NO.54毗婆舍那
《菩提道次第廣論》
毗缽舍那 NO.54
南無本師釋迦牟尼佛(3次)
諸佛正法菩薩僧 直至菩提我皈依
以我所修諸善根 為利有情願成佛(3次)
阿彌陀佛！
我們翻開《菩提道次第廣論》毗缽舍那P481+3中間，做解釋之前我們先來說明--以正因論式之因三相破他宗及此正因所成立之宗，於自許為中觀應成派的第三家認為：唯破他宗，如此而已，然自宗不立亦不許，所以才會說自無所宗、自無所許。以若有許者，則成自續因。且引諸多中觀應成師所著之論中所說之〝無宗、無許、無立〞而來證明。
然，本論即《菩提道次第廣論》的作者宗喀巴大師對於自許為中觀應成派者所引之諸論，更進一步地來作正確無誤的解釋，也就是說這些論著之中所說的無宗、無許、無立主要是講無自性有之宗，無自性有的承許，無自性有的所立，並不是單單如同自許中觀應成派所說的全無所宗、全無所許、全無所立，並不是這樣，所以以此來破除自許為中觀應成派錯誤的見解。
03：10我們看著p481+3：
《入中論釋》雲﹕「於說假有此二邊論皆不應理。故依二邊，若破若答，於中觀師畢究無難，」如聖天雲﹕「有無等」引此四句，謂引此證於破自性所成實物許假有者，諸實事師許有自性，及無事師斷遮色等一切諸法所有作用二不能破，故亦不成無宗之據。又有無等宗，是二邊論宗，最極明顯，如前破四句生及破有無論時所說。
[釋]：《入中論釋》雲﹕「於說假有—於說唯假名安立為有的中觀應成師，對於此二邊論(即是指實事師所許之名言有定是自性有，應成師認為只要有自性就是常邊，實事師說如果自性無即名言全無--應成本宗認為這樣會墮入斷邊。此是墮常斷二邊)故二邊論皆不應理。故依二邊，若破若答，此於中觀應成師畢究無法問難。就是拿這個來問難應成師是無法去問難的，因為應成本宗不承許自性有」。
這個道理如同聖天菩薩所著之《四百論》雲﹕「有無等」就是前面P473+4：「若有無二俱，誰全非有宗，雖長時於彼，不能舉過難。」此意謂：任誰全非有由自性所成立的有、無、或者有無合起來的二俱（俱有“有跟無”）、或者有無二非等四句，這四句任一位不承許由自性所成的話，故雖長時於彼，不能舉過難--你怎麼去舉，都無法舉他的過失，找不到他的過失。引此有、無等四句，謂引此四句最主要是要證成於破自性所成實物--當然這是實事師所承許的，他們認為只要法的存在就一定要自性有，就破除這個，破除完了以後就是破除自性有--而且承許假安立而有者，承許假安立而有者就不墮入斷邊。所以，故諸實事師許有自性，及名言皆無之無事師—就是斷滅邊的這一分遮斷色等一切諸法所有作用，--這是斷滅的。實事師所承許的有自性這個是常邊；如果沒有自性的話，名言皆無的無事師就成為斷邊，因為把所有宗都遮除掉了。此常斷二邊皆不能破中觀應成師，故所引之論亦不能成為第三家所說的無宗之根據。又自性有之常邊，及若自性無則名言全無之斷邊等宗，此是實事師所許。以應成來看的話，會墮入常邊自性有，但會墮入名言全無的這個斷邊你實事師才會有這樣的過失。所以，這種墮常斷二邊論之宗見，從這些論著當中所說的非常的明顯，即最極明顯，故應成自宗所說之〝無宗〞之宗等，即是指〝無自性有之宗〞，而非如同自許為中觀應成派者所說〝全無所許、全無所立〞，並不是這樣。此如前p446+6破四句生(破自生、他生、共生、無因生。任一者只要承許，就是承許有自性)及p448-4破有、無、有無二者俱有、有無二者俱無之論時所說，一樣的道理，都是以破自性有為主。這個“有”，實事師認為只要存在一定要有自性，應成派把他破除，破除的話是變成無自性。他們也會認為無自性還是有自性，所以叫“無”。所以，“有”有自性，“無”也是有自性，皆以破除，進一步他又會講說，兩者合起來就倶有的這一個也是要在有自性的基礎上，中觀師也要再破。即使把這兩者合起來俱有也不能有自性，這兩個合起來倶有的有自性把他破除掉了的話，那是不是這兩個俱有變成無自性了？無自性的話他們又認為無自性也是有自性，也要給他破除。接下來，有無俱有有自性被破除以後，倶有有自性被破除了以後是不是成為倶無？這個倶無，如果也是有自性的話，仍然還是要破，也就是說倶無也是無自性。
