NO.65毗婆舍那

《菩提道次第廣論》

毗缽舍那 NO.65

黑板:

龍樹菩薩

         （輪迴）                  （解脫）

      由 世俗諦        入           勝義諦

              非唯名言假立，

          →  此法之體性於前方施設處；  

              如水與乳融合為一

                                        



       將執實自性有，以理遮除『自性有』之此無遮份  

                               常

                               不待他

                               非造作

此中『諦』: 即真實

解释之前，我們知道學習《毗婆舍那》無非是要解脫乃至成佛，尤其是要斷掉輪回生死的根本——薩迦耶見。因此我們在黑板上有寫，如同龍樹菩薩所說的由世俗諦而入勝義諦，世俗諦另外個角度講就是輪回，由輪回而入解脫。可是這個地方講世俗諦就是輪回是指什麼呢？是指執實心，執為實有的這個識體，只要你有執實心就一定還在輪回當中，這份執為自性有的顛倒識體大乘來講必須要到第八地才能斷掉，小乘來說要到阿羅漢。世俗諦跟勝義諦，這個“諦”就是真實。世俗諦的諦在我們的顛倒識體會執為很真實，那什麼叫執為很真實呢？也就是說這個法是唯名言假立，依著它的支分依著它的施設處唯名言假立。反面來講，如果說非名言假立，這個法的體性于其前方施設處，這個法的體性跟他它的支分或者施設處于前方如同水跟牛奶融合為一，這一分在我們的顛倒識體看起來它是很真實，這個在中觀應成派就稱之為自性有、自體有、自相有。這會有什麼特徵呢？當我們的顛倒識體把它執為很真實的時候，它會顯現它是恒常的，所以站在我們的生命來講，我們如果顛倒識體執我們的生命，我們希望它恒常，永远不会死，是不是這樣？有沒有這回事？那根本不可能！同樣道理，我們喜歡的就會執它为恒常永遠不要改變。所以它會顯現常，既然是顯現常，那絕對是不觀待他了，不觀待他的話，任何一個法的存在絕對有它的有支跟支分或者是名言這份分別心跟著能詮聲依著他的施設處去安立，所以這份分別心跟能詮聲所要安立的法跟它的施設處它的支分是體性異，它不是一。可是在我們的執實心會認為它是一，分不開的，所以叫不待他。那當然我們知道執它為恒常它就不是造作法，因為如果是造作法要觀待因緣而造作。因緣聚合就生成，因緣不聚合就壞滅。可是執為它恒常那它就不可能是造作法，所以在我們的顛倒執實心來說，我們會對任何一法我們執它，所以這一份自性有，只要我們的這一份俱生執的識體還沒有斷掉，那我們一定在輪回當中，只有斷掉了才算跳出輪回。所以一般來講的話，跳出輪回是指你這一份俱生執實的心斷掉了沒有而來説，斷掉就跳出輪回，沒有斷你到任何地方都還是在輪回。

我們要跳出輪回當然要依著佛菩薩所告訴我們的經，還有菩薩所造的論，他所說的如何把世俗諦這份顛倒執實心執為實有的這份，依著道理去觀察思維，把執為自性有的這份把它遮除掉。因為真實自性有的這份是不存在的，我們倒執他存在。由於倒執他存在所以我們就會起煩惱造業，不僅輪回甚至墮三惡道。因此我們包括學習經論以後，然後將這份執實心執為自性有的這份要依理遮除，把這份自性有遮除掉的這份無遮分，這份會顯現無自性這份叫勝義諦。依著這份勝義諦或者依著這份空性將顛倒的識體斷除掉，這份我們稱為解脫。同樣道理，勝義諦的諦也是稱為諦，世俗諦的諦也是稱為諦，我們剛剛有講世俗諦的諦的情況，他雖然顛倒性執為諦實，但事實上不是諦實，所以世俗諦叫如幻不真實。可是在我們的顛倒識體會執為很真實。我們透過現證空性這個道理，把這分自性有遮除掉然後去證到這分無自性，這分無自性是真實的存在，所以叫諦，我們稱為勝義諦。這份勝義諦，我們依著道理所證到的這份空性，它的特徵也是一樣，是常。所以我們以前講說，佛出不出世，空性一樣恒常存在，而且空性的存在是不待他，它恒常存在了，不觀待他法，它是常法，所以也是非造作。因此我們就可以瞭解了，世俗諦的“諦”跟勝義諦的“諦”特徵都一樣，這份特徵如果放在世俗諦法、有為法、緣起法的話，那它變成顛倒識體；如果這一分放在現證空性的當下它是正確的，如其所顯現的真實存在。所以當我們瞭解之後，我們首先必須瞭解在我們心識所呈現的這份自性有它的情況是如何。如同黑板上所說的，這個法跟它的施設處如同水跟牛奶融合在一起，我們于前方分不開了，好像只有無分之一（沒有支分的一）、很真實。首先你一定要瞭解這一分，這一分瞭解以後，再依著道理把這分遮除掉。

