派—
以中觀應成派而言：如果覺得諸法〝唯名假立〞不夠，而一加尋求其假立義，這個就是〝勝義觀察〞的界限。那被觀察的事物只要有一點足資尋求，亦即是由尋求而有所獲得，這被尋求的事物就叫〝堪忍觀察〞，也就是說，這個就是堪忍觀察的界限。那堪忍觀察的界限的話是不是要尋求它的假立義，對不對？假立義獲得了，那當然這個叫堪忍觀察。這樣來說呢，不問其尋求〝自性〞的程度與方式是如何，不問其尋求〝自性〞所獲得的東西是什麼，也就是說，只要唯名言假立還不夠的話，你還要尋求其假立義，那你這分一點點的假立義是自性有，是勝義有，是實有、是諦實有，站在中觀應成派來講，都一樣，都要破，全部都要破。那這一個自性，在任何一法的支分之上你存在的方式，無論你的方式是怎麼樣的存在，不論你怎麼去尋求所獲得的東西，總而言之來講，唯名言假立還不滿足，於假立義〝稍有所得〞，這個叫堪忍觀察；於此假立義〝一事尋求〞，這個叫勝義觀察。這個是真正中觀應成派的見解。所以呢，由這樣來對比第四家—自許為中觀應成派的，他是不是認為名言要有自性，對不對？但你又承許名言有自性，可是你又承許名言又不堪忍正理觀察，即成為正理所破。那這個是一個很奇怪的，是不是這樣？
對比第四家──自許為中觀應成派 → 承許：名言要有自性
但，又許此(名言有自性)是〝不堪正理觀察〞←
即成為〝正理所破〞←
39:30
接下來我們再來看自續派。中觀自續派說：如是名言假立還不滿足，於假立義稍有所得(這分自性有)之正理，此乃名言量，非如同中觀應成派所說的，是勝義觀察之理。不是。中觀自續派他認為名言假立還要有一點自性有，那這個是屬於名言量的範圍，並不是屬於你中觀應成派所說的勝義理智抉擇的範圍，就觀察勝義之理，並不是。“以彼尋求有所得者，亦非中觀應成派所說的堪忍正理觀察之義”。並不是，因為它是屬於名言量，所應該存在的，如果這個不存在的話，站在中觀自續派來說，那這個法變成兔角了，就不存在了。所以，“如是尋求，乃是名言量。故補特伽羅非唯名言假立，仍須有其假立之義”我們說了補特伽羅是假的，為什麼？它依蘊而有，對不對？那補特伽羅雖然是假的，可是補特伽羅是不是存在的法？是啊。所以它也一定要實有啊！所以要尋求其假立義。那尋求假立義是什麼？“即是安立意識為真實補特伽羅之義耳”。故中觀自續派說：若覺得〝諸法非由於無錯亂心顯現自性有之力而安立〞者，也就是說，把這個無錯亂心顯現自性有之力，把它排除掉的話叫非由嘛，對不對？那排除掉”非由”的話，那是不是全然於境上而有，就變成勝義有了？所以，觀察〝彼法是否由其勝義有之本性而成立〞，這個乃是觀察勝義之界限。所以，倘若以彼理尋求，覺〝彼所觀察事有勝義有的所得〞者，這個乃是堪忍正理堪察之義也。所以，以中觀自續派來講的話，那他的名言是不是一定要有自性？對不對？那這個自性也不是觀察正理所要破的。
中觀自續派 → 承許：名言一定要有自性
→ 但，此(名言有自性)非觀察正理之所破
所以，由唯識派來看的話，乃至於真正的中觀應成派，乃至於中觀自續派來看的話，其實，舉這個例子的話就來說明，那你這個第四家到底是哪一派。那這個地方，剛剛舉這個例子的話，就唯識宗、應成宗、自續派，你們有什麼問題？這個地方我再來做一個解釋，那唯識派他們是屬於實事師，所謂的實事師就是說，法的存在它這個體性是不需要觀待名言假立，全然存在於境上。
我再說一次。法的體性，任何一法的存在一定有它的體性，而此體性存在的方式，總的來說有三種:
一、此法存在之體性是：無有自性 (相互觀待唯名言假立) → 中觀應成派
二、此法存在之體性是：自性有 → 中觀自續派
三、此法存在之體性是：勝義有 → 唯識派以下諸實事師
中觀應成派—
有支 ← 定離不開 → 支分
↓
瓶 ← 相互觀待 → 瓶之支分
↓
→ 體性：唯名言假立
→ 遮除： 瓶之體性於瓶之支分上而有
非唯名言假立 ← 自性有 ←
