NO.56毗缽舍那
《菩提道次第廣論》
毗缽捨那 NO.56
01:00
我們《翻開菩提道次第廣論》毗缽捨那p485+4：第二安立自宗。我們翻到前面的p470+5：破所破時應成、自續以誰而破分二，而這又分明應成派和自續派，他們的宗義，這樣子。由這個地方衍生我們看倒數第4行說：安立應成、自續兩派分二，第一破除他宗，這個破除他宗呢，首先先破除自許中觀應成派，這個地方算是給大家解釋完了，現在進入了安立自宗。就是第二個科判，所以我們翻到485頁。
(p485+4)
第二安立自宗，述應成派破自續宗而立自宗，二宗俱解，當如是說。《明顯句論》多說此事，然恐文繁，今於此中略顯宗要。此中分二，一、正破自續，第二、自不同破之理。初又分二，顯示所依有法不極成之宗過，第二，由此過故顯示因亦不成。初又分二，一 出計，二 破執。
[釋]：我們看資料前面p470-4，安立應成、自續二派分成兩個科判：第一科判是破除他宗，即是先破除自許中觀應成派，到此已經解釋完畢。接下來介紹第二個科判：安立應成自宗。然中觀宗有分應成派及自續派，故由敘述中觀應成派乃破這個中觀自續宗，而安立中觀應成自宗，由此破立能於此二宗俱解其差別，用破立的角度然後來瞭解這兩個宗他們的差別。所以當如是說。由月稱論師所著的這個《明顯句論》多說此中觀應成，就應成派的是合理的，是應理的。自續非理之事，範圍太廣，所以然恐文繁，無法全部敘述，今於此中略顯此二派的宗要--他們的宗見、的精要，這樣子。此中呢分二，第一、正破自續派，第二、應成自宗不同自續破式之理。自續在破除他宗，他出了論式，他的宗見跟應成派，在破除他宗所出的論式這個正理、道理是不一樣。
初正破自續派又分二，第一、顯示立敵雙方所依有法不極成之宗的過失，因為中觀應成派駁斥自續派認為：立敵雙方有共許極成的所依有法，以中觀自續派承許共許極成之量。所以應成派就對於中觀自續派的見解破斥，不認為有共許極成之量。所謂不認為的話說依你自續派所說的，那這一種共許極成是不存在的。第二、由此自續派所認為有共許極成的所依的有法，這種過失，那這個有法，我們說有分宗、因、喻。我們平常說宗裡面有有法，還有所立法。譬如講聲音無常，聲音是有法；無常是所立法。所以對於這個聲之有法，自續派會認為有共許極成的就叫過失。所以故顯示其所立的這個因亦不成立共許極成。接下來說，初顯示所依有法不極成之宗過，又分二，第一、出計，先說明中觀自續派清辨論師所許有極成的所依有法。第二、破執。
黑板：
自續派──如何成立極成有法共許？
論式： 宗 因 喻
有 法：聲音 所作性 瓶
所立法：無常
（共成） （無法共成）
要雙方同意一定要成立總相不能成立差別相
四大（地、水、火、風）所成之聲
空德（存在無為虛空）所成之聲
顯聲 （有顯現的聲音）
非顯聲 （沒有顯現的聲音）
共成之義：即敵者以何量成立，則立者亦彼以量而成立
量：新生（於自性）無欺誑 識體
自性有亦可成為量
正世俗 → 正確不顛倒的
眼識 ---
顯現前方之瓶（瓶自性有） 境上（僅顯現非量）
不如同分別心執持自性有（自性有之瓶） 心識
第六意識分別心 --- 共成
詮瓶之聲:僅是緣到瓶 量 （內心承許）
彼聲無法証境 ，識體才能証境
應成派 ---如何成立極成有法共許？
共成之義：依他所許
量：於其顯現境不欺誑 不是在識體
有正倒世俗 只有在現量証空性才有
世俗都是錯亂顛倒
心識執持兔角的心對於兔角的顯現境可成為量
執持瓶子的心對於瓶的顯現境皆可成為量
不論取總相或差別相 ，都可依你所許（共許），可是我跟你共許，不代表
識體可以成為量。以子之矛攻子之盾──依你所許的因破除你。
07：10
我們開始之前來做一個解釋：我們剛消文，對於自續派，他認為有共許極成的共成之義。那所謂的共成之義的話也就是說，因為自續派對他宗他要破他的話，他要破他要出一個論式。他這個論式，我們就說：宗、因、喻。他出這個論式。他這個論式宗裡面有法，還有所立法，還有因，還有喻。以個別來說，有法：聲音。這個有法之上要成立所立法，譬如講無常，它的因：所作性或者是瓶，等等。