其實在我們的心識上，有無是正相違，遮除了有一定是成立無，遮除了無一定是成立有，雖然有俱有跟倶無，可是還是仍然離不開有跟無。所以，俱有破除完了，當然接下來就要破除倶無。因此，由前面所說的自許中觀應成派所引的這些論著裡面的破四句生或者破有無等等，都是要以破自性有為根本、為主。
黑板:
實事師認為只要存在一定要有自性，應成派皆把它破除──
〝有〞── 有自性
無自性（應成派）
〝無〞── 無自性還是有自性
有
有自性
無
〝俱有〞── 有無合起來俱有，也是要在有自性的基礎之上
中觀師也是要破不能有自性
無自性也是有自性
〝俱無〞── 有無合起來俱無，如果也是有自性的話，也是要破
也是無自性
12：40接下來我們看481+7：
《六十正理論》所說者，如其釋雲﹕「若時由見無事無自他宗，爾時見者當斷煩惱。」無宗之因說為無事，此以自相或以自性安立為事，若以作用為事，說見無彼能滅煩惱成相違故。故以不許自性法宗，說為無宗。即彼論前文，《六十正理論釋》雲：「諸未測此緣起法性遍計諸事，有自相者，若許有實事，決定生貪瞋，執怖暴惡見，從彼起諍論。」說於諸法增益自相，為許事故。故此諸教，非顯中觀全無自宗。
我們知道，佛教內部派除了中觀應成派之外，其他各部派都是承許有自性。我們知道，佛陀在三轉法輪的時候都有講無我，無我的話，正破是有我，你要有正因去破有我啊，因此有我是所破，所破的話，你要有正因能破，可是這個能破除了應成派之外，自續派以下的能破都要有自性，所破這分自性有則是共許的。以應成派來講，他以為破境上的自性有，可是這分自性有在中觀自續派包括勝義有自性，在唯識派他會破離開心識外有二取能取自性有的外境。所以，所破的自性有是大家共許，只是安立不同的角度而已。可是能破之正因除了應成派之外其他都要有自性，因為能破破除以後他要成立嘛，一成立的話它一定要有自性。
補充說明--所破能破：
佛教內部派 ----
中觀應成派 承許無自性
自續派以下 承許有自性
無我 正破有我 所破（自性有是共許）
正因 能破 能破之正因
除了中觀應成派，自續派以下都要有自性
應成派：所破境上的自性有
自續派：所破勝義有自性
唯識派：所破離開心識外有二取能取自性有的外境
以中觀應成派的能破他同時也要有成立，可是他也是無自性，他仍然還是成立無自性，所以他的能破所破皆無自性。以此，站在中觀應成派來講的話，要所破一定觀待能破，能破一定觀待所破，既然觀待的話，就無自性，就變成如同幻化。所謂幻化是說沒有自性，假設有自性就不叫幻化，有自性不是幻化的話，這樣所破就不需要觀待能破了，能破也不需要觀待所破了。所以，有能破就一定會有所破，就緣起法，以正理來講，有能破就有所破，有所破就會有能破，是相互觀待。如果有自性的話，怎麼會有能破所破相互觀待呢？所以是站在這個角度來說明所破跟能破。
※應成派：
能 破 ※所破一定觀待能破
皆無自性、如同幻化 ※能破一定觀待所破
所 破
＊自續派以下：
能 破 ＊所破就不需觀待能破
皆有自性 ＊能破就不需觀待所破
所 破
接下來我們看著資料：如前p473+3《六十正理論》所說﹕「諸大德本性，無宗無所諍，彼尚無自宗，豈更有他宗。」者，如《六十正理論釋》雲﹕「若時由見無事(無自性)亦無自性有之自宗及無自性有之他宗，爾時見無自性者當斷煩惱。」故《六十正理論》及《六十正理論釋》所說無宗之因皆說為無事，此無事之〝事〞是以自相或以自性安立為事，若以作用安立為事，說見無彼事--無作用，就能滅煩惱，這樣的話則成相違。故是以不承許自性有法之宗，而說為無宗。即彼《六十正理論》前文之意，此由《六十正理論釋》解釋雲：「諸未測知此緣起法性而遍計諸事為有自相者，若許有自性有之實事(即增益執為自性有)，決定生貪瞋，執此自性有之怖暴惡見，從彼自性有之執著而生起與無自性宗之諍論。」此是說於諸法增益自相，為許自性有之事故。總結而言，故第三家於p473引此《回諍論》、《四百論》、《六十正理論》、《入中論》等諸教，非顯示如同第三家所說的，中觀應成師是全無自宗。