8：40

我們先翻看毗婆舍那P507-6中間，這個科判就是在依著這個道理。因為剛剛有講說，佛在經、聖者菩薩在論藏都會有說明如何將這個輪回顛倒識體執為自性有的這分把它遮除掉，所以它有道理有理由的。P507-6就開始說明了這些理由。中間講說：初又分四，第一、破我與蘊的體性是一品，所謂一品就如同剛所說的這個我跟這個蘊體變成自性一，也就是說如同水跟牛奶融合為一起分不開了。可是實際上我們用分別心去觀察我跟蘊體是不是有差別，站在這個角度而來破除我有自性，所以稱為破我蘊體自性一品。我們翻到P508，上一次我們有解釋過，說我與蘊體如果是自性一會有三種過失，這三種過失在P508+1：謂計我無義，會有第一個過失,我们已经讲过了。第二我應成多,第三應有生滅。

p508+3 10:35

第二過者，若我與蘊自性是一，一數取趣如有多蘊我亦應多，如我唯一蘊亦應一，有斯過失。《入中論》雲﹕「若蘊即我故，蘊多我應多。」

[釋]：第二過失者：我應成多。假若我與蘊體的自體性是一，或者說我與蘊體的體性是自性一，如果是這樣的話，則一位數取趣，趣如有多蘊，我亦應成多。有情、或者是數取趣、或者是補特伽儸，絕對沒有離開他的蘊體，既然是離不開他的蘊體，那跟他的蘊體又是體性一，則會有蘊躰會變多，然後我亦應成多，就會有這樣的過失。反之如我唯一蘊亦應成一，那也不對。所以會有如斯之過失。這個道理是說會有如是之過失，可是這些我們必須拿到我們心識思惟操作。所謂的思惟操作就是在我們的分別心上顯現什麼是自性的我，自性的我顯現起來以後，我們就觀察我跟蘊體是自性一嗎？如果是自性一就會有剛剛所說的過失，所謂的過失就是除了我的耽著之外，在境上或者是說在法界上可以找到一個這樣的有情存在嗎？乃至到佛？有沒有？去尋找有沒有蘊體是多然後有情就是多，有沒有這一種的有情。沒有。另外，我一，蘊體就變成一，那頭就是腳，腳就是頭，有這樣的有情嗎？也沒有。尋找不到的時候，我們執為自性有的這一分，這分顛倒識體的自性有會消失掉，然後你去體悟到這分自性有消失掉跟空性相隨順的這種經驗量，經常去體驗它、經常去思維它、去訓練，這一份無自性的經驗就是未來我們要真正解脫的因。這份我們如果沒有去經驗沒有去思維的話，我們嘴巴說要解脫，只不過說說而已，不可能。因為解脫唯有一個方法--現證空性，那在還沒有現證空性之前，你一定要比量證。比量證有分聞所成慧思所成慧，如果聞所成慧都沒有的話，就不要談說思所成慧了。沒有聞所成慧、思所成慧的話，那修所成慧要現量證空性談解脫就只是嘴巴說說而已。所以這些道理不是拿來讀書用的，理解以後要拿來觀察，當然以下所說的道理也是一樣。 《入中論》云﹕「若蘊即是我故，蘊多我亦應成多。反之，我一蘊亦應成一。」這句如同剛我們所說的，有沒有這樣的有情？乃至佛也沒有。

