NO.7毗缽舍那
《菩提道次第廣論》
毗缽舍那 NO.07
上一堂說到整個生死輪迴非常痛苦，要把痛苦去除掉、遮掉，必須尋找其因、苦因在那裡。由前面的解釋，苦因就是薩迦耶見或者是無明，薩迦耶見及無明都是識體，既然是識體絕對有它的耽著境，其耽著境就是自性有。因此依著中觀正理將自性有遮除掉，就能將痛苦的因斷掉；當然痛苦的因沒有，痛苦的苦果就不可能存在了。因此前面所說的，獲得補特伽羅無我的空正見，「是求解脫者不容或少之方便」。
進一步來說明，要跳出輪迴時間是非常久的，如果依世親菩薩所著《俱舍論釋》，聲聞要跳出輪迴最利根的，從生起資糧道一直到獲得阿羅漢果，需要經過三生，這是最利根的。如果是大乘，從資糧位一直到佛果，最利根的也要三大阿僧祗劫。因此當我們獲得人身，學習佛法而進入大、小乘的資糧位，這是非常重要的。在這一生，獲得人身又修學到佛法，同時又能生起『聞所成慧』──就是獲得正見的這一刻，當獲得正見的這一刻，所有的行持都逐步逐步地走向於解脫；在未獲得聞所成慧、獲得正見的這一刻，所作的事情都不能稱之為趣向於解脫乃至於成佛。
我們就舉佛陀在《海龍王請問經》中，海龍王請問佛陀：「世尊！我於賢劫初，住大海內，時有拘留孫如來出現於世間，爾時大海之中，諸龍、龍子、龍女悉皆減少，我亦減少眷屬。世尊！現在大海中，諸龍、龍子、龍女，悉皆如是無有限量，不能得知數量邊際，世尊！有何因緣而乃如此？」以前龍、龍子、龍女等等逐漸減少，為什麼現在又增多？世尊告曰：「龍王！若於善說法毗奈耶」，善說法毗奈耶就是所謂戒律；也就是在佛陀的教法中「而出家已」，當然出家一定要嚴守戒律，但是剛出家那一刻，並不是所有出家眾，都可以把所有戒律都持守得很清淨。因此經典說「未能清淨圓滿尸羅，虧損軌則，虧損淨命，虧損尸羅，未能圓滿。」總相來說，戒律無法全部守得非常圓滿；「然見正直」也就是說的正知見還存在，正知見就是要獲得空性的正見。要獲得空性的正見，同時也要能安立緣起法，但是獲得空性的正見，並不是指在文字上而已，文字上所指的、所說的，緣起性空能夠在自己的心識真真實實地現起來。也就是無論任何一法，都能夠依所學習、所獲得的正見，安立勝義諦和世俗諦。再嚴格來講的話，中觀應成派怎樣安立勝義諦和世俗諦？中觀自續派又怎樣安立勝義諦和世俗諦？乃至唯識甚至小乘部派如何安立勝義諦和世俗諦？你都非常的清楚；而且可以在自己的心續當中，能夠顯現起來，這才是真正的獲得正見。如果獲得正見，「此等不生有情地獄」，這類有情獲得正見以後，不會投生到有情地獄，地獄有熱地獄和寒冰地獄等。這位獲得正見的有情，「死沒已後，當生龍中。」他會投生到龍族當中，這就是《海龍王請問經》裡面所說的。
這個經文宗喀巴大師進一步作解釋，於賢劫初佛，拘留孫大師教法之中，在家、出家有九十八俱胝，當然這是指數量，第二位金仙大師教法之中，有六十四俱胝，第三位迦葉大師教法之中，有八十俱胝，吾等大師就是指第四位釋迦牟尼佛的教法之中，有九十九俱胝。不論出家、在家由其行持虧損，在戒律上、行持上有虧損，包括軌則、淨命、尸羅增上等等都是有虧損，因此已投生到龍趣當中，或將來當生。吾等大師即釋迦牟尼佛，般涅槃後，諸行惡行，毀犯尸羅、軌則、淨命的四眾弟子，亦生龍中。這四眾弟子是出家眾還有在家眾，然此經亦宣說，《海龍王請問經》也說彼等四眾弟子加行，在行持上面雖不清淨，但是由於聖教，是指正見尚未退失，深忍意樂，所謂深忍意樂是指他的持守正見沒有退，所以深忍意樂增上力故，從龍死歿，投生到龍族，投生到龍族也會有一定的壽命，死後當生人天。