18：58 看著本文p481-3：
故《顯句論》中引《回諍論》及《四百論》已，「不許他宗故」之義，當如是知。又雲：「所破無所有，故我全無破」者，所破有二，若以增益有性境界所破，以彼無為因說不破者，不應正理。故以能增益之心為所破。其釋又說「能破亦非有。」彼二無者，是說無自相之能破所破。
[釋]：故前p473+5《顯句論》中所引《回諍論》及《四百論》已，此論中所說「不許他宗故」之涵義，當以不許自性有之他宗或自性有之自宗而如是了知。要用這樣來理解。此「不許他宗故」亦是出於《顯句論》，如論雲：「凡中觀師，理不應用自續比量，不許他宗故。」不許他宗是不許自性有的他宗。又，前面p473-5《回諍論》又雲：「所破之自性無所有，故我（我，屬於能破）全無自性有之能破」者，此中之所破有二：理之所破及道之所破。理之所破是共的，它破自性有。可是心識，就道之所破，正因跟心識來講的話，除了中觀應成派之外，自續派以下的道之所破，這個道他都一定要承許有自性。能破之正因要承許有自性。所以，此中的所破有二，“二”是指理之所破和道之所破。若僅以增益有自性之境界為所破，以彼境無自性有為因，而說不破有境自性有之心者，不應正理。故亦以能增益自性有之執實心為所破--意謂：以破自性有之境是共許的，但識體是否為自性有則為不共。因為實事師認為：不論是應成論式或者能破之正因都要有自性，為什麼？因為他們的宗見就是一切諸法皆要有自性。但應成派認為：能破之正因及所破之境皆非自性有。所以其《回諍論釋》又說：「應成論式或證成無自性之正因之能破亦非自性有。」彼二能破所破無者，即是說無自相之能破所破。
黑板:
從世俗諦而入勝義諦
世俗諦一定要有能所 勝義諦
能所顯現
自續派以下一定要自性有
唯識派一定要勝義有
應成派絕對不能有自性（相亙觀待）
識體 會顯現能所有自性，是識體的問題
如:境上杯子 杯子會在心識顯現於前方而有
心識也會顯現杯子於前方而有
是識體的問題、不是杯子
杯子自性有：
1、 不是境上杯子的問題
2、 是心識顯現境上自性有----主要是心識
自性有
不是真破 若無破
顯現自性有是存在的、所以破另一個
自續破勝義有自性、不是破自性有
唯識外境自性有是心識的顯現、不可能真的成為外境有
唯心識習氣所變現、承現外境自相有是錯誤的
識體還是有自性
自續、唯識的話，會現起對境上的自性有都是來自於心識
應成認為要破識體上的自性有 真破
能破所破皆無自性
能所才能融為一
23：30
我們說，從世俗諦而入勝義諦，世俗諦一定要有能所，能所消失掉就是勝義諦。能所的顯現，在自續派以下，能所一定要自性有，就是說這個世俗諦的能所一定在自性有上。以唯識派來說，這個能所一定要在勝義有之上；應成派來講，能所顯現絕對不能有自性，因為它是相互觀待。依此道理來講的話，識體會呈現為能所有自性是識體的問題。譬如，我們看到境上的杯子。杯子會在我們的心識顯現於前方而有，那我們心識也是顯現它於前方而有，所以，有這樣的顯現都是識體的問題，不是杯子的問題。譬如講說，杯子會自性有，房子會自性有，不是境上杯子的問題，是你的心識顯現境上自性有，既然是顯現境上自性有，主要是心識，所以，是心識的話，如果你心識的自性有不破的話，境上的這分自性有也不叫真破。以自續派以下他們會認為顯現自性有這分是存在的，所以破另外一個，自續派就會破勝義有自性，他不是破自性有；唯識派來講，外境自性有是心識的顯現，既然是心識的顯現它不可能真的稱為外境有，它不可能，因為唯心識的習氣所變現嘛，既然是唯心識所變現的話，呈現的外境有的這分自相有就是錯誤的不對的，所以把外境自相有這分破除掉，那識體還是有自性；以中觀應成派來講，自續派跟唯識派會現起這個對境上的自性有都是來自於心識，既然心識這分自性有你沒有破的話，那顯現境上的自性有你也不叫真破。所以，真的有破除的話，識體上的自性有你也要把它破除掉，那才叫真破，所以叫能破所破皆無自性。所破自性有，能破還有自性的話，你怎麼能所融為一？不可能嘛，所以應成派認為能破這分自性有你把它破除掉才會能所融為一，自性有才會消失掉。自性有消失掉的話，能所就消失掉。
