NO.69毗婆舍那
菩提道次第廣論 毗缽舍那 NO.69
翻開《毗婆舍那》p517-4，這個部分是要說明我們根識所見到的事物，有一些事物根識直接見到，一般的名言識就知道它是虛假的--如現非有，譬如鏡中的影像，還有水中之月亮等等這些，我們的名言識直接就可以知道他是虛假的。可是，雖然是虛假的，在我們一般世俗名言識看到它也會真實存在於前方。但是以世俗名言識來說也是知道他是如現非有，不是那麼很真實。但有一些事物我們的名言識無法直接去了知去證知他是虛假的，在我們一般的名言識來看他是很真實的存在於前方，像譬如說補特伽羅或者是瓶子。柱子等等，這些在我們的名言識來看它都很真實的，我們無法看到它是虛假的，那我們要通達它是虛假的話，必須要用通達空性的理智去抉擇這些瓶等諸法在我們的根識或者是我們的第六意識分別心所執的那麼很真實，要去通達這份真實是不存在的，這個屬於什麼？屬於是細分的虛假。當然細分的虛假也必須要由通達自性空才能了知瓶等諸法是細分的虛假，因此在一般名言識可以直接證知它是虛假的，像影像等等這一分是粗分的虛假；要用通達空性的理智去瞭解這個諸法是如現非有虛假的，這分是細分的虛假。所以一般在經或者是論上都會用粗分的虛假的譬喻間接去證成細分的虛假，為什麼這樣說？因為粗分的虛假用我們一般的名言識直接就可以了知，就是說如同我們一般的名言識所看的它不是那麼很真實的存在，然後用這一個事例去推察瓶等諸法也不是如同我們名言識所見，並不是如同我們第六意識分別心執為那麼很真實地存在，也是一樣-如現非有，所以用粗分的虛假來做譬喻去了知細分的虛假。下麵看資料。
04：54
【瓶等諸法無自性 唯名言假立之緣起故——我們說，瓶等諸法是無自性，瓶等諸法如同我們剛剛所說的，我們的根識無法直接證知它是虛假，必須要用通達空性之理智【唯名言假立之緣起故】那這個唯名言假立之緣起反面來講就是顯示出這個法是無自性的，所以由這個唯名言假立緣起的正因來了知諸法無自性—如影像】由這個影像來間接通達我們根識所看到的瓶等諸法就如同影像一樣，如鏡中影像一樣，看到的好像是真實的臉，可事實上不是很真實。同樣道理，瓶等諸法如同我們的根識所看所執的那麼很真實，可是不如同所執的那麼很真實，故依影像真實本質空之粗分虛假之勢力，即有能力去通達瓶等諸法自性本空之細分虛假。他有這個能力去通達，但通達影像真實本空這分粗分的虛假是一般名言識就可以清楚，但是要通達瓶等諸法自性本空的細分虛假，必須要用通達理智的正理去抉擇，所以這兩個是不一樣的。但是可以用影像這分粗分的虛假然後漸漸的來了知瓶等諸法這分細分的虛假，雖然是如此，可是通達影像真實本質空的這份粗分虛假，並不是等於通達瓶等諸法這分自性本空的細分虛假。接下來就影像來講，因為影像在境上也是存在的，可是它的存在一般的名言識就可以了知它是虛假的，所以它是粗分虛假。粗分虛假即是一般名言識即可證知其真實本質空的虛假，然而影像雖然是一般的名言識就可證知其是粗分虛假，可是如果將這個影像真實本質空的這分虛假，其非唯名言假立從前方而有，那這份就會變成細分的虛假，為什麼說呢？因為如果把這一分影像真實本質空的虛假它非唯名言假立從其前方而有的這樣一份自性有把他遮除掉這就是通達影像上細分的虛假。