（結合上表）你看，以應成派來講是唯名言假立，我們說，有支離不開支分，譬如講瓶子，也一定離不開瓶之支分。各部派都知道，瓶子絕對不是瓶子的支分，是不是這樣？但是，瓶子的支分不是瓶子，可是這個瓶子又離不開瓶子的支分，對不對？沒有瓶子的支分就沒有瓶子，相互觀待。是不是這樣？既然瓶子的支分不是瓶子，那你瓶子怎麼存在呢？所以，這個瓶子的體性它是怎麼個存在法？那如果以應成派來講，這個體性，瓶子的體性是唯名言假立，那注意喔這個唯名言假立的「唯」字，是遮掉這個瓶子的體性在瓶子的支分上而有，是遮掉，這樣子哦。譬如說，我們來看這個瓶子，我們第一眼一看的話是瓶子在前方，對不對？那事實上我們只有看到瓶子，但是我們看瓶子的當下我們不會現起瓶子的支分，是不是這樣？好，可是呢，瓶子，我們當下看到瓶子，可是我們用瓶子實際存在的用第六意識分別心去理解，瓶子有沒有離開瓶子的支分？沒有。是不是這樣？所以，我們所看到的這個瓶子來講，那它這個體性呢，如果說如同我們剛剛所看的在瓶子的支分之上而有，那這分而有就會變成自性有。為什麼它是自性有呢？因為它非唯名言假立的，對不對？那，把瓶子支分上的這分自性有遮除掉，所以瓶子支分上沒有瓶子的體性，可是瓶子的體性不能沒有啊，對不對？如果沒有的話，就變成斷滅見嘛，是不是這樣。所以，瓶子的體性它存在的方式當然只有一條路而已：唯名言假立，相互觀待，這樣安立過去而已。只有分別心安立過去，而不是瓶子跟瓶子的支分於前方顯現過來被我們看到，並不是這樣。它存在的方式並不是這樣哦。這是第一種。
中觀自續派—
有支 ← 定離不開 → 支分
瓶 ── 依著 → 瓶之支分
→ 要有瓶之體性在心識上顯現起來
→ 名言安立還不夠，瓶子的體性 → 於前方瓶之支分上而有 → 自性有
非唯名言假立 ←
此自性有(瓶之體性)是須觀待名言而有，非全然與瓶之支分融在一起
→ 勝義有
瓶 ── 依著 → 瓶之支分(有瓶之體性)
(顯現↓過來)
須觀待 → 自性有
(安立↑過去)
名 言
46:49
第二種的話，中觀自續派。對於法的體性的成立的方式，是說瓶子的體性跟瓶子的支分。那，瓶子依著這個瓶子的支分上還要有瓶子之體性，然後在心識上顯現起來。所以，你看，名言安立還不夠，而瓶子的體性於前方瓶子的支分上而有，那於前方的支分上而有，是不是要變成自性有了？因為它已經不是唯名言假立了嘛。是不是這樣？所以，這分自性有，是觀待分別心，它是觀待分別心的，而不是全然在瓶子的支分上跟它融在一起。這分瓶子的體性要觀待分別心才有。那要觀待分別心才有的話，這分叫什麼？自性有。所以，這個是第二種安立的方式。
實事師：唯識派以下諸宗──
有支 ← 定離不開 → 支分
瓶之支分 → 不須觀待名言
瓶 ── 依著 → 融在一起，全然的在前方
瓶之體性 (全然在支分裡 → 勝義有)
↑
不須觀待 → 勝義有、實體有
↑
名言
48:02
那第三種安立的方式是實事師—唯識派以下諸宗，根本不需要觀待分別心，那瓶子的體性跟瓶子的支分就融在一起，全然在前方了。是不是有這三種？那全然在瓶子的支分裡，這個叫勝義有。所以，唯識派，他們是實事師以下諸宗，認為法存在一定要勝義有，或者是實體有。這個是唯識派。那我們剛有解釋到中觀自續派，還有中觀應成派，對於法的體性的成立的方式，這樣。接下來，解釋完了以後我們再來看本文的P473-1：
(p473-1)49:08
次中觀師自於敵者建能立言，以真正因立無實義，然非自續，以就世間共許之量，未加推察而安立故。
[釋]：接下來我們對這個解釋：次第四家認為，中觀應成師自宗於敵者所建立之能立言（什麼叫能立言，就是論式。他們怎麼定義呢？如：聲是無常，所作性故，譬如瓶子。或，苗芽無諦實有，緣起故，譬如影像。這個叫能立之言。）以這個真正之因來成立此能立言為無實有之義，雖然成立此能立言，可是非是自續之因，亦非有自續之過失。怎麼說呢？以就世間共許之量，而這個共許之量他認為也要自性有，但是，是未加勝義理智推察而來安立的。這是第四家。好，我們到這邊呢都已經敘述他們各個宗派所說的他們的宗見。接下來我們來複習一下。
