NO.55毗缽舍那

《菩提道次第廣論》

毗缽舍那 NO.55

南無本師釋迦牟尼佛(3次)

諸佛正法菩薩僧 直至菩提我皈依

以我所修諸善根 為利有情願成佛(3次)

阿彌陀佛！

01:05

我們翻開《菩提道次第廣論》p482-2，首先我們先看著資料：前《入中論》本文中所說之〝無宗〞是指：不承許自性有之宗。若是不承許自性有，反面即是承許無自性，故是有所承許。非如同第三家所說的：中觀應成自宗全無所宗、全無所許。不僅如此，此《入中論》又引《佛母經》(即是《般若經》)云：「雖有所得亦有所證，然非二相之理。」。從經文而來證明：有所得亦有所證，可是這個有所得有所證，然非是以二相之理而得而證，並且依世間名言安立有所得、有所證。到這裡就是破斥了自許第三家所說的什麼都沒有所許。我們看著本文。

(p482-2)

《入中論釋》云﹕「此顯墮二邊過，俱破以生法或無生法得，然彼二無亦不應理，故未推察於世名言而許有得。如是能破與所破非會未會，然於名言應知能破破其所破。」此顯然說，以會未會正理觀察，於彼二中雖俱無破，然彼不能遮其有破，故於名言許破他宗。

[釋]：《入中論釋》云﹕「此顯墮二邊(會合、不會合)之過失，此由因生果來說明，或者是生法得無生法，或者是無生法得無生法，我們看著黑板上，舉例子來說：

黑板: （由因生果來說明或生法得無生法或無生法得無生法）

緣起因果法 要依他

  若承許自性有      不依他、則因生果的角度來說：

因果會碰觸或生法無生法會碰觸

因中有果、果是因？因是果？

又能生的話、因和果之間不相干

是因、非因、皆能生是果、非果

因 會 合 自性一

生

果 不會合 自性異

因生果

加行道：有漏道(生法)    自  一 ：聖者是凡夫、凡夫是聖者









見道位：無漏道(無生法)  性  異 ：不相隨順                會合

                                                       不會合

初地之道諦    (無生法)  自  一 ：初地等同二地  



二地之道諦    (無生法)  性  異 ：不相順的因什麼都能生，就亂了

如果承許自性有，那因生果當然了就用會合或者是不會合，所謂會合是說因果會碰觸，或者生法無生法會碰觸，等等，當然了，你如果說取自性有那會會合，我們知道有自性就不依他，緣起因果法要依他，緣起因果法又承許有自性的話，那以因生果的角度來講，到底它是會合，還是不會合呢？如果是會合，就會成為一，自性一，是不是這樣？如果是自性一的話，因中有果，那果是因，因是果，那誰是因，誰是果呢？就無法分清楚了。誰來生誰呢？如果不會合，就是異，不會合又能生的話，因跟果之間就變成沒有相干，不相隨順。不相隨順的話，是因，或者不是因，是因的話是說能夠相隨順的因，或者是，不是能夠相隨順的因都能生，是相隨順的果，或者是不相隨順的果，那全部的都能夠生了。這樣的話，緣起因生果法就變成亂掉了。如果這樣的話，造善業也不一定感樂果了，造惡業也不一定感苦果了，造業也不一定感果了，不造業也要受果報了，變成亂掉了。所以用因生果的角度來說。

文中有舉生法無生法，前邊我們有說過了，生法我們可以舉個事例--有漏道。加行道是有漏道，我們要到見道一定要先經過加行道，加行道是有漏道，見道位是無漏道，同樣的道理，有漏道要到無漏道，由因生果來說，有漏道跟無漏道，從生法到無生法，是會合呢還是不會合呢？你如果承許有自性的話，如果會合的話，有漏道變成了無漏道，無漏道變成有漏道，聖者是凡夫，凡夫也是聖者，你就分不清了，就變成自性一，如果是會合。如果不會合，變成不相干，不相干又能夠生法生無生法的話，我們知道，從有漏道到無漏道一定要真正相順無漏道的對治因嘛，要斷除的話一定要相順，那你現在變成不相干又能夠成為無漏道的話，那修任何法，相不相順都會成為無漏道了，如果這樣的話，修外道也可以成為無漏道了。所以，就變成亂掉了。同樣的道理，無生法生無生法，我們說初地之道諦是現證，無自性生，就無生法，二地的道諦也是無生法，二地的道諦也一定要由初地的道諦而生，初地到二地，二地到三地，如果一樣，承許有自性的話，那到底是會合呢，還是不會合呢？同樣會有過失，會合就會變成初地的道諦等同二地的道諦，如果這樣的話，就沒有必要分初地、二地了。同樣的道理，不會合又能生的話，沒有對治到又能生，變成不相干，是不是這樣，那有對治到跟沒有對治到都能夠獲得下一次的無生法，這樣也會亂掉。是因，或者不是因，會生是果，不是果，不相順的因什麼都能夠生了，就全部都亂掉了。