14:46 p508+4

第三過者，十八品上云﹕「若蘊即是我，我應有生滅。」二十七品云﹕「取性應非我，我應有生滅。」應知此中取即說蘊。

[釋]：第三過失者，《中論》十八品裡面說﹕「若蘊即是我之假立義，所謂我之假立義，剛剛在黑板上說，我是唯名言假立，也就是說依著蘊體唯名言假立，乃至蘊體也是唯名言假立。唯名言假立還不滿足，還要覺得在蘊體上一定要有一個我的體性，這個叫假立義。就如同剛剛所說的，我們錯亂顛倒的識體只要見一法一定會覺得說這個法跟支分如同水跟牛奶融合在一起于前方而有，只要我一醒來所要看到的都一樣，在我們還沒有解脫之前所看到的東西都是這個樣子的。如果我就是蘊的話，那蘊是有為法嘛，所以他會不會有生滅，刹那生滅，乃至到最後我們死亡蘊躰會不會滅除掉，所以蘊有生滅我亦應有生滅--如果這樣蘊體要滅掉的話，我是不是也要滅掉，那就變成斷滅見了。以死亡時蘊即滅，或者第二刻之蘊體非即是第一刻的蘊體，因為第一刻的蘊體已滅，故我亦應隨滅而成為斷滅。前面講說死亡時蘊滅我即滅，是站在比較粗分的角度來看。如果站在微細的角度來看，蘊體是有為法，有為法是因緣和合也要觀待時間，時間也有刹那生滅，第一刻第二刻……所以我們會有第一刻的蘊體，還有第二刻的蘊體，還有第三刻的蘊體，一直到我們這一生的生命結束，中間是不是都在刹那生滅？假設第一刻就是第二刻，第二刻是第三刻，同樣道理，一直到最後我們會不會死亡？就不會了。為什麼呢？因為第一刻在第二刻上而有，變成第一刻不會滅那是不是變成常法，同樣道理我也變成常法，如果變成常法的話那我怎麼會有生滅呢？所以講說因為第一刻的蘊體已滅了，如果我即是蘊體，第一刻的蘊體滅掉了的話，那第一刻我是不是也要滅掉？那滅掉的話我就變成斷滅見了。因為第一刻的我和第二刻的我絕對是變成不相干的了，因為各有自性，變成不相干的，就如同瓶子和柱子一樣變成不相干的了。」

18：40

引《中論》二十七品云﹕「取蘊之體性應非即是我--這個我是唯名言假立，那我的體性有沒有在蘊體之上、在蘊體之中？沒有。這個我只單單依著蘊體唯名言假立而已。假如唯名言假立還不夠，如同剛剛所說的這個我就在前方那麼很真實，在蘊體上那麼很真實，若是則我應有生滅。」應知此中取即是說蘊，五取蘊就是講這個蘊體。此意謂著：下部派雖未名言--雖然沒有明說蘊即是我，他們也會說依蘊安立為我，可是安立為我這是假我，還有一個真實的我，真實的我在哪裡？在蘊體上。所以他們雖然沒有明說蘊體即是我，可是他們認為我的體性就是蘊體。然許我與蘊為體性一且是自性有，他們也會說我跟蘊體是體性異，可是又會認為真實的我跟蘊體是體性一的。實在無異承許蘊即是我，若如是則蘊剎那生滅我亦應剎那生滅，因為體性一故。反之，若非體性一，假設我跟蘊體非體性一，這個地方是不同的角度，依著下部派所說的，他們說這個假我還不夠，這個我的體性要在蘊體之中而有，于前方而有是不是變成自性有？如果這個我的體性和蘊體非體性一，那是不是蘊生時，自性的我也就是說我的體性就不生？因為你們兩個是不相干嘛！所以蘊生時跟自性之我有什麼關係？沒有啊。比方說，瓶生成的時候，難道衣服也一定要同時存在嗎？不一定。同樣道理，蘊滅時自性之我亦不滅，體性的我跟蘊體也會變成不相干，那蘊滅我怎麼會滅呢？--則會變成我與蘊體會變成不相干之異。假若是這樣，則成為外道，以外道承許我與蘊體為不相干之異，故應許我與蘊體為體性一且是無自性的。這是從另外一種不同的思考方式。再說一次，以事實師他認為假我還不夠，一定要我的體性跟蘊體如同水跟乳融為一，就變成自性一。自性一是不是有很多過失？反之，如果他自性有又不是體性一的話，自性有的我跟蘊體就會變成不相干的了，如果不相干的話，蘊體生就跟自性有生變成不相干了。它生不生跟自性的我有什麼關係？沒有啊，本來就是非體性一啊。蘊體滅的話跟自性有也變成不相干嘛，是不是變成外道了？這個討論的角度又有些許不同。

