NO.67毗鉢舍那

菩提道次第廣論

毗缽舍那 NO.67

南無本師釋迦牟尼佛 （三次）

諸佛正法菩薩僧 直至菩提我皈依

以我所修諸善根 為利有情願成佛 （三次）

阿彌陀佛！

(p513+4)01:02

第三由此亦能破諸餘品。

[釋]：第三由此第一科判「一、破我與蘊性一品」及第二科判「二、破我與蘊性異品」；由破自性一跟自性異亦能破諸餘五品：1、能依之我依於蘊體。2、所依之蘊體依於我，就是我跟蘊體有能依跟所依的關係。3、我俱有蘊體。4、蘊積聚即是我。5、蘊積聚之特殊形狀即是我。在這個地方由前面的破自性一跟自性異，在自性有的基礎上又可以延伸來破其他五品，前面有說要去通達中觀應成派的正見正理，由這個七項不多也不少剛剛好，以這個自性有的基礎上來破一跟異完了以後，同樣道理在這個自性有的基礎上我與蘊體能依跟所依的關係也可以破除掉；還有，我以自性有而來具有這個蘊體也可以破除掉；同樣的，蘊的積聚在自性有的基礎上蘊的積聚即是我可以破除掉；第五個、蘊積聚之特殊形狀即是我，也可以把他破除掉。

(p513+4)03:26

若有異性如盤中酪，或我依蘊，或蘊依我，可有能依所依二品，然無異性，故無所依及以能依，如前說車。《入中論》云﹕「蘊非有我我無蘊，何故若此有異性，觀察於此乃可成，無異性故妄分別。」

[釋]：若有異性，也就是說我跟蘊躰若有相違之異體性，我們知道我跟蘊躰的體性是不同的，如果在自性有的基礎上則會變成不相干，就是相違的異體性。譬如：如盤中酪，盤上有一個乳酪我們直接眼識就可以直接看出來，所以用這樣去看我跟蘊躰是不是可以如同盤中乳酪一樣，可以我跟蘊體變成不相干，可以那麽很清楚的看出來，可不可以看出來呢？沒有辦法。譬如：我們在看其他有情，我們是不是先依著他的蘊躰而來說是某甲？如果說某甲跟他的蘊躰把他隔開變成不相干的話，你無法去看到去尋找這個人。同樣道理，我們也無法去分出某人跟蘊躰變成不相干，是不是這樣？不可能。所以這一種自性有的能依跟所依是不存在的。所以下面講說如盤中酪或我依蘊--或者自性有之我依於蘊，或蘊依於自性有的我，這樣來說可能有能依跟所依，能依──自性有的我依於蘊，如人在帳中，及自性有的我被蘊所依—如盤中酪。所以能依所依成爲這二品。如果有這二品存在的話，眼識很清楚的就可以分出直接看出來，但是然由世間名言識可了知我與蘊體無此相違之異躰性，異性就是異體性，根本沒有。因為直接眼識就可以看出來了，故無此相違之所依及以能依，為什麼是相違？因為你有自性，有自性就不依他，所以不依他的話就會--我不依蘊，蘊也不依我。這樣的話就變成相違了。如前p501-3《入中論》所說之車「非依他支」，就是說車子並非以自性有而依于車的支分，及「非支依」--那車子的支分也不是以自性有依與車子。我們前面解釋過了。以車子的譬喻來說這個補特伽儸，來破斥這個布特伽儸有自性，這個譬喻是在前面自性一還有自性異，同樣道理這個能依所依，也可以拿車子的譬喻來瞭解我跟蘊體沒有自性有的能依所依。

《入中論》云﹕「蘊非有能依自性的我--蘊中無我，所謂蘊中無我，就是很清楚的眼識可以看出蘊中有個我，但事實上以我們的經驗量去看我們識體的作用不可能會有這樣，所以有句話說我們的身體有多大，你的我就有多大，所以不可能會有這種相違的體性。同樣的道理，自性的我亦無蘊所依--我中無蘊，何以故，若此有相違自性有之異性（異體性），世間名言識觀察於此乃可尋得而成，這是我們剛才所說的以世間名言識就可以看得出來，但事實上看不出來。然無自性有之異體性故唯是虛妄分別。」這是你增益出來的，像這一種自性有的我是不存在的。