所以，我們看著資料：

此顯墮二邊(會合、不會合)之過失，即是許有自性而尋求其假立義，唯名言假立還不滿足，還要有其假立義。你要尋找假立義的話，一定是要承許自性有。所以，說由生法或得或證無生法，還是由無生法或得或證無生法，此二者於應成自宗俱破以自性有的生法或無生法而得，生法跟無生法絕對不能一有自性，一有自性的話就如同上面所說的產生種種過失。既然沒有自性的話，那是不是唯名言假立？俱破了以後，倶破了自性有以後，然說彼二生、無生法或得或證於世俗名言無亦不應理，也就是說唯名言假立世俗安立也是合理的。故未以勝義理智推察也就是說不去尋求其假立義的這分自性有於世俗名言而承許有所獲得。由生、無生法如是能破與所破皆非自性有之會與未會，然於名言中應知能破破其所破是存在的。」同樣的道理，由生法或得無生法來說明能破跟所破，能破跟所破，你如果承許它有自性的話，能破跟所破是會合而破呢，或者是不會合而破呢？如果會合而破是變成自性一，能破等同所破，所破等同能破，那還有什麼好破？如果能破跟所破是沒有會合又自性有，又能夠破，那是相順能破，或者非相順能破，直接能破了？這樣的自性有不合理，因此，唯有在世俗名言上唯名言假立的能破所破，有能破一定觀待所破，有所破一定觀待能破，所以這個在名言上是存在的。此顯然說能破所破，以會合而破、未會合而破之正理觀察其假立義自性有或堪忍正理觀察，於彼能破所破二中，雖俱無能破所破之自性，然彼不尋求的當下是不能遮其有能破所破，也就是說不在承許有自性有或者是去尋找其假立義以名言安立當下這個是存在的，你是無法去遮破的，所以，這種不能遮其有能破所破，即是在無自性的當下才能成立能破所破，故於名言中是承許有破他宗。

（p483+2）13:10

又非唯此，亦許以因成立所立，即前所引無間又云﹕「複次如日輪上有差別，蝕時汝能見於影，日影會否皆非理，唯依緣有名言生。如為淨相雖無實，有用如是亦應知，能淨慧面諸正因，離實而能證所立。猶如影像全非有故，觀察其生為與日輪會與未會，於一切種雖全非有，然由色緣現前影像可得，決定能令達所樂義。如是以性空之能破破其所破，及以性空離實能立之因，成其所立，無二邊過，故於我語謂過同等當知非理。」此說破他之理，於自不能同等俱轉，作如是答，未說無宗。

