NO.64毗钵舍那

《菩提道次第廣論》毗缽舍那 NO.64

南無本師釋迦牟尼佛 （三次）

諸佛正法菩薩僧 直至菩提我皈依

以我所修諸善根 為利有情願成佛 （三次）

阿彌陀佛！

(p505-5)01:13

第三由名差別皆得成立。《入中論釋》云：「此宗非但由世共許假立車名顯然成立，即此諸名差別，由無觀察世間共許而當受許。」如云：「即此有支及有分，眾生說車為作者，眾生又許為受者。」此說車待輪等諸支諸分。共許名為有支有分。

[釋]：由前p501-5第一科判「一、顯車無性而為假有--顯示這個車無自性而為假有，為名言假立而有，這是第一個科判」及第二科判「二、於彼斷諍--這是實事師對中觀應成派承許諸法唯名言假立皆無自性來爭辯的，所以承許諸法無自性。這是第二個科判的承許諸法無自性」及此處第三科判「由名言種種差別皆得成立」，也就是說諸法無自性唯有名言假立，在任何觀待之下都可以成立的。引《入中論釋》云：「此中觀應成宗非但由世俗共許名言假立之車名顯然成立--假立的這個車名，唯名言假立的這個車是可以成立的，雖然是無自性的，即此諸名言所安立之差別--由名言安立所等等的差別，是由無以自性有無正理觀察，也就是說，之所以種種名言假立能成立的話，因為他們並不是以自性有無觀察而來成立的，而是由世間所共許而亦當受許。這個地方說明實事師他們在承許諸法都一定要有自性，在中觀應成派看，你承許有自性的話就是以觀察自性有無的正理來成立的，在中觀應成派來看的話這種自性有所成立的任何一物是不存在的，它存在也唯有世間名言所假立所共許的，這個都要去所許」。進一步來說，如《入中論釋》云：「即此有支及有分--有支就是具有支分，觀待支分來說聚有支分的為有支，以作用而言，眾生說車為作者，為什麼說它為作者呢？因為車子能取支分，車子的支分的作用，它有這樣的作用，則這個車子的支分是為所取。眾生又許車為能受者，為什麼說能受者呢？以觀待車之支分為所受。所以能受觀待所受而來安立」此說車觀待車之輪等諸支或諸分，共許車名為有支或有分。這個地方說明名言假立有支有分或者，能受或所受，能取所取，這些名言安立的差別都可以成立的。

(p505-3)06:30

如是觀待輪等所取之事，說名作者，觀待所受，說名受者。自部有說唯許諸支諸分合集，異彼別無有支有分，不可得故。

[釋]：這裡進一步來說明如是觀待車之輪，當然這是車的支分，也就是所取之事。觀待所取之事說車名為作者，觀待車之支分之所受，所以觀待所受車之支分，說車名為受者。佛教自部實事諸師有說唯許諸支或諸分合集為實有之車，異彼諸支分合集--就是離開了這支分的合集，沒有其他有支有分，因為有支一定要依著支分而來說他為有支或有分，離開支分之後有支有分皆不可得。所以，以有支或有分的體性，是觀待名言而有，雖然有支觀待支分而有，可是這個有支跟有分的體性是觀待分別心觀待名言而有。所以站在實事師來說他是假有。譬如上面所說的車的支分合集是實有。

接下來說，異彼諸支分合集別無有支或有分，這個異，站在實事諸師來說它有不相干之意，他這個不相干之意就如同剛剛所說離開支分之外也沒有支或有分，就如同外道所承許常我，還有什麼呢？還有相屬之意，這個相屬之意就如同中觀應成派是唯名言假立所安立的我，也是說以中觀應派來說，這個支分也是假有，依著假有而安立為假有，這一分在實事諸師來講是不可得的，所以剛才所說異彼諸支分合集別無有支或有分，這個異有不相干之意還有相屬之意，這個相屬之意呢，實事師也承許有相屬之意，可是實事師所承許的相屬之意跟中觀應成派所承許的相屬之意是不一樣的，中觀應成派所承許的相屬之意是唯名言假立。那實事諸師除了假立之外，一定尋找到有假立真實義，所以他的實在哪裡？在諸支分合集之上。所以中觀應成派所承許的相屬之意在諸實事師來講是不存在的。所以我們就把它引出來。

