NO.57毗缽舍那

《菩提道次第廣論》

毗缽舍那NO.57

南無本師釋迦牟尼佛(3次)

諸佛正法菩薩僧 直至菩提我皈依

以我所修諸善根 為利眾生願成佛(3次)

01：00

翻開《菩提道次第廣論》毗缽舍那P487+2，此處講到：佛教內部派與外道辯論時，對於論式宗因喻，在量成的當下有沒有極成共許。宗，有分：有法、所立法。有法還可以分什麼呢？譬如說色法，外：色聲香味觸；內：眼耳鼻舌身等等。或者是任何一個存在的法都可以放在有法上。

所立法是什麼呢？我們上次說非自生、非他生，等等。那因有，有就是存在。譬如現前瓶，眼睛看到這個瓶子，舉這個論式，所立這個有法，如果在量的基礎來說共成之有法的話，當然是立敵雙方一定要共許。我們看資料，前面說的這個中觀自續派清辨論師認為：立敵雙方在辯論時有共成之量──亦即敵者以何量成立，則於立者亦於彼量成立。然應成本宗說：清辨論師所說的共成之量是不合理的，並引p486-6月稱論師所著的《明顯句論》而來證成，證成沒有像清辨論師所說的在量的基礎上而來成立極成共許。如此論所說：「此非如是」，就是沒有，你清辨論師所說的這個極成共許並不合理。理由：若許破生(勝義自生、勝義他生等)為所立法(勝義無自生等)，爾時真實勝義所依諸內根處及諸外色等有法，我們剛才講說，勝義自生，或者勝義他生是他要所立法，這個所立法是依在有法上。這個有法，爾時真實勝義所依諸內根處，及諸外色等有法，此真實勝義之有法唯是顛倒錯亂所得之我事。理由呢，因為，所立法是勝義無自生等等，或者無他生。既然沒有勝義自生等等，則其所依有法若是真實勝義有的話，則是為顛倒錯亂所得之我事。因為，他是要破勝義自生，或者是勝義他生。既然已經破勝義他生，所依有法色等有法怎麼又可以說真實勝義有。因此真實勝義有就是顛倒錯亂所得之我事。既然是顛倒錯亂所得之我事，又何來的共成之量呢？如p486-5論中所說：「悉皆失壞」，你這個共許悉皆失壞，即是無共成之量，故應成本宗以此論式：【色處無自生，有故，如現前瓶】易於理解且來說明p486-6《顯句論》答辯中觀自續派清辨論師所說的「極成有法之理」是不合理的。

（p487+2）06：52

此復云何，謂顯極成有法與諸敵者不得成立。不能極成之敵者，《明顯句論》謂爾時是破自生之敵者，然總許諸法勝義有性諸實事師，及於名言許彼諸法有自相性自續諸師，皆是敵者。中觀自續，雖亦名為無自性師，然此論中為刪繁故，言無性師當知是說應成派師，言有性師當知是說實事諸師及自續師。

[釋]：我們知道在佛教內部派除了中觀應成派是不承許有自性，其他自續師以下都一定要承許有自性的，因此，此處應簡略的來分，無自性師是指中觀應成師，有自性師是指自續派以下一直包括實事師。

此復云何，謂顯示極成有法與諸敵者不得成立。也就是說：清辨論師是不是講說有極成有法、極成共許。極成有法跟敵者是不得成立的。此中不能極成之敵者，《明顯句論》謂爾時是中觀應成宗在破許自生之（主張色處非自生）敵者──外道數論派數論師，然總許諸法勝義有自性之諸實事師──唯識派以下，包括經部、有部，及於名言許彼諸法有自相、有自性之中觀自續諸師，觀待應成派來說皆是敵者。中觀自續師，雖亦名為勝義無自性師，然於名言中是許有自性之中觀師，故此論中為刪繁故，就是簡略來說，凡言無自性師時應當了知即是說中觀應成派師，往後如果談到無自性師就是指中觀應成派師，如果言有自性師時，應當了知即是說實事諸師及中觀自續師。