接下來我們要說的就是這些道理，因為他宗派不瞭解這個論式，他誤以為通達影像粗分的虛假，即是通達瓶等諸法細分的虛假，如果是這樣，凡夫異生都會變成聖者了，為什麼呢？因為凡夫異生的名言識都是可以了知影像是粗分虛假，可是他到底有沒有能力通達瓶等諸法是細分虛假，必須要學習空性的道理。單單是說影像等粗分的虛假，即是可以通達瓶等諸法無自性這份細分的虛假這是不可以的，所以他宗就產生這樣誤解，而且引中觀應成派的論著《中觀四百論》雲：見一法空即見一切法空。所以他對這一句話產生誤解，那本宗進一步來做解釋。
粗分虛假：一般名言識即可證知其為真實本質空之虛假。
細分虛假：影像真實本質空之虛假，其非唯名言假立從其前方而有。
(p517-4)09:31
若爾，了知彼影像等隨所顯現決定是空，即是通達彼無性者，則諸異生現證無性，皆成聖者。若非通達，彼等何能為無性喻。若彼諸喻無自性義，更須依因而通達者，隨別安立彼之喻等觀察推求，當成無窮。
[釋]：由前所說性空緣起顯現相違時，當善攝取影像等喻，思惟性空緣起不相違。一般我們在思維空性的時候，如果現起的性空跟緣起變成相違的時候，應該拿世間一般名言識就可以了知是虛假的這些影像等來做譬喻，依此粗分的虛假事例再間接引申細分的虛假。若爾，了知彼影像等隨所顯現如現非有決定是真實本質空——就像是鏡子上的這個臉，看上去好像是真實的臉但事實上不是真的，所以為真實的本質本空。因為它不是真實的本質，即是通達彼影像無自性者，若如是則諸異生現證彼影像無自性，不是皆成為聖者了嗎？若證知影像是粗分虛假的無自性，並非即是通達粗分虛假之無自性而成為聖者，並不是這樣的話，那彼影像等為何能成為細分無自性之譬喻？又若彼影像諸譬喻之粗分無自性義，還要更須依正因而通達者，隨別安立彼影像之譬喻等觀察推求，當成無窮盡，也就是說如果通達影像的這份粗分的虛假沒有辦法去通達細分的虛假，那是不是還要再用一個因來證成影像是細分的虛假？如果這樣，就好比一個譬喻不夠還要有另外一個譬喻再一個譬喻那就變成無窮盡了，無法證到自性空的空性，也就是影像粗分虛假的譬喻不能證到自性空的空性，又要再拿其它的譬喻，則會變成無窮無盡，無法證到細分的空性。
(p517-2)13:26
先有答云﹕「雖已現證諸影像等無自性義，然非聖者，唯達少分有法空故，聖須現證一切諸法皆無自性。」然不應理。《四百論》云﹕「說見一法者，即見一切者，以一法空性，即一切空性。」此說通達一法無性空性，即能通達諸法空故，故達影像本質雖空，不執實質，然於影像執為實有，有何相違。
[釋]：問難者說：你中觀應成派先前有這樣的回答﹕「雖已現證諸影像等粗分無自性義，然非是聖者，此唯通達少分（粗分）有法自性空故，但是聖者必須現證一切諸法皆細分之無自性。這個是中觀應成派的回答。問難者又說：照你這樣說的話，可是《四百論》又有雲：「一法空即一切法空」。然現在汝又說：通達少分空不能通達諸法一切空，那不是前後相違，不應理嗎？因此宗喀巴大師解釋此《四百論》的涵義，論云﹕「說見一法者，即見一切者，以一法空性，即一切空性。」此論所說主要在這個〝即〞字，意思是指有能力或說借此勢力，並不是〝同時〞的意思。故通達一法無自性之空性，〝即有能力〞，必須依著勝義理智抉擇之力再去抉擇啊，所以即有能力通達一切諸法自性空故，故通達影像本質雖空無實虛假——這分是粗分自性空，不執真實本質，此一般名言識即可證知其虛假無實。