這個聲音跟無常，個別來說，聲音、無常、所作性，瓶。個別來說，雙方面都要同意。但是，雙方面同意的時候，在我們的心識呈現出來的話，那要雙方面同意的話，一定要成立一個總相，不能成立差別相。所以，我們說總相跟差別相。聲音的總相，那差別呢？譬如講聲音有四大所成的聲音對不對，由地、水、火、風所成的聲音。
還有空德。空德的話就是說在無為虛空，有一些宗派認為聲音本來就存在於無為虛空。由於，有這個因緣，所以這個聲音才會讓我們耳識所緣到。無為虛空有這種作用，所以叫空德所成之聲。聲音，它存在的這個聲音有顯現出來的聲音，有的是非顯現的聲音。就如外道說的種子生芽。種子生芽，那芽的體性已經在種子裡面。種子裡面有顯現的、非顯現的。所以用這樣來譬喻聲音本來就存在了，有顯現的，還有非顯現的，這些都是差別聲音。所以，如果我立差別聲音相，佛弟子他認為聲音是由四大所成的聲音。如果佛弟子立聲音是由四大所成的聲音，承許聲音是由空德所成的聲音的話，承許空德所成聲音的這一派就無法跟你共成，就無法共成了，所以個別的聲音，個別的這個有法，要雙方面同意，你不能取差別相。這個就是那個我們所說的要取總相，如果一取差別相，就無法討論了，一開始就不同意了。所以一般來講人家在討論，沒有人會這樣，一開始就取差別相了。
10:43
自續派他們的共成之意，他們認為，就是說敵者以何量成立，則立者亦彼以量而成立。自續派的量是：新生無欺誑。無欺誑是於自性無欺誑。如果以應成派來講的話，他的量是於其顯現境不欺誑。我們知道自續派在於自性無欺誑，然後就牽扯到識體了。
所以自續派在正世俗，何謂正世俗呢？因為他的識體可以成為量，於自性有成為量。所以這個識體是正確的，不顛倒的，正世俗的識體是正確的，不顛倒的。
可是，應成派認為量是在顯現境才能成為量，不是在識體。因為應成派認為識體成為量，只有在現量證空性。如果說識體是正確的，那只有在現量證空性才有的。世俗全部都是錯亂，全部都是顛倒，沒有分正世俗和倒世俗。站在識體來說，沒有分正世俗跟倒世俗，但是如果站在顯現境來講，就有分正世俗，還有倒世俗。這個是應成派跟自續派以下不同的角度。
既然要極成有法要共成的話，這個法怎麼去成立，我們來看一下。自續派，我們識體在顯現這個法跟成立這個法，當然就離不開眼、耳、鼻、舌、身、識—第六意識。
自續派他認為眼識，說前五根以眼識來看，他看到這個瓶子，這個瓶子是在前方顯現，僅此而已。所以他的識體並沒有去把它成為量，前方顯現而已。所以，顯現於前方之瓶，這個瓶還是有自性，說僅指顯現而已。所以這個是：瓶，自性有。但如果識體把它成為這個瓶子的話，那個叫自性有的瓶。這個分兩個，所以，自性有的瓶是談心識的問題，瓶有自性是屬於境上的問題。所以他是於前方顯現這個瓶，如此而已。所以，不如同分別心執持自性有，那如果執的話就是自性有的瓶。所以他的識體是顯現瓶而已。由此來看，他們認為，這樣是不是有共成之義？是不是這樣？
那談到第六意識分別心來講，因為第六意識就牽扯到詮瓶之聲音了，他把聲音跟心識分開。所以他認為聲音僅是緣到瓶而已，他不會成為其量，不會成為其量，為什麼呢？因為彼聲是無法證境的。一般來講，聲音是沒有辦法證境的，是沒有錯，他一證境，一般還要加一個識體，你才能夠證境。所以以宗派來講，單單聲音當然可以成為總的、共成的。所以自續派對成立這個總相，像眼識的看法，那當然還有耳識的看法，對不對？還有第六意識分別心的看法。所以他認為可以共成，他的共成之義是什麼呢？是敵者以何量成立，則立者亦以彼量而成立。既然是共成的話，就是我們內心就承許的了，對不對。
承許的話，當然就牽扯到量了。所以這個量站在自續派有這樣的看法，所以這個是他們的共成之義。所以雙方面是不是要共成，就是共許。現在就牽扯到應成派，應成派的應成之義的話是依他所許。我們上次有解釋過，是依他宗所許。所以，這個是自性、量。敵者以何量成立，立者亦以量而成立--這個是自續派所說的共成；應成派所說的共成，依他宗所許，依他所許。兩個共成，這就不一樣了。