（p487+5）10：32

若立色處以為有法，成立彼者，須以取彼眼識現量而為成立，此若不以無錯亂識而成立者，則非能立實義現量，故須無亂。彼等宗中，成無分別無錯亂者，謂於何處成不錯亂，定須觀待現彼自相，如現而有。

[釋]：假若立〝色處〞以為有法，這個“色處”是由眼處所見，所以是由眼識成立彼色處者，須以取彼眼識現量（新、離分別、無錯亂），眼識所見就是現量，以自續派以下來講，他們的現量的定義是：新生、離分別、無錯亂而來成立，其中是以無錯亂說。此若不以於自性有無錯亂之心識而成立者，則非能立實義現量──證成色等諸法是存在的，色法是存在的，這個叫實義現量，要成立它存在的話，必須無錯亂──對自性有、自相有無錯亂。彼敵者（敵者指自續派以下等宗中）其所成立之無分別無錯亂者（無分別無錯亂者是眼識當時無分別嘛），什麼叫無錯亂呢，謂於何處成不錯亂，定須觀待現彼自相，如眼識於色處自性有，耳識於聲處自性有等等，於其所現自性有如現而有。這個地方在講自續派以下，他們的眼識現量之中的不錯亂是於自性有不錯亂，這一分對他們來講是正世俗。

13：40 p487+7：

由是因緣，敵者何量成其有法，而於立者不許彼量。因於名言任隨何法，皆無自相所成自性，故無能成彼性之量，此阿闍黎以此密意破自續師。

[釋]：由上面所說的自續派以下他們的量不錯亂一定要於自性有為不錯亂。所以由是因緣，敵者（是指中觀自續派以下）以何量而成立其有法，也就是以自相有、自性有成為其量。可是立者，是指中觀應成師，然而於立者中觀應成派則不承許識體以彼自相有、自性有成為其量。這個地方講，自續派以下的自性有是在識體上成為量，可是如果在識體上以自性有成為量的話，這個於應成派來講是不承許的。因為於名言中任隨何法──名言中所安立的任何一法，觀待識體皆無自相所成自性，故無能成彼自性有之量，然非說不許前五根識及第六意識沒有量成，並不是這樣。此月稱論師阿闍黎以此密意破中觀自續師──若觀待〝識體〞成為量（以自續派以下的量中的不欺誑，這個自性有在識體上成為量的話），這一分月稱論師──中觀應成師認為：只唯於現量證空性之無漏智才有，非於世俗名言識。

如果站在這個識體要成為量的話，只有在現量證空性的無漏智；如果在名言識要成為量，不能在識體上成為量，必須觀待其顯現境成為量。所以應成派對量的定義是：於其顯現境無錯亂。所以這份識體如果是無錯亂的話，必須觀待現量證空性的無漏智才有。這個是中觀應成派的認為。

（p487-5）17：00

此復是說，令他新生通達諸法無性正見支分之中，破說必須自續之理。若是中觀應成諸師，自內互相為生通達盡所有義（或者是盡所有信）比量支中，觀察須否自續之理，暫置未說。

[釋]：此復是說，令他新生起比量識通達諸法無自性正見支分之中，支分即是因，故亦可說正見之因即是此比量識。因為我們知道，學習佛法有聞所成慧，思所成慧，修所成慧。由此而破說通達中觀正見必須透過自續之正理，因為清辨論師認為，要生起中觀正見的比量識之因，則必須透過自續之正因，故本文才說「破說必須自續之理」。若是中觀應成諸師，其自宗內互相為了生起通達盡所有性義比量之支(因)中，通達盡所有性義比量支中是在講世俗諦法，通達世俗諦法並非為了要生起中觀正見，如果要生起中觀正見，一定要以通達空性為主，所以他並不是為了要生起中觀正見，而是生起其它法類，如觀察聲無常等比量識。在中觀應成派諸師自內宗來講，要通達盡所有性智這個比量的因中到底是不是要用自續之理呢，這個地方暫置未說。