然於影像執為細分實有也沒有相違啊，就是說影像我們通達它，一般的名言識直接可以了知它是粗分的虛假，同時你會執它所謂的細分的實執，執為自性有，也就是說你無法通達細分的虛假，你要通達影像細分的虛假，又必須用通達空性的正理去抉擇，所以這兩個心識同時存在沒有什麼相違。然於影像執為細分實有，也就是虛假的影像非唯分別假立於識體前方而有，這分即是細分執實，有何相違？也就是說影像本質雖空無實細分虛假，此於一般世間名言識就可以了知影像虛假無實，同時此執影像之名言識是執自性有細分之執實此二（不執影像粗分真實本質與細分之實執）同時存在，是不相妨害。所以進一步講說你可以瞭解粗分真實本空，但是當下你無法證知這分細分虛假，因為你仍然執這分細分的自性有。所以並不是像你所說的“通達一法空既可以通達一切諸法空”，並不是這樣，也不是同時通達一切法空。
(p518+2)18:55
又諸童稚不善言說，見質影像於彼戲等，彼等是執實有本質。若諸高邁已善言說，雖知彼等實無本質，本質所空，然即執彼現似本質影像有性，是諦實執。
[釋]：這裡進一步來說明這一個影像粗分的虛假對於一個小孩——又諸童稚（小孩）不善言說──即是不瞭解世間虛假的現像，見本質所現虛假影像於彼影像遊戲等，於彼影像等此諸童稚是以錯亂識顛倒執真實有之本質，小孩對於影像等等遊戲也會生嗔也會生貪。但若諸年長高邁（大人）已善言說──一般我們大人已經了知世間影像是虛假，此諸年長高邁雖以一般名言識了知彼影像等實無本質，唯本質所空之粗分虛假，然即執彼現似本質粗分虛假影像於識體前方不待分別假立之有自性，此是細分諦實之執。這個地方進一步說明說高邁的長者了知影像是粗分的虛假，不同於小孩一樣，雖然高邁的長者了知影像是粗分的虛假，可在他的識體來講仍然執這分細分的實執為自性有，所以這兩者並沒有相違。
(p518+4)21:26
此於自心現有，領覺能成，雖其如是，然亦堪為無性喻者，謂隨所現即彼性空，故所顯現實無彼性現量可成，即彼為喻。若隨所現即彼性空，於芽等上以量成者，即是通達苗芽無性，故與影像理非全同。
[釋]：此二心世間影像是虛假，即彼影像等實無本質，唯本質所空之粗分虛假，然即執彼現似本質虛假影像非唯分別假立於識體前方之自性有，是諦實細分之執，於自心現有，此二心任誰領納覺知皆能成立。雖其如是，然影像粗分的虛假亦堪為細分無自性的譬喻者，謂影像隨所顯現即彼本質自性空，故影像所顯現實無彼本質自性現量可證成，即以彼影像粗分無自性之理為譬喻而來證成細分的無自性。也就是說這分粗分的影像如現非有的事例可以來引立證成這分細分的虛假、細分的無自性。若影像隨所顯現即彼本質自性空之粗分虛假，依此勢力於芽等上以量証成芽等細分虛假者，即是通達苗芽無自性，故苗芽無自性細分虛假與影像本質空粗分虛假之理非全然相同。因為以一般名言識即可證知影像無實本質之虛假，但不能證知影像及苗芽為自性無之細分虛假。雖然是這樣。但彼粗分虛假的苗芽可以作為細分虛假自性本無的譬喻，由這分粗分的虛假來譬喻這分細分的虛假，但這分細分的虛假必須以抉擇勝義理智來抉擇自性空。剛剛有說，我們已經依勝義理智抉擇的道理把色等諸法自性有這分把他遮除掉而去通達空性，然後了知瓶等諸法是如現非有——是細分的虛假。那當下如果性空跟緣起不相違我們同時可以成立，這個時候是正確的，假設性空跟緣起這份如果無法成立變成相違的話，那要舉影像這個粗分的虛假來做譬喻，由這樣來引申現起細分的虛假，用粗分的譬喻來引申細分的虛假。但是粗分的虛假是一般世間的名言識就可以瞭解所看的它不是真實的存在，顯現是真實但不是真實存在。彼細分的虛假你必須用抉擇勝義理智去通達這分自性有不存在，所以這兩個是不同的。雖然是不同，可它的所顯現如現非有的這分虛假是一樣的，所以可以這樣子來做譬喻。