接下來最重要的一點，除諸趣入於大乘者，其餘一切皆入小乘，悉當於此賢劫諸佛之教法中，而般小乘之涅槃。重點就是當你獲得正見，行持可能不好，剛開始修行很難把戒律全部都守得很清淨，所以會有虧損，但是重點是「正見」—要獲得正見，獲得正見以後也不能喪失掉，當獲得正見以後，雖然墮入龍族、生到人天，但是在賢劫的千佛當中，絕對會般小乘的涅槃、也就是說絕對會獲得阿羅漢果。當然除了大乘，大乘是需要三大阿僧祇劫，來修菩薩的廣大行，因此進入大乘要獲得佛果位，當然就不是在這個時間之內。因此這裡在說明獲得人身，而且又學到了佛法，又學到宗喀巴大師清淨的教法，尤其是能學到宗喀巴大師所著的《菩提道次第廣論》後面的止觀，尤其是毗缽舍那，盡其能力的修學，能夠獲得正見。當獲得正見，好好的修行，雖然這一世無法解脫，但是如果要獲得小乘的阿羅漢果，跳出輪迴的話，在賢劫千佛之內，絕對會獲得阿羅漢。如果沒有獲得正見，就是把三藏十二部經典都讀完了，如果沒有獲得正見，在賢刼千佛之內，也無法獲得小乘的阿羅滿果，因此在菩提道次第也有說，假設對佛陀所說的勝義諦、世俗諦、佛陀是以勝義諦、世俗諦來開示一切法，如果不了解勝義諦、世俗諦的話，就是把三藏十二部經典讀完了，也仍然跟解脫沒有關係，因此這裡引《海龍王請問經》是來說明這一生獲得正見是非常重要的。
但是獲得正見一定要有所依的道理，所以我們的學習一定要依著龍樹菩薩所造的論著及無著菩薩所造的論著，來思惟觀察佛經所告訴我們的是什麼，然後獲得無我空慧的正見；尤其是龍樹菩薩所開設出來的中觀應成派。當獲得了正見，就如同《海龍王請問經》所說的，賢劫千佛之內絕對可以獲得解脫的。
（p406-4）
如是於我、我所無少自性獲定見已，由修此義而得法身。
如是於薩迦耶見所緣名言之我及名言之我所，由於薩迦耶見的所緣是存在的、不能斷的，但是緣名言之我及名言之我所，會執為自性有，但執為自性有都是顛倒的，執為自性有讓我們起煩惱，起煩惱造業，輪迴生死受苦。因此依著中觀正見去抉擇，薩迦耶見所緣的名言之我以及名言之我所，所耽著的自性一點都沒有，所以無少自性獲定見已。由修此義、修無自性義，可以獲得自利法身之因。為什麼叫自利法身？因為唯有佛跟佛才能了知，十地菩薩都沒有辦法，所以叫自利法身。
（p406-4）
如《明顯句論》云：「若諸煩惱、業、身、作者及諸果報，此等一切皆非真實，然如尋香城等惑諸愚夫，實非真實現真實相。
此如月稱論師所著《明顯句論》，若諸煩惱、業、生命及身體、還有造作者及諸果報，這些諸法，此等一切皆非真實有自性。然如同尋香城等，「尋香城」就如同大海一樣，我們看好像很真實，事實上它是不存在的，所以叫如現非有；如現非有—就是如其顯現很真實但不是真實的；由這來迷惑諸愚夫，所謂「諸愚夫」就是他還沒有獲得正見。實非真實有自性，然顯現真實實有自性之相；這句話是來告訴我們煩惱、業、身、作者、及諸果報，所有一切諸法，都不是真實有自性的，但是會顯現真實有自性。
（p406-3）
又於此中何為真實？於真實義云何悟入耶？
事實上這裡有兩個問句，又於此中第一個何謂真實無自性？第二個於這個真實無自性義，又怎麼去悟入、怎麼去證入呢？
（p406-2）
茲當宣說，由內外法不可得故，則於內外永盡一切種為我我所執，是為此中真實性義。
下面的回答，第一個茲當宣說，由內—眼、耳、鼻、舌、身這叫「內」；
外—眼睛對的是色處、耳對的是聲處，所以是色、聲、香、味、觸。內外諸法依著中觀正理抉擇自性不可得，則於內、外諸法永盡一切種為我及我所執之所依；我及我所執之所依為名言有的一切諸法，但把它執為自性有、顛倒執為自性有，就如同上面所形容的如尋香城一樣，尋香城是不真實的，但是我們看它會覺得很真實。同樣道理我們凡夫異生、或者薩迦耶見、無明的識體，見到諸法如其所顯現真實有自性，會把它耽著為真實存在。事實上一切諸法它不是真實的有自性，所以抉擇以後這分自性有是不存在的，這個無自性是為此中真實性義，什麼叫空性呢？就是無自性。
（p406-1）
悟入真實者，慧見無餘煩惱過患，皆從薩迦耶見生，通達我為此緣境，故瑜伽師當滅我，此等應從《入中論》求。
接下來回答第二個，悟入真實無自性空性義者，應以中觀正理抉擇之智慧正見無餘煩惱過患，所有的煩惱過患都是從薩迦耶見生的，通達名言之我為此薩迦耶見之所緣境，故瑜伽師當滅薩迦耶見所執自性的我，也就是薩迦耶見所緣是名言的我及我所，它會顛倒執為自性有，在我及我所執為自性有這個叫薩迦耶見。此等智慧應從《入中論》求，《入中論》是月稱論師所著的，裡面偈頌說「如車非許離自支，亦非非異非具支，非依他支非支依，非聚非形此亦爾。」當然我們只能將這個偈頌唸過，將來在《廣論》〈毗缽舍那〉501頁「七相觀察」時再作詳細解釋。