黑板：

                    量                  盡所有性智

                    ↑                  ↑

      聲無常 → 於其顯現境 → 自性有 → 世俗諦



    中觀正見 → 現量通達空性 → 無自性 → 勝義諦

                    ↓                    ↓

                   識體                   如所有性智

                    ↓

                    量

因為要成立聲無常之量，此於其顯現境即可成立，因為它是世俗諦法。但是如果要通達中觀正見，通達空性的話，就必須要通達無自性，因為它是勝義諦法。因此，若要量成，一定在識體，不是在顯現境中。聲無常是世俗諦法，如果是世俗諦法的話，就沒有必要在識體成為量了。

這個地方我們再來說明一下。以中觀應成派來講，識體成為量只有現量通達空性，只有現量通達空性，這個識體才能成為量。如果通達空性的話，這個是屬於勝義諦法，也就是說是如所有性智。但是中觀應成派自內部如果通達盡所有性智，也就是世俗諦法，既然是世俗諦法，就沒有必要在識體成為量。在識體成為量的話，是於其顯現境成為量，此時世俗諦法一定會顯現自性有。這個時候，是否用自續之因來成立世俗諦法，這個地方暫且不論。消文到這裡，這裡是本派宗喀巴大師對於p486-6的這個《顯句論》裡面做了略略解釋。接下來，p487-2就開始詳細做解釋。

（p487-2）22：30

此與論文合而釋之，從曰「若許」至曰「自許」，義謂所立法之所依有法，或眼或色等，失壞實有而不極成，此是清辨論師自許。何等有法，謂唯由無明損害顛倒所得我事，即眼識等名言諸識所立之義。

[釋]：宗喀巴大師在此段與《顯句論》文配合起來而詳細地作解釋。從p486+8曰「若許」直到p486+9第七個字曰「自許」，義謂所立法無自生之所依有法，此有法或內──自身相續的眼、耳、鼻、舌、身等；或外──色、聲、香、味、觸等，失壞實有而不能極成，如毛輪，無眼翳者無少分毛輪所緣，與見毛輪有眼翳者，何來的極成呢？也就是說勝義非自生的話，怎麼又可以說色等諸法是真實勝義有呢？如果這樣的話，就會變成顛倒所言。所以色等諸法、或者眼等諸法，如果你的成立是以勝義有的話，就會成為顛倒所成。如同我們剛所說的，有眼翳者有見到毛髮，無眼翳者沒有見到毛髮，那你怎麼去極成呢？怎麼去共許呢？理由呢？以倒與非倒直接相違，故此有法不能極成，此是清辨論師自許。可是這個自許不是清辨論師馬上就承許，而是經過道理推理後應成本宗說你不得不承許。本來清辨論師是承許有極成有法，然不得不承許──有法不能極成。因為真實所依有法唯是顛倒錯亂識所得我事。故何等所依有法不能極成，謂唯由無明染污損害顛倒錯亂所得我事──內眼等或外色等，即眼識等五種名言諸識由分別心所立勝義之色等之義，這個是無法極成的。我們剛立色等勝義非自生，色等勝義非自生的話，勝義有的話就要被破，是顛倒了，顛倒被破的話，色等諸法怎麼又安立它為真實勝義有呢？這樣是不是顛倒了？顛倒怎麼有可能跟沒有顛倒極成，因為清辨論師你不承許勝義有啊，勝義有對你來講是顛倒啊，你怎麼可以跟顛倒去極成呢？為何此處要說：由分別心所立色等之義呢？因為眼識等前五根識不會被勝義有所染污。