(p518+6)26:27
以此當知，「如此瓶等真無性，而於世間共許有」對實事師安立瓶等，為無性喻，亦如影等取少分空，非取瓶等無自性空，以如前說車等譬喻尚多成彼無自性故。
[釋]：以此當知，月稱論師於《入中論》雲：「如唯識派舉此瓶等真實無自性而來作為譬喻無外境，即是外境不觀待分別心之自相空，而此瓶於世間共許有」月稱論師對實事唯識師安立瓶等，為粗分無自性譬喻【苗芽有法非勝義有之外境 緣起故 如瓶】，故唯識師以此瓶之譬喻亦如影像等取少分空（粗分空），以眼識所見外境有之瓶，非如所見真實存在，這是取粗分空，可是此非取瓶等細分無自性之空。如果站在唯識派來講，此細分無自性之空是以某一法為執持某一法分別所依處自相空。此如前p501-3中觀應成派本宗亦說車等譬喻，車在車的支分上尋找不到之理，用這樣的譬喻尚多成立我與彼蘊體二者皆無自性。以我與蘊體若非唯名言假立，然於其施設處中尋求時，皆無些許的自性，此自性空即是細分之空性。中觀應成派也一樣用車子的譬喻，來譬喻我跟蘊體二者都是無自性，進一步來說從外鏡的車子來譬喻說：我們所看到的車子是不是跟車子的支分融在一起，變成了車如同在車的支分之上。那我們去尋找車支分當中有沒有車子？找不到。用車的支分找不到車的譬喻來尋找我跟我的蘊體。因為以中觀應成派來講，你不僅要通達我無自性，也要通達法無自性。以中觀應成派來講我是依蘊來唯名言假立的，假設我依蘊非唯名言假立然後在蘊體上有這個自性的我，那去尋找找不到，如同車子在車子的支分找不到。那我在我的蘊體當中找不到些許的自性，所以通達這份自性空這分是不是人無我？同樣道理，蘊體也有蘊體的支分，如果蘊體依著施設處非唯名言假立，而這個蘊體在蘊體支分中而有的話，那去尋找又找不到，這分自性空就是蘊體的空性——法無我。用車子的譬喻間接來瞭解我跟這個蘊體也是無自性的，如現非有的。唯識派是舉瓶子，瓶子就如同我們眼識所看的，在外境很實有，可是它是不存在的，用這樣的譬喻。可是以唯識派來講，真要瞭解細分的無自性空的話，必須依著心識緣某一法執實這一法當它所現的這分體性跟識體變的不相幹，把這份自性空掉就是唯識細分的空性。所以一個用粗分的譬喻間接來通達細分的自性空。
中觀應成派：
我
無自性
蘊體
外境、 如車子和車子的支分融在一起（如同車在車的支分上）
→當中找不到車子
→如同找不到我
要通達我無自性和法無自性，（我）依蘊而唯名言假立的。
假設（我）依蘊非唯名言假立 → 通達自性空 人無我
↑在蘊體上有自性的我
（蘊體的支分）
蘊體依著施設處而非名言假立 → 通達自性空 法無我
↑而蘊體在蘊體的支分中而有的
用車子的事例來間接瞭解我和蘊體是無自性的 →【如現非有】
唯 識 派；
外境、如瓶子: 眼識所見到 → 在外境很實有
細分的空性 ← ← ← 自性空掉 ←
→ 心識緣某一法執持這一法，所現這份體性跟識體變成不相幹。
粗分的譬喻間接來通達細分的自性空。
(p518-6)32:20