23:02 p508+6

如是許我剎那生滅當有何過，《入中論》本釋說三過失，一過，憶念宿命不應道理，二過，作業失壞，三過，未作會遇。

[釋]：如是許自性之我如蘊體般的剎那生滅當有何過失呢？《入中論》本釋說有三種過失，第一種過失，所謂剎那生滅即是前後相續，剎那生滅的另一個名字就是前後相續。若許有自性，則前後刹那會變成不相干之異，自性有不相干之異的前後若能憶念宿命不應道理。這是第一種過失。第二種過失，若許自性有的我一一剎那生滅，則前後之我變成不相干之異，則前之我所造作之業會成為無法感果，因為前作業之我未受果報之前已壞滅，故有作業失壞的過失。就如同剛剛所說的第一刹那滅掉不可能到第二刹那，也就是說第一刹那滅掉以後不可能在第二刹那存在，如果是有自性的話，第一刹那滅掉以後是不是變成和第二刹那不相干了，不相干的話，那第一刹那所造的業就無法感果了。因為經論告訴我們自己造業自己感果，自己造業不是由他人感果。第三種過失，因為前作業之我未受果報之前已壞滅，而後之我與前之我是不相干之異，若由後之我來受過報，則會有未作會遇之過失。因為站在自性有之下的話，前一刻的我跟後一刻的我就變成不相干了，變成不相干的話，那第一刻滅除掉了，那業也應該消失掉了啊，對不對？第二刻如果還有受果報的話，那是不是我沒有造業而會受果報，如果沒有造業而會受果報的話，這就叫因果不相順。會有第三種過失。

26:03 p508+7

初者，若我剎那生滅，我之生滅應自性有，前後諸我自相應別。若如是者，佛不應說爾時我是我乳大王，我乳之我與佛之我二相別故。譬如天授念宿命時，不作是念我是祠授，若不爾者，前者所受後者能憶，雖性各異，然不相違。則天授所受祠授不憶，亦當宣說不同之理，然不可得。

[釋]：初者，憶念宿命不應道理--如果我是刹那生滅又自性有的話，那憶念宿命不應道理。若我即是蘊，則我有剎那生滅，因為蘊體是刹那生滅。我之生滅應自性有，則前後諸我自體相應成不相干之別別，變成不相干了。若如是者，佛不應說爾時成佛之我是未成佛之前我乳大王，因為我乳大王之我與成佛之我二自體相各別故，成佛的我跟未成佛的我怎麼可以說是一樣呢！譬如今世之天授（就是父母親為祈求天所得來的兒子就取名叫天授，如果是跟帝皇廟求的叫祠授）憶念宿命時，不應作是念：我是前世之祠授。若不爾者，就如實事師所說：前者所受後者能憶念，雖自體性各異，然不相違。那實事師會說前後刹那一定是體性異，那麽他要承許有自性！是不是這樣？可是實事師認為這樣的相續能憶念是不相違。如是(一般而言)則今生之天授所受與今生之祠授相互不憶念，他們是不同的兩個有情，兩個有情怎麼可能相互憶念呢？不可能啊。29因為自體性各異。既然前之自體性是各異──如汝實事師所說：今生之天授能憶念前生之祠授；因為實事師認為說前生跟今生是異相續，而且他們認為體性異而且又自性有。可是中觀應成派認為如果是自性異就不可能是異相續，因為他們兩個自性可別。如此與後之自體性各異──一般而言：今生之天授與今生之祠授未能憶念，二者同樣都是體性各異，為何一者能憶念一者不能憶念？都是自性有的體性各異嘛，對不對？今生的天授與前生的祠授是不是能憶念？如果這樣的話，為什麼今生之天授與今生之祠授不能憶念呢？因為都是體性各異啊！所以，汝實事師你應該宣說其中不同之道理，可是你能說出來嗎？然此道理不可得（你無法講）。這個地方也就是說依著實事師他們所說的所承許的，一般來講，前生跟今生是不是異相續，那前生的體性跟今生的體性一定是不同，雖然不同但是異相續，也就說前生歸前生，今生歸今生。可是今生一定由前生而來所以叫異相續。可是你如果承許他自性有，是不是變成不相干？那如果不相干的話你這一生能憶念前生，那為什麼我這一生不能憶念這一生的他人呢？都是自性有的體性相異嘛！所以，你實事師應該講講他裡面道理的差別。為什麼一個能憶念一個不能憶念。結果他也沒辦法講。