28：06

我們進一步作解釋：因為自續派承許諸法是要觀待無害心去安立，什麼叫無害心呢？無害心就是於心識上顯現自性有或自相有。於識體顯現自性有或者自相有，這是無害心。有境是不是觀待境？對自續派來說，必須境上的自相有要觀待有境--就是說要觀待心識，這個就是自續派所說的無害心。反面來說，如果這個自相有不觀待無害心，這個自相有是不是全然在境上？全然在境上的話，是不是就成為勝義有自性？勝義有自性對於自續派來講是損害的、染污的。這一分勝義有自性，把它破除掉，勝義無自性這是自續派所說的空性。這分勝義有自性是染污的，以自續派來講，他們的眼識等前五根識--眼耳鼻舌身識無分別，不會被染污。會染污的只有第六意識分別心，所以這個地方才會說由分別心所安立的色等諸法。這個是自續派他們的定義，他們認為前五根識不會被染污，不會被勝義有自性染污，只有第六意識分別心才會被染污。那我們對比一下，應成派的眼識等也會被染污，第六意識一定會被染污。

黑板 :

自續派: 承許諸法要觀待無害心安立

                    →於心識上顯現自性有

                      ↓

              境上的自相有要觀待有境

                      ↓

勝義有自性 ← 若不觀待無害心、就全然在境上

      ↓

      染污 → 眼識等不會被染污

              第六意識會被染污

勝義無自性

 ↓

空性

應成派，因為他眼識會顯現自性有，顯現自性有這個就是染污。以自續派來講，顯現自性有不會染污，這是正世俗，但第六意識被染污，所以他的正世俗自性有，會倒執為勝義有自性。就眼識的部分來說。

（p488+1）31：12

彼自許者，謂若已破於勝義生，其所立法，可依有法。言爾時者，謂以是故，若真實有為彼所依，成相違故。

[釋]：上文說清辨論師推理之後不得不承許，這個彼自許，是在P486-5第七個字：事實自許。前說彼清辨論師經過推理於最後不得不承許，故說自許者，因為之前的論式：色等有法，無自生，有故。可是這句話對於自續派必須要加勝義簡別，故「無自生」即是勝義無自生。此謂：若已破於勝義自生、勝義他生等，則其所立法──勝義無自生、勝義無他生等，此所立法可依於色等有法。言爾時者，是p486-4第二個字：爾時豈有少分實義是其所緣，這個意思是：謂以是之故，自續派清辨論師承許與敵者有極成有法，是故，若許諸法真實有自性為彼有法成為所立法之所依。我們剛消文，是不是說所立法是勝義無自生、勝義無他生？勝義無自生、勝義無他生是不是意在有法，既然是勝義無自生，有法又真實有自性，這樣是不是變成相違？若許諸法真實有自性為彼有法成為所立法之所依應成相違故。因為之前已破了所立法──勝義自生、他生，而又說所立法之所依有法有自相、有自性，這一點對於中觀應成派來說是無法承許的。因為應成派認為自相有、自性有跟勝義有（自生）是一樣的。因為一方面承許有法是有自相、有自性；一方面又說依於有法之所立法是無勝義有自性，這是相違的。因為中觀應成派認為，勝義有、自相有、自性有都是一樣的，故本文才說「謂以是故，若真實有為彼所依，成相違故」。

35：17

宗喀巴大師解釋到此，說此所立法的所依有法，雙方不可能極成共許，不可能。下面的角度是要講清辨論師所說的識體沒有錯亂，沒有顛倒，這個角度如果站在月稱論師來看的話識體沒有錯亂，沒有顛倒，只有在現量證空性才有。可是自續派諸師他們會認為世俗名言識也會有沒有錯亂，沒有顛倒，觀待識體來講，它也會沒有錯亂、沒有顛倒，沒有錯亂於自性有、自相有。可是站在月稱論師他會認為說若識體沒有顛倒的話，它只有在現量證空性無漏智的條件下才有，其他情況沒有。所以就識體的角度來講的話，你哪來的極成共許。