（p407+1）
又云：「修觀行者，若於真實起悟入欲，而欲無餘永斷煩惱及諸過失，應如是觀何者為此生死之本。彼若如是正觀察已，則見生死以薩迦耶見而為其本。又見我是薩迦耶見所緣境界，由我不可得故，則能斷除薩迦耶見。由斷彼故，永斷煩惱及諸過失。
又云就是《明顯句論》所說，所謂「修觀行者」是指修毗缽舍那勝觀的觀行者，「若於真實起悟入欲」，對於空性想要悟入、想要證入，「而欲無餘永斷煩惱及諸過失，應如是觀察何者為生死之根本？」如果要把輪迴生死的根本斷掉的話，應該要先了解什麼叫輪迴生死的根本；如果不了解，在心識上沒有顯現出輪迴生死根本是什麼的話，也無從斷起；所以開始一定要先生起、去觀察，什麼是輪迴生死的根本。
接下來「彼若如是正觀察已，則見輪迴生死是以薩迦耶見而為其本」，薩迦耶見就是輪迴生死的根本。
「又見名言之我是薩迦耶見所緣境界」，由耽著自性之我不可得，透過中觀正理觀察，薩迦耶見所耽著之自性有尋找不到，所以自性之我不可得；尋找不到「則能斷除薩迦耶見。」
這裡要理解薩迦耶見是個識體、識體絕對有它的「境」，薩迦耶見的境是「自性有」。由於執為自性有，所以這個識體稱為薩迦耶見。由於執為自性有，所以薩迦耶見的識體，令有情輪迴生死甚至受苦。現在依著中觀正理把薩迦耶見所執的這分自性有斷除掉，既然遮除掉，薩迦耶見同時也會被斷掉。薩迦耶見被斷掉以後，所有的煩惱也不可能再生起來了，當然煩惱所產生的過失也不可能存在，因此下面才說「由彼斷薩迦耶見」，所執之自性有故，則「永斷煩惱及諸過失。」由於煩惱—會起造業、不僅輪迴生死受苦、甚至還墮三惡道。
（p407+4）
故於最初唯應於我諦審觀察，何為我執所緣之境？何等名我？」
「故於最初唯應於我諦審觀察」，前面所說的我，有薩迦耶見所緣的名言之我和我所，還有薩迦耶見所執的自性有，所以這個「我」要諦審觀察；可是要諦審觀察是依著所學的教理觀察，觀察是在自己的身心上去觀察。
「何為薩迦耶見我執所緣境呢？」我執是個識體，既是識體，所緣境是什麼呢？
「何等名為我？」什麼叫我呢？所以「我」若為薩迦耶見所緣的話，叫名言之我；若為薩迦耶見所執的話，則為自性之我。
進一步來講，薩迦耶見所緣是存在的；可是所執的自性有是不存在的。因此薩迦耶見所執的自性有是所斷，透過中觀正理抉擇以後，把它斷除掉，就通達無自性，這分無自性叫空性、叫勝義諦。通達空性同時也要安立緣起因果法，叫世俗諦法，緣起世俗諦法就是名言之我。
因此薩迦耶見所緣是名言之我，名言之我就是世俗諦法，在世俗諦法執為自性有，所以執為自性有就是薩迦耶見的所執；把它斷除掉，通達無自性，所以叫勝義諦、叫空性，因此前面所說的「緣起性空、性空緣起」。
接下來這一段是中觀自續派以下，對於應成派的辯難，我們前一段也有解釋過，現在再略略作解釋。
也就是說中觀應成派安立諸法—不論是人、不論是法都是唯名言假立，都是無自性。因此人上執為自性有，叫「人我執」；在法上執為自性有，叫「法我執」。雖然在人、法有分，可是所耽著的都是自性有，所以中觀應成派說，通達了人無我，也必須要通達法無我；如果沒有通達法無我，就無法圓滿通達人無我；因此在人上跟法上都是空性。既然都是空性的話，這個空性就是前面所說的成就佛果位的自利法身。因此中觀應成派的論著才會說，滅除了我跟我所，這一分就是空性。
但是自續派以下所建立的人我執是獨立實體的我；法我執又是另外一個所謂實有自性者。因此自續派以下包括唯識，在人上所要斷，跟法上所要斷的是不同的。
由於這樣不同，所以自續派跟唯識派小乗行者，只要斷人上的獨立實體的我，不需要斷法上的實有。但是大乘行者，必須要斷法上的實有，把法上的實有斷除掉，叫「法無我」這分空性；但是人上的獨立實體的我斷除掉，所獲得的「人無我」不叫空性。
因此他們就會覺得很質疑，中觀應成派只斷盡了我跟我所執，怎麼可以稱之為空性呢？所以這一段所引申的辯論是這樣的。.