31:12 p508-4

此如破他生之理，若他許種芽皆有自性而為因果，乃可難云，如此可成因果，則從火燄亦當生黑暗。然非許異皆有彼難。

[釋]：此如在《入中論》破他生之理，假若他宗承許種子跟芽皆有自性而成為種生芽的因果相屬關係，依著這個道理乃可問難云，如此承許種芽自性有會成為各不相干之異，因為自性有就如果我們黑板上所說的，他是不是不待他？那成為不相干之義又可以成為因果的相屬關係，如果照你說的話，則從火燄亦當生黑暗。可是一般來講火焰跟黑暗是正相違，火焰在，黑暗就不存在了；黑暗在，說明火焰就不在。怎麼會成為因生果呢？如果照你事實師所說的，當然火焰也應該生黑暗，因為皆是自性有體性不相干之異啊。然非承許異皆定有彼自性有相異之過難。所謂異的過難是因為承許自性有，而不是說一般的異就會有這種過難，所以已承許異未必是自性有不相干之異故，如種芽是異、是體性異，但不是自性有不相干之異，而是相互觀待唯名言假立體性是彼生相屬之異。

33:28 p508-3

若爾，彼經顯示佛與我乳二為一耶。彼經唯是遮他相續，非顯是一，故彼經云﹕「爾時彼者莫作異念。」此即月稱論師所許。

[釋]：他宗說：若爾--如你中觀應成宗所說，然彼經不是顯示佛與我乳大王二為一耶？不是這樣講嗎？本宗答雲：彼經說是一，唯是遮除自性異之他相續，經上講是遮除自性異的他相續；然說一亦非顯示是自性一，而是顯示唯名言假立之體性一。這個地方為什麼說唯名言假立是體性一呢？因為在經論上說任何法的存在不是一就是異，既然不是顯示自性一，自性一被遮除掉了的話嗎，那還有另外一種自性一嗎？有。唯名言假立的自性一。可是你事實師是自性有的體性一，跟我中觀應成派所說的唯名言假立的體性一是不一樣的。故彼經云﹕「爾時彼聞者聽到佛所說莫作自性有之異念想，佛講一的話是要遮除掉自性有的異，就是說要遮掉不相干之異，也就是說遮掉你承許自性有。」此即是月稱論師所承許。