27：05 p482+1
汝妄執有，謂以彼破此而興誹謗，然非不許彼二如幻。如《回諍論》雲﹕「如以化破化，及諸幻士夫，以幻破其幻，此破亦如是。」又雲﹕「此執若有性，應非從緣起，若執是緣起，即此豈非空。若執有自性，誰能遮其執，餘執理亦然，故我無彼難。」此說執陽焰為水，若有自性不應依自因緣而生，此執任誰不能遮故。《明顯句論》說「自無宗故」亦非全無自宗之據，此是說無自續之宗故。
[釋]：汝實事師妄執有自性，意謂以彼自相之能破所破，而來破此自相存在之所破而興誹謗，因為汝承許能破是有自性故。以中觀應成派能破無自性故，所以你不能說我中觀應成派還有能破之自相有，那這樣的話你是興誹謗。然應成本宗之能破、所破皆無自性，非不許彼能破所破二者是如幻--即是以能破所破皆無自性，而來成立如幻之義。如《回諍論》雲﹕「如以幻化破幻化，及諸幻化之士夫而來破幻化之士夫，故以幻破其幻，此以幻化之能破來破幻化之所破亦如是。」這個“士夫”，是不是唯名言假立？唯名言假立在我們的心識是不是會顯示真實有，顛倒心識會顯示真實有。可是它不是真實有，所以是不是如同其顯現的真實不存在，這個叫幻化。所以，幻化破幻化，能破所破也是無自性，也是幻化。《回諍論》又雲﹕「此執陽焰為水之執（這個識體）若有自性，應非從緣起而生，--有自性就不叫緣起嘛。若此執是緣起，即此自性有豈非空。它應該是空掉，是無自性，所以才叫緣起啊。若執陽焰為水之執有自性，--也就是說陽焰是虛假的，陽焰是如幻的，如果執陽焰為水的識體你又執有自性的話，那任誰無能遮其執，---就沒有辦法了。其餘的幻化、士夫、象馬等執之道理亦然--都是一樣的，即是執幻化等識這個識體一樣也是無自性，以我應成派不承許此自性有之執--也就是說連執幻化的這個識體也是無自性，故我無彼所問難之過失。」也就是說自性有所成立的過失我應成派不會產生，因為我不承許有自性。此執是說執陽焰為水之執，若有自性則不應依自因緣而生，反之，若是依自因緣而生，則定是無自性。若執此無自性為有自性之執，則任誰亦不能遮其過失故。所以《明顯句論》所說「自無宗故」也不是第三家所說的全無自宗之根據，並不是這樣。此自無宗重點是說無自續之宗，就是沒有自性有之宗。不是如同你第三家引來證成我都全無所宗，並不是的。
32：56 p482+6
《入中論》說「無宗」者，是說自宗能破所破，俱許無性，汝許因果由自性有，故以正理推察征破因能生果為會不會，故其能破不於我轉，未許能堪理推察故。故全非說無有自宗。
[釋]：前p473+7《入中論》雲：「能破所破不會破，及會而破所說失，」這個地方講說，能破所破會產生作用到底是不會合（會合的話是碰觸），有沒有碰觸而來破呢，或者是不碰觸而來破呢？所以說不會而破，及會而破，所說的過失，「若定有宗彼成過，」如果說你能破所破或者因生果等等都有自性的話，有自性的基礎來說，因生果能破所破，是不會合而破呢，或者是會合而破呢，都會產生過失。「我無彼宗故無失。」我中觀應成派不承許有自性有，所以沒有自性有所產生的過失。
如果因生果有自性的話，我們前面是不是有消文：要不你就自生，要不就他生，如果由他因而來生果的話，那有自性的話就是不觀待嘛，我們說苗芽由苗芽的種子而生，所以叫種子生芽，這樣才因果相順。如果有自性的話，就沒必要牽扯到相互觀待的因果相順了。因為有自性就是不依他嘛！不依他、有自性的話，苗芽的種子跟苗芽就變成不相幹了，不相幹的話你又能生，也就是說你如果承許自性有，在世俗的名言又是可以因生果，是不是這樣？所以這是以勝義諦的角度來說。你如果承許有自性的話，在勝義簡別來說，有自性就會變成不依他了，可是在世俗的名言上又是因能生果，苗芽由種子生，這樣的話就會變成：是它的相順因也生，不是它的相順因也生。因為你這個因根本不觀待嘛！