那我剛剛解釋自續派的共成，現在解釋應成派的依他宗所許而來說極成有法。我們說極成有法講共許法，那應成派認為依他宗所許是共許成為量的話是依其顯現境。依你所許，像你若許聲，以應成派來講，聲音，他方所承許的這個有法，不論你是用總法，不論你是用差別法，以我應成派來都可以和你共許。因為依你所許，那依你所許的話，當然我也承許啊！我才依你所許嘛。是不是這樣？
你所許的如果我不承許的話，我當然不會依你所許了。我依你所許。那依他所許的話要不要量成？要，也要量成，可是他量成的話放在那裡？於其顯現境不欺誑，所以站在應成派來講，心識執持兔角的心對於兔角的顯現境可以成為量。可以理解嗎？顯現境這樣。那執持瓶子的心對於瓶的顯現境也可成為量。所以依你所許，即使你取總相，即使你取差別相，站在中觀應成派來講都可以依你所許，可以成為共許。可是我跟你共許不代表在識體可以成為量。所以應成派他會認為：以子之矛攻子之盾，依你所許的因來破除你。所以依他所許，他的量跟自續派認為共許之量，有沒有差別？就有差別了，對不對？所以有差別的話，因此自續派所說的共成之義的這個道理，以中觀應成派的月稱論師他就不承許。他說：你哪來的跟敵方有共成呢？所以我們今天下面整個所說都離不開這個觀念。
19:02 問答
（學生）我有一個小小的問題，剛黑板上講的眼識，顯現前方之瓶，這個是瓶自性有，這個是以自續派來說，所以他眼識對於這個瓶子並沒有成為量。要在什麼情況之下才會成為量？
（師父）是你的直覺。識體去成立他，他只有顯現而已。
（學生）就是等於說只有第六意識去成立這一法的時候，才成為量。
（師父）如果以第六意識成為量的話就符合他們的定義。他的定義是新生，於自性有無欺誑。所以眼識顯現於前方之瓶，不如同分別心執持自性有。所以他只有顯現而已，識體它沒有執取。但第六意識的話，是不是叫做執持？第六意識會顯現自性有，成立它叫執取。
（學生）是執取那個自性有，就那個自性有來說成為量嗎？
（師父）對啊。他之所以成為量是說於這個法的自性有成為量。
（學生）如果說一定要執取，執取跟那個耽著有一樣嗎？如果說耽著在自性有之上的話，只有第六意識，前五根意識都並沒有耽著的作用。那這樣子的話他的量是新生，於自性有無欺誑嘛，可是他又認為說前五根識也可以成為量啊---境的自性不欺誑。
（師父）成為量的話是說，你的識體要執取。
（學生）那這樣子，以自續派來說他的前五根識都不是量了。
（師父）也量啊，也量的話你就要執取啊。那他只有跟你講顯現而已啊！
（學生）那前五根識會執取嗎？
（師父）會啊。
（學生）不是說只有第六意識才會執取嗎？
（師父）執持。是執持。
（學生）那這裡的執持可以說他有耽著的作用嗎？因為區分前五根意識與第六意識的差別。
（師父）第六意識的話，執取跟耽著是一樣的。
（學生）那這樣子是不是我們可以把他區分為說前五根識因為沒有這個耽著的力量。
（師父）對。前五根識沒有耽著，只有執取而已，這個取並不是說像第六意識這樣的。我們說識體他會有顯現嘛，還有識體同時了知嘛。眼識我們可以跟它放這個取，它就沒有像第六意識分別心了。因為它識體也是了知啊，它只是無分別了知而已啊。第六意識的話，不僅有執取，也會有執著，也會有執持啊。
（學生）剛剛是說要對於這個境有執取他才能夠成為量嗎？然後又說眼識能夠執取到它的自性有就可以成為量了嗎，境上的自性。
（師父）對！他就跟你講說我就是顯現而已啊。
（學生）剛剛不是說前五根識也有執取的作用嗎？
（師父）因為你剛才講說要有量啊。而量就要牽扯到你就要取呀。可是他現在只是顯現而已啊，所以我眼識也可以跟你有總相啊。
（學生）他不承許它是量嗎？
（師父）他承許啊。
（學生）因為您說一定要執取到它那個自性有才能夠成為量嘛，那現在又說顯現於前方，這個我沒有成為量，所以我可以與你共許。這樣子到底前五根識可不可以成為量？