如是如幻，有觀看者，於象馬等執為諦實，幻師了知象馬虛妄，亦少分空。又夢所見依正等事，醒時執彼如所現事空而虛妄，及於夢時能如是執，然此皆是執其夢中所現男女，為餘真實男女所空，非是通達夢無自性，如同瞭解影像無質。
[釋]：這是再來說明少分空之理，如是粗分如幻，有觀眾觀看幻象馬者，於此幻象馬等執為真實諦實象馬，然變幻魔術師了知象馬是虛妄虛假，此觀待一般世俗名言識亦是少分空——粗分虛假。因為幻師知道象馬是依著石頭依著咒語等等所變現，他知道這是假的，可是他雖然知道是假的，可是這是屬於粗分的虛假。又於夢中所見依報——外六塵等器世間及正報——自心相續之取蘊等事，於醒時執彼夢中所見依正等事如其所顯現依正等事本質空而虛妄，我們醒來時看到的器世間包括我們的身體，我們知道夢中是假的。及於夢時能如是執依正等事本質空而虛妄，同樣的道理在夢中也能執它是虛妄，本質空，是虛妄。這就是說夢中能夠去執夢中本質空它不存在、它是虛假的。然醒時執為假及夢中執為假，此二者皆是執其夢中所現男女，為餘醒時真實男女所空——醒來的時候認為夢中所執的都是虛假的，真實男女所空是粗分空，故醒時執為假及夢中執為假，皆非是通達夢中細分無自性，並不是。此如同了解影像無本質粗分虛假。以上皆是執持此二粗分的虛假，就是剛剛所說的醒時執夢中為假還有夢中執為假這兩個是粗分的虛假，為什麼呢？因為它們兩個在執為假的時候非唯名言假立於識體前方而有，它們這份虛假是在識體前方而有，此二仍有細分之執實。這個就如同我們剛開始有說的，影像有粗分的虛假，也有細分的虛假，你如果執這個影像粗分的虛假於識體前方而有，非唯名言假立，這個屬於細分的實執。
學生：師父，夢中怎麼會知道是虛假？在做夢的時候不是很真實，醒來的時候知道夢虛假。可是在做夢的時候他會知道他在做夢嗎？
師父：對。有人會夢中知道他是夢。
學生：可是已醒了才知是夢。
師父：沒有。當你思維能力越來越強，理路越來越強的時候，夢中你也會對治夢中不犯戒。
學生：那是依教理來思維，可是他舉的這個例子是說粗分跟細分啊。那我們醒來的時候知道他是虛假，他是用這個來譬喻這是細分。
師父：沒有，這是粗分。這兩個沒有對比，都是粗分的虛假，你醒來知道夢中是假，那你在夢中也知道這個夢中是假。
學生：可是剛剛師父您說的那個例子是說他思維的心識很細的時候他會知道夢中是虛假，可是一般凡夫他不會知道在夢中時候他是在做夢啊！
師父：有這個例子，夢中也知道夢中是假。而這個夢中也知道夢中是假不是每一個人都會，但是有這個例子。但是你不要以為這是細分的空性。
學生：他舉這個例子說如同瞭解影像是無實有，無實有是一樣，這兩個例子去對比就好像說我知道我做夢的時候是假的，我知道我做夢的這件事是真實無自性的，這樣跟影像的例子才會相符合。可是舉這個例子是說醒來知道夢是假的，還有跟夢中知道夢是假的，這兩個例子是如同影像是無實有自性。好像對不上來。
師父：我們醒來的時候知道夢中是假的，這跟影像一樣，為什麼？因為影像是粗分的虛假。醒來知道夢中的虛假，也是粗分的虛假，那在夢中知道夢中是假，也是跟影像一樣，為什麼，因為也是粗分的虛假。你要細分的話非得要遮掉自性有，你沒有遮掉自性有，只現起：哦，這個是假的。如果沒有遮掉自性有的話，那所有的虛假都是屬於粗分的虛假。
(p518-3)39：38