(p513+6)09：25

又我與蘊具足品者，當知亦如車說。即前論云﹕「非我具色何以故，由我無故無具義，非異具色異具牛，我色俱非一異性。」言具牛者，如云天授具足諸牛。言具色者，如云天授具足妙色。

[釋]：又我與蘊具足品者--我具有蘊躰這個角度來講，也是用一跟異來説。如果以體性一來講，就是我具有我的色蘊或者是我具有我的耳朵，如果以自性有來看的話，那這個是由第六意識分別心來思惟觀察有沒有這樣的補特切儸，沒有。這是以體性一來説。那用異來講，就變成不相干的，就如同我具有牛一樣，我具有牛用眼識直接就可以看的出來，用一跟異去觀察的角度是有不同的。又我與蘊具足品者--即是我具有我的支分蘊體，當知亦如p502+5車具有車之支分說。即前《入中論》云﹕「非實有之我具有我之色及色蘊等，何以故，由實有之我無」爲什麽實有之我無故呢？第一個科判自性一破除掉了，第二個科判自性異也破除掉了，所以自性有的我是不存在，那自性有的我不存在的話，怎麽還會有自性有的我而具有我的蘊體呢！「故無具有之含義，非異具色」--並不是所謂的不相干的體性異而具有這個色，而這個色，站在我與我的蘊體是體性一的角度而言非有自性有的我具有色蘊等。同樣道理因為我跟我的色蘊，我們眼識一看是分不出的，既然分不出就用體性一的角度來觀察，當然是用第六意識分別心來思惟觀察有沒有這樣的自性有的我具有我的色蘊。同樣的道理，站在不相干之體性異而言，我與蘊若如同自性有的我具有牛，就如同說我具有牛一樣，我跟牛是不是不相干的異體，很清楚看的出來，但是這是不存在的，為什麼？因為離開蘊體就沒有我的存在。不可能。故我與色蘊等俱非有自性之一性及自性有之異性。」此中言具牛者，是以體性異而言，如云天授具足不相干異體之諸牛。言具色者，是以體性一而言，如云天授具足天授之妙色--天授具足具有天授之色蘊。

(p513-6)13：48

若爾唯蘊合集即是我耶，此亦非理，說依五蘊假施名我，其所依事即能依法，不應理故。《入中論》云﹕「經說依蘊故，唯蘊集非我。」又唯蘊聚，即是我者，《入中論本釋》俱說「業與作者成一之過」。許一一蘊是我所取，當許五蘊俱是所取，則諸蘊聚亦所取故，說蘊積聚是我所依，非即是我，則蘊相續顯然亦應如是而許。

[釋]：若爾如前所說我與色蘊等具非一性、異性，都不是。具有也不是。則唯蘊聚合集即是我耶，此說亦非理，理由呢？說依五蘊假施設名我，其所依蘊體即是能依法之我，此事不應理故。依著蘊體假名施設為我，安立為我，那你又說蘊即是我這不合理的，依他怎麼是等於他呢？如果等於他就沒有必要依了嘛！引《入中論》云﹕「經說我是依蘊假安立故，唯蘊聚集非是我。」既然是依蘊假安立的，那蘊積聚並不是我。又唯諸蘊積聚，即是我者，如果說唯諸蘊積聚即是我的話，則《入中論本釋》則說「作業與作者成為一之過失」。在《入中論本釋》舉另外一個譬喻來說蘊積聚即是我的過失，造業與造業者就會變成一了，是不是這樣？造業者本自就存在，造業的話，是還沒有造的時候來造，叫造業！所以造業者絕對不是造業，如果是一樣的話，不用造作那造業本自存在了，為什麼？因為造業者本就存在。所以他成為一事實上會有很多過失。又許一一蘊是我所取，當許五蘊俱是所取，則諸蘊積聚亦是所取故，若說諸蘊積聚是安立我之所依，那諸蘊聚非即是我。依著蘊聚來安立我，所以，蘊即是所依，那蘊聚怎麼是我呢？則蘊之相續顯然亦應如是而許為我之所依，因為蘊的相續是在蘊上成立，以蘊聚非即是我，故蘊之相續亦非是我。若蘊之相續即是我，則變成：相續多，我亦應成多；反之，我一則相續亦應成一，都是不對的。