（p488+2）36：35

若謂縱許爾當有何過，謂彼色等非真實有，非真實義，非無亂識所得之義。

[釋]：若謂縱許爾所立法──無勝義自生，而所依有法自相有當有何過失呢？中觀自續派所謂的彼色──聲、香、味、觸及眼、耳、鼻、舌、身識等皆是非真實有，此非真實義，非是特殊無亂識(無漏智)所得之義，也就是說通達了無勝義自生並不是應成派所認為的無錯亂識，因為應成派認為無錯亂識唯有在現量證空性的無漏智條件下才有。此即是p487+7所說「彼等宗中，成無分別無錯亂者，謂於何處成不錯亂，定須觀待現彼自相，如現而有。」。所以中觀自續派認為，緣色法之眼識等，如其所顯現自性有、自相有是不錯亂的，以其如同本文所說「彼色等非真實有，非真實義，非無亂識所得之義。」。彼宗之「無亂識」以中觀應成派而言，唯是指現證空性之無漏智，此如前p432-3所引《入中論》云：「世間皆非量」此意謂：觀待無漏智，世間皆非量。故中觀自續派所謂的：緣色法之眼識等，如其所顯現自性有、自相有為不錯亂──此以中觀應成派來看仍然是錯亂的。

（p488+3）39：24

是虛妄心名言諸識之所得境，故彼皆是無明染污錯亂。故無亂識所得之義，於錯亂識則不顯現，於錯亂識所現境義，無錯亂識則非能得。顛倒亂識與無顛倒不錯亂識，自境互異，趣異境故，即彼論說「倒與非倒相異」之義。

[釋]：是虛妄心名言諸五根識之所得自性有之境，可是這一分在中觀自續派認為：名言諸根識不執自相有，但會顯現自相有，此是正世俗，非顛倒錯亂。可是以中觀應成派而言：故彼自相有皆是無明染污顛倒錯亂。故通達色等法無自性之無亂識(無漏根本智)所得之無自性義，於錯亂識則不顯現，因為錯亂識會顯現自性有啊，又於錯亂識所現自性有之境義，於無錯亂識則非能得──因為無錯亂識是顯現無自性有，有自性與無自性當然是正相違。此唯於現證空性之無漏智才有，非於世俗諸名言識，因為只要世俗名言識，一定是錯亂於自性有，站在中觀應成派來說。可是自續派認為：諸根識顯現自性有的這一分是沒有錯亂。如果站在識體沒有錯亂來講的話，以中觀應成派來講，只有現量證空性才有，你世俗的名言識、諸根識哪來的沒有錯亂呢？故顛倒錯亂識自性有之境──是世俗諦與無顛倒不錯亂識無自性有之境──是勝義諦，錯亂識與不錯亂識各自之境義是直接相違互異，趣入境異指以錯亂識與不錯亂識各自趣入異境，就以中觀應成派來看的話，錯亂識當然它趣入境是自性有嘛，無錯亂、不錯亂的趣入是無自性有啊。所以，各自的趣入境是不一樣的，即p486-5彼《顯句論》所說「倒與非倒相異」之義，倒跟非倒直接相違嘛！故自續派清辨論師所說的極成有法是無法成立的。

（p488+5）43：10

又釋此義，從曰「若時」至曰「是其所緣」。言顛倒者，謂眼等名言諸識被無明亂。言由彼等非有執有者，謂色聲等無自性相根識執有。無分別識之所執者，是顯現義，謂即色等現似自相。

[釋]：又釋此倒與非倒之義，從p486-5所說的：「若時，如眩翳者見毛輪等，由顛倒故非有執有，（沒有毛輪，執有毛輪）」一直到：「自曰爾時豈有少分實義是其所緣」。（就是說這個眩翳者所見的毛輪是不存在的）其中所言之顛倒者，謂眼等名言諸根識被無明所染錯亂顯現自性有，此如同眩翳者見毛輪等，由顛倒故。言由彼顛倒名言諸識等等非有執有者，這個顛倒名言識是沒有自性執為有自性，就如同沒有毛髮，執為有毛髮的眼翳者。即謂色聲等本無自性相，然於根識顛倒執為有自性相。接下來，無分別識之所執，是前五根無分別識之所執者，其所執之義即是顯現義，謂即色等本無自性有而顯現似自相有。為何其所執之義即是顯現義呢？以前五根識非能顛倒執自性有，然唯是錯亂顯現自性有，故非是顛倒而是錯亂。我們知道，顛倒只有第六意識才會有，它會執持，前五根識不會執持，因為它無分別嘛，它只會顯現。而第六意識分別心會以所顯現的自性有而顛倒執為如其顯現有自性，故所執義即是顯現義。