(407+6）
又於無量各別之法，佛說無量破除自性之正理
「又於世間有無量各別之法」世間的緣起相是千差萬別，既然是千差萬別的話，在無明的識體顛倒，倒執它為有自性，所以「佛說無量破除自性之正理」。
舉個譬喻來講，若以度喻比量：「一切有為法，如夢幻泡影」以這個譬喻間接了知，一切有為法都是如同夢幻泡影，就如同剛剛所解釋的尋香城一樣，也就是尋香城—我們看得很真實，事實上它不是很真實。同樣道理，夢、幻化等等在凡夫的無明的識體當中，會近的很真實，但事實上它不是真實存在。由這樣來形容在凡夫的薩迦耶見、或者無明的識體，所耽著的這分自性有，不如同他所耽著那麼很真實存在。雖然所耽著的有真實自性有，可是事實上自性有是不存在的，所以以夢幻泡影來做譬喻，叫度喻比量。
還有以事勢比量，所謂「事勢比量」，以真實存在的作用，它真實的存在，所以「諸法無自性，緣起故」。一切法的存在是因緣合和、唯名言假立，絕不可能有些許的自性，所以它是真實的情況，叫事勢比量；依此論述—「諸法無自性，緣起故」。
所以佛陀以無量破除自性之正理，就如同以事勢比量，諸法無自性緣起故。假若以度喻比量來說的話，是一切有為法如夢幻泡影，就如同剛剛所解釋的。
然修觀行者悟入之時，應略決擇修習我及我所悉無自性。此是《中論》第十八品之義，月稱論師依佛護論師所說而建立。
接下來「然修觀行者要悟入無自性之時，應先略決擇修習我及我所悉無自性。」此是龍樹菩薩所著的《中論》第十八觀我法品之義，月稱論師也依著佛護論師所說而建立。佛護論師在解釋四法印中的『諸法無我』裡面說：「諸法無我者，謂一切法無本體自性成立。」所以說明我、我所，就如同剛剛所說的，我跟我所雖然是薩迦耶見—薩迦耶見有分我、我所，但是我、我所無自性也可以說是為空性。
接下來我們要對本段第一行「佛說」作一個解釋，「佛說」一詞有一些學者認為翻譯上有錯誤，應更正為「龍樹菩薩說」。但我個人認為，藏文版雖然沒有「佛說」二字，可是藏文版也沒有說是「龍樹菩薩說」。假若在藏文版文字上，有直接說「龍樹菩薩說」，當然可以直接判斷是翻譯錯誤；但是藏文版的字面上，並沒有直接顯示誰說，所以就不能說是翻譯錯誤。當然可以從前、後面的義理，來推斷此處所說，把它改為「龍樹菩薩說」較為妥當是可以，這是有一些學者對這句話的解釋。
（p407+7）
《入中論》說：補特伽羅無我，亦即廣釋第十八品之義。
然以《入中論》宣說無我的法要時，是先說「法無我」，後說「補特伽羅無我」，宣說法無我、人無我，亦即廣釋《中論》第十八品的意思。
此處先來說明，自續派以下所安立的法無我與人無我，其所斷是有差別的。人無我所斷的是獨立實體的我，而法無我所斷的是真實有、勝義有。
中觀應成派認為，人無我、法無我所斷的都是一樣、都是自性有，既然都是自性有，所以不論大、小乘所證得的都是一樣、都是空性；因為法我執、人我執所耽著的境都是自性有，故只要遮除自性有就是空性。所以在人上遮除自性有之人無我，是空性；在法上遮除自性有的法無我，當然也是空性。因此在應成派來講，不論大、小乘不論是聲聞、獨覺，乃至於大乘的菩薩，他們要獲得解脫都一定要證得空性。
但是自續派以下認為大、小乘所證得的是不一樣，因為他們所斷的是不一樣、是有差別的。法上的無我、在法上把實有斷掉，法上無我、無實有才是真正的空性，而且認為空性為大乘所應修之主體；人上的無我，是無獨立實體的我，這一分是為小乘所應修之主體。因此大、小乘所欲斷除的並不相同。
因此自續派以下對於中觀應成派開始產生問難。
(407+8）
若謂此中，豈非宣說悟入大乘真實之法，故唯滅盡我我所執，非是所得真實性義。又唯決擇我及我所悉無自性，亦未決擇諸法無我，故名悟入真實之道不應正理。
自續派以下問難，「若謂此中」此中是指《中論》、《入中論》所說的，「豈非宣說悟入大乘真實之法」不是悟入大乘的空性嗎？所以「故唯滅盡我、我所執」是小乘所應修，非是大乘所得真實空性義。