50:47
我們看本文P474+2:第二破執分四。這個破執破分四之前，我們首先先來複習。
「第一家──慶喜師」的宗見：
① 他心差別
② 錯謬因緣
1、因依量不成：理由
第一家
慶喜師
A、現前可緣
B、現前不可緣
A、非以量成
B、若以量成
① 現量不能遍
2、遍依量不成：理由
② 比量不能遍
第一家慶喜師的宗見。第1個、因依量不成，就沒有量成。理由呢：①，他心差別；②，錯謬因緣。就是無始劫來無明，這樣子。因依量不成。
第2個、周遍依量不成。遍依量不成。理由呢：①，現量不能遍。現前可緣，怎麼講？有煙必有火，對不對？現前不可緣，沒有煙沒有火。可是，這個它無法遍一切處，只有現前看到而已。同樣的道理，（②）比量也不能周遍。怎麼說呢？它非以量成。這樣子，也是一樣，它也不能遍一切處，對不對？那如果以量成的話那當然這個是屬於自續因。那如果是以量成要遍一切處哦，所以說是錯誤的。好，接下來我們做略略的解釋。
1、因依量不成：凡正量所成應是立敵雙方俱成，此點非我慶喜師所知。事實上，慶喜師就來否定嘛，是不是這樣？好，理由呢：
① 他心差別：因為沒有他心通，故：〝所立之因〞也沒有量成。
所以，諸立論者立能立之正因論式(如：聲無常，所作性故)時，其所立因(所作性)，立論者自己雖以量來證成此因(所作性)，然他人是否用量來證成此因，立論者自己如何能知他人是否用量來證成此因呢？因為他人心續當中差別的想法並非立論者自己的心續當中現量之境，也不是自己心續當中比量之境故。這是第一個，他心差別。
② 錯謬因緣：因為有無明長夜攝持，故〝所立之因〞是沒有量成的。又於自己所立之因，是否由量來證成自己亦如何能知呢？理由：由於識體錯謬因緣長夜攝持，譬如講我們經常改變自己的想法、放棄自己認為正確的想法，這些都是什麼？無明的習氣，對自己會有欺誑。那既有欺誑的話，你哪來的量成？
好，結論呢？故唯由其立論者與對論者，以承許成立所立之正因，然此正因非以正量之力所證成，許諸法性(也就是說依自己、或者他方所許諸法的體性。譬如講聲無常，等等這些)，故依他所許而來破除他宗。
2、遍依量不成：周遍也是無法量成的。若能立之因與所立之宗以量成立週遍（那這個就是同品定有、異品遍無也）爾時由正量成立正因，及由正量成立週遍，如此則應當承許為自續之能立正因，然而週遍亦不能由量成立，謂能以正量來成立週遍之量唯有二種：① 或是現量；② 或是比量。理由：
① 現量不能遍：現量且不能成其為週遍。理由：謂於灶房由：
A、現前可緣──見有煙必定有火
B、現前不可緣──不見有火必定無煙故
所以，遂謂火與煙：此煙有，則彼火定有—同品定有性
彼火無，則此煙必定無—異品遍無
所以，雖然通達無火則煙亦不生，或者是說，同品的話，有煙必有火，這個同品定有性。可是，然此理僅能於一個時、處、境（灶房）中去了解而已，非能周遍於一切時、一切處、一切境中都能通達，通達什麼呢？
有火必有煙──同品定有性 此二只能固定在某一時、處、境去
無火則無煙──異品遍無 證成而已，所以，不能承許有量成。
② 比量也不能周遍：亦非由比量能成立此種週遍關係。為什麼說呢？因為彼境固定故，僅能於一個時、處、境上而來證成其相屬關係。接下來：
A、非以量成：謂比量境(聲有法是無常，以是所作性故，如：瓶) 非通一切，何以故？為什麼？因為若有所立(無常)，與其相屬之因(所作性)，此相屬之關係唯於彼聲音而生無常之智慧，然非於一切時、一切處、一切境中成立所作性遍是無常。並不能遍一切處。
所以，總結來說，故成立所立之正因，其週遍關係是：唯依世間而來承許，所立之正因，其能成立為週遍亦非以量證成，故由此應成之正因來破除他宗是合理的。所以說，怎麼不合理呢？是合理的。意謂：不承許由自續之因來破除他宗，而是承許由應成之正因來破除他宗，這一種承許是合理的。也就是說
B、假若以量來成
B-1、若以正量證成，則自續因承許就應理，然實際上非由正量來證成。