（p488+7）46：18

又言爾時豈有少分實義，是其所緣者，義謂如是實無自相，妄顯現故。此等諸識，豈能成立有微少義由自相有。無自相義妄現之喻，謂如毛輪等。此等是說，彼諸根識現色聲等，是錯亂故，不能成立境有自相。

[釋]：又p486-4所言「爾時豈有少分實義，是其所緣者，」義謂如是實無自相，妄顯現有自相故。此等無分別錯亂諸識，豈能成立色等諸法有微少義是由自相有。此無自相義即是以本無毛輪而妄現有毛輪之譬喻，謂如眼翳者見毛輪等。此等是說，彼諸根識顯現自性有之色聲等是錯亂的，既然是錯亂的，就不能成立色聲等境有自相，如同以眼翳雖見有毛輪，但不能成立毛輪存在。因為中觀自續派以下諸師認為：執持色法之眼識等，必須於其色法等境之自相有、自性有為成量之處。然而中觀應成派認為：執持色法之眼識等，於其色法等境之自相有、自性有是無法成立的，因為自相有是不存在的，所以如何能於執持色法之眼識等而成為量呢？故本文說「爾時豈有少分實義，是其所緣者」。

（p488-4）48：55

次為顯示無錯亂識全不少執有色聲等，說云若時無眩翳等。不顛倒者，謂無亂識，此於現證真實乃有，餘者皆無。此不增益非真實者謂色聲等非真實義，而不增益不執為有。譬如清淨離翳眼識，則不能見毛輪亂相。

[釋]：其次為了要顯示無錯亂識全不少執有些許自性有之色聲等──此無錯亂識即是指現證空性之無漏智，故p486-4本文說云：若時無眩翳見毛輪等──即無眩翳者不見毛輪等，用這樣來作譬喻。言不顛倒者，謂無亂識，此於現證真實空性時乃有此無錯亂識，除了現證空性，其餘未現證空性者皆無此無錯亂識。“此”是指p486-4所說之「無顛倒心」，這個「無顛倒心」不會妄增益非真實自性有者，即謂色聲等非真實自性有之義，而不妄增益不執為自性有。無顛倒心的話不會執為自性有，譬如清淨離翳之眼識，沒有眼翳者，則不可能見到毛輪錯亂之相。同樣道理，所謂的沒有錯亂識，沒有顛倒識的話，絕對不可能會顯現自性有。

（p488-2）51：13

言為世俗者，謂色聲等虛妄之義。言非有者，謂無自相緣真實義無錯亂識，不能成立彼等少分，義謂色等非彼見故。

[釋]：「言為世俗」是前p486-3言「為世俗」者，謂五根識所對色聲等境虛妄之義即是世俗錯亂之義。何謂錯亂？即本無自性有卻顯現為自性有──如現非有即是虛妄。「言非有義」是前p486-3所言「非有義」者，謂無自相所緣真實義之無錯亂識，既然是無錯亂識，絕對不能成立彼色等少分自性有，不可能，此義謂色等諸法為世俗諦，非無錯亂識所緣。世俗諦法絕對是錯亂識所緣，勝義諦才叫作無錯亂識所緣。色等諸法是世俗諦，所以不可能是無錯亂識所緣，以其並非彼現證空性之無漏智所見故。以無漏智唯緣勝義諦故。故不論自性有、自相有、勝義有等等或色等諸法，皆不能為無錯亂識所緣，以非現證空性無漏之智慧所見，故p486-3的本文才會說「豈有少分是其所緣」即豈有少分自性有(譬喻毛輪)是無顛倒錯亂心無漏智(譬喻無眼翳) 之所緣。無眼翳者怎麼會有看到毛輪呢，用這樣來作譬喻。