又如前引，「於幻陽燄等假立，此就世間亦非有。」謂於陽燄幻夢執水象馬及男女等，俗名言量皆能違害，了知無彼所執義者，非是通達法無性見。如是前說彼諸幻義，亦當諷詠甚深經偈而正思惟，此如《三摩地王經》所說而思。
[釋]：又如前p516-5引《三摩地王經》所說：「於幻陽燄等假立，此就世間亦非是名言有。」因為名言有就可以了知它是虛假。謂於陽燄、幻、夢執為真實水象馬及夢中男女等，世俗名言量皆能違害，了知無彼所執世俗名言之義者，即是於境上非真實本質而有，然非是通達法唯名言假立無自性之空性，並不是的。如是前p514+3說彼補特伽羅諸幻義，即顯現為自性有，然第六意識了知其為自性空，亦當以此如幻之義諷詠甚深般若經偈而正思惟。在讀誦思維《般若經》的時候，要以前面真正的如幻之義。“如幻之義”就是顯現為自性有，可是第六意識了知為自性空。所以用這樣的如幻之義來讀誦經典、思惟經典。此如《三摩地王經》所說而來正思惟。
(p518-1)42:14
如云「猶如陽燄尋香城，及如幻事並如夢，串習行相自性空，當知一切法如是。猶如淨空所現月，影像照顯澄海中，非有月輪入水內，當知諸法相皆爾。如人住於林山內，歌說嬉笑及號哭，雖聞谷響而無見，當知一切法如是。歌唱妓樂如是哭，依此雖有谷響現，彼音於響終非有，當知一切法如是。猶如夢中受欲行，士夫醒後不可見，愚夫希樂而貪著，當知一切法如是。如諸幻師化諸色，象馬車乘種種事，如所顯現悉皆無，當知一切法如是。猶如幼女於夢中，自見子生尋即死，生時歡喜死不樂，當知一切法如是。猶如夜分水中月，顯現無濁澄水中，水月空偽不可取，當知一切法如是。猶如春季日午時，行走士夫為渴逼，於諸陽燄見水聚，當知一切法如是。如於陽燄全無水，有情愚蒙欲飲彼，終不能飲無實水，當知一切法如是。如於鮮濕芭蕉樹，若人剝彼欲求實，內外一切無心實，當知一切法如是。」
[釋]：如《三摩地王經》云：「猶如陽焰、尋香城，及如幻事並如夢，串習其行相為粗分自性空，當知一切法亦如是而通達細分自性空，即是以理智抉擇非唯分別假立之自性有，此自性有空。猶如淨空所現月，影像照顯澄海中，非有月輪入水內之粗分自性空，當知諸法相皆爾如是而通達細分自性空，即是以理智抉擇非唯分別假立之自性有，此自性有空。如人住於林山內，歌說嬉笑及號哭，雖聞谷響而無見之粗分自性空，當知一切法亦如是而通達細分自性空，即是以理智抉擇非唯分別假立之自性有，此自性有空。歌唱妓樂如是哭，依此雖有谷響現，彼音於響終非有之粗分自性空，當知一切法亦如是而通達細分自性空，即是以理智抉擇非唯分別假立之自性有，此自性有空。猶如夢中受欲行，士夫醒後不可見，愚夫希樂而貪著之粗分自性空，當知一切法亦如是而通達細分自性空，即是以理智抉擇非唯分別假立之自性有，此自性有空。如諸幻師幻化諸色，象馬車乘種種事，如所顯現悉皆無之粗分自性空，當知一切法亦如是而通達細分自性空，即是以理智抉擇非唯分別假立之自性有，此自性有空。猶如幼女於夢中，自見子生尋即死，生時歡喜死不樂之粗分自性空，當知一切法亦如是而通達細分自性空，即是以理智抉擇非唯分別假立之自性有，此自性有空。猶如夜分水中月，顯現無濁澄水中，水月空偽不可取之粗分自性空，當知一切法亦如是而通達細分自性空，即是以理智抉擇非唯分別假立之自性有，此自性有空。猶如春季日午時，行走士夫為渴逼，於諸陽焰見水聚之粗分自性空，當知一切法亦如是而通達細分自性空，即是以理智抉擇非唯分別假立之自性有，此自性有空。