異 彼諸支分合集別無有支或有分

→ 不相干之異 → 如：外道之常我

→ 相屬之異 → 如：中觀應成派唯名言假立之我

(p505-1)10:50

如是唯說有業而無作者，又異所取不可得故，說有所取而無受者，彼皆倒說世間世俗。若爾，支等亦當無故。《入中論》於此密意說云：「莫壞世許諸世俗。」如於勝義無有支等，支等亦無，如於世俗支等可有，有支亦有，作如是說不壞二諦。

[釋]：以如是—上面所說的道理，實事師唯說有實有之業，業要有觀待有作者才有，可是實事師認為沒有實有的作者，因為這個作者是因為這個業而來說作者，而這個業是實有的，作者是假有。又異於所取之支分則能取不可得故，說有所取或所受而無能取或能受者--因為他們認為是假有，此種說法彼自部實事師皆顛倒說世間世俗。總的來說，世間世俗是不是觀待緣起，對不對？支分也要觀待聚有支分的有支，有支有分也要觀待什麼？支分。可是他們又認為有支是假的，真實的有支在支分之上，如果這樣就是顛倒之說，那如何顛倒說呢？中觀應成本宗雲:若爾像你實事師說的，無有支等支分亦當無故。如果像你實事師所說的只有支分合聚是真實有的，其他是假有的--假有就不是真實的車子，那如果沒有有支的話，支分也沒有呀，為什麼這麼說呢？因為，以若許緣起，彼此相互觀待而有--一者有另一者亦應有，一者無另一者亦應無。故《入中論》於此密意說云：「莫壞世間所許諸世俗法。」這個意思是什麼呢？如於勝義理智推察無勝義之有支等，支分等亦無自性，如同剛才我們說的它們是相互觀待的，有支是觀待支分，支分也要觀待有支。如果有支沒有勝義有的話，支分也應該無自性。如同我們說的一者有一者亦應有，一者無另一者應無，這才符合緣起相互觀待呀。如於世俗支分等名言假立可有，有支名言假立亦有，若作如是說，當然就不會破壞這二諦--則不壞二諦。意謂：有支是假有，支分亦應是假有；若支分是實有，有支亦應是實有。然實事師許支分是實有，而有支是假有，此則壞世間世俗。假若進一步來講又若許支分是實有，有支亦是實有，那是不是符合中觀應成派說的相互觀待呢？但是應成派說這樣你也會壞世間世俗，因為你如果承許實有就不是緣起，可是世間世俗一定要緣起。因為剛剛說了，應成派說了，一者有則另外則有，一則無另外則無，是不是這樣？如果有人符合你說的一者有另一者亦有，支分許實有有支也許實有是不是符合你的緣起相互觀待，但是應成派所說的相互觀待重點是什麼？皆無自性。你有自性的話就無法觀待，無法觀待的話，你也不可能支分實有，有支實有，不可能的。