35:49 p508-1

誤解彼經有作是云﹕「佛與彼諸宿生有情應是一人。經云，『我於昔時為彼說二是一』。又有為法剎那壞滅，是一非理，故彼二常。」此是前際四惡見中第一惡見。

[釋]：有誤解彼經而有作是云﹕「佛與彼諸宿生未成佛時的有情應是一人。因彼經云，「成佛時之我於往昔未成佛時之我為彼說二，體性是自性有之一相續」。又有為法剎那壞滅而說前後剎那之無常，它的體性若說是自性一的話是不合理，故而說彼二前後剎那是常則墮入常見。」如果前後刹那體性異你又說它有自性的話，而且是一的話，那絕對會墮入常見。此前後剎那為常—如果你執它為常就是墮外道之十四無記中前邊際。這個地方是在講說，佛在世的時候外道承許真實之常我，他依著真實之常我來跟佛陀問十四個問題，這個時候因為外道他內心所執持的是真實之常我，那你問常問無常--如果問常那他會更執為常，如果說是無常他會墮入斷滅見，因此佛陀對於這十四個問題默然不說，所以稱為無記，就是不回答他，因為你在承許真實的常我，故講常講無常都不對。這個地方講前邊際--我與世間（這個世間另外個角度可以解釋為蘊體）--我跟我的蘊體。外道他是站在真實的常我來問：我跟我的蘊體或者說我與世間是常、還是無常呢？如果常跟無常都被遮除掉，那是不是兩個加起來常跟無常俱是呢！如果俱是也被遮除掉的話，那是不是常與無常俱非呢！也就是說不論是常、無常，不論是俱是、俱非，他都站在真實之常我來問佛陀的，那這樣都會有過失。所以我與世間是常是無常、俱是--常無常俱是、常無常俱非四惡見中第一個〝常〞之惡見。如果有為法刹那生滅，你又許它為自性有的話，你會墮入外道十四無記中的前邊際--我與世間是常，第一個過失之常的惡見。

39:52 p509+2

為破此故龍猛菩薩於二十七品云﹕「說過去已生，彼不應道理，昔時諸已生，彼即非是此。」若如是者，則一眾生應成六趣，彼等漸受六趣身故，前後諸人是常一故。如是亦破前後性別。若我有性，前後諸人或是一性，爾時應常，或是異性，則成斷見。故諸智者不當許我有實自性。

[釋]：為破此常見，故龍猛菩薩於《中論》二十七品云﹕「說過去即是已滅，若和現在已生，已滅和已生，不論是一或是常，彼不應道理都不合理。昔時諸已生—觀待現在來講是已滅，彼已滅則成過去即非是此現在--已生。所以是已滅就不是已生。」

假若如是過去(已滅)即是現在(已生)者，如果是這樣的話，刹那生滅如果許有自性，我們依著前一生投生到這一生，由這一生到下一生，是不是這樣？如果前生跟這一生是體性異，若有自性的話，則一個眾生應成六趣。在我們還沒有跳出六道輪回是不是還在六道中受生，受生的話，六道受生體性都是不一樣啊，體性各異啊。那要說自性有的話就會變成一個眾生同時具有六種身了，因為彼等漸受六趣身故，且前後諸人是常亦是一故。因為你承許它自性有，那是不是常？要不然就是一。自性有的特徵是不是“常”？“一”就是不待他。如是之理亦破前後體性有自性個別之一相續。故若我有自性，則前後諸人的體性或是自性一性，爾時應成常則會有一眾生應成六趣身，或是自性異性，就會變成斷見。如同剛剛所說的，前一刹那無法相續後一刹那，前一生無法相續到這一生，我這一生也無法相續到後一生，如果是這樣，那我這世死了是不是就滅掉了，那就成了斷滅見了。故諸智者不當承許我有實自性。這個地方的智者一定要注意，智者是一定要承許無自性。

這些道理平常自己就拿來思考，好像有人在問難你一樣的要一直思考一直訓練，這個訓練是我們將來成為智者的因。我們學這些並不是說讀書讀過而已，我們是種下未來解脫成佛的習氣。習氣最好的方式就是要經常的思惟，經常讀經常思惟，一直種下。另外一個角度講，這樣讀這樣思惟可不可以累積福德？有。所以累積福德最快的就是讀經論去思惟他。一般我們的慣性認為累積的福德就是眼識看得到的。比方：禮拜、供養，或者讀經這個才有福報，思惟就沒有福報。我們以前錯誤的觀點是不是這樣？可是累積福報最大的就是思惟，有本書叫《三主要道》宗喀巴大師著的，他說:如果在你的心識能夠生起出離心、菩提心、空正見，依著道理能夠升起這樣的覺受正確的認知的話，他説十方諸佛的正法在你的身上存在。你的身上具有正法了，請問你，十方諸佛的正法的精華在你身上，你的福報大不大？可是因爲我們的習慣性是說，好像讀經很有力量或者是學習論著沒有力量，這是認知不一樣，但是你要認知對的話就好像我在錄音帶講的，說：世俗人想盡辦法要賺錢，那一樣修學佛法你要不要賺法財，因爲這個法財是你下一世的福報，那你怎麽賺？世俗人想儘辦法理財，賺錢，那你學習佛法也要理法財啊！