要生它的相順果，一定要觀待嘛！觀待它的相順果，才能生。既然自性有就沒必要觀待了，苗芽的種子生苗芽為什麼不能生石頭呢？既然不需要觀待的話。但是以世俗名言來講，苗芽種子不可能生石頭，不相順嘛！世俗名言上沒有這種事。所以這叫觀待。你既然講自性有就沒必要觀待了，沒有必要觀待的話，就什麼你都可以生了。同樣的道理，能破跟所破，我真的要破，能所跟所破要相順，是不是這樣？如果不相順又能破的話，所有都能破了，所有都能破的話，那所有都不存在了。我們說破邪顯正，因為你錯我才要破你嘛，就是觀待你錯誤你不究竟，我才要破你。自性有是不是沒有觀待，沒有必要觀待又能破的話，那所有一切正因不正因，相順果不相順果全部都能破，被你全部一破下去不是全部都不存在了嗎？因此，如果你承許自性有，就會產生種種的過失。這種過失在我應成派是不可能產生的，因為我不承許有自性。
補充說明---因生果：
自 生
如果因生果 有自性
他 生
如果由他因而生果的話 有自性
不觀待
苗芽由苗芽的種子而生
苗芽的種子生苖之芽
如果有自性、就不必要牽扯到相亙觀待的因果相順了
不依他
若有自性、苗芽和苗芽的種子就不相干
又能生
若承許自性有、在世俗名言又是能因生果
以勝義的角度來說──若承許有自性、又變成不依他了
以世俗名言的角度來說──又是因能生果 苗芽由種子生
是他的相順因也生 不觀待因
不是他的相順因也生 自性有就不必觀待
苗芽的種子能生苗芽、為什麼不能生石頭
苗芽的種子、不可能生石頭、因為不相順，這叫觀待
能破和所破，也是要相順，如果不相順又能破的話，那所有都能破了，所有都不存在了，破邪顯正，是因為你錯我才破，觀待你不究竟我才破，自性有就不必要觀待，又能破，所有一切正因不正因，相順不相順果，全部都能破，那就全不存在了，因此如果承許自性有，就會產生種種的過失，這種過失，在我應成派是不可能產生的，因為我不承許有自性。
38：12 接下來：
此論(《入中論》)所說之「無宗」者，是說應成自宗能破所破，俱許無自性--所謂無自性就是我們剛所說的，因為無自性所以成立能破所破。什麼叫能破所破？因為相隨順才叫能破所破。我要破你是因為你錯誤，我立的因是正確的，所以這個叫能破所破相隨順。你如果是正確的，當然不能破啊！然汝實事師許因果由自性有，因為實事師許一切諸法有自性，若無自性則名言全無。故應成本宗以抉擇自性有無之正理推察征破實事師所說之因能生果是為因果會合呢？或是因果不會合呢？你要因果相觸而有這個果來產生呢，或者是因果不相觸而來產生呢，因為各有自性嘛！而來破斥實事師承許一切諸法有自性的觀點，故其以種種能破之方式所產生的過失--自性有所產生的過失不於我應成自宗而轉，因為我應成自宗未許諸法能堪忍正理推察故。說未許諸法能堪忍正理觀察故，因為不承許有些許的自性存在，應成派認為只要有些許自性的存在就要能夠堪忍正理觀察。然你實事師是承許諸法堪忍正理觀察--即承許諸法一定要有自性。故《入中論》中所說之「無宗」者，即是破斥實事師所許〝自性有之宗〞而成立〝無自性有之宗〞，故此論全非如自許為中觀應成派的第三家所說之〝全無有自宗〞的根據。你如果全無所許，是不是這樣，可是《入中論》所說的主要是破自性有之宗而來成立無自性有之宗，而不是像你第三家所說的全無所宗，並不是像你這樣來說的。
41:00 接下來我們再來看p482-6：
即彼釋雲﹕「於我宗中過不同轉，何以故，以我宗中能破所破，會亦不破，能破所破未會亦不破，能破所破俱無性故。故會未會俱不應思。」謂實事師所設正理推征不轉之理，是無自性，未立無許故。
[釋]：即彼《入中論釋》雲﹕「此種能破所破、相會合、不相會合的種種過失，因為你在自性有之上會產生種種過失，對於我應成自宗中此種種過失不同轉，我沒有這種過失，何以故？以我應成宗能破所破，會合亦不能破，能破所破未會合亦不能破，因為我應成自宗能破所破俱無自性故。我沒有所謂會不會合，應成自宗能依所依相互觀待，所以沒有自性有，沒有所謂的會不會合。故會合、未會合俱不應思，你不用這樣問難我，因為我不承許有自性。所以即是不承許諸法為堪忍正理觀察，以不承許有自性故。