[釋]：又破第三家無所宗、無所許亦無以正因而來成立所立時，因為第三家說，如果有正因可以成立的話變成有所許了，所以他們什麼都沒有所許，也沒有所宗，也沒有以正因來成立所立。非唯如上所說，由破此自性所成之〝生法〞、〝無生法〞而已，而且應成本宗亦承許以正因而來成立所立，即前所引之《入中論釋》無間又云﹕「復次，如日輪(太陽)於水上有太陽之影像，依此來觀察太陽形狀的差別，日蝕時汝能見於水中之日影，日輪上有黑點，水中日影亦有黑點，此日影以自性有無之正理觀察，也就是說你如果以自性有無來觀察到底是會合而有呢，或者是不會合而有都不合理。如果日輪（太陽）在水上有太陽的影像，如果有自性的話，會合也一樣，就會成為太陽即是月亮了。或者是說，如果會合的話，真實的太陽跟依在水上所映出來的影像，真實的太陽跟水中的太陽，哪一個是假哪一個是真呢？就分不出了。如果說沒有會合又自性有的話，沒有相順的因水中會有太陽的影像，你不依著太陽，水中是不是隨時都要有太陽的影像？因為你不依日輪，那（水中）日輪影像都在啊，恒常存在啊，這樣的話都不合理--會合與否皆非理，即非是尋找其假立義，也就是說它不是自性有了，如果自性有的話，會合跟不會合就會有過失。所以，唯依緣起有名言假安立之生--依著真實的太陽也是唯名言假立，虛假的太陽在水上所現出來的影像也是假的，所以，假依假，亦即如幻，唯名言假立而生。同樣的道理，如是為清淨臉相，鏡中之臉雖無真實--鏡中的臉是假的，然是依真實之臉而現有虛假之臉，但是真實的臉也是唯名言假立，虛假的臉也是唯名言假立，所以，能依所依變成如幻，如幻有沒有作用？然亦有淨臉之作用。所以前邊說依真實的臉而現有虛假的臉，故鏡中的臉雖然是虛假，可是我們剛所說了，真實的臉也是假，唯名言假立，假的臉當然是假，也是唯名言假立，所以假必依假，那假必依假是如幻的話可是有沒有作用？有。可以產生什麼呢？然亦有清淨臉的作用，這個就叫如幻。如是亦應了知，依著水上的日影能夠了知日輪的差別。故如同能清淨慧面之諸緣起正因亦能證成無自性有，故說離實有而能證所立之無實有。意謂：實有自性是無法以正因來證成的，但是無實有自性是可以依正因而來證成的。也就是說，這個正因無法證成自性有，無法證成自性有反面是不是成立了無自性。此正因即是〝離一異之正因〞或是〝緣起之正因〞。猶如影像全非真實有故，觀察日輪影像其生為與日輪--就是我們剛所說的，太陽在水上是不是有它的影像，這個影像因為有真實的太陽所以才會現起虛假的太陽，是不是這樣？如果你承許自性有的話，它們是以自性有會合呢，或者是以自性有而不會合呢？會合會有過失，不會合也會有過失。會合與未會合，於一切種雖全非自性有，我們剛所說的，會合也是有過失，不會合也是會有過失，因為承許自性有所以才會有過失，反面來講是不是無自性，所以於一切種雖非全自性有，然由色等眾緣現前而有非真實之虛妄影像可得，由此決定能令通達所樂--把臉清淨乾淨，及日輪有作用之要義。雖然是虛假的，如幻的，可是有作用。為什麼呢？依著虛假的來清淨諸臉，依著虛假--水上的日輪的影像來觀察太陽的形狀，有沒有作用？有。如是以自性空之能破而來破其所破，所以這個地方又講能破所破了。所以，以無自性的能破而破其所破，及以自性空是遠離實有能立之因，而來成立其所立是無實有，所以，能破所破，能立所立都是無自性，會與未會來觀察都沒有過失。故無二邊(會與未會、能破所破、生法無生法)自性有之過失，故於不承許自性有之我語--對於這個不承許自性有的語言，便謂此與自性有之過失同等而有，因為他宗認為：若無自性則諸法全無。當知此種說法是不合理的。此說破他自性有之理所生的過失，當然於應成自宗不能同等俱轉，也就是說應成自宗沒有這種自性有的過失。故應成本宗作如是回答，諸法雖無自性--無真實臉，然有緣起作用義--能清淨慧面之緣起作用。故未如同第三家所說的〝全無宗〞。有沒有承許？有。

（p483+7）23:40

又許因果有自性者，因生果為會未會觀察破除，其過於自不能轉者，亦以自許無性為因而離其過，非謂無宗而能遠離。《入中論釋》云﹕「汝云何許，謂此等法俱如幻化，故我無過亦有世法，若如誰宗能生所生是有自相，則此觀察於彼可轉。若如誰宗諸法如幻，遍計所生是無生性，雖無自性是分別境無可思察，如眩翳者見毛輪等，故我非有所說過咎。諸世間法未加觀察，亦是有故，一切皆成。」此說過失於他轉之理，謂許自相，自無過理，謂許如幻。

[釋]：又承許因果有自性者，因生果到底為會合與未會合觀察而破除，其過失於應成自宗不能轉者--這種過失在應成本宗是沒有的，亦以應成本宗自許無自性為因而離其過失--應成本宗因生果並沒有承許有自性，所以自性有的過失當然不可能會產生了，非如第三家謂無宗而能遠離自性有所產生的過失--並不是說單單什麼都沒有承許就能夠遠離自性有產生的過失。