（師父）前五根識當然可以成為量，因為這個地方來講顯現於前方，就不談量了。那你如果要成為量的話，要執取。他有顯現跟執取，所以不一樣啊。
（學生）所以自續派在跟其他部派辯論的時候是用僅是顯現的這一分總相來說，還沒有談到量的程度。
（師父）所以要共許啊。
（學生）所以他的共成之義並不一定說就是量。
（師父）沒有。他的共成之義的話就是牽扯到前五根識跟第六意識合起來的，所以他這個地方有矛盾的一點，他又要以量成立嘛，對啊。
（學生）對啊！所以我才說這樣子不就矛盾了嗎？
（師父）所以他下面要破的就是這個。因為你共成，你要雙方同意才叫量啊。所以他一方面這樣講，一方面又認為有什麼？——有共成之量。
（學生）如果說僅就顯現的這一分來說他就沒有量成，一定要執取到境上自性有這個才有量成。那如果你這樣子如何與敵者有共成之義？因為他是說敵者以什麼量來成立，他就以敵者所立的量而來成立。
（師父）以他的共成之量的話也有一點依你，我跟你對方所共許。你對方所共許你一定會有量成嘛。你所成立的你一定會有量嘛。是不是這樣？
你看，你往上來推，應成派來講跟自續派來講也有共成之量啊。可是他的共成之量是依你所許，而以自續派來講我也跟你有共成之量，可是你所說的在我的眼識來講僅是顯現而已啊，在我的第六意識只是聲音的詮釋而已。但我跟你有共成啊。
（學生）所以我跟你共成的是屬於這個總相，不加任何差別、簡別。
（師父）對。
（學生）因為以自續派來說的話，勝義有、自性有是不一樣的嘛。所以他會認為說如果加上於自性有成為量的話，這個是對我來說是成為量，可是他宗不一定共許。所以他不會以自性有成為量的這一點來跟他宗極成共許。
（師父）所以你看，因為下面來講的話對方以自續派來辯唯識的時候，唯識他會立什麼？他也會立勝義有啊。
以自續派來講他也會出這個論式啊。他也會講說勝義有之生，勝義有之色啊，是以剛剛他所說的眼識詮瓶之聲而來出這個論式。所以他也有依他所許的含義。
（學生）師父，您的意思是不是說以子之矛攻子之盾，其實這個在辯論場上不管是哪個宗派在辯論的時候都是以這樣子的方式。
（師父）大家都會用，只不過是說我依你所許，這個時候就不談到識體的成立了。因為如果談到依識體成立的話，就有個別的成立方法了。
再說一次，顯現自性有，就是顯現，如此而已，他並不是像第六意識分別心把它執持。如果你一執持的話他就會變成心識成立他自性有。
（學生）好，我先大概的區分一下。瓶自性有和自性有之瓶不一樣，瓶自性有還沒有成為量，而那個自性有之瓶才有成為量。
（師父）對！你看聲音，聲音它只是緣到瓶，它沒有牽扯到有沒有自性有，這是他們的看法。然後我所理解的話，用這個角度來講呢，敵者以量成立，而我亦以量來成立。這個量是你成立的，所以這個有共成。現在先瞭解自續派他是這樣成立的。如果我是自續派，如何成立一個和對方有共成。
等一下文章會有寫，應成派會認為說：你這個於瓶自性有於顯現的話，你也沒有離開心識的推啊。你現在要說的話就是說，應成派會以這個來破斥他，先站在這個角度。那你如果牽扯到應成派，應成派會認為說你的依他所許根本不可能有。為什麼，他會被破。你的有法你是怎麼成立的，你的所立法是怎麼成立的。他一一跟他破。破完了以後，所以你根本不可能會有依他所許。
（p485+7）28：58
《明顯句論》所說此事，極難通達，當引彼文而為解說。如云﹕「若謂如說聲是無常，是乃取總法及有法，非取差別。若取差別能比所比名言皆無，若取四大所造聲者，於他不成，若取空德，於佛弟子自不極成。如是勝論立聲無常，取所作聲於他不成。若取顯聲於自不成，隨其所應壞滅亦爾。若有因者，於佛弟子自不極成。若無因者，他不極成，是故於彼唯應取總法及有法，如是此中亦捨差別，唯取有法。