(p513-2)18：:10

若謂彼等雖皆非我，然如配合輪軸等時，得一殊形安立為車，色等合聚於殊特形，應立為我。若爾，形狀唯色乃有，應於心等不立為我。《入中論》云﹕「形為色有故，汝唯說色我，心等聚非我，心等無形故。」是故如車於七種相皆無自性，然依有支假名為車，我與諸蘊一異等性，七中皆無，然由依蘊假名為我。二者相似，經以彼二說為法喻，故此善成。

[釋]：若謂彼等前六品--自性一、自性異、能依、所依、具有、蘊聚，在自性有的基礎上都不是我。雖皆非是我，然如同配合車之輪軸等時，前邊有說，車之輪軸等時會得一特殊形狀安立為車，那麼色等諸蘊合聚於合理的殊特形狀，應可安立為我。如果說形狀安立為我，那色蘊集聚有一個特殊的形狀安立為我，如同他宗所說特殊形狀安立為我，然形狀唯色法乃有，如此應於心等不可安立為我，如果心不可安立為我的話，則補特伽羅有情亦應無心，如果補特伽羅有情沒有心的話，那石頭也是有情了，這樣更不合理啊。如《入中論》云﹕「形狀為色法才有故，汝唯說色法之形狀為我，心等積聚非是我，因為心等積聚無形狀故，因為心沒有顏色沒有形狀沒有大小。是故如車於七種相觀察皆無自性，然依有支假名為車，同樣的，我與諸蘊自性一異等性，七種相中皆無自性，也就是說沒有自性的我，然由依諸蘊假名安立為我。車與我二者非常相似，經以彼二--我與車說為法喻配合，故此補特伽羅無自性亦善成立。

到此我們可以依這個七相在我們的分別心上去觀察，譬如講說，我們在說我，分別心在說我，你要找找看，我怎麼存在。在我們的分別心現起一個我的時候，我們是不是會非常真實地認為有個真實的好像跟蘊變得不相干，可是又好像沒有離開蘊體。那它跟這個蘊體存在的方式怎麼樣？當我們沒有現起我的話，我們也沒有離開蘊體啊！可是當我們的分別心現起一個我的話，那這個我和蘊體的存在方式又是怎樣的你要去觀察，用這七相來看，是自性一嗎？是自性異嗎？我跟蘊體，要不然是什麼？它們是相互觀待嘛，相互觀待是能依所依，那在自性有的基礎上能依所依存在嗎？因為能依假設要是存在的話，就好像人在帳篷中一樣很清楚的看得到啊，可是有這樣的有情嗎?你看不到。同樣道理，所依，我在蘊中的話，會像盤中的乳酪或者盤中的水果一樣我眼識可以看得很清楚，那有沒有這樣的有情呢？也沒有。一定要有自性有的話，那在蘊中怎麼找？在蘊體堆積起來積聚是我嗎?積聚是我嗎？積聚是我也不對啊。接下來就剩一個形狀，就好像我們在看火一樣，事實上我們是在看那個形狀，那個不是火，真正的火是什麼？是你碰觸到的，會熱燙的那個才叫火，而我們看的只是一個形狀，以這樣來做一個比喻。所以我們前面有說，我們要觀察這個我的話，要先現起自性的我是什麼，之後他跟蘊體存在的方式是怎麼樣一個方式。以前所說的只有兩種方式一：沒有離開蘊體。二：離開蘊體。離開蘊體就變成外道。那沒有離開蘊體，那它存在的方式又是哪種呢，就用這個七相來觀察。七相觀察完了以後找不到一個我，找不到我的話，可是我存不存在？存在。怎麼個存在法。因此，就牽扯下一個科判了。

(p514+3)24：15

第四依彼能見補特伽羅猶如幻化。

講這之前，先說明一下這個幻化，並不是一般所謂的像看到霓虹燈一閃動一閃動，這個並不是幻化。或者像煙看到就沒有了，幻化並不是這樣。這種幻化一般學佛的都懂，那個叫假的。所以經典所說的如幻，幻化是說：你的眼根識看到的在你的前方是很真實的，但是你的第六意識知道那個真實的並不存在，這個叫幻化。他是真實的顯現于前方，但第六意識清楚的知道真實這分是不存在的，這個才叫幻化。