(p506+3)16:07

第四依此速得正見勝利。《入中論釋》云﹕「如是觀察世間世俗雖皆非有，若不推察，共許有故。修觀行者以此次第，觀察世俗速疾能測真實淵底。」

[釋]：第四科判，依此第一、二、三科判，就可迅速獲得空性正見之勝利。如《入中論釋》云﹕「如是七相自性有無觀察世間世俗雖皆非有自性，也就是說只要你承許有自性一定要在七相觀察一定可以獲得，所以若不以自性有無理智推察，世間名言共許為有故。中觀應成派不承許世俗法有自性，所以他的世間世俗不是以七相觀察自性有而來成立的，不是的，既然不是的話，當然世俗名言就不是以七相觀察自性有觀察而來成立，那就是世間名言所共許有為有故。修觀行者以此次第--依世俗諦而入勝義諦之理。我們知道依著世俗諦就是說我們的名言，有情的名言一定會執世俗法為自性有，所以依此這個名言顛倒執為自性有，這一分用七相觀察去觀察這個世俗名言顛倒為自性有，把這個自性有遮除掉，那這分無自性叫勝義諦，所以依世俗諦而入勝義諦的這個道理。所以觀察此世俗及勝義皆唯名言假立，以皆無自性故。這個地方講說以世俗諦入勝義諦，所謂世俗諦就是說在世俗顛倒為自性有，那把這個自性有遮除掉的這分無自性是不是勝義諦？既然依著世俗名言執為自性有把這分自性有遮除掉的話，這份無自性叫勝義諦的話，那勝義諦還有沒有可能有自性？不可能的，因為這分無自性就是勝義諦。如果勝義諦還有自性的話，這是錯亂顛倒，所以說依著世俗諦入勝義諦之理去觀察，不論世俗，不論勝義，我們說瓶子唯名言假立，瓶子上的空性也是唯名言假立，為什麼？因為瓶子也是無自性，瓶子上的空性也是無自性，如果能這樣理解的話速疾能測真實勝義諦之淵底，即無自性。」就是無自性就是空性，最究竟的空性，最圓滿的空性。

(p506+4)19:55

如何而測，「七相所無如說有，此有觀行師未得，此於真實亦速入，此中如是許彼有。」此說由其觀車正理，速測真實無自性義，故彼正理極為切要。觀擇實義諸瑜伽師，作是思擇而生定解。

[釋]：依上面說的七相觀察速得空證見的勝利，那如果去觀測呢？如何而測知真實淵底，究竟的本性--無自性呢？即由「七相推求所無之車—以這個車作觀察，如所說之自性有，非說無車。就如同我們所說的，車子在我們名言識的顯現，在我們的名言識的耽著，是不是耽著它有自性？如果有自性的話那就用七相推求，推求這個車有自性是不是如同我們耽著的這樣很真實的存在，所以它只是推求自性有無並沒有推車子有無。此自性有，修觀行師以七相推求未獲得，這份自性有用七相推求沒有獲得，沒有獲得是不是無自性？無自性就是空性，所以說此於真實勝義諦亦能速入--“亦”字就是說不會損世間世俗。就如剛才所說的七相之理是推求車子上的自性有無，並沒有推求車子有無，所以推求車子上的自性有，僅僅是對這個自性有的推求，並沒有推求這個車子，所以他不會損名言有的車子，因此才說亦能速入，因為你損壞車子你也不可能通達車子上的空性。此中七相觀察自性有無，於如是世間世俗亦許彼為有。這個怎麼說呢？因為七相之理非是觀察世間世俗法故。就如同剛才我們說的，七相觀察是觀察自性有，並沒有觀察世間世俗法的車子有無，並不是這樣子」此說由其七相觀察車之正理，迅速測知真實無自性義，故彼七相觀察之正理極為切要。所謂極為切要的話，我們一定要先在我們的根識認識我們的根識如何顯現自性有，而顯現自性有一定要顯現在任何一個存在的法上，譬如房子、車子、杯子，或者在我們的蘊體之上，或者是說我，所以這份自性有一定會依著這些存在的法在我們的根識而顯現，那顯現起來，我們先要去瞭解去觀察什麼叫自性有。觀察到這個自性有，原來這種耽著叫自性有，接下來再用七相觀察去觀察這個自性到底存不存在。所以這個觀察方法極為切要，為什麼？因為這是要通達空性或是獲得空性正見的最重要的方法。觀擇真實義之諸瑜伽師，作如是思擇於無自性義而生定解。我們看一下黑板：

黑板:

無法承許無自性之眾生

一般沒有宗派之見有情  

有宗派之見有情  

佛教內部派，佛陀在講空性法輪的時候，他對兩種根器，一種是無法承許無自性的眾生。他無法承許無自性，他一定會承許有自性，許有自性分有兩種：一種是一般的有情，一般沒有宗派知見的有情，一般沒有宗派知見的有情他的心識在看東西的時候絕對離不開有支和支分，只不過他沒有學過名相，所以他不知道什麼叫有支，什麼叫支分，對不對？以瓶子來說，瓶子是有支，那瓶子的支分--瓶口等等，一般沒有學宗派知見的有情，他在看到瓶子的時候絕對是瓶子跟瓶子的支分合在一起，所謂的合在一起是說站在中觀應成派來講名言沒有安立之前，瓶子就在支分中而有。我們沒有學習宗派之前，甚至我們學習宗派了也會這樣看，如果我們沒有用宗派的見解去觀察的話，我們看東西是不是在前方，所以這是一般沒有宗派見解的有情，就是有宗派知見的有情他會認識有支是假的，那真實的有支在哪裡，在支分合聚之上。一樣的道理，所以有支還不是在支分當中于前方而有，是不是這樣？在中觀應成派來看，只要于前方而有都是自性有，都稱為自性有。所以這是無法承許無自性的眾生。

當然另外一個是可以承許無自性的，這個是中觀應成派的根器，中觀應成派的根器如同我們剛才所說的我們要通達空性之前的話，你一定要瞭解空性的反面，顛倒識體所執的自性有，自性有是什麼？一定先要認知它，沒有認知它的話，下一步的空性是不可能理解。所謂不可能理解是在你的心識上無法真的獲得聞所成慧或是思所成慧，不能獲得真正的空正見。另外一個角度來講，雖然你把文字弄得很懂、理路很懂，可是你的心識沒有生起正確的認知的話，你的心識沒有轉過來，是不是這樣？因為一般來講，我們沒有現證空性之前我們的識體一定會執為實有，要不你就是聖者，是不是這樣，那你執為實有的話你是不是要把實有遮除掉，對不對？你把實有遮除掉的話，你的心識才能真正的通達空性，這是在你的心相續當中生起無我空慧的見解。你要生起這樣的見解的話，你一定要在心識上先認識什麼是自性有，什麼是自性有，就如同剛在黑板上說的。舉瓶子的例子，我們看瓶子的話它就在前方，這就是自性有。所以你一定要先認知什麼是自性有，接下來你才有辦法獲得空正見。那接下來，我們會執瓶子的那一個體性在瓶子支分之上，但如同我們剛才所說的，我們以七相抉擇是抉擇自性有無，所以是抉擇這個瓶子支分之上如果有瓶子的自性，那它在七相當中它一定要存在。那抉擇以後呢，自性有不存在，自性不存在這分叫通達勝義諦。可是瓶子存不存在？存在，所以也沒有損害世俗名言有的這個諸法，這樣才是真正通達空性的道理。因為空性是承許緣起因果，不是損害緣起因果，如果空性是損害緣起因果的話，那這個空性是顛倒錯誤的。

(p506+6)29:38

所謂車者，若有自性，由一異等七相門中，尋求有無自性之理，正推求時定無猶豫，七隨一中而能獲得，然於彼中皆無所得。雖由如是未能獲得，然車名言不可遮止。故言車者，唯由無明眩翳壞慧眼者分別假立，非自性有，此瑜伽師於真實義速能悟入。

[釋]：所謂車者依車之支分而安立，若車有自性，由一異等七相門中，於車之支分尋求有無自性之理，正推求時定無猶豫，於七相隨一相之中於車之支分而能獲得車之自性，然於彼車之支分中皆無所獲得車之自性。雖由如是未能獲得車之自性，然車之名言不可遮止。故言車者，唯由無明眩翳壞慧眼者前分別假名安立，為什麼要加個前字呢？因為以無明眩翳壞慧眼者，這個顛倒的的識體所耽著只有自性有，所執唯自性有，然世俗有之車非由無明眩翳壞慧眼者所能成立，而是無明眩翳壞慧眼者依世俗有之車之支分前由分別名言安立，因為名言有的車子非是由七相之理所推求自性有所成立，故此瑜伽師於真實義速能悟入。這個地方說明由無明眩醫壞慧眼者之前，加一個前字主要是來敘述無明眩翳壞慧眼者他的耽著只有自性有，可是自性有是不存在的，所以無明眩翳壞慧眼者他無法成立車子，所以才會於之前依著世俗名言有之車而執為自性有這樣而來說的。所以無明眩翳壞慧眼者執這個車子為自性有，只要把這個無明眩翳壞慧眼者的顛倒識體轉掉、破壞掉，只要把它破壞掉的話那他的耽著境是不是自性有？自性有的話是不是以七相之理來推求自性有就可以了？所以這個自性有推求尋找以後找不到，可是有沒有壞到名言有的車子？沒有。 所以這個地方才會說明由無明眩翳壞慧眼者之前分別假名安立。