《入中論釋》云﹕「於汝中觀應成派云何所許--他宗就問難，你中觀應成派怎麼所許呢，應成本宗謂此因果等法俱如幻化無真實有，故我應成本宗無承許自性有之過失--不承許自性有，但是有沒有世俗因果法？有。亦許有因果世俗諸法，而且世俗諸法是幻化，些許自性都沒有。若如誰之任一宗其能生所生是有自相，則此會合與未會合之觀察於彼可轉其過失。若如誰之任一宗承許能生、所生諸法如幻--就是無自性，十二因緣初支遍計無明所生是無生之自性--就這分遍計無明所執的這分自性有是不存在的，所以是無生之自性，雖諸法幻化無自性是分別心之境，此因生果、能生所生等世俗諦法是由世間名言量不以自性有無觀察而安立--雖然世間的名言會顯現錯亂自性有，可是這些緣起因果法、世俗諦法並不是以觀察自性有無而安立的，並不是。故說無以自性有可思察，如同眩翳者見毛輪等，此毛輪本不存在，用這個來說明世俗名言雖然顯現自性有，可是這個自性有本自不存在。故我應成本宗非有汝下部派所說的--因果有自性之過咎。諸世間法是以未加自性有無觀察而安立，然於世俗亦是有故，一切皆可成立。」此說過失於他轉之理，即所謂的承許自性有之他宗，然於應成自宗無此自性有所生過失之理，即所謂的承許如幻。也就是說顯現自性有，但這個自性有是不存在的。

我們說緣起因果法：一定要有能所，有能一定觀待所，有所一定觀待能，有因一定觀待果，果也一定觀待因，是相互觀待的。既然是相互觀待的話，則就不承許有些許的自性了，因為若承許有自性，會合就碰觸，那因生果到底是要碰觸而生呢，或是不碰觸而生？就只有這兩種嘛！自性有就是不依他，不依他又有碰觸就變成一了，那如果不碰觸就變成不相干了。所以，用這個角度來看緣起因果法。

（p483-1）30:04

如是知已應當了悟，安立中觀離過之宗。了義諸經中觀諸論，凡說此為如是此非如是，此及此無，此及此有，總有無邊，此等皆是造者所許，無須特外引教成立。若不爾者，則諸教中未說受許，如彼之處，釋彼義時，則不能辨此是造者所宗所許，此非宗許。

[釋]：如是知已應當了悟，安立中觀應成派是離所有一切自性有所生過失之宗派。於了義諸經典及中觀諸論，凡說此為如是，此非如是--這兩個，是或者不是；此及此無，此及此有--這個地方是用有跟無來對，不論是不是有跟無，總有無邊，此等皆已表示是造者所許，無須特別另外引教成立。這個在分別心，在我們的心識上，你承許是，決定遮掉不是；承許不是，絕對遮掉是，這個都是造者所承許。由此顯示破斥第三家認為必須特別加上「我承許」、「是我宗」才可以承許，才是我宗。若不爾者，如第三家所說的，則諸多教典中如《般若經》、《中論》、《六十正理論》於字面上亦未說「受許」，如彼教典之處，在解釋彼教典之涵義時，若依第三家之見則不能辨別此是否為造論者之所宗、所許，此非造論者所宗、所許之差別，如果依照你說的話，是不是這樣？

（p484+2）33:11

設若定須云許云受及云所宗差別語者，亦多宣說。如《回諍論》云﹕「若不許名言，我等不能說。」《六十正理論》云﹕「如於法生滅，假名之為滅，如是諸善士，亦許如幻破。」又云「若法依緣生，猶如水中月，許非真非倒，此不被見奪。」《出世贊》云。「若法從因生，無因則非有，顯同影像性，何故而不許。」又云，「無所受無受，故受性無我，佛意許此受，自性全非有。」又云﹕「作者及業性，佛依名言說，互觀待為性，是為佛所許。」又云「且從已壞因，生果不應理，從未壞亦非，佛許生如夢。」又云﹕「若是緣起生，佛即許是空。」《入中論釋》云﹕「諸聰智者，當思此宗無過有德，定當受許。」又云﹕「是故如許緣起唯有此緣，如是唯許依緣假立，故於我宗一切名言無斷滅失，他亦應當受許此宗。」說定須許，如是等類餘尚繁多。