45：50 p509+5

二過作業失壞者，謂若許我一一剎那自相生滅，前我作業後我受果，如下當破。先造業果應無人受，作業之我未受果前已滅壞故，無餘我故。前後諸法其自性異，故除前我別無後來異性之我，前未受果果無受故。若謂是一相續，下亦當破，故不能斷業失壞過。

[釋]：第二過失：所作業會失壞。就是會違背經典所説的。經典講，自己所造的業百千萬劫因緣會和時果報還會自受，可是這樣就會變成經典會有錯誤。所以謂若承許我之體性一一剎那且有自相生滅，則前我所作業由後我來受果報，這個業要受果報是要有我來受，可是前我跟後我變成不相干了，前我滅掉所造的業這個業力是不是會消失掉，因爲前我跟後我變成不相干，你不能由後我來受果報啊？因爲體性異而且還承許自性有！所以此種過失如下當破。先前所造諸業，此業之果應無人受報，因為先前作業之我，未受果報之前已滅壞故，以無餘相續之我故。前後諸法其體性自性異，故除先前之我，別無後來異性之我，因為先前之我已經滅掉了，就完全無我了，怎麼會有後來的我呢？先前造業之我未受果報就已滅，故果無人領受故。實事師說雖然前後我體性異可是自相續啊！所以若謂在自性有之上前後之我仍是一相續，於下第三過失時亦當破除，故不能斷除業失壞的過失。

49：12 p509-6

三過未作會遇者，若謂前我雖已壞滅，然由後我受所作果，無失壞過。若爾，諸餘補特伽羅未作少業，當受彼業果報因緣，亦當受餘補特伽羅作業之果，以此自性補特伽羅所作業果，由彼異性補特伽羅而受用故。

[釋]：第三過失：未造作業，會遇業之果報者。假若就如同實事師所説的謂前我雖已壞滅，然其續流由後我領受前我所作業之果，故無業失壞之過失。中觀應成本宗就問：假若如你所說的，就會成：與前不相干之諸餘（餘就是後，前後變成不相干嘛）補特伽羅未作少業，當受彼前我所作業之果報因緣，如是亦當受餘不相干之補特伽羅所作業之果，以此自性前補特伽羅所作業之果，由彼自性體性異後之補特伽羅而受用故。以前我跟後我、其餘補特伽羅，皆是不相干之異，那如果變成不相干之異的話，那你說後我來受用前我所造的業，那其他補特伽羅所造的業是不是也要由我來受果報？這樣的話就因果不相順了，以前我跟後我、其餘補特伽羅全部都是不相干之異呀。

51;28 p509-4

《入中論》云﹕「未般涅槃前剎那，生滅無作故無果，餘所作者餘應受。」又《入中論》雖尚說有餘三過失，然唯破除自部所許，今為破共，故不摘錄。

[釋]：《入中論》云﹕「未般涅槃前補特伽羅是剎那生滅，因為般涅槃是無餘涅槃，是常法，故補特伽羅已滅就無作業者，因為已經滅掉了，故無受果報者，因為前所造業的這個補特伽羅已經滅掉了。若前補特伽羅所作業，由後補特伽羅來領受業之果，則餘不相干之所作者由餘不相干之補特伽羅亦應受果。」我們想一想，這樣是不是全都亂掉了。又《入中論》雖尚說有餘另外三種過失，然此唯破除佛教自部所承許，今為破共同所要破，故不摘錄另外三種過失（三種過失由下麵的《中論》〈第二十七品〉引出）。

53：25 p509-3

以上二理，二十七品云﹕「若此是餘者，無前亦應生，如是前當住，前未死當生，前斷業失壞，餘所作諸業，當由餘受果，此等皆成過。」

[釋]：以上二理--1、作業失壞；2、未作會遇；及另外三種過失。《中論》二十七品云﹕「若此是餘者--如同你所説的自性有體性相異的這一種其他的餘者，你又説他有一相續又有自性，則(1)無前亦應生--無因亦感果。我沒有造因可是會有果報；(2)如是前當住--果生因亦不滅。因爲前後變成不相干嘛！那又有相續，不相干又有相續的話，後面生出來的話前面也不應該滅呀！(3)前補特伽羅未死，與其相續之後補特伽羅亦當生；(4)前補特伽羅所造諸業會有斷業失壞；(5)餘補特伽羅所作諸業，當由餘不相干之補特伽羅受果，此等所說皆成過失。」