接下來問難的理由，僅僅「又唯有決擇我及我所悉無自性」，也沒有決擇諸法無我，怎麼可以說「名為悟入大乘真實之道」、大乘空性之道，這不合理，所以「不應正理」。
(407-4）
答曰，無過。於一切種永滅我我所執略有二種，一若以煩惱更不生理而永斷者，雖於小乘亦容共有。然由永斷內外諸法戲論之相，皆無可得，即是法身。
本宗回答﹕「我應成派沒有你所問難的過失！」於一切種永滅我、我所執，而滅除此自性有，以應成派來說略有二種(一)「若以煩惱更不生理而永斷煩惱障者」，就這一點來講，雖於小乘之聲聞、獨覺亦容共有。(二)可是「然由永斷內外諸法戲論之相」，斷除的「戲論」就是顯現自性有，顯現自性有在中觀應成派或稱為煩惱習氣、所知障之相。此自性有「皆無可得」這是法身，此為不共小乘之處。因此所難問的根本沒有所謂的過失，依著中觀應成派的見解。
因為中觀應成派是依據佛陀第二轉法輪所詮釋的《大般若經》，《大般若經》所詮的是：「一切諸法皆無自性」，意謂著不僅補特伽羅無自性、法也無自性，故應成派的人我執及法我執是依於所依事的差別而安立，並不是依所斷。所依事—如果在人上就稱為人我執；在法上就稱為法我執。雖有人、法上的差別，然所斷的都是自性有；因此不但在人上一定要斷掉自性有而通達人無我；但為了圓滿通達人無我、要真實通達人無我，也必須在法上斷除自性有。因為如果在法上沒有斷除自性有的話，在人上也無法圓滿通達補特伽羅無我。所以廣論p407+6才會說「應略決擇修習我及我所悉無自性」，這一分即是法身，為什麼是法身？因為是空性〭
P78-8
46:16
(407-2）
又若通達我無自性，於彼支分諸蘊亦能滅除有自性執，譬如燒車則亦燒毀輪等支分。如《明顯句論》云：「依緣假立，諸具無明顛倒執者著為我事，即是能取五蘊為性，然所執我為有蘊相耶？為無蘊相耶？求解脫者當善觀察。
接下來中觀應成派對這個道理再作進一步解釋。
「又若通達補特伽羅我執為無自性」，「於彼」補特伽羅我及我所執所依之「支分」就是「諸蘊」，亦能滅除有自性之執；這句話就是在人上通達無我，也有能力通達法上的無我。「譬如燒車，則亦燒毀輪等支分」這個譬喻講腳踏車，腳踏車要存在，也要依著腳踏車的支分，如果把腳踏車燒毀掉，難道還有腳踏車的支分嗎?所以既然我沒有了，那來的我所?當然談到我所，間接在說明要通達法上的無自性。
因此下面引月稱論師所著的《明顯句論》云：「依著諸蘊，緣假立之名言我，諸具無明顛倒執者」諸具無明顛倒執者就是薩迦耶見，具薩迦耶見耽著為自性我事—「事」是基礎。前面已說薩迦耶見所緣必須存在，這是個基礎；也就是依蘊假立之名言我，這是基礎。耽著為自性有這是薩迦耶見，即是「能取」之薩迦耶見；這薩迦耶見是依著五蘊執名言之我為自性有。
「然所執之自性我為有蘊相耶？或為依著無蘊相耶？」是有蘊相或沒有蘊相?此道理在說，薩迦耶見所緣是名言的我而耽著為自性有，這分自性有的我是在蘊相當中而有，還是在蘊相當中而無呢?亦即我和蘊體是以非唯名言假立，而此我於識體前方所依的蘊體與無分之一體，「無分」就是沒有支分、沒有差別而成為一體；是依這樣而有、或者無嗎？因此「求解脫者當善觀察」你要去觀察。
(408+1）
若一切種善觀察已，求解脫者見無所得。故於彼云：『我性且非有，豈能有我所。』由我不可得故，則其我所我施設處亦極不可得，猶如燒車，其車支分亦為燒毀，全無所得。如是諸觀行師，若時通達無我，爾時亦能通達蘊事我所皆無有我。」此說於我達無性時，亦能通達我所諸蘊無我無自性。
我們知道我、我所就是我執，要生起我執要生起有所依的我執的施設處〭我都不存在了，還會有我的施設處嗎？「猶如燒車，其車支分亦為燒毀全無所得。」車子已經被燒掉了，怎麼還會有車子的支分呢？
所以「如是諸觀行師，若時通達無自性之我」，「爾時」這裡要很注意，爾時不是指同時，是依於此無我之勢力，「亦能通達蘊事之我所皆無有自性
之我」。「此說於名言之我通達無自性之時，亦能通達名言之我所之諸蘊無我、無自性」。
P79+15
52:07