如於陽陷全無水，有情愚蒙欲飲彼，終不能飲無實水之粗分自性空，當知一切法亦如是而通達細分自性空，即是以理智抉擇非唯分別假立之自性有，此自性有空。如於鮮濕芭蕉樹，若人剝彼欲求實，內外一切無心實之粗分自性空，當知一切法亦如是而通達細分自性空，即是以理智抉擇非唯分別假立之自性有，此自性有空。」諸法，隨便哪一個法你的根識見到都非常真實，可是這分真實是不存在的，為什麼呢？因為它是唯名言假立，就是說這個法是無自性的，因為它是唯名言假立的緣起，譬如芭蕉樹。芭蕉樹，世俗人我們都知道看起來好像很真實很堅固，可是慢慢給它剝到最後有沒有堅實的芭蕉樹？沒有。進一步，芭蕉樹虛假的這一分在我們的一般的名言識知道它是自性空，知道它是虛假的自性空，可是這分虛假在我們識體前方而有那仍然還是細分的實執。虛假也有虛假的有支，還有虛假的支分，這分虛假的有支跟虛假的支分如果非唯名言假立於前方而有，即自性有的話，那粗分虛假的有支跟粗分虛假的支分它們存在不是自性一就是自性異，然後依著這個抉擇自性空的道理，抉擇以後把這分自性有空掉，這分虛假也是唯名言假立，這就是通達了細分的空性。
諸 法 → 無自性 → 唯名言假立的緣起
真實 （如芭蕉樹）
↓
（名言識知是自性空）虛假
↓ 有支 自性一 （粗分）
虛假 或
支分 自性異
（在心識前方而有） ↑
細分的實執 （如果非唯名言假立於前方而有）
依著抉擇自性空的道理抉擇後
↓
自性有空掉
↓
唯名言假立 細分的空性
(p519-4)49:30
第二合由名差別成就義。如依輪等假名為車，其諸支分名為取車為取者，如是依於五蘊六界及以六處假名為我，彼為所取我為取者。又如安立車與車支為作者及業，如是我取蘊等有作用故，名為作者，蘊等是我所取業，故名為所作。《入中論》云﹕「如是以世許，依蘊界六處。許我為取者，取業此作者。」此亦如車觀真實義，我於七相皆不可得無少自性，然未觀察許世俗有。
[釋]：第二、會合的話，是說有支與支分和合或者會合，由名言差別能所相互觀待成就之義理。如依輪軸等假名安立為車，此中其車諸支分名為所取，車為能取者。如是依於五蘊（色、受、想、形、識）六界（地、水、火、風、空、識）及以六處（眼、耳、鼻、舌、身、意等識）假名安立為我，彼蘊或界或處為所取，我為能取者。又如安立車與車支，車為作者，及車的支分為業。如是我與取蘊等有作用故，觀待能取作用的我名為作者，蘊等是我所取業，故名為所作，亦是業。《入中論》云﹕「如是以世間名言所許，依於五蘊六界六處。對所取五蘊等許我為能取者，取業為所作，此我為能作者。」此亦如車觀察其真實自性之義，此自性之我於理智七相來觀察皆不可得，無少許自性有，然於世俗未以理智七相觀察承許世俗有。能取跟所取，或者是作者跟業，相互觀待唯名言假立，假設它不是唯名言假立，以有支跟支分它如果不是唯名言假立，這個有支是依著支分唯名言假立，如果唯名言假立還不夠，有支的體性還要在支分上而有的話，那到底有支是支分或者支分是有支呢？你就分不清楚了。同樣道理，以能取跟所取，如果依著所取，觀待於所取所以唯名言假立為能取，那如果這個能取唯名言假立還不滿足的話，還要於所取中有能取的體性的話，那到底所取是能取嗎？能取是所取嗎？你也分不清楚。同樣的道理，作者跟業，果為作者蘊為所作之業，如果這個我是唯名言假立，這個作者是唯名言假立還不滿足的話，你還有其自性在這個所作之業上，如果這樣的話那能做即是所作，我就是所作，那我即是業了，那我到底是業，還是業即是我呢？那就無法分清楚了。