[釋]：前面說設若如第三家所說的在字面上一定加一個“受”，一個“許”，如果這樣的話，可以引很多論著來說明。所以，假若如第三家所說的定須云許、云受及云所宗之差別語者，則於龍樹菩薩及月稱論師所著之論中亦多宣說。如龍樹菩薩所著之《回諍論》云﹕「若不承許於名言上有所安立，我等則不能說。」假若你不承許在名言上有所安立的話，則一切法無法安立。我等則不能說，就是說一切法不能去安立了。此中亦有這個〝許〞字啊。

《六十正理論》云﹕「如於法生滅，假名之為滅，如是諸善士，亦許諸法如幻而破除自性有。」此中亦有〝許〞字。《六十正理論》又云：「若法依緣而生，猶如水中月--水中月是虛假，如現非有，不論你所顯現的是自性有，真實有，實體有，這個都是不存在的，叫水中月。許非真實自性有，亦非顛倒--即名言有，沒有自性有，可是有沒有名言有？有。如果這樣你不會被常斷見所劫奪，就是說你不會墮入常斷見」。這個論著當中也有這個〝許〞字啊。

《出世贊》云：「若法從因生，無因則非有，顯示如同影像如幻之體性，何故而不許無自性。」此中亦有〝許〞字。又云：「無自性有之所受，無自性有之能受，故受性無自性有之我，佛意承許此受，自性全非有。」此中亦有〝許〞字。又云﹕「作者及業性，佛依名言而說，相互觀待為其體性--唯名言假立就是它的體性，是為佛所承許。」此中亦有〝許〞字。又云：「且從自性有已壞因--你自性有滅掉就沒有因了，沒有因又能生果不合理，所以生果不應理，從自性有未壞因生果也不合理，假設能生的話，因中就有果了，果即是因，因即是果了。佛許生（因生果）如夢幻、幻化，如幻化就是無自性」此中亦有〝許〞字。又云﹕「若是依緣起而生，佛即許是自性空。若是依緣起而生，是不是當下遮除了非緣起，非緣起就是自性有。承許了緣起那是把自性有遮除掉，把非緣起遮除，同時也就是遮掉自性有，所以自性空啊。」此中亦有〝許〞字，佛也是承許。月稱論師所著之《入中論釋》云﹕「諸聰智者，當思此應成宗無有許自性有之過失，且有無自性又能成立名言有之功德，故定當受許無自性。」此中亦有〝許〞字。又云﹕「是故如許緣起則唯有此眾緣--唯有此眾緣，「唯」就是遮掉了自性有，沒有自性那當然是名言假立嘛，所以，如是唯許依緣名言假安立，故於我應成宗一切名言無有斷滅的過失，他宗亦應當受許此無自性之宗。」此中亦有〝許〞字。故若說定須有〝許〞字，如是等類之教典其他還有很多--餘尚繁多。以上屬於中觀應成派之諸論中，在字面上皆有所承許這幾個字啊，故非如第三家所說的〝皆無所許〞。

（p484-4）40:25

《入中論釋》云﹕「已說四宗，次以正理為成彼故，頌曰﹕此非自生豈從他，亦非由俱豈無因。」此說四宗，《明顯句論》亦同彼說，故龍猛菩薩及月稱宗中，是有自許自受自宗。

[釋]：《入中論釋》云﹕「已說四宗--自生、他生、共生、無因生之四宗，次以正理為成立無彼四生故，沒有成立此四生，也同樣不承許有自性，這個地方是破四生顯是無自性的。頌曰﹕此非自生--因果自生，因果從他生也不可以，因果不自生，同樣的道理豈會從他生，也不會，也不會說自生它是合起來俱生--亦非由自他俱生，豈會由無因而生--也不會由無因而生。」所以，這四生的話，一定要承許自性有。把自生破除掉，一定要承許無自性，所以這個地方成立沒有這四宗，是不是要受許？也是要受許啊！此說四宗，《明顯句論》亦同彼《入中論釋》所說應該要承許受許，故龍猛菩薩及月稱論師之應成宗中，是有自許、自受、自宗，所以不會如同你第三家所說的。

（p484-1）42:36

破第四家，此於名言許有自相，然於名言亦破自相堪理觀察，非為善哉，前已廣說。又說月稱論師宗中，許諸中觀師對實事師，以他比量成立宗時，許有兩宗極成三相之因，不應正理。《明顯句論》於如是因分別破故。若許此因，雖未立名事力轉因，然是自續之因，無可遮故，此等且止，後當廣說。