55：18 p509-1

月稱論師即錄業壞等二，言「若此是餘者」，義謂昔生時我與現在我二性若異。若爾於前全無依托，不依前者後亦當生。又如造瓶，衣無須壞，後我生時前當不壞而常安住，又前不死當於此生。

[釋]：月稱論師即摘錄《中論》中的作業失壞及未作會遇等二，《中論》〈第二十七品〉所言「若此是餘者」，義謂往昔已生時之我與現在的我，此二體性若自性異，如果這樣的話--若爾，於前世全無須依托再前一世，因爲自性有的體性異變成不相干嘛！同樣的道理，不依前世者，後世亦當生。此又如同造作瓶時，衣服無須壞，因為各自之體性是不相干之異。同樣的，後時我生時，前已生之我當不壞而恆常安住，又前之我不死，當於此生又再生。這種過失就是來自以若承許自性有，則各自之體性定是不相干之異。

57：09 p510+2

若謂前後生我體性雖別然無業壞及未造業會遇之過，相續一故。此同各別自相未成尚待成立，若自性異是一相續，不應道理。

[釋]：若實事師又謂：前已生之我與後當生之我體性雖別別各異，然無造業失壞及未造業會遇之過失，因為相續是一故。此同各別自相未成尚待成立，也就是立敵雙方各自所許，雙方皆未共許--實事師成立無有造業失壞及未造業會遇之過失，因為自性有體性異之一相續，此所立的因在中觀應成派來看，仍未共許。同樣道理，中觀應成師成立無造業失壞及未造業會遇之過失，因為我承許無自性有之一相續，此所立的因在實事師來看也不會承許，因為實事師認為沒有自性有的話我就不存在了。然中觀應成本宗說，若許自性異又是一相續，不應道理。

58：55 p510+4

猶如彌勒鄔波笈多，《入中論》云，「真實相續無過者，前觀相續已說過。」前如何觀察者，即彼論云﹕「彌勒近護有諸法，是餘性故非一續，諸法若由自相別，是一相續不應理。」謂若自相各別如二相續，不可立為是一相續。

[釋]：猶如彌勒這位補特伽羅及鄔波笈多這位補特伽羅是體性不相干之異，引《入中論》云，「許真實有之一相續無過失者，前面觀察自性有之一相續已說其過失。如同所作之業會失壞及未作之業會受果報。」前面如何觀察自性有之一相續者之過失，即彼《入中論》云﹕「彌勒與近護各自所依有諸法(蘊體)，是不相干之餘異體性，故非一相續，由此理可知諸法若由自相個別，則應成為不相干之異體，不可能成為相續。若說其是一相續不應理。如同火焰與種子。」不可能成為相續。此謂若自相各別如二個各別相續，不可立為是一相續。

1：00：52 p510+6

《第二十七品》雲﹕「若天人各異，相續不應理。」總謂若自性異，應堪觀察實性正理之所思擇，然以彼理詳審思擇，下無塵許堪思擇事。故自性異，前所造業後若受果，則異相續一切皆同，無可分別。此於一切處，皆當了知。

[釋]：《中論》〈第二十七品〉云﹕「若天與人體性是各不相干之異，而說是一相續，則不應理。」總的來說，若自性異，就應堪忍觀察實性正理之所思擇而獲得，然以彼實性正理詳細審察思擇，在此正理思擇之下無塵許堪忍所思擇之事。就是說些許是自性都沒有。故若如實事師所許自性有之體性異，前者所造諸業，後者若能受其果，則體性不相干之異與體性相屬之異，其相續就變成都一樣了，就無可分別相違之異與不相違體性相屬之異，則是因、非因，皆能感是果、非果，如果照你這樣承許，則破壞緣起因果之世俗諦法。此於一切時、處、宗派，皆當了知。