接著看本文p514+3第四依彼能見補特伽羅猶如幻化。

[釋]：此第四科判--由前p507-6「一、破我與蘊性一品；二、破我與蘊性異品；三、由此亦能破諸餘品；」而來，故依彼一、異、非俱支、非依他支、非支依、非聚、非形七相遮遣補特伽羅自性有。把自性有遮除掉，是不是用眼識去遮？不是。我們的眼識是無分別沒有作用，唯有靠第六意識，因此眼識會見補特伽羅自性有，但是靠第六意識分別心依著七相正理把這個自性有遮除掉，在分別心上通達無自性，這個時候就是眼識見有自性有的補特伽羅，但第六意識通達他自性空—因此，則能見補特伽羅猶如幻化。此中幻化如同眼識見補特伽羅非唯分別心假立於識體前方真實顯現而有，以中觀應成派來講，一切法都是唯名言假立，如果非唯名言假立，那就一定變為自性有。自性有就是我們的識體會往前推，會有這個作用，這個作用叫做自性有，也就是說，有支會在支分中而有，就好像說車子會在車子的支分中而有，我會在補特伽羅中而有。所以如果生起一個我，或者我們來看車子，是不是非唯名言假立在前方而有，這一份叫自性有。由第六意識分別了知如其真實顯現如現非有，這份真實的顯現這份真實是如現非有，有沒有顯現？有，可是真實是不存在。此為細分之如幻，什麼是細分如幻呢？這分就是將來要去現正空性的勢力，我們說是資糧或者說能力。可是真正看到細分的如幻，唯八地以上之菩薩及小乘阿羅漢斷盡俱生人我執者才能見此細分之如幻，可以直接現見，不需要理由推理的。此細分之如幻，不如同於陽焰般粗分之如幻，此種粗分之如幻一般之凡夫異生亦皆能了知。以前我們在看經典比如《金剛經》講“一切有為法如夢幻泡影”，我們就知道：哦，原來一切有為法像夢一樣是假的。而事實上我們沒有證到色法，沒有證到有為法，我們就只知道夢中是假的而已。我們會說夢中是假的，所以我也了知有為法是假的，這是錯誤的。夢中如幻是個譬喻，譬喻我們在夢中看的很真實，夢醒來卻是假的，以這樣來說明我們所見到的瓶子、柱子、補特伽羅一切有為法我們看的很真實，可是它等同夢一樣如幻，可是我們明明看到的很真實怎麼又如幻呢？這個之間的差別在哪裡？這是我們要瞭解的，但是我們以前會認知說，因為我瞭解夢中如幻同時也瞭解瓶等如幻，這是顛倒識體，是不對的。所以一開始講說一切如幻並不是像霓虹燈那種如幻。那如果以經教來說，如果我們看到霓虹燈如幻或者夢中如幻的話，你真的看到細分如幻的話，你就證到八地菩薩了，可是你是不是八地菩薩?不是。要不然你就是阿羅漢。也不是。所以你的認知上一定要注意。

(p514+3)30:16

如幻之義，略有二說，一說勝義諦如幻，謂唯可言有而破諦實，二說色等幻，謂自性雖空，現有色等現境如幻。今說後義，又後義中有前幻義，前中不定有後幻義。

[釋]：補特伽羅如幻之涵義，略有二說，一說勝義諦如幻，謂唯可依分別假立言有而以勝義理智抉擇無麈許自性可得破諦實有，故無諦實而說如幻。一般來説如幻它不是很真實存在嘛，同樣道理我們還沒有用勝義理智抉擇之前，我們是不是看到自性有，第六意識分別心是不是很真實的見到自性有？事實上自性有存在嗎？不存在。不存在的角度我們稱他為如幻。所以，在通達無自性的時候才說為如幻，故無諦實而說如幻。這是從第一個角度。二說色等諸法如幻即是細分之如幻，謂色等諸法體性自性雖空--即自性不存在，然顯現有色等諸法之世俗名言量之顯現境，故說如幻。所以第一個如幻是無自性--即勝義諦如幻；第二是顯現如幻，它要顯現又自性有，可是了知自性有不存在--即色等如幻。今此科判所說補特伽羅猶如幻化是指後義--第二色等幻，又後義色等如幻中一定具有前勝義如幻義，因為你沒有通達自性空，如果沒有了知第一個勝義如幻，不可能了知第二種如幻。因為會入幻的話，首先要通達自性本空，這個自性無叫勝義諦如幻。前勝義如幻中不一定具有後色等如幻之義，以色等諸法，於名言諸識定會顯現真實之有自性，故說若無通達勝義諦如幻亦不能了知色等如幻--如後得智。然通達自性空之時，無色等諸法--如根本智，故說前勝義如幻中不一定具有後色等如幻之義。可是後色等如幻之義一定要具有前面的勝義諦如幻。