這個意思是說實事師所設的堪忍正理推征於我應成自宗不轉之道理，你用這個道理來問難我，我沒有過失，為什麼呢？即由自性有所成的過失，於我應成宗是不存在的。為何說此過失於我應成宗不存在呢？因為我應成本宗最主要是承許無自性，而不是如同自許為中觀應成派的第三家所說的“全未立宗亦無所承許”故，並不是這樣。
43：50 p482-4：
又為證此引《佛母經》舍利子問須菩提雲﹕「生無生法，由何而得證無生法。」雙破以彼二得。次舍利子問雲﹕「若爾無得證耶。」次如前引彼二雖有，然非由二邊。又是名言，非於勝義，引此為喻自如是許。
[釋]：又為了要證此能破所破、相會不相會，故《入中論釋》引《佛母經》（就是《大般若經》）裡面舍利子問須菩提雲﹕「生、無生法，由何而得(獲得滅諦或涅槃)證(現證或道諦)無生法。」雙破，即生法證得無生法、無生法證得無生法。所謂生法，像加行道是生法，因為他還沒有現證空性，加行道接下來是見道位，見道位是不是現證空性、證到無生法，所以生法而證得無生法。同樣的道理，見道位以後是不是修道位？見道位的無生法要獲得修道位的無生法，所以無生法證得無生法，是不是這樣？
接下來：以彼自性有之二--用自性有的二來證得皆不存在故。雙破以彼二得，雙破什麼呢？生法得無生法，無生法得無生法。這樣破完了以後，當然我們把它解釋成，這個“得”並不是以自性有而來獲得，自性有得是不存在，所以無自性有去二得。以本文來說，破彼二得什麼意思呢？舍利子他就問了「若爾無得證耶」，如果照你這樣是不是無得無證呢？文字上來做解釋的話是不是這樣？說我修的要死沒有得、沒有證是不是？
次如前p466-5《佛母經》雲﹕「長老須菩提，豈無所得無所證耶，須菩提曰﹕長老舍利子，雖有所得亦有所證，然非二相之理。長老舍利子其得證者，是依世間名言而立。預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺、菩薩，亦依世間名言而立，若勝義中無得無證。」由此即可了知，前文是不是說雙破二得？舍利子就問了「若爾無得證耶」這個無得無證是觀待無漏智而問，非以空性之境而問。這個道理我們看著黑板：
無得無証是觀待無漏智而非以空性境而來問--
二得 ──
生法 無生法
無生法 無生法
獲得滅諦或涅槃或現証或道諦
①以無漏智以識體的角度──
觀待被無漏智証到
是存在的，要被証到
空 識體會成為無漏智是觀待現証空性
體性是恆常存在，沒有所謂得不得
性 有無獲得（觀待還未得）以無漏識體來說
無二顯自性有在心識上顯現
無二顯無自性有無二相而獲得
以前沒有現在有
空性境
觀待無漏智（識體）
有漏 二顯自性有
消磨掉
“二得”，就是生法得無生法、無生法得無生法。前面我們有說，“得”什麼呢？獲得滅諦或者獲得涅槃，或者是現證或者是道諦。為什麼剛才講說，要以無漏智以識體的角度來問呢？因為如果是空性境，空性之所以存在，一定是觀待被無漏智證到，無漏智是個識體，我們說，空性境一定是觀待無漏智，空性是存在，當然也要被證到啊，如果沒有被證到，空性就不存在了，所以空性是存在的，要觀待無漏智。你的識體會成為無漏智是觀待你已現證空性才叫無漏智，可是這有兩個角度。如果以空性來說，因為空性是恒常存在，既然是恒常存在，沒有所謂的得不得了。就空性的體性來說它是恒常，沒有所謂的得不得，可是這個地方來說，你有沒有獲得是以識體來說。為什麼以識體來說呢？因為獲得是觀待還沒有得，所以才叫獲得嘛！因此，以無漏智的識體來說，前面你絕對還沒有成為無漏智，所以才會有獲得這個無漏智。那什麼叫無漏智呢？因為我們還沒有現證無漏智之前是不是有漏？有漏的話叫作二顯自性有。空性之境是不是斷掉這個自性有？所以當我們的識體已緣上空性之境的話，把二顯自性有是不是消磨掉了？所以是不是無自性？無二顯自性有，無二顯自性有在心識上顯現，以前沒有顯現，現在有顯現了，所以它是在心識上顯現，所以有沒有得，有沒有獲得？有。可是有的時候要以無二顯、無自性有、無二相而獲得。可是就空性境來講，你不能這樣論述，因為空性恒常存在。