[釋]：好，我們來做解釋：說：今初，出計。《明顯句論》所說此自續派所犯不極成的過失之事，所說此事，這件事情是指自續派所犯不極成的過失這件事情，極難通達。所以故當引彼聞，彼聞，是清辨論師所著的《般若燈論》。這個《般若燈論》是在解釋《中論》之文而為解說。如云--就是如《般若燈論》所說的：若有謂如說聲是無常，是乃取總相無常之所立法。這個所立法是剛才黑板上說的所立法，對不對？好，這個所立法他要依在一個有法上，所以及聲之有法。
非取聲及無常之差別相--此即是僅取總相的聲及無常。若取差別能比所比，這個能比所比是個論式。這個即是遍是宗法性、同品定有性、異品定無性、這個是因三式之能立言，也是一個論式。我們在黑板上有寫。
「聲無常，所作性，譬如瓶」，這個是一個論式。好，這個差別能比所比，於名言中皆無極成的存在，如果你是取差別的話，那就沒有極成的存在了。因為假若取，地水火風四大所造有法之聲者，則於他勝論派，他就沒有辦法極成，以勝論派承許聲音是由空德所生。因為此派認為聲音是存在於無為虛空中才能傳播開來。接下來，若取空德的話說，若勝論派取空德，這個空德是什麼呢？即是由無為虛空所生的聲音，那如果這樣的話，此於佛弟子自不極成。因為佛弟子不承許無為虛空，因為無為虛空是個常法，所以他不承許無為虛空中有聲音存在的空德，而且承許聲音是由地水火風四大種所生的。所以，如是勝論中說：即使勝論派（外道對外道）對數論派立聲無常為宗時，取所作聲，這個聲音是所作的，那當然這樣子於他--就數論派不極成，他就無法跟你極成。為什麼呢？因為勝論派是承許聲音是待緣而顯。
然而若不簡別所作聲僅取顯聲，所謂顯聲就是說先有由因緣而顯之聲，為有法。聲音是聲顯的這個聲音有法，當然這樣於自勝論派又不極成，因為勝論派許聲為所作。接下來說，隨其所應壞滅之無常法亦須取其總相爾。若壞滅須要有因而生者，則於佛弟子自不極成，這到底怎麼說呢？因為佛弟子認為：某一有為法存在的當下，其體性就俱足壞滅了，所以若其體性不是俱足生、住、壞，而是由他法而來壞滅，那此則是佛弟子所不承許。意思就是說，某一有為法存在的當下必定是要壞滅的，也就是說他存在的當下就是住，我們說就是生，那也是住，那也是壞。所以，而此壞滅是不須要觀待他法之後所產生的其它法令其壞滅。接下來，若無他因者，也就是說若沒有他因，若沒有他因的話，意思是說即是不須觀待他法之後所產生的其它法而令其壞滅，如果你這樣立的話，則與數論派他不極成，是故於彼唯應取總的所立法--無常；及有法--這個聲，如是此中亦捨差別相，唯取總相的有法。這個地方完全都在講說，各自不能去立差別法，僅僅是一個總法而已。
（p485-3）36：20
此中義者，謂佛弟子對勝論師立聲無常，若取大種造聲為有法者，勝論不成。若取空德聲為有法，於自不成。如是勝論對聲顯論立聲無常，若取所作聲為有法，聲顯不成。若取先有由緣顯聲而為有法，於自不成。故不應取不共別許而為有法。有法乃是立敵二家，觀察能別法之所依，必須兩家共極成故。如其有法必須共許，如是其法亦須共許，取總無常莫取差別。
[釋]：接下來看說，此中義者，就是這個明顯句論《般若燈論》裡面所說的涵義是什麼呢？謂佛弟子對勝論師立聲無常時，假若取大種，就四大種所造聲為有法者，如果你這樣立的話，於勝論師不極成，就沒有辦法討論了。是不是這樣？因為勝論師認為聲音是空德。同樣道理，若取空德之聲為有法，那當然這個於佛弟子自不成，他無法極成了。為什麼呢？因為佛弟子許聲音是由四大種所成。如是外道來說，如是外道的勝論派對外道的聲顯論師立聲無常時，若取所作之聲為有法，那對於聲顯的外道論師則不極成。同樣道理，若取先有由緣而聲顯。那何謂聲顯：即是聲本來就已顯現而有。聲音本來就是存在的，它有顯現的。那取這個聲，聲顯，而為有法，於勝論派自不極成，以勝論派承許聲音是所作，不承許是由緣而聲顯。故不應取不共差別各自所許而為有法。這個有法譬如聲音，是立敵二家，觀察能別法，譬如聲音。觀察能別法所為——聲音，或者是能別法——無常。無常是依在聲音上的。必須立敵兩家共極成故。如其這個聲音之有法必須共許，如是其能別之無常法，那也必須要共許。既然要共許，然取總相之無常，不要取差別相。
（p486+2）39:57