(p514+5)33:50

修後幻法要依二心，一取現境，二決定空。喻如變幻所現象馬，要眼識見，如所幻現實無象馬，意識決定。依此因緣乃能定解所現象馬是幻或妄，如是補特伽羅等，於名言識顯現無遮，及以理智決定了彼自性本空，依彼二心乃能定解補特伽羅是幻或妄。

[釋]：修後之色等細分之如幻諸法要依二心，一、取現境，根識取色等顯現自性有之境，二、決定空，第六意識分別心依勝義理智抉擇決定色等諸法自性空。猶如幻師變幻所現象馬，此象馬要眼識所見真實顯現，如其所變幻象馬雖真實顯現，然實無此真實象馬，此由第六意識決定。我們去看魔術師變象馬，當下一看是不是很真實？可是旁邊有人說這是變化的是假的，由這樣去理解推理是不是由第六意識，所以第六意識會覺得原來這個象馬是由石頭等等所變幻出來的。同樣道理，眼識見瓶柱色等諸法都是真實顯現于前方，可是第六意識透過七相觀察把這個自性有遮除掉，來了知這分自性有是不存在的，所以叫色等如幻。要具足這兩種心。依此因緣--眼識所現見真實象馬及第六意識決定其真實象馬如現非有，如此乃能定解所現象馬是幻化或虛妄，如是法喻補特伽羅等，皆於名言識顯現而有，此世俗名言量顯現之補特伽羅等無能遮除，它是存在的，一遮除就變成斷滅見了。及第六意識以理智決定了彼補特伽羅等自性本空，故依彼二心--名言識顯現而有自性及理智（就是由第六意識依正理思惟抉擇的）決定名言識即眼識所顯現的這分自性有是不存在的，決定自性空，所以乃能定解補特伽羅是幻化或虛妄，此即細分之如幻。而所謂的〝幻〞即顯現真實，如其顯現此真實不存在，非說顯現不存在，然顯現定會有真實，可是真實不存在，不是說顯現不存在，有顯現的話一定會有真實，因為我們成佛之前我們的識體就是錯亂。

(p514-6)37:58

此中理智不能成立顯現為有，其名言量不能成立自性為空，此即雙須尋求有無自性理智與取色等名言諸識所有因相，故若色等不現如幻，其取色等諸名言識任運而有，生此方便不須劬勞。

[釋]：此二心中勝義理智抉擇自性有無，這分抉擇自性有無是不能成立色等諸法顯現為有，因為色等諸法顯現為有是世俗名言識，抉擇自性有無的話是勝義理智，這兩個不同的。色等諸法是其世俗名言量成立色等諸法，剛剛講說勝義理智抉擇自性有無不能成立色等諸法顯現為有，可是世俗名言量成立色等諸法也不能成立自性為空，這兩個不一樣。此如幻之義即是雙須尋求有無自性之理智與取色等名言諸識所必須要有的正因之相。什麼叫如幻？必須具兩個心，什麼心？勝義理智抉擇其自性空，名言識顯現為有，這兩個思維成為如幻的主要正因。故若色等諸法不依此二心顯現如幻，而僅由其唯取色(如煙、霓虹燈)等諸名言識任運而有非理造作之如幻，非理造作之如幻還有一種，譬如：我們當下看瓶子是不是很真實？可是我們沒有用中觀正理的七相去觀察，只是說原來諸法空性是不存在就好像覺得它是虛渺的，不是像我們所看到的那麼很真實。這個地方我們知道，用七相觀察一樣見色等諸法虛妄渺茫不存在，可是你沒有用七相觀察，你非理作意的話你也會覺得它是虛妄渺茫不存在，是不是這樣？可是這種如幻的話，你的正因如果錯了或者是沒有的話，這不是真正的如幻。就好像以前講說現證空性的話是不是無分別，但是現證空性無分別那他的因怎麼去成立現證空性的無分別呢？如果你的因是用總相的無分別，無分別太多了，睡覺也是無分別，入定也是無分別，定也分內道定跟外道定，無想定也是，昏掉也是，你是用哪一種去修呢？有沒有一個識體是睡覺也是入定呢？沒有。所以你用總相說無分別的話就變成錯亂了。錯亂的無分別能夠現證到空性的正確無誤的無分別的話，這個實在是太過火了。同樣道理，我們要去現證空性的無分別，空性的反面的正對治是不是自性有？所以你在因上是不是要把自性有遮除掉？你把自性有遮除掉的這一分無自性有的分別是將來現證空性的因，所以這個因果相隨順，這才會合理。無自性有分別並不是睡覺的無分別，也不是昏掉的無分別，所以他是不是區別的很清楚？同樣道理，“如幻”的因是什麼，是用這兩個心，是用勝義理智抉擇其自性空，然後根識顯現為一有而來成立如幻，或者是造作的如幻呢，或者粗分的如幻呢？所以一定要分的很清楚。所以才說，非理造作就如幻。【生此如幻之方便，則不須劬勞修行佛法任一眾生皆有。】那像這種就沒有必要很辛苦的學習經教了，眾生都只要稍微碰一下那就有了。