(p506-5) 33:32

頌言，「此於真亦爾。」亦字顯亦不壞世俗。破車自性最決斷者，七相推求，此最顯了破斥之理亦極明顯。故依此理，易於通達車無自性。

[釋]：《入中論釋》之頌言「此於真亦爾。」此“亦”字如上所說，七相之理是抉擇無明眩翳壞慧眼者所執自性的有無，非抉擇世俗名言的有無，也就是剛才我們所說的無明眩翳壞慧眼者的耽著境只有自性有，他的耽著境沒有耽著到世俗名言對不對？他只是依著世俗名言耽著自性有而已。故是顯示亦不壞世間世俗。就如同我們剛才所說的七相推求只有推求無明眩翳壞慧眼者所執著的自性有之境，只有這樣子而已。這個自性有不存在，抉擇後不存在是不是自性無？有沒有損害到世間名言有？沒有，因為他沒有抉擇世間世俗，所以，此破車自性最有力量決斷者，是七相推求，此是最顯了破斥自性有之理亦極明顯。故依此理，易於通達車無自性。

(p506-3)35:24

總依前說車之建立有三功德，一，易破增益諸法自性常見功德。二，易破無自性緣起非理斷見功德。三，此二功德以何觀察易於生起修觀行者推察次第。初者，唯破一異而破有性，此理太略，難以通達，廣則太勞，七相推察極為相稱。第二者，從初破時即於所破簡別而破，由此門中雖破自性，不壞名言有能所作。第三者，若有自性，決定不出一異等七相，次於彼等一一逐次顯其違害，見七相中皆有妨害。

[釋]：總依前面七相之理而來說世間世俗車之建立有三個功德，第一、易破增益諸法自性之常見功德。你執為有自性那一定會執為常見，會引生常見。第二、易破無自性緣起非理斷見功德。第三、此非常見非斷見之二種功德，以何種觀察易於生起修觀行者推察次第。此第三種功德分三點：初者，唯破一異而破自性有，此理太簡略，難以通達；如果太廣則太勞累，故七相推察極為相稱。雖說七相， 可是根本還是不離自性的有無，沒有離開。第二者，從初破時即於所破而簡別自性有而破，因為如果沒有簡別自性有來而破，這會犯第二種過失，緣起因果把它破壞掉，所以要簡別，故由此七相之門中雖破自性有，但不壞名言有之能作所作。第三者，若有自性，決定不出一異等七相觀察，次於彼自性有等一一逐次顯其相違害，即是無自性，故見此七相門中於自性有皆有妨害。所謂七相觀察就是抉擇自性有無，如果沒有妨害的話那是不是找得到？可是事實上在中觀應成派來講是找不到的。

(p507+2)39:00

由破能遍，所遍亦破，先知此已，次於無性多引定解。此後觀見如是無性，然車名言不可遮止，便覺甚奇，業惑幻師幻此車等，極為希有。以從各各因緣而生，無少紊亂，各各自性亦非有故。如是能於緣起之義自性無生獲定解故。如《四百論釋》云﹕「瓶等諸法，從自因生為一為異，五相觀察雖皆非有，然依緣假立，而能盛取蜜及水乳，作用皆成寧非希有。」又云﹕「若無自性，然亦可得，如旋火輪，自性皆空。」