又於成立所立之前，於所立喻先須極成，如是中觀諸師，成眼等內處或色等外處，對他部宗立不自生及對自部實事諸師立無他生，取實眼等以為有法於自不成，取妄眼等以為有法於他不成。捨此差別唯將眼色立為有法，是中觀師與實事師，觀察有無自生等能別法之所依，須二共許故。共成之義，謂於敵者以何量成立，則於立者亦以比（放對比之意也可以，意思是說你怎麼成立，我就怎麼成立）量而為成立。
[釋]：我們來看：又於這個有法上成立所立法之前，有法是聲音嘛，你要成立無常之前，如：聲無常，所作性故。立敵雙方於所立之譬喻當然也要極成，也就是說宗、因、喻，他個別立的，大家都要共許。喻，譬如：瓶子，也要共許。如是中觀諸師，成立眼等內六處或者是色等外六處，對外道的他部宗成立不自生。外道是不是成立自生，那就對他成立不自生。對自部實事師，就對佛教自部實事諸師成立無他生，他生是佛教內部派所成立的。這個眼等，或外色來說，若取諦實之眼等以為有法，叫諦實有、勝義有等等，這個則於中觀師自不成。因為中觀師不承許諸法諦實有，不承許諸法實體有。可是，若取無諦實之妄眼等以為有法，則於外道及實事師他不極成。對於外道，對於佛教內部派的實事師他們都承許諦實有，你如果沒有承許諦實有的話，他們也無法極成。所以必須雙方要捨此差別唯將內眼、外色立為有法，是中觀師與實事師，觀察有無自生等，當然自生就是外道等包括他生等。能別法之所依，須立敵二共許。故共成有法之義，這個地方就是說，清辯論師認為什麼是共成有法之義呢？謂於有法，敵者以何量成立，則於立者亦以比量而為成立。
接下來說，以中觀自續派來說：如在識體前方有一個瓶子，說眼識，前方有個瓶子。此時的著力點是在瓶子，即是瓶子自性有。可是，然就分別心而言，事實上，已經是自性有成立之量了。如果站在分別心來講，他已經成為自性有之量了。若就眼識來看，它不會如同分別心去執持自性有，而所謂的不如同分別心去執持自性有，即是自性有的瓶子，並不是說瓶子沒有自性有，而是說它本來就是如此顯現了，本是如此，所以取名瓶子自性有。又，中觀自續派認為：聲音說到這個瓶子，觀待識體而言，不會說聲音證到瓶子而對其成為量，僅是緣到而已，於識體以量來成立這是不一樣的。雖然嘴巴會說瓶子，但是聲音不會作任何差別，也就是說聲音不會去證到任何一法，稱為聲音的差別所別，不會。所以，此聲音的差别所别，他沒有證到任何一法，這個是各部派所共許的。但是自續派他又說共許之量，如果是量的話，就於牽扯到識體不欺誑，這一點是應成派所說的。
所以，中觀應成派就反問：雖如是說，但是聲音的推動是從哪裏來？推動聲音而說出總相之名相時，是以何而來推動的呢？若是以眼的識體而來現起總相之量，那總相之量本身就已經現起自性有的瓶子了。也就是說，當汝中觀自續派說與敵者有一個共同量，那這個就是你前面p486+5所說的：共成之義，謂敵者以何量成立，則於立者亦以比量而成立。能證到總相的法，此量在與總相之法成為量時，同一時刻就已經算是證成那一法是自相有了，因為汝所謂的〝量〞能證到那一法的成立方式，就是已經非唯分別心所安立了，且從其自境而有的瓶子。也就是說，此二種量自性有之眼等有法，就是有境，與眼等自性有境，剛好是一樣，分不出的。這個地方來講說，雖然你分出，可是應成派來講你就是分不出。事實上是一件事，只是反體的不同而已，分別心的顯現不同而已。雖然在中觀自續派而言，他不會認為聲音緣到了就一定要證成自性有，但中觀應成派所要破斥的：聲音緣到的本身，當下就要證到所緣的究竟的本質了。故依汝中觀自續派而言，汝證到有法之量，要以非顛倒心獲得眼等法之體性，故汝證成總相有法之量，應是其對於眼等有法之體性自性有這一分不錯亂的基礎上而去證成的了。換句話說，依汝中觀自續派而言，瓶子自性有就是境，於自性有的瓶子是有境，二者相互成為量，相互成為各自之成立量，此心對自續派來講，是為非顛倒心，取名非顛倒心，是因其於境之本質自性有，此分不錯亂之增上而來安立的了。所以此非顛倒心並不是一般宗派所說無漏智之非顛倒心。這個就是我們剛剛黑板上所說的是正世俗，於自續派來說。所以此科判中所使用的非顛倒心，在月稱論師來看此自續派的非顛倒心才是真正的顛倒心，因為你自性有成為量啊。在新生的自性有成為量啊，這個叫顛倒心，可是自續派認為這個不叫顛倒心，因為清辨論師所說的非顛倒心是於其自性不錯亂。然月稱論師認為：非顛倒心唯於現量證空性之無漏智。所以，下文就開始引《顯句論》來說明了。