（p488-1）54：05

證此諸義，次引龍猛菩薩論云「若等」，此說現量等四，不成少分有自相義，以此為據。

[釋]：為了證成此諸無錯亂識之境義，他所通達的這個境義，次引龍猛菩薩所著之《迴諍論》云：「若由量等義，有少法可緣，成立或破除，我無故無難。」此意謂：若由現量、比量等義，有少法自性可緣，不論是成立或是破除，我應成本宗無許自性有，故我無汝所說之過難。《迴諍論》裡面所說的是什麼呢？說不承許有自性。此說現量、比量、譬喻量、聖教量等四──通達現前分者是為現量；通達隱蔽分者是為比量；通達極隱蔽分者是聖教量；同時又可由譬喻量證成現量、比量、聖教量。此四量不成立少分有自相義，以此為根據。引龍猛菩薩所著的《迴諍論》來講都不可能會有少分的自相義。如月稱論師著的《入中論》云：「世間皆非量」及《三摩地王經》云：「眼耳鼻非量，舌身意非量」此二（《入中論》和《三摩地王經》）皆觀待無漏智而言。所以觀待無漏智來講的話，世間名言識都不是量，因為只要是世間名言識它一定會顯現自性有，可是現量證空性，自性有不存在。所以，無少許自性可得，如無眼翳者無少許之毛輪可見。

（p489+1）56：48

次云「何以故如是」等者，攝前說義。次言「豈有世俗眼為有法」者，非為顯示全無世俗眼等有法。義如前說，由自相有或無錯亂現量所立色等有法，名言亦無。

[釋]：次云「何以故如是」，是在p486-2裡面說的，如是什麼？顛倒、不顛倒它們相異啊，而相異等者總攝前面所說的，沒有如自續派清辨論師所說的有共成有法之義。次言是指p486-1言「豈有世俗眼為有法」者，即是說識體在無顛倒位之無漏智時，豈有世俗眼等為有法。在現量證空性那個時候，世俗有法全部都不可能顯現，可是這樣講的話，然並非是為了要顯示全無世俗眼等有法，並不是，也就是說並不是現證空性把世俗眼等有法破壞掉了，並不是，因為現證空性只有緣無自性，它不可能再緣世俗眼等有法了，所以才說無世俗眼等有法，因為現量證空性之無漏智唯見無自性，雖色等名言諸法亦於現證空性之境中也不會顯現，然非破除色等諸法於名言中全無，並不是這樣。此中之義如前所說，由自相有所成立之色等有法，或由無錯亂現量(無漏智)所立色等有法，我們知道，現量證空性的無漏智不可能見到色等有法，如果有見到就會變成勝義有、自相有了。如果這樣的話，色等有法在名言識就變成沒有錯亂了。所以，由自相有所成立的色等有法，或者說由無漏智所成立的色等有法，在名言上也不可能存在。因為色等有法若由無錯亂現量所立──即非由世俗名言識所成立，則色等有法應成勝義有、自相有，故色等有法唯由世俗名言所成立。

（p489+3）1：00：10

言「是故」等者，義謂無自性師與實事師安立色處為有法時，無亂現量不得極成，於二宗中無量能立極成有法，故自續因於諸敵者，不能安立無過之宗。

[釋]：言「是故」等者是指p486-1所說言「是故」等者，義謂許無自性之應成師與自續派以下之實事諸師安立色處為有法時，無錯亂之現量於立敵雙方不得極成，即是之前所談到的論式：色處有法，勝義非自生，以是有故，此色處有法無錯亂識之現量──此於應成派許無自性為無錯亂之識現量所緣；而自續派以下則許自性有為無錯亂之識現量所緣。故無自性與有自性是正相違，此於立敵雙方不共成，故於二宗(應成宗及自續派實事諸師)中無量能立極成有法，故成立共成有法的自續因於諸敵者應成宗，則不能安立無過之宗，也就是說自續宗是有過失的。此即是p486-1本文所說「是故宗不成過及因不成過，仍未能遣除，此不成答──你這個回答是不合理的」。