(p514-4)42:57

當以觀察有無自性之正理，多觀色等，於破自性起大定解，次觀現境乃現如幻。無餘抉擇幻空之理，昔諸智者說以理智於現有法唯遮自性生滅等空，名如虛空空性，次性雖空現似有性色等顯現，名如幻空性。

[釋]：當以第六意識分別心依著觀察有無自性之正理，多方觀察色等諸法其存在的方式是否如同名言識顯現，非唯分別心假立以其不共自體性存在於前方而有的這分自性有，用七相觀察，於其破自性成立無自性起大定解。前面有講說要先通達勝義如幻，其次才去通達色等如幻，次觀察名言識顯現境乃顯現如幻，意謂：名言識顯現自性有--只要名言識一定顯現自性有，為什麼？它是錯亂。為什麼？因為你還沒有成佛。第六意識分別心了知其自性有不存在。除此之外無其餘方法抉擇細分幻(如幻）空之理，往昔諸智者說先以勝義之理智於現前色等有法唯遮其自性生滅等空無自性，名如虛空空性。也就是說色法之生或者色法之滅，或色法之住，或瓶子之生、瓶子之住、瓶子之異等等來觀察，把色法上非唯名言假立于其前方而有的自性有把它遮除掉。為什麼說它是虛空空性呢？因為虛空是無質礙，無為虛空是無質礙，無質礙這一分也是無遮分嘛！所以依此無質礙的無遮分之虛空來形容空性。所以，在經典上只有一個譬喻在形容空性而已--無為虛空。佛陀在所有的經典都是以這樣的來形容，用無質礙無遮分的這一點把質礙遮除掉這一份無質礙那這份是無遮，以這一分形容空性，空性的反面自性有，把這個自性有遮除掉當下就是空性，這份無遮分來形容空性。

【次自性雖空，然現似有自性之色等顯現，名如幻空性。】先在我們的根識顯現色等諸法名言識還沒有安立前于其前方而有。我們去思維觀察色法絕對沒有離開有支跟支分或者其施設處，那它存在的方式呢？我們知道，支分一定多嘛，這個法（有支）只是一個嘛。它們的存在方式就用七品來觀察，七品觀察以後這份自性有消失掉了，這個叫虛空空性。