所以唯名言假立的這一分名言的我，你還不滿足的話還要承許它有些許的自性，當然要有自性的話就用勝義理智去抉擇，這分自性是找不到的，可是這分自性之我找不到，是自性之我找不到，並不是去尋找破壞世俗之我，所以這分自性之我是不堪正理觀察，也唯正理所破，可是這一分世俗名言的我不是正理所破，這個一定要分清楚。
相互觀待（唯名言假立）
能取 所取 ○
作者（我） 業（蘊）
有支 支分
假設非唯名言假立
能取 的體性還要在 所取 上而有 ×
作者（我）的體性還要在 業（蘊）上而有
有支 的體性還要在 支分 上而有
唯名言假立的（名言的我）還不滿足，還要承許有些許的自性。
↓
（自性之我）勝義理智抉擇
↓
不堪正理觀察、也為正理所破
並非尋求（世俗名言之我）
↓
不是正理所破
(p520+2)55:04
第二顯示由此亦破我所。如是若以尋求有無自性之理尋求我時，於彼七相俱不可得，破我自性，爾時云何能以正理得此即是我之眼等，由是我所亦無自性。修觀行者，若全不見我我所性，能脫生死，此下當說。〈十八品〉云﹕「若我且非有，豈能有我所。」《入中論》云﹕「由無作者則無業，無我故亦無我所，故由見我我所空，彼瑜伽師當解脫。」由已通達我無性力，亦能通達我所無性，並其斷疑，如前已說，應當了知。
[釋]：第二、顯示由此p501+2之科判一、「正抉擇我無自性」亦破我所自性有。如是若以尋求有無自性之正理尋求自性我時，於彼七相俱不可得，破我有自性，爾時云何能以正理得此我所即是我之眼等，由是我所亦無自性。修觀行者，以此正理觀察若全不見我我所有自性，即能脫離輪迴生死，此理於下當說。進一步來講，我所是依這個法而來成為我所，所以法如果有自性的話，那這個我跟我所也不能真正通達無自性，這就是中觀應成派的見解，也就是說你要解脫的話也要通達法無自性，不僅通達人上的無自性。如《中論》第〈十八品〉云﹕「若我且非有自性，豈能有自性之我所。」此即是由自性之我不可得——透過理智去尋找，這個自性之我尋找不到，其我之施設處之我所亦無自性，如燒車，其車之支分亦無。《入中論》云﹕「由無自性之能作者則亦無自性有之所作業，無自性之我故亦無自性之我所，故由見我我所自性空，彼瑜伽師當得解脫。」我是觀待我所，我所也觀待我，我沒有自性，我所也不能有自性，這樣才能真正的解脫。我所就含攝到這個法，如果這個法你沒有通達自性無，仍然還有自性的話，那同樣我跟我所你也無法真正地通達自性空。由已通達我無自性之勢力，亦能通達我所無自性，並其斷疑「破我有自性，雲何能以正理得此我所亦無自性」，如前已說，應當了知。也就是我所是依我的施設處而有，而我所是以我為主，沒有我就沒有我所，有我所則定有我，若我所有自性，則施設處與我不是自性一的話就是自性異，這樣觀察，不論是自性一或是自性異，皆有種種過失，故自性有之我所亦不存在。這個道理是說假設我所有自性的話，我所是依著施設處而有啊，而我所是依著我為主，施設處跟我是不是變成自性一或自性異呢？這樣來觀察。所以《中論》裡面所說的通達我我所無自性的話就可以獲得解脫，這個道理就是這樣。
我 執
通 達 我所執 無自性，就可獲得解脫。