（p408+4）
《入中論釋》云：「由緣色等自性成顛倒故，亦不能達補特伽羅無我，以於諸蘊施設我事而緣執故。如云：『乃至有蘊執，爾時有我執。』」此說未達蘊無自性，亦不能通達補特伽羅無我性故。
《入中論釋》云，由緣色等諸蘊自性有而成顛倒，這裡說「緣色等」諸蘊自性成顛倒這個叫「法我執」，若有法我執絕對不能通達補特伽羅無我，因為以諸蘊施設於我之事而緣自性有故。所以如《中觀寶鬘論》云：「乃至有蘊執，爾時有我執。」這個「蘊執」叫法我執，有法我執所以會引生「人我執」。所以《寶鬘論》所說，此說未通達我所之蘊無自性，亦不能圓滿通達補特伽羅無我、無自性故。
（p408+7）
若即通達補特伽羅無自性慧，而是通達蘊無性慧，則會有通達二種無我二種覺慧成一之過。
下一段就以兩個問題來問難。第一個問題初問，「若即通達補特伽羅無自性慧，而是通達蘊無性慧，則會有通達二種無我二種覺慧成一之過。」初問的話，「若即通達補特伽羅」—是人上的無自性慧，「而即是通達蘊」—是法上的無自性慧，則會有通達人、法二種無我，二種覺慧變成一的過患。
自續派以下就問，通達人上的無自性，即是通達法上的無自性的話，那麼阿羅漢通達「人無我」，是否也同樣通達「法無我」？照這樣的話，通達人上的無自性，等同通達法上的無自性。照應成派這樣說的話，佛陀就沒有必要講法上的無自性了；既然通達人無我即是通達法無我，所以佛陀也沒有必要講法無我了。
（p408+8）
法與補特伽羅二各別故，能達彼二無性，二慧亦應各別，如達瓶、柱無常之慧。
接下來看理由，因為「法與補特伽羅二是各別故」當然法與補特伽羅是不一樣的，所以「能通達彼人、法二無自性」人、法「二慧」，通達人上的無自性、通達法上的無自性有差別，所以通達無自性的智慧、這個識體也應該不一樣。舉譬喻來說「如通達瓶柱的無常之慧」，瓶子的無常及柱子的無常之智慧，瓶子的無常不是柱子的無常，因為無常的所依不同；一者是依於瓶，一者是依於柱。假若一樣的話，就會有瓶子等於柱子的過患。也就是說，假若通達人上的無自性，即是通達法上的無自性，那就會有通達瓶上的無常，即是通達柱上的無常，就會有瓶子等於柱子的過失，所以這個是初問。
（p408-6）
若即通達補特伽羅無自性慧，不能通達蘊無自性，則正通達補特伽羅無我之時，如何安立亦能通達蘊無自性耶？初問非許，當釋後問。
第二個後問，「若即通達補特伽羅無自性慧，不能通達蘊無自性，則正通達補特伽羅無我之時，如何安立亦能通達蘊無自性耶？」這個所依的理由是中觀應成派前面所說，通達人上的無自性，亦能通達法上的無自性，「亦能」通達不是同時。
因此本宗回答「初問非許」，第一個問題我沒有辦法承許，初問所說我亦非許，故「當釋後問」，所以要來解釋第二個問題。一般在論辯時，如果對方提出的問題，不是我所承許的，沒有必要回答，因為你的問題本來就是錯誤，既然有錯誤，我沒有必要回答，所以來解釋第二個，故「當釋後問」。
P80-14
57:30
（p408-4）
謂正通達補特伽羅無自性慧，雖不即執蘊無自性，然即由此慧，不待餘緣能引定智，決定諸蘊皆無自性，能斷蘊上增益自性諸增益執。故說通達補特伽羅無自性時，亦能通達蘊無自性。如《佛護論》云：「屬我所有名曰我所，若我且無，由無我故何能更云此是我之所有。」
謂正通達補特伽羅無自性慧，雖不等於即執蘊無自性，然即由此通達補特伽羅無自性之慧，不待餘緣能引生法無我之決定智、決定的智慧、決定諸蘊皆無自性，能斷蘊上增益自性之諸增益執。所以才會說通達補特伽羅無自性時，亦能通達蘊上的無自性。舉佛護論師所著《佛護論》云：「屬我所有，名曰『我所』，若我且無，由無我故何能更云此是我之所有。」我都沒有了，又何來我所呢？
為什麼應成派會說我所，「我所」主要是要談「法」，因為是以所斷的角度來說明。由於「我所」所依的是法，由「法」引生我所，而我所又是以「我執」為主。既然人我執、法我執的耽著境皆為自性有，故以應成派來看，所斷皆同為自性有。因此，法上自性有若未斷除，絕對會有我所執；有我所執，即為人我執。假若無自性之我，怎麼會有自性有之我所呢？所以才會說我、我所皆無自性，也一定要通達法上的無自性。