B-2、若以正量來證成，應必須成立一切時處有火或無常，必須遍煙及所作，然以現前比量推理僅於灶房而已，或者瓶子等，來成立煙與火、所作與無常，僅在一處來說周遍而已，僅是一分故非周遍一切處。
結論：故此周遍的相屬關係亦：唯就世許(或他許)之力而來證成其周遍性；非由正量來證成其周遍性，並不是的。
我們總的來說（總結）：此中說，若用量成三相(所立之宗與其能立之因的周遍性──遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性)這個一定是自續派，不承許由量成三相畢竟唯用依他所許之三相，這是應成派。這個是我們將第一家來做一個總結。好，我們看著本文p474+2：
（p474+2）58:54
第二破執分四。破第一家，入中論疏派，說因遍非由量成，說因非以量成之理，且不應理。以許因須由立敵俱用量成之家，非由立者未知敵成便不許因，故汝彼理不能破，須敵者以量成故。
[釋]：我們來解釋，前面p470-4第一科判「出計」已將四家之宗見皆敘述完畢，此第二科判，破除錯誤的執著亦分四家。破第一家慶喜師，於入中論疏派，說正因（因）及週遍（遍）之關係非由量成，此中說正因非以量成之理，宗喀巴大師認為這是不合理的。怎麼說呢？就以陳那論師之師承而言，我們知道，所有的佛教內部派的這個因明的辯論都是共同依陳那論師為主，所以，以陳那論師這個師承來說，在承許正因論式時也必須由立敵雙方俱用量成之家，此〝家〞即是指陳那論師之師承。他們在立正因論式時並非由立者未知敵者成立否便不承許此因非量成，並不是這樣，亦即此因還是可以以量來成立的，所以，故依汝第一家所說彼道理是不能破以量來成立此因，而且定須敵者以量來成立故。也就是立論者雖不知敵者心續當中有否成立此正因之正量，此點仍然還可以以量來成立。這個地方說，你自許中觀應成派的這一家你也是陳那論師的師承嘛！那既然是師承的話，以陳那論師來講的話，即使不知敵者心續是否成立（此正因之正量）的話，也可以用量成。第一點你錯誤了。好，接下來的話說，你說你認為不許量成的話，是因為未知敵者心續是否量成，所以你認為依他所許而來破他，那如果照你這樣講的話，你依他所許破他也不合理，那你怎麼知道他內心是承許他的所許呢？所以，道理一樣啊，這樣子啊。可是你會講說，可是我有聽到他出這個論式啊，對不對？可是你雖然聽到的話，那也未必是他承許啊。而且呢，你本身也沒有辦法知道他的心是承許呀。為什麼？都是你說的理由啊。所以這個地方，宗喀巴大師說，以第一家所說的，依你所許來破你，是不是這樣？全部都是他許的因嘛，對不對？你一向所許所以沒有量成，同樣的道理，依你所許也沒有辦法依他所許，以世間所許來破，那你怎麼知道他的內心承許你所立的因呢？好，我們再來看：
（p474+4）63:07
又以未知敵者他心，立為不知他用量成者，亦不應知他許彼義，則以他許而破他等，亦非理故。他雖說云，我如是許此句現可決定，然如所說非定許故，及不知他心故。
[釋]：說：又若以未知敵者他心，來成立為不知他心續是否用量成者，而唯以他許故沒有量成，同樣的道理，亦不應知他許彼義—你也不知道他到底是否承許彼義啊，所以，則雖以他許而破他等，同樣也不合理，為什麼說呢？因為都是一樣，不知敵者他心。你不是講嗎，不知敵者他心是否量成。那同樣的道理呢，我破你也不知敵者他心是否承許啊，道理都一樣啊。他雖說云，我雖如是確定許聽到此句論式，同樣的現可決定此句論式是有的，然如其所說的此句論式非定於內心就承許故，是不是這樣？不一定他都承許，而且，及無法了知他人內心是否有所承許，因為不知他人心續差別的緣故。道理都是你說的。
好，接下來呢，是以〝周遍之理〞而言。所謂〝周遍之理〞，是取此理由—所依處的理由，所依某一法的理由，也就是說，如果依著某一處的這個理由的周遍，那這個理由可以周遍其他法，就可以周遍就可以遍一切處了，是講這個道理。而不是說這個理由把它局限於某一處、某一法，你還要證成這個道理的時候還要再用另一法來證成，（此非是量學所說之理）量學並不是這樣的道理，量不是這樣講的。