[釋]：由破能遍車之自性，所遍車之支分自性亦破，就如同我們剛才所說的：支分無自性，車也要無自性；車無自性，支分也要無自性，所以由破能遍所遍，所遍亦破，先知此已能遍所遍皆無自性，為什麼呢？因為它們是緣起相互觀待故。次於無自性多引生定解。多觀察引生定解，此後觀見如是無自性，然車之名言不可遮止，便覺甚奇--非常稀有。也就說我們無始劫來所耽著都是真實的，那你把這份真實遮除掉後竟然還有什麼？還有名言幻化的存在，所謂的很稀奇，很神奇，是說跟我們以前認為沒有錯很真實的跟這不一樣，而且這個不一樣放在我們調煩惱的話，我們會覺得：哦，那如果能通達無自性的話，這個煩惱是無法顯現出來，更何況有一天真的現證空性呢！所以如剛才所說，如果能將這種空無自性，而且緣起幻化在我們的心識去思惟觀察能運用的話真的會很稀奇。覺得這個很稀奇在心識就會承許佛所說的沒有錯，這樣就不是在文字上了。

接下來是稀奇什麼呢？稀奇這個業惑之緣起因果，就是剛所說的，無自性但是種如是因感如是果沒有混亂沒有錯亂，就如幻師所幻此車象馬等。我們知道如同用石頭，木頭，然後眼睛點藥水，再持咒語來看，我們看到車象馬是真的。可是事實上車象馬存在嗎？是不存在的。所以我們以前所看到的一切法都很真實，透過性空緣起瞭解，原來不是很真實，雖然不是很真實存在，可是因果緣起是真實存在，所以極為希有，如其顯現自性有，然此自性是如現而非有。以從善惡各各因緣而生苦樂，善就生樂惡就生苦，如是因生如是果無少紊亂，為什麼會無少紊亂？因為各各皆無自性--然各各自性亦非有故，都無自性。如是根識雖顯現自性有，然第六意識能於緣起之義自性無生獲得定解故。也就是說在根識的顯現很真實可是第六意識了知它如現非有，如現非有是無自性的。如《四百論釋》云﹕「瓶等諸法，從自性之因而生--如果是從自性而生的話其有支及支分到底是一還是異呢？為一為異？由七相之前五相（這五相：自性一、異，能依、所依、具有去觀察找不到自性有的法，找不到的話那是不是變成無自性？雖然無自性，然依眾緣假名安立的瓶存在呀，為什麼？它能盛水、取蜜和奶--而能盛取蜜及水乳，作用皆成立寧非希有。」《四百論釋》又云﹕「若無自性，然世俗名言假立亦可得，如唯名言假立之旋火輪。你看我們點一個蠟燭，然後它的尾巴綁一根線這樣畫成一個圓圈，這樣是不是成了一個旋火輪？這個旋火輪在前面看是不是很真實，好像一個車子有火對不對，可是事實上沒有，只是一個蠟燭而已，所以緣起無自性就如同旋火輪這樣，如現非有，為什麼？其真實自性皆空。」不過這個地方，我們知道旋火輪這樣繞的話，本身來講蠟燭這樣繞不會成為真實的旋火輪，是因為我們的顛倒識把它執為有旋火輪。一樣的道理，瓶子無自性，是我們顛倒識體執他為有自性。既然是識體把它執為有自性的話，，是不是一定從我們心識上下功夫對不對？識體會顛倒因為一定有所對境，那他的所對境叫自性有，因此透過七相觀察後把自性有遮除掉，把自性有遮除掉，並沒有把這個自性有所依的名言有的法遮除掉呀，並沒有，只不過說我們的顛倒識體把緣起有的這個法，顛倒執為很真實，變成非緣起非如幻。現在把這個自性有遮除掉以後，無自性它顯現如幻它真實存在，真實存在以後你就可以成立了種如是因種如是果，因此這份空正見建立以後你就會對業感緣起因果非常謹慎，因為這個是在你的心識建立的，一定是這樣的，沒有第二條路了，