②以無漏智和空性境來說──
以世俗名言來解釋體性
論識體
無 空性有無被証到
漏 無二顯自性有在心識上顯現
智 以前沒有現在有
以無二顯無二相無戲論而獲得
全然空性
空性境
不論識體（世俗諦法）
無漏智和空性境 勝義諦皆在根本定當中
出定以後
安立勝義諦
世俗名言識 是錯亂的 顯現自性有
是在安立世俗法 不是在成立自性有有無
安立預流果、一來果、不還果、阿羅漢、獨覺、菩薩
只要名言安立的話，一定錯亂二顯自性有
觀待世俗名言識來說 不能說是錯誤
觀待
觀待無漏智的識體來說 → 名言識還是錯亂 → 顯現自性有
存不存在
與世俗名言識是不相干
現証空性的話，獲得預流果、一來果、不還果、阿羅漢、獨覺、菩薩
51：32
另外一個道理，無漏智跟空性境是分別說，以世俗名言來解釋它的體性，可是這樣的說並不是代表說空性境裡面還有識體，並不能這樣說。如果談空性境的話，全然空性，可是說空性有沒有被證到，這就談到無漏智了，不是談空性了。如果我們說空性境裡面含有識體的話，那識體是不是世俗諦法，就會變成某一法既是勝義諦也是世俗諦，變成這樣了。所以說，我們要分開來談。如果談空性之境，就全然只有空性，不論識體。 若論識體，空性就沒有被證到，有被證到，這個時候要談無漏智。為什麼稱為無漏智？因為無二顯自性有在心識上顯現，這個識體叫無漏智。以前沒有現在有，所有才叫獲得。如何獲得呢？以無二顯無二相無戲論而獲得。無漏智跟空性境，我們說勝義諦，這個都是在根本定當中，出定之後，是由世俗名言識安立勝義諦，所以如果你現證了空性，你獲得了預流果，由世俗名言安立為預流果，一來果、不還果、阿羅漢、聖者菩薩、乃至諸佛，用名言安立。只要名言安立就一定要二顯，因為只要世俗名言一定錯亂於二顯自性有，可是世俗名言雖然錯亂於二顯自性有，觀待世俗名言識來說，你沒有辦法認為我安立預流果是錯誤的，我安立一來果是錯誤的，我安立不還果是錯誤的，觀待世俗名言識你沒有任何理由說他是錯誤，可是觀待現證空性的無漏智的識體，名言識還是錯亂的，為什麼，因為它會顯現自性有。再說一次，顯現自性有本身它到底存不存在跟世俗名言識是不相幹的。因為世俗名言識是安立世俗法，不是在成立自性有有沒有。所以，世俗安立預流果、一來果，世俗名言來說你沒有任何道理說他是錯誤，可是，觀待現證空性的無漏識體的話，當然世俗名言識在顯現自性有這一分都是錯亂。所以要用幾個角度來說明。「若爾無得證耶」我們剛說了，這是觀待無漏智問的，非以空性境而來問。
55:17
引彼二(得、證)雖有，然非由自性有之能所二邊而證、而得。觀待無漏智來講它也沒有能所而得。又此得、證是世間名言所安立，非於勝義中而有。我們剛說了，以世間名言安立的話，他仍然還是錯亂二顯自性有。可是雖然錯亂二顯自性有，觀待世俗法來講他還是正確的。難道他已經現證空性了安立他預流果是錯誤嗎？你找不到理由說他是錯誤。可是顯現自性有的這一分觀待空性來講他是錯誤的。所以，非於勝義中而有。
56：12
經引此生、無生法為喻，應成自宗如是承許不應以自性有而來說能破所破、會合不會合。
黑板:
生法 無生法
之間要有獲得的作用（解脫）
若沒有、就無法獲得無生法。
若有自性的話，作用只能一個，那作用要放在哪裡
＊放在生法也不對，因為生法是異生
異生怎會有獲得解脫的作用
＊放在無生法也不可，既然獲得解脫作用，何須再獲得
那就會變成解脫者還要再解脫一次
就會產生這種過失。
若沒有自性的話，
異生要獲得無生法觀待獲得解脫的作用
獲得無生法是觀待獲得無生的作用
觀待生法要獲得無生法，若沒有獲得無生法的作用要如何獲得。
唯名言假立的話，絕對沒有你自性有所產生的過失
加行位的識體 見道位斷掉垢染的滅諦
見道位的識體
修道位斷除垢染的滅諦
（生法） （無生法） （無生法） （無生法）