（p489+5）1：02：18

若作是念，於名言中不許自性之宗，雖則如是，然我於名言，不許如是有無過宗，許有自續有法等故。於名言許有如是性不應道理，前已廣說，後亦當釋。故汝此答不應正理。

[釋]：若他宗作是念，於名言中不承許有自性之應成宗，雖則如是說若承許自性有會有無法極成的過失，然我自續派於名言中是許有自性，因為你中觀應成派不承許有自性，所以才會有此過失──有法無法共成。可是我自續派不如同汝應成派是這樣承許無自性，故不承許如是會有無共成過失之宗，所以我沒有，而許有自續之有法及自續之因等故。這個地方講說，因為你之所以沒有極成是因為你不承許諸法有自性，那我承許有自性，所以諸法會有共成，沒有你所說的過失。於如此回答：名言許有如是自性不應道理，這是不合道理的，以顛倒錯亂自性有(用眼翳來作譬喻)與無顛倒錯亂自性有(用無眼翳來作譬喻)此二是正相違，前已廣說無自性的道理，後亦當再詳細解釋無自性的道理。故汝中觀自續派此種沒有過失的回答是不合理的，不應正理的。

1：04：45

你們在看到這些文字不要覺得可怕，它是文謅謅的，你們去瞭解它的內涵。如果只是在文字上看你就會怕，所以我剛開始有從有法為什麼不能極成，還有包括識體，識體為什麼不能極成，所以你從內涵去看的話，事實上不會那麼難懂。

回答學生提問

問：因為自續派會認為他之所以沒有極成的話，因為你應成沒有承許有自性。所以我自續派沒有你說的過失？為什麼自續派說自己沒有過失？

答：自續派說：之所以沒有極成的話是因為你不承許有自性。

問：應成派就是這樣反駁他，之所以沒有極成，就是因為你(自續派)承許有自性。自續派承許有自性，應成不承許有自性，為什麼他們倆個要這樣說。

答：他(自續派)這個回答是沒有站在應成派駁斥他的重點來回答，他是以總相來回答，所以你不要被這一句話拐走了。按照前面所說的，好，你承許有自性是不是，那你承許有自性的話，你在立這個有法，請問你怎麼跟他宗去極成？你自續派所成立的色等諸法是不是自性有，唯識派呢，勝義有啊。你怎麼去極成？你就用這個角度去辯論。前邊有法、識體跟他問難對不對？所以倒回來說，因為你承許自性有你才會有過失。因為你前面來講說，你的共成極許要量成啊，對不對，你的量成是不是一定要在識體用自性有安立？你在識體安立自性有的話，這一分你怎麼去跟敵方極成呢？就拿中觀應成派來講，你怎麼跟我極成？你的識體沒有錯亂在我中觀應成派來講就只有現量證空性才有啊！所以你的極成有法是什麼？

你們有沒有覺得消文到這邊，事實上慢慢會瞭解真正的有極成有法、在量成的有極成有法，應成派才有，自續派以下不可能的。因為以其顯現境可以量成嘛，所以顯現境錯亂我也可以量成，所以應成派的量成不是放在識體，是放在顯現境。

一般開始學毗缽舍那，看到文字就害怕了，太文謅謅了，但是你如果從內涵去瞭解的話然後再慢慢看，會咀嚼出味道。我這次講毗缽舍那，是很簡潔，而我認為是對你們有利，你們在學的時候就不用耗那麼多時間。以前講的是比較廣。那個廣，有時候你們會抓不住講的是什麼，所以這次就直接講重點，這個文字文謅謅的內涵是講什麼，所以你們學習的時候先去思考它的內涵，找到了以後再看文字就會覺得是不難了。

勝菩提心極珍貴 諸未生者令生起

令已發者不衰退 輾轉增上恒滋長