（p474+5）65:35
說遍非以量成之理亦不應理，以於灶上成立有火遍有煙時，灶是所通達處，其上所達之義，唯取有火遍於有煙，非取灶中有火遍灶有煙，豈取時處一分之遍。
[釋]：我們來解释：又說周遍非以量成成立之理，此種說法也不合理，不應理。以於灶上成立有火遍有煙時，灶是所通達這個道理所依處，於其灶上所要通達之義，唯有取有火遍於有煙的周遍關係，並不是如同第一家慶喜師所說的：取於灶中有火周遍灶中有煙呢？怎麼可以像你這樣呢？局限在這個灶上而已呢？這樣呢？所以，此種有火必有煙的周遍豈是唯取一時或一處、一分的周遍呢？並不是這樣。這個地方我們說，如果這個量是這樣的話，大概只有一種，只有火而已。那如果只有火而已，從十地菩薩以下全部都沒量成。那如果全部都沒有量成的話，殺盜淫妄酒也沒有果報，反正都不是量成嘛，是不是這樣？
（p474+7）67:05
若不爾者，灶非此遍已定之處，須更顯示已定之處。如於聲上，所定所成立法無常，須於聲瓶二事隨轉，非立聲上一分無常。由此道理，許無比量成立能遍，亦當了知不應正理。
[釋]：好，來做解释：若不爾者—若不承許唯取「有火遍有煙」遍一切處之義，而侷限說於「灶中有火遍灶中有煙」，然此灶非遍一切處，因已定一分之處，這個灶並不是所有都是灶啊，所以，若要證成有煙定有火，必須再更進一步的顯示其他已定之處。如於聲上為所依處，於其上所定、所成立法—無常，此無常必須於聲、瓶二事隨轉(成立)，亦即於聲上所成立之無常，是遍於一切有為法可以成立的。這個地方我們來說，聲是無常，那難道其他一切有為法不可以成立吗？可以啊！難道你要每個法去證嗎？所以，由此上所說的道理，許無比量成立周遍，亦當了知這是不應正理的，不合理的。
68:51
這個地方呢，我們說，所知、存在、量所成這些都是，我們來看一下：所知、存在、還有量識所成，這些都是同義詞，所謂的皆等遍繫屬，都是等遍的。也就是說：沒有“存在”也沒有“所知”；沒有“所知”也沒有“存在”；
同樣的道理，沒有“量所成”的話，那當然也沒有“所知”；沒有“量所成”也沒有“存在”，所以，如果沒有量所成的話，那立敵所破的都不存在，那破什麼？是不是這樣？
所知
存在 同義詞(皆等遍繫屬)
量識所成
（p474-5）69:50
如是有說非由量成，唯由立敵所許而成，亦不應理。唯以彼許為因，不能破他。以他所許其義即成，量於自他俱非有故。
[釋]：我們來做解釋：如是有說非由量成，唯由立敵所許而成，這個也不合理。因為唯以彼他許為因，亦不能破他宗。因為無成立所立之量故，因為你說沒有量成。如果沒有量成的話，則立敵雙方所許之事物都不存在，為什麼呢？以不存在故，如果是不存在的話，你又何來的破立呢？舉例來講，聲常，當然就沒有量成啦，因為無法以量來證成，因為聲常不存在。所以，以他所許其義即成立所立或者能破所破都無法成立，因為沒有量成，是不是這樣？因為量於自他雙方俱非有故。
（p474-3）71:08
若謂所許而分差別，如此則成，此則不成者，如是分別。若以所許為因等同所立，若以量有無而分，失量無欲。
[釋]：若謂由所承許而來分差別，意即如此則成立，如此則不成立者，沒有一個標準，那如是（這樣的）分別。若以所許為因，則等同所立—那你如果用這樣的話，以所許為因的話，那等同所立了。因為你的因無法去證成所立，是不是這樣？怎麼說呢？也就是說無法成立所立來破除他宗，意謂：若僅以承許是無法破除他宗，因為沒有量成嘛。即使你把我破了，我也不承認，因為沒有量啊。所以，若汝又轉變，也就是說，這個地方你已經被我破了，那好，那你又轉變而承許，那可以，以量的有無而來分差別，那你一開始就說〝沒有量成，唯他許〞，那你的這個根本宗就站不住腳了，對不對？所以，故本文說：失量無欲。
好，我們今天就上到這裡。 我們來回向：
勝菩提心極珍貴，諸未生者令生起，
令已發者不衰退，輾轉增上恒滋長
阿彌陀佛！