(p514-2)47:25

如是臨修禮拜旋繞及念誦等行品之時，先以觀性有無之理，觀察彼等破除自性，以彼定解智力攝持，次修彼事學習如幻，於此幻中，修禮拜等。

[釋]：這個就是上邊我們剛所說的。虛空空性，或者是如幻空性拿來禮拜，旋繞等等。如是臨修禮拜旋繞及念誦等福德資糧行品之時，先以所緣禮拜、旋繞、及念誦觀察自性有無之正理，觀察彼禮拜、旋繞、及念誦等於識體顯現實有自性而後以七相之正理破除其實有自性，以彼定解無自性之智力所攝持，次修彼禮拜、旋繞、及念誦等事學習如幻空性，於此幻中，修習禮拜等。我們要念經之前，我們的分別心，譬如我們坐在蒲團上然後經放下來，那這個是不是變成我們的所緣境？一樣道理，我們持咒，我、還有拿著的念珠，這個是不是所緣境？所謂的所緣境，它會不會顯現于前方而有？如果顯現于前方而有的話就變為自性有，可是自性有的定義是不依他，可是我在念誦，在持咒，要有很多因緣和合啊，有經書啊、蘊體、蒲團，還有包括房子等等因緣和合，如果有自性的話，一樣道理，就用自性一、自性異、聚、有等等去觀察，把這份自性有遮除掉，這個時候第六意識就執在哪裡？執在無自性上，定在無自性上。接下來的第二刻，我要依著這個無自性的覺受去念誦經典、咒語或者是拜佛，這個時候覺受不要讓它落掉。在休息的當中如果落掉可以先停止再觀察，空性又起來了之後再攝持然後再念誦、再拜，可能有人會問，不是講說念經中間不能停嗎？經典裡沒有這樣講噢！是一般人想像出來的。那你就用這樣去念經，這樣練習就是在學習智慧行品，當然你如果有菩提心的話，有菩提心攝持緣空性，只要這樣做是積大乘成佛的資糧。所以我們學習了這些道理之後，不僅在念誦、旋繞，在日常生活中煮飯、洗澡等等都可以這樣觀察，因為每一個存在法都有其上的空性，既然是每一個法都有其上的空性，那是不是每一個法都可以拿來觀察，每一個法都是你成就解脫的因，都是你成就成佛的因。

(p515+1)51:28

知此宗要定中當修如空空性，由彼力故，於後得時，善解現境如幻空理。此如前說，若不善知所破量齊，唯以正理觀一異等，見一異等有妨難時，便謂全無補特伽羅等及謂補特伽羅等法，如兔角等一切作用皆空無事成大斷見，當知即是正見歧途。

[釋]：「知此性空緣起之宗要」，這八九個字說實在的要學習好幾年呢！瞭解了之後，於定中當修如虛空空性，就是我們剛所說的，像念誦的時候顯現于前方而有，顯現于前方而有這一分叫自性有。把這個自性有遮除掉，安住在無自性上，就是虛空空性。可是，顯現的那一分有沒有？有，它怎麼存在？唯名言假立。這叫色等如幻。所以，于定中當修如虛空空性，即是自性空或者勝義諦如幻。由彼空性之勢力所攝持故，於後得位時（後得位，我們不要狹隘地以為是雙盤，不一定。所謂的於後得位是轉換所緣，把自性有遮除掉是不是緣在無自性，那下一刻是不是要轉換所緣：我要念誦、我要拜佛，這叫轉換後得），善解顯現境如幻空性之理，也就是名言識顯現自性有，第六意識分別心了知其自性有不存在。此如前p409-1之科判所說「一、必須善明所破之因相」所破即是自性有，可是非破世俗名言有，若不善巧了知所破之量齊，唯以抉擇理智之正理觀察一異等，而見一異等有妨難時，覺得即是如其所顯現不存在，便謂全無補特伽羅等及謂補特伽羅等法，如同兔角等一切作用皆空無作用之事而成大斷見，當知此種即是正見歧途。也就是說，以抉擇理智之正理損害緣起諸法而成為斷滅見。成為斷滅見的話你就準備到無間地獄了，所以這個很重要。這個地方講抉擇自性有的理智，不僅抉擇自性有，可是他抉擇自性有以後連色等諸法都不可能存在，就是說他抉擇色等諸法的自性有不存在的話，那自性有的色等諸法也不存在，可是色等諸法存不存在不是由抉擇自性有所成立的，並不是。再說一次，抉擇自性有無，抉擇自性不存在，同時色等諸法也不可能存在，為什麼呢？因為色等諸法是由錯亂識顛倒所執的自性有所成立嘛!那由自性有所成立的話那你抉擇自性有，那自性有不存在的話，自性有所成立的色等諸法也不存在呀！可是自性有所成立的色等諸法，由理智抉擇只有抉擇自性有，沒有抉擇色等諸法。雖然抉擇自性不存在同時色等諸法不存在，可是色等諸法他的存不存在不是由抉擇自性有所成立的，自性有之正理只是抉擇自性有無而已。所以我們在抉擇自性有無的這個正理把自性有遮除掉後，安住在無自性，是不是這樣？可是他只有觀察自性有無，那色等諸法怎麼存在?唯分別心來安立而已，唯分別心的顯現而已。他是真實存在的，因果存在的，所以叫性空緣起，緣起性空，這樣才不會墮入斷滅見，你抉擇的量齊顯現在哪裡？這個地方講說，你要在還沒有抉擇之前，就要把他學的很清楚，把他弄清楚了。因為你沒有弄清楚的話，這樣下去很容易損壞緣起因果法，損壞緣起因果法的話就種下墮無間地獄的因。一般人會講說：“不會啊！他也講因果啊！”可你講因果不代表你種因果，雖然嘴巴講因果不代表心識重視因果，不覺得它存在這樣就已經損因果了，不需要嘴巴講，嘴巴講已經太嚴重了。