48：20 問答
（學生）有一個瓶子自性有，這個是指境，那自性有的瓶子指有境。這個意思是，剛剛所說的，眼識顯現前方之瓶就是瓶子自性有。這個是境上所顯現的自性有而已。那以自續派來說他是境上所顯現的自性有，心識也要自性有這樣來安立過去才能夠真正的在識體上成為量，這個才是我所承許的量。如果說是自性有的瓶子，以這個來講的話，就是已經在有境上面成立它了。
（師父）譬如他講說他的量，敵者而成為量，敵者是不是顯現自性有，顯現勝義有，對不對？有啊，可以顯現自性有啊。所以你從應成派所立的角度去推他們下部派事實上也一樣，只是角度不一樣而已。剛開始我不講的話啊就是因為講了會混淆，一定要討論到這個地方才講。
（p486+7）49：45
第二、破執分二：一、義不應理，二、喻不相同。今初；《顯句論》云﹕「此非如是，若許破生為所立法，爾時真實所依有法，唯是顛倒所得我事，悉皆失壞是此自許，倒與非倒互相異故。
[釋]：第二、破執--破清辨論師認為：有極成有法的執著分二：第一、義不應理--前所說的共成有法之義不應理；第二、成有法的譬喻不相同。所以今初《顯句論》云﹕此非如是，“此”是指前面486頁第5行，共成有法之義，非如是應理，怎麼個不合理呢？若許破生(自生或他生)為所立法，所立法就是無自性之生，爾時真實勝義所依諸內根處或者諸外色等有法，唯是顛倒錯亂所得我事，如果這個有法是真實勝義所依的話，前面是不是講無自性生。這個時候，若你的有法是真實勝義所依的，這個真實所依的話就是唯是顛倒錯亂所得我事啊。那既然是錯亂所得我事的話又如何來極成呢？所以，悉皆失壞。可是，這個悉皆失壞的話是怎麼說，由這個道理經過推論以後，你自續派清辨論師到最後不得不許極成有法，由這個極成有法悉皆失壞，因為這個地方並不是說清辨論師就馬上直接承許悉皆失壞，是經過推論了以後這樣子的。所以，故說清辨論師所說之極成有法悉皆失壞，是此，這個此，就是此清辨論師他自己依這個道理觀察以後，你一定要承許，就不得不承許。理由呢，因為倒--顛倒，譬如講執持青色之眼識顯現自性有；與非倒--譬如講如現證空性之智慧。此二是互相異、直接相違的，這個道理你清辨論師不得不承許。
（P486-5）52：56
是故若時，如眩翳者見毛輪等，由顛倒故非有執有，爾時豈有少分實義是其所緣。若時如無眩翳見毛輪等。無顛倒心，不妄增益非真實事，爾時由何而為世俗，此非有義，豈有少分是其所緣。
[釋]：接下來就用譬喻。是故，若以譬喻來說明，如眩翳者--眼睛裡有眩翳有毛病的人，他們見到毛輪等相，為什麼會這樣？因為由顛倒故，不存在的執有存在，所以以非有執有。用這樣來譬喻爾時豈有毛輪，這毛輪就譬喻自性有。所以有毛輪少分之實義，實義是存在的，真實存在的。是為其所緣而存在。若時，如無眩翳見毛輪等相，也就是說亦即眼識沒有毛病的，沒有眩翳者，當然沒有眩翳的話，不會現見一點點、一絲絲的毛輪，不可能的。此無顛倒心，就譬如沒有眩翳者。沒有眩翳者，他絕對不會有那個毛輪等相啊。所以他不會妄增益非真實之事，那就是說他不會去增益自性有之事，就是指這個毛輪，沒有了。既然是這樣的話，爾時，由何而為世俗，顛倒錯亂於自性有，此非有自性之義，豈有自性有，就是豈有那個毛輪呢，（毛輪的）少分呢，是其無顛倒錯亂心(無漏智)之所緣。這個地方是不是在講清辨論師他要有少分自性。對不對？那少分自性的話用這個來譬喻，就如同毛輪一樣了，就是顛倒了。怎麼會有自性有？譬喻的話，怎麼會有這個毛輪，眼睛好了還可以看到呢？不可能啊。同樣道理，在現證空性的無漏智他是沒有顛倒的，怎麼有可能還會再看到自性有呢？所以，不論世俗錯亂顯現之瓶或者是世俗諦真實之瓶等，皆非現量證空性無漏智的所緣，並不是的。因為在應成派來講：只要世俗全部都是錯亂，不可能會有些許的自性有。