（p408-1）
譬如定知無石女兒，雖不即由此慧執云無彼耳等，然能斷除計有耳等增益妄執。故若定知無真實我，則能滅除執彼眼等真實有故。
譬如已決定知「無石女兒」，這時雖不即由此無石女兒之慧，同時執「無彼石女兒之耳等」；然能依無石女兒之慧的勢力，而斷除妄計有石女兒之耳等的增益妄執。故若定知無真實補特伽羅我，則能滅除執彼補特伽羅我所之眼等為真實有故。
P81+10
1:00:50
接下來作進一步補充。本論p408+3《明顯句論》所說的「亦能」及本論p408-2「亦能」，這二個字不能解釋為「同時」或「即」—等同，應解釋為—依此勢力或亦有此能力。或依本論p408-3所說：「不待餘緣能引定智」此中有「下一刻」的意思，而不是指同時，因此對文字的解釋要理解。
就如同經論中有說「通達一部經即通達一切經」，意思是說通達一部經即有能力通達一切經；而不是說通達一部經等同通達一切經，這種解釋方法是錯誤的。如果通達一部屬於小乘的經典，就可以通達一切經，是不是連大乘的經典都可以通，不是這樣的。如果這樣解釋的話，佛陀就沒有必要特別為小乘根器開演小乘經，對屬於大乘根器開演大乘經典；如果依照「通達一部經就通達一切經」，就沒有必要分大、小乘。因為通達小乘一部經可以通達一切經，一切經就包含大乘經，因此不能作這樣的解釋。
下面這一段，是對於應成派的問難。從p409+2這段開始，因為應成派說：「通達補特伽羅無我即通達法無我。」意謂通達補特伽羅假有，亦即能通達法上的假有。如果是這樣，由於實事諸師亦承許補特伽羅假有，是否他們也同樣的通達法上的假有呢？但是以中觀應成派來說，緣起假有一定要周遍於空性，同樣的道理，空性也必須周遍於緣起假有；但是實事諸師雖然承許緣起假有，卻不周遍於自性空。
應成派承許「有為法非自性有」，理由是「以是因緣生故」，由於「因緣生」所以是「無自性」；由於「因緣生」是屬於無常的體性，而「空性」是非由因緣所生，所以「空性」是常法。雖然論師所出的論式說：「諸法無自性，緣起故。」但是並不是以因緣為因，直接通達空性。
因為「因緣生」是屬於無常法的體性，既然是無常法的體性，是不可能通達常法的「空性」。通達空性也一定必須要遮除自性有；但是以自性有即非緣起，故由緣起之正因，遮除非緣起之自性有。因為這樣的道理，所以論式才會說：「諸法無自性，緣起故。」意謂著由緣起故而遮除非緣起，非緣起就是自性有，所以把這分自性有遮除掉，顯現無自性；由於顯現無自性之勢力而通達空性，是這樣的。
雖然由緣起遮除非緣起，但是非緣起未必是自性有，剛剛所說自性有是非緣起，可是非緣起未必是自性有；譬如常法是非緣起、勝義有也是非緣起。故承許因緣生為因，未必通達諸法無自性，也就是未必通達應成派所承許的空性。
1:06:56
進一步來說明，也就是承許因緣生是佛教內部派所共許的,不論大、小乘一定要承許因緣生；如果不承許因緣生就是外道。由於「因緣生」可以遮除執因緣生為非因緣生，然「非因緣生」卻不一定是自性有，譬如勝義有自性、常、虛空等等也是非因緣生，故說遮除非因緣生未必是空性。這個道理就譬如「瓶子」是所作，既然是所作一定是遍於無常，但是無常卻非即是瓶，因為「柱子」也是無常，所以「無常」不是瓶子的定義。
這一段的問難者，以總相來問難應成派說：「若許假有，即許非實有；若非實有，即可了達空」因此通達補特伽羅為假有即通達人無我，通達人無我就可以通達法無我。所以問難者，此乃是依著應成派所說的而問難，通達補特伽羅假有無我，依此補特伽羅無我的勢力，就能通達法無我；如果是這樣，那麼實事諸師應該通達了法無我。
所以首先將這一段所要說明的，先作一個解釋。
P82+7
1:09:00
（p409+2）
若爾自部說實事宗，許補特伽羅為假有者，亦皆不許補特伽羅為勝義有，則彼諸師亦當通達眼等諸法皆無自性。