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如云「如是則三有，云何能如幻。」《四百論釋》云﹕「若能如實見緣起者，當如幻化，非如石女兒。若此觀察破一切生，說諸有為皆無生者，爾時此非如幻，石女兒等乃能量度，我因恐怖無緣起過，不能順彼，當不違緣起順如幻等。」故尋求有無自性之理智，執有幻義雖亦是過，然以彼理觀察破除自性之後，於諸法上定當引生執有幻義，非是過咎。《四百論釋》云﹕「是故如是周遍思擇，諸法自性皆不成就，諸法別別唯餘如幻。」此說須餘如幻義故。

[釋]：如《四百論》云：「如是則三有，云何能如幻。」此是下部派對應成本宗的問難：如是輪迴三有是真實存在啊，怎麼會是如幻無自性呢？《四百論釋》云﹕「若能如實見緣起性空者，應當如幻化有其作用，非如同石女兒般的沒有作用。這個地方講兩種譬喻--石女兒和兔角，石女兒跟兔角譬喻是不存在的，那幻化它是存在的。這個要分清楚。所以非如同石女兒般的沒有作用。若此勝義理智觀察破一切生滅，而說諸有為皆無生者即是全無，爾時此非如同本宗所說的幻化有作用，而如同全無作用之石女兒等，乃(如何)能成為世俗名言識所能量度的到呢？也就是說如果緣起作用的話，你用石女兒來譬喻變成全無了，如果全無的話，那名言識怎麼量到呢？沒有辦法量到是不是變成斷滅見了？所以我中觀應成宗因恐怖墮入無緣起作用而成斷滅的過失，不能順彼他宗所說若自性無，則無緣起如幻作用之理，故當不違背緣起隨順如幻有作用等。」故尋求有無自性之理智，假設同時執有如幻之義雖亦是過失。剛剛我們所說的，尋求有無自性之理智是尋求自性有無，並沒有去直指如幻之義。如幻之義，是名言所成立的，它兩個不可能會同時存在，如果你說它們兩個同時存在，當然是過失啊！所以，以尋求有無自性之理智與執有如幻之義，此二體性不同。然以彼理智觀察破除自性之後，於諸法上定當引生執有如幻作用之義，非是過咎。當我們以七相正理觀察自性有無，把自性有遮除掉安住在無自性當中，下一刻以無自性的認知覺受執持色等諸法如幻，這個沒有過失，但是並不是說我去抉擇七相有無的時候把自性有遮除掉的這個無自性，同時又執如幻。當然這是錯誤的，要是這樣的話色等諸法是不是由勝義理智抉擇去成立的？若色等諸法由抉擇自性有無成立的話，那色等諸法就不可能如幻了，因為抉擇它存在啊，那如果勝義理智抉擇色等諸法存在的話那它一定要自性有，那怎麼還會如幻呢？所以是以抉擇勝義理智之自性有無，這份自性有不存在，依此認知的覺受來攝持色等諸法顯現唯名言假立，是這樣來說明的。故《四百論釋》云﹕「是故如是以正理周遍思擇，觀察諸法自性皆不成就，然其正理觀察所依諸法別別唯餘如幻有作用。」正理觀察是不是觀察自性有無？那自性有無也是要依著存在的法，既然依著存在的法，我們的識體看到這個法跟自性有同時去見它，是不是執為很真實嘛！那現在把自性有遮除掉，這個法是不是唯有如幻的作用而已？此說無自性，須餘世俗名言有是如幻有作用義故。所以我們講說無自性，為什麼無自性？緣起如幻來成立他，什麼叫緣起如幻，因為它無自性。