[釋]：第四家，我們略略來複習，就是黑板上所說的：

第四家：自認為中觀應成派

    於世俗名言許有自相，但又說此自相不堪正理觀察



    龍樹菩薩說：

      依   世俗諦 入 勝義諦

                識體會錯亂二顯自性有    無自性

                  依執實心 前 而安立為世俗諦

                    但不是由執實心安立為世俗諦

                                 擔著境是自性有

                                而安立一切諸法，若是，則自性有

                                  － 一定要依在存在的

                       執為自性有 － 依在名言有前而安立為諦

                                  － 心識而輪迴生死





     許名言有：1.絕對無法成立勝義諦                  應成本宗





               2.若無勝義諦也不可能成立世俗諦        所認為的

     於世俗名言許有自相    空性                      過失

     但又說世俗名言所許的自相，此自相不堪正理觀察                                                                                                                                                           

自許中觀應成派對於“量”錯誤的認知

第四家他們認為：在世俗名言許有自相，可是他們又認為這個自相是不堪正理觀察，這是第一個。因為他是自認為中觀應成派哦，所以我們略略來作解釋。龍樹菩薩說：依世俗諦而入勝義諦。首先瞭解什麼叫世俗，所謂世俗就是說我們的識體會錯亂二顯自性有，這個叫世俗，只要是世俗就會錯亂，也就是說錯亂於自性有。什麼叫世俗諦呢？以錯亂二顯自性有，依著執實心前，執實心就是執這分自性有，依這分執實心前而安立為世俗諦。但不是由執實心安立為世俗諦，因為執實心它的耽著境是自性有，自性有是不存在的，所以不可能由執實心去安立一切諸法，如果由執實心去安立一切諸法的話，一切諸法就要自性有了。所以，依著執實心前而安立為世俗諦。為什麼叫“依”呢？因為這分執為自性有它一定要依在一個存在的，因為自性有是不存在的，它一定要依在一個存在的，所以一定要依在一個名言有，然後依著這個名言有於這個前而安立，執為自性有。由於執為自性有的心識，讓我們輪迴生死，甚至墮三惡道，是不是這樣？所以，龍樹菩薩說：依著世俗諦而入勝義諦。為什麼由世俗諦而入勝義諦？因為依著執實心前安立為世俗諦而將這分自性有遮除掉，將這分自性有遮除掉，無自性這分叫勝義諦，叫空性，所以才說依著世俗諦而入勝義諦。如果依著這個第四家所說的話，於名言許有自相，然後又說這個自相不堪正理觀察，那就會產生什麼過失呢？當你承許名言有的話，你絕對無法成立為勝義諦，因為你名言承許有自相、有自性，有自相、有自性絕對不可能成立空性嘛，因為空性是不是正對治自性、自相，是不是這樣？所以，你如果承許有自相的話，不可能成立勝義諦。沒有辦法成立勝義諦的話，世俗諦也不可能成立。反面來說，說自相不堪正理觀察，自相不堪正理觀察是不是無自相，無自相的話，你承許勝義諦，可是如果你承許勝義諦，你無法成立世俗諦，因為你認為世俗名言許有自相啊。所以，反面來講，沒有辦法成立世俗諦的話，同樣也無法成立勝義諦，所以這個是不合理的。為什麼不合理，因為自許中觀應成派對於量錯誤的認知。

黑板：

依他許比量而來成立宗：

依他許比量是在 顯現境 而說共許





                 → 應成派的量於其顯現境不錯亂

非於識體上而說共許

      因為以他宗承許有自性（在識體上不存在）

      若依他許比量有極成共許三相(自性有)，是不合理的 

      若是這樣，那應成派就變成實事師了

47：43

第二個，他們認為依他許比量而來成立宗，這個一定要注意的。依他許比量是在顯現境而來說共許。這個顯現境，應成派的量是於其顯現境不錯亂，所以依你所許的，你的錯誤的在我心識所顯現的這個，那我依這個所許，這個當然我跟你共許啊，但是這種共許並不是在識體上，因為你的法你是承許有自性啊，這分自性有在識體上是不存在的，所以不可能在識體上跟你說共許。所以你如果依他許比量而來說有極成共許三相這分自性有，這是不合理的。因為如果這樣共許的話，應成派就會變成自續派、實事師了。這是講這個道理。