另外一個道理，我們再來看。從生法獲得無生法，生法獲得無生法，之間是不是要有獲得的作用？即解脫的作用。如果沒有解脫的作用，根本無法獲得無生法。假若有自性的話，作用只能一個，作用要放在哪裡？放在生法也不對，因為生法是異生，異生怎麼會有獲得解脫的作用呢？放在無生法也不可以，既然獲得解脫作用，為什麼還要再來一個解脫的作用？這樣的話就會變成解脫者還要再解脫一次，如果有自性就會產生這種過失。可是如果沒有自性的話，異生要獲得無生法觀待獲得解脫的作用，那可以呀！我之所以獲得無生法，因為觀待獲得無生的作用，所以才叫無生法。觀待生法要獲得無生法，那你沒有獲得無生法的作用那要怎麼獲得？所以，唯名言假立的話，絕對沒有自性有所產生的過失。如果你有自性的話，個別不相關嘛，不相幹要產生作用的話是不是要會合，要會合起來才會產生作用，所以只有會合。 那你說沒有那就變成沒有，只有這兩條路而已：會、不會。你如果自性有，請問你要選哪一條？因為你不是用觀待的嘛！我用觀待就沒有所謂會、不會。
能破所破有自性會變成一，變一的話能破等同所破，所破等同能破，如果這樣我幹嘛破你？不會合就沒有能破對所破嘛，如果沒有能破對所破還能破的話，那誰也都能夠破啊！可是站在無自性來講，我之所以要破是因為你錯才破，所以我要破你，安立我能破。我能破的話是什麼？我當然是正確的，我才破你嘛！所以才有能破所破觀待。如果能破所破自性是會合的話，那我正確的跟不正確的不是變成一樣了嗎？如果兩者不相幹沒有會合又能破的話，正確的也能破，不正確的也能破，因為你沒有會合嘛，沒有會合就有破的作用的話，不是完了嗎？全部都破了嗎？有破全部都破，沒有破的話全部都不破，就會變成這樣了。
只要二顯那個叫自性有，自性有的作用就是二顯。什麼叫自性有，就是你的心識會往前推，把那個東西它在前方，這個叫自性有。如果把自性有遮除掉的話，無自性，會不會薰染這個習氣，接下來你會說，前方這個自性有遮除掉那這個法怎麼存在？唯名言假立。所以這樣訓練訓練，你在比量就可以成立，比量如果你真的用道理把自性有遮除掉，唯名言假立，確實在心識上可以生起來，可以。比量都可以生起的話，現量也一定會生啊。所以你用思惟、比量用這樣嘗試以後，如果無自性的覺受雖然是比量，無自性的覺受還在，這個法唯名言假立，如果可以這樣的話當下你跟他試試看看，絕對不會起煩惱。你對於知見錯誤的人一定會生起悲心。用比量思惟就會這樣，那有一天生起現量呢，所以有一天等你現量證的話，恒常都不會起煩惱。所以你可以推理，所以我們說，我們到某一個地方去。。。。。。（臺語） 可以這樣推理，所以你如果比量的緣起性空真的生起來以後，以論上所說的，你可以去體驗……(臺語)一樣的道理，覺受還在的話，你要生煩惱你都生不起來，絕對生不起來了。如果你去嘗試到的話，你才會覺得說，哦，真的，佛法講得是真的，他不是騙人的。那才真正地說我是正皈依佛法僧，那個一生起來的話那才是真正的皈依了。為什麼，因為佛法僧是給你得到利益的，他是可以得到快樂的，可是他的快樂又不是眼睛看到的……有咖啡可以喝啊。佛法也不是這樣啊。佛法也不是說你銀行的存款馬上就會多啊，沒有啊，那你哪裡得到的快樂？所以佛法是講樂的根源哪裡來，我信那麼久我還是沒有錢，或者錢沒有很多啊，那快樂從哪裡來？如果這樣用心識在法上思惟修，去碰的，你才會覺得：啊，真的！佛法講的是快樂的，那這個就要看自己去碰了。不是有一句話：寒天飲冰水，冷暖自知。你要拿來用，真的用上了的話你心裡才會踏實，說，真的我要依佛法走，不然的話很難呐！因為世間法，眼前有樂嘛，是不是這樣？可是你如果用佛法的業果的道理來看的話，我們一定會去追去無漏樂，永恆的樂，不會追求那種短暫的樂。不過，短暫的樂也並不是沒有。
學生：如何理解從生法到無生法？請師父再開示一下。
師父：生法來講，我們一般來講說，我們要獲得無生法是不是一定要到見道位？見道位之前是不是加行位？加行位的識體獲得見道位的識體，這個叫生法得無生法。見道位它斷掉垢染的這個滅諦，要獲得修道位斷除垢染的滅諦，這個叫無生法獲得無生法。我們今天上到這裡。