(p507+8) 46:48

第二合義分二：一、合無自性義；二、合由名差別成就義。初又分四：一、破我與蘊性一品；二、破我與蘊性異品；三、由此亦能破諸餘品；四、依彼能見補特伽羅猶如幻化。今初

[釋]：由前面p501+2第一科判「一、正抉擇我無自性」，所立之車喻分四個來說明:第一、顯車無自性而唯假名安立而有；第二、於彼他宗問難斷諍；第三、由名言種種差別皆得成立；第四、依此速得正見勝利。由此第二科判合車喻來顯明我與蘊體亦無自性義分二：一、合有支--我與支分--蘊體無自性義；二、合有支與支分由名言能所差別成就之義。這些能所都能夠安立。初又分四：一、破我與蘊自性一品；二、破我與蘊自性異品；三、由此破一異品亦能破諸餘五品--1、我依蘊；2、蘊依我；3、具足品，也就是說我具有蘊體；4、合集，就是支分積聚；5、特殊形狀；四、依彼破一異等能見補特伽羅猶如幻化。

(p507-5)49:22

今初，總凡世間現見一法，心若決定彼為有對，遮其無對，若是無對，則遮有對。由此道理，總於一異或於一多，遣第三聚。有對無對即一多故。若能總於一多決斷，別於自性若一若異，亦能決斷，如是若我或數取趣有自性者，亦不能出若一若異，故當觀察我與取蘊，為一性耶抑為異性。

[釋]：總凡世間現見任一法，唯有分別心能安立，也就是說存在的法唯有分別心去安立，既然唯有分別心安立，故分別心若決定彼法為有對--異或多，一定遮其無對--即一，也就是說我們的分別心有遮除不屬於此法的遮遣作用，也就說我們的分別心要成立瓶子一定要遮除非瓶 ，它一定要有這個作用。所以分別心決定此有法有對，那就是異或多，那它一定要遮掉非異或非多。如果它要成立異一定要遮掉非異，如若他要成立一他一定要遮掉非一。同樣的道理，它成立有對那一定會遮無對，如果成立無對那一定會遮有對，故一與異成為不可並存之正相違，若是無對(即一)，定則遮其有對(即異)。由此道理，總於一異此二法來決定，任一法的存在若是一，定遮除異。反之，若是異，定遮除一，或用一多也是一樣，這個道理是遮遣顛倒執著有之第三聚，也就是除了一或異決定之外，還有第三種情況--是一亦是異，或是非一亦非異，這種模棱的情況，無法用一或異來做決定，這種第三種。有對無對即一或多故，有對就是多，無對就是一。若能總於一或多做決斷，別於自性若一或若異，亦能決斷，不會有第三種。如是若我或數取趣有自性者的話，數取趣是有情的輪回，這叫數取趣。那如果有自性的話，亦不能出若一或若異來作決斷，故若我非唯名言假立，如果非唯名言假立是不是一定要自性有？那如果是自性有，則應當觀察我與取蘊為自性一性耶？抑為自性異性耶？

(p507-1)53:37

修瑜伽者先觀我蘊二是一性有何過失，於計一品當求過難。佛護論師於此宣說三種過失，謂計我無義，我應成多，應有生滅。

[釋]：修瑜伽者應先觀察我與蘊體，因為談我絕對沒有離開這個蘊體，沒有我也沒有我的蘊體，沒有我的蘊體也沒有我，此二--我跟蘊體，體性是不一樣，如果他們是自性一性有何過失呢？於計自性一品當求其過難。佛護論師於此我與蘊體是自性一之體性宣說三種過失，謂1、計我無義，假設我就是蘊，那說我就沒有意義了。2、我應成多，為什麼？因為我的蘊體多，我就會變多。3、應有生滅。蘊體到死亡時會滅掉，那我也應該會滅掉。

(p508+1)55:00

其中初過，若許我蘊二性是一，妄計有我全無義利，以是蘊異名故，如月及有兔。《中論》亦說此義，二十七品云﹕「若除取蘊外，其我定非有，計取蘊即我，汝我全無義。」

[釋]：其中初過，初過是許我與蘊體是自性一，如果是這樣的話，這種過失是許我沒有什麼意義的。若許我與蘊體二法是自性一，分別妄計有我則全無義利，因為它只是蘊體的異名而已啊，我就是蘊嘛！如月亮及有兔雖異名然同指一物。《中論》亦說此許我無義之因，此於第二十七品云﹕「若我與取蘊自性一則除取蘊外，其我定非有，若妄計取蘊即是真實之我，汝再安立我則全無義。」這個地方說我跟這個蘊體如果是自性一的話，那就變成我跟蘊體就沒有什麼差別。如同我們的眼識看某一物一樣，我們眼識看某一物時是不是沒有辦法去區分它的差別，如同全部變成一一樣。由此來看，如果我跟我的蘊體是自性一的話那就變成我跟蘊體就沒有什麼差別了，如果沒有差別的話，取名還有什麼用，那取我就沒有什麼意義了，所以這是第一個過失。