48：50

我們看著資料：破第四家，此於名言不加推察又承許有自相，然於名言亦破自相堪忍正理觀察，本宗說，此種承許非為善哉，如果像第三家所說的名言來講承許有自相、有自性，是不是你可以承許世俗諦法，那你無法再承許勝義諦。又說名言的這分自相、自性是不堪忍正理觀察，不堪忍正理觀察是不是變成沒有自相、沒有自性，沒有自相、沒有自性是不是勝義諦？那承許勝義諦的話，無法承許世俗諦，因為世俗諦是要承許自相有、自性有啊，但是勝義諦是沒有自相啊，所以就會變成有這些過失。進一步來說，如《入中論》云：「癡障性故名世俗--愚癡就是一個識體，它會障礙我們通達究竟的本性，就是空性。障礙空性，所以，它名為世俗，世俗就是錯亂嘛，錯亂於二顯自性有。假法由彼現為諦--本來它是假法，唯名言假立，可是由這個錯亂識顯現為諦實、自性有，所以這個錯亂識叫愚癡。」《入中論自釋》進一步解釋說：「由有支--十二有支所攝第一支染汙無明增上之力，染汙無明增上之力安立世俗諦，但不是由染汙無明安立為世俗諦。」是依著染汙無明增上之力而安立為世俗諦。這個染汙無明是執為自性有。我們說，要由世俗諦而入勝義諦，要轉凡入聖，當然必須要把染汙無明執為自性有把這分斷掉才可以轉凡入聖。現在如果照你第三家所說的，這分自性有、自相有不堪正理觀察，可以破除掉，既然可以破除掉，那這分自性有絕對不可能存在啊，可是你又在世俗名言上安立它有自性，這樣就會變成世俗諦跟勝義諦不相干了，之所以稱為勝義諦是依著在世俗諦上把自性有遮除掉，把自相有遮除掉，所以依這樣而安立為勝義諦。所以，依著無自性來安立為勝義諦，依著無自相而來安立為勝義諦，那你又認為世俗諦法這個名言要有自相，就變成矛盾不合理了。

補充 :

由有支所攝染污無明增上之力，安立世俗諦

 十二有支

 的第一支

                執為自性有

                        由世俗諦轉為勝義諦

若如第四家所說 ：

自性有是不堪正理觀察可以破除掉

又在世俗名言上許有自性

世俗諦和勝義諦就不相干了

世俗諦法這個名言要有自相 矛盾的不合理

51：56

此中何者應破、何者不應破之理，於前p417-2已廣說。早期的西藏學者認為，如果自性有被破除掉了，什麼都沒有了，那還有什麼好簡別的。跟第四家所說也是沒什麼差別。何者應破、何者不應破，你要把他分清楚。接下來，又說月稱論師宗中，承許諸立論之中觀應成師對實事師，以他許比量成立自宗時，是觀待其顯現境的角度而來說共許，所以你顯現自性有、你安立自性有，我依你所許也可以，然若以識體的角度所現之自相有而來承許有兩宗極成三相之因，這種說法是不合理的。因為識體，觀待應成派來講，除了現量證空性之外，其他全部都是錯亂，錯亂於其自性有。所以哪裡有可能在識體跟你自性有會有極成三相的共許之因呢，不可能。這個道理，此在《明顯句論》於如是兩宗極成三相之因分別破除故。若以識體的角度承許此有自他共同顯現有法，即是承許自續之正因，識體上共同顯現以後共同承許有法的話，那是不是應成派也要於其自相、自性不錯亂呢？如果這樣的話，那你就承許了自續之正因了嘛。此點是月稱論師特別要破除的。若於識體承許此二宗極成自性有三相之因，雖於名言未安立名事力轉因 (此事力轉因，即是以實際的情況來安立，如：瓶是因緣和合。既然瓶是因緣和合，它絕對不可能有自性，這個是實際的情況)，故名言雖未安立現比二量之名，但是，你如果在識體上承許此二宗有極成自相有的三相之因，那當然一定是自續之因，因為你已經承許自性有了，於其自性有沒有錯亂的嘛，如果這樣的話，你絕對無可遮止無可逃避了，一定是自續了。講到這裡，此等且止，以後再廣泛地說明--後當廣說。