（p486-3）55：52
以是之故，阿闍黎云：『若由現等義，有少法可緣，應成立或破，我無故無難。』何以故，如是顛倒與不顛倒而相異故，無顛倒位其顛倒事，皆非有故。豈有世俗眼為有法，是故宗不成過及因不成過，仍未能遣，此不成答。」
[釋]：以是之故--有上面這樣來說，龍樹阿闍黎他在p473+3的《迴諍論》說：“若由現等--若由現量比量等所緣之義，有自性有之少法可緣，應成自性有之能立或能破。就應該這樣嘛。這個都會有過失，如果是能立跟能破，如果有自性的話那對於所立跟所破的話，以會合跟不會合來說，是不是這樣？那會合是不是有過失，不會合也有過失。可是如果你承許自性有，就會有會合與不會合的過失。然我無許自性有故，所以我無汝所說之過難。”龍樹菩薩說我，當然是中觀應成派啊，根本沒有承許自性有啊。我根本就沒有你所說的會不會合的過難啊。何以故？如是顛倒與不顛相異，就直接相違，沒有一個法是顛倒，也是不顛倒，沒有這樣的事情。在無顛倒位時，就無漏智，既然在無漏智，無顛倒位的話，即顛倒自性有之事，皆非於無漏智顯現為有。也就是說在沒有顛倒之下，顛倒之事怎麼有可能會被緣到呢？所以，識體於無顛倒位之無漏智時，其所緣境豈有世俗眼之顛倒事為有法呢？只要世俗眼，那他就是錯亂。怎麼會有這樣呢？是故，清辨論師所說的p486+4：將內眼，外色等等立為有法，這個是中觀師與實事師，觀察有無自生等，那當然還有他生等，能別法之所依，須二共許故。怎麼會有這樣呢？因為一個是顛倒，一個是不顛倒怎麼會有這樣呢？所以，共成有法之宗有不成立之過失及成立有法之因亦有不成立之過失，不可能會有極成的。因為顛倒跟不顛倒直接相違。所以，前面的第486頁第1行一直到第5行所說的這些道理仍然未能遣除過失，所以此不成答，也就是說你這樣的回答是無法成立的。
也就是說呢，這個地方我們剛才所說：你的共成之義的話是說對方可以量成立，然後我就可以量成立嘛。你的量成立的話是在自性有啊，這個自性有的話是錯亂的。清辨論師認為自性有是沒有錯亂，沒有顛倒。但在月稱論師來講：沒有錯亂，沒有顛倒的識體只有現量證空性而已。其他世俗，你自續派以下所說的世俗當中有正確的，觀待無漏智來講，不可能會有正確的，全部都是顛倒。為什麼呢？因為顛倒與非顛倒是正相違，不可能會有一個法是顛倒也不是顛倒。這個是清辨論師你不得不承許。前面倒數第5行：是此自許，顛倒與非顛倒互相異故，道理就在講這個。然後後面是不是用譬喻--眼翳。
（p487+1）1：00：26
此若例云﹕色處無自生，有故，如現前瓶。易於領解，當就此上而為宣說。此論答文，顯無極成有法之理。
[釋]：從p487+1一直到p487-3，就是宗喀巴大師對前面所引的《顯句論》略作解釋而來說此清辨論師所立的論式。這個論式是什麼呢？他安立這個論式：眼等諸內處，勝義非自生，有故，如已有之識。所以你看，眼等諸內處是不是有法；勝義非自生是不是所立法；有，這個有是存在故，是因；譬如：如已有之事。此中以眼識來說明眼等諸內處，這樣的話會比較難理解。因為拿眼識作為我們的所緣我們會很難理解，是不是這樣？但是如果把它改成色法，是不是我們會比較好理解？所以，若例的話，就是說，若改成此例而云﹕色處無自生，有故，如現前顯現之瓶。」則易於領解，為什麼呢？因為色處是眼識直接所見境，故當就此論式之上而為來宣說。此論答文，此是指p486+8《顯句論》的答文，他怎麼答呢：此非如是，若許破生，生就是自生--外道數論派。他生--內道實事師，為所立法，爾時真實所依有法，唯是顛倒所得我事，悉皆失壞是此自許。也就是說，清辨論師經推理後不得不承許，為什麼呢？倒與非倒互相異故。此是對於清辨論師所說極成有法的共成之義，而顯示無極成有法共成之理，沒有，沒有像你所說的。