(p508+3)57:18

第二過者，若我與蘊自性是一，一數取趣如有多蘊我亦應多，如我唯一蘊亦應一，有斯過失。《入中論》云﹕「若蘊即我故，蘊多我應多。」

[釋]：第二過失者：我應成多。若我與蘊自體性是一，則一位數取趣如有多蘊，我亦應成多；反之如我唯一，那蘊體亦應成一，會有如斯之過失。如果我與蘊體自性一的話，有沒有一種有情蘊體多，有情就變多？可不可以找得到？找不到。同樣的道理，我與蘊體變成一的話，頭跟腳，眼睛跟皮膚等等跟四肢變成沒有分別，無分的合在一起的，有沒有這種有情？不可能。所以這是第二種過失。這個地方講說，如果我們用七相觀察的時候如同我的分別心耽著的那麼有自性的話，那你就去尋找有沒有這樣的有情，尋找不到，找不到下一刻自性有的有情存在嗎？不存在。

學生：第一個過失，如果我跟蘊體是自性一的話，那我就沒有，取蘊合在一起的時候，我是有的。

師父：自性一的話是不是分不開？分不開的話，我們是不是依著蘊假立為我，如果依蘊假立為我，你又分不開，你幹嘛依它？就沒什麼好依啦，它就是我。所以，你再說一個我，不是頭上安頭嗎？變成沒有意義了。真正要破除自性有的話，我們如果起煩惱的當下，這個時候我們的分別心的耽著是不是執有一個真實的我而已，有沒有蘊體？沒有。這個當下就這樣顯現於你分別心前方。我剛是不是講說如同眼識在看一樣，我們的眼識看瓶子是不是渾然一體於前面，對不對？接下來，第六意識再去分析，可是這個很真實的我也沒有離開蘊體，對不對？我們分別心思惟觀察也沒有離開蘊體啊，沒有離開蘊體的話，我跟蘊體是不是成為一？成為一的話，那就應該剛所說的蘊體多，我也變成多？有沒有這樣的有情你去找，一直找到佛，也找不到。你一直找，找不到的時候你要注意哦，這個時候的心識它會很專注。所以我以前講說你在觀察空性的時候理路不能亂掉，然後一直找，有沒有這種有情，包括佛？找越久，你止於一境就有能力了，這個沒辦法，要你自己操作了，這個我沒有辦法幫你操作了。找完了以後，注意哦，找下去的時候，下一刻自性有是不存在的，然後空掉，你那個心識會有松掉的感覺起來。同樣的道理，我與蘊體一嗎？有沒有這樣的有情，包括到佛？一直找看有沒有？你找越久，專注越久，有能力你就找一個小時，不要小看哦，這樣找一個小時以後，天天找，你止於一個小時的能力越來越強，強到有一天你稍微一找好像五秒鐘而已，可是下坐：啊，一個小時！這說明你開始有點功夫了，就開始慢慢修定了。首先你要先把尋找這個弄出來，如果沒有這樣這樣尋找沒有這樣所緣的話，另外一個角度，你不要說坐一個小時，就是坐一個月也沒用啊。所緣境，如果離開了佛陀所說的慈悲的所緣境，無我的所緣境，空性的所緣境，大悲心的所緣境，出離心的所緣境，這些沒有的話，你就是在那邊坐一個禮拜也沒有用啊，因為這個是要有所緣，沒有所緣的話你要注意哦，修成功的話就得定，修不成的話就墮落畜生道。所以一定要有所緣。先把這個弄懂，以後再慢慢操作。