問難者認為，只要承許假有，就一定有能力通達空性。因為應成派說，通達補特伽羅自性空，就有能力通達法無我。於是問難：「若爾佛教自部說實事宗，承許補特伽羅為假有，亦皆不許補特伽羅為勝義有，則彼說實事諸師亦當通達眼等諸法皆無自性。」也就是說，佛教內部不僅實事師及自續派諸師，皆承許補特伽羅為假有。可是應成派認為真正的假有，一定要周遍於自性空；而自性空也要周遍於假有，這才是真正的假有。所以應成派說，諸法唯名言假立，此中所說的「假有」和實事師的「假」並不相同。
以應成派來說，假有的定義一定是唯名言假立，但是實事師認為補特伽羅、眼及苗芽等粗顯法等，是由聚合、堆積而成的，這叫「假有」，所以應成師的假有跟實事師的假有是不同的。
實事師的假有仍須依著實有法，譬如無方分極微或無時分剎那等等；意即實事師雖然承許假有，但是假有必須依在實有之上。他們認為存在的法，必須尋找其假立亦方有所得，才可以安立。
故凡有作用的事物，必須具有二種條件：
（一）要有所以自立的根據。也就是法的存在，一定有其自立的條件，也就是定非唯名言假立而已，還須從他本身自體而有，也就是法的存在一定要自體有、自相有、自性有、或勝義有。
（二）如其所以自立的條件自體有、自相有、自性有，或勝義有，須於名言識顯現方可安立。
雖然講二個條件，可是第一個是主要的條件，第二個則是附帶的。反之，存在的任何事物，假若沒有第一個的條件，這個事物就如同兔角般的不存在。因為實事師認為凡名言安立的事物，就必須「有自體」──為能安立的先決條件，若無自體根本就無法安立，也就是說名言中要有自體。
此自立的根據，在自續派認為就是自性有、自相有、自體有；而在唯識派以下之實事諸師則認為是勝義有、真實有、實物有、實質有、諦有、真有；但是以中觀應成派來看，不論是自性有、自體有、自相有、勝義有、真實有、實物有、實質有、諦有、真有都一樣，都是顛倒識體所耽著出來的，全部成為所破。因為顛倒識體所耽著出來的，皆非唯名言假立從其境上而有。
簡而言之，應成派在成立諸法是假依假，這個假是唯名言假立，當然假名施設處也要唯名言假立。但是自續派以下認為假必須依著實。
P83+4
1:14:08
（p409+3）
若如是者，眼及苗等諸粗顯法，彼等亦皆許為假有，亦應通達皆無自性。
所以實事師認為，不論是眼或苗等諸法，都必須依著微細的色法──無方分極微等，都是粗顯法所以是假法。
（p409+4）
若謂實爾，違汝自許，應不更成苗等無實。
這句話若謂實爾，違汝應成派自己所承許的，更不應該成立苗等無實有。
但是這一句話，有二種解釋：
（一）中觀應成派反問問難者，若如同你所說，實事師若承許假有的話，亦應有能力通達法無自性。如果實事師承許通達諸法無自性，不就違背其自宗嗎？因為實事師認為法的存在，不是一定要自體有嗎？所以若如問難者所說的，若實事師承許諸法無自性，中觀應成派就沒有必要，對實事師再成立苗等無實有自性了，因此你辯我的，等同沒有甚麼意義，這是第一個解釋。
（二）第二個解釋，如同辯論者所說，就會違背應成派自宗所承許的。因為應成派不是破實事師承許有自性嗎？所以如果依辯論者所問難，通達補特伽羅假有，就可以通達法無自性的話，應成派就沒有必要對實事師，再成立無實有自性了！
（p409+4）
善惡業道亦應建立於相續上，應許相續是無自性。
此中所謂「業道」是指事（對象）、意樂（動機）、加行（造作）、究竟（完成），此四者圓滿，即稱為「業道」。由於善、惡業道也應該都要建立在相續上，假若僅僅只有思業，也無法成立業道，也就是一剎那的心也無法成立業道，必須眾因緣和合。譬如一顆念珠，不能說是一串念珠；但是一串念珠，是由眾多念珠所因緣和合而成。業道既然建立於心的相續眾因緣和合上，當然應該承許無自性。
P84+1
1:18:05
（p409+5）
如《顯義論》云：「若同夢者，無十不善及布施等，則未睡時豈非同於已睡之時。」則中觀師說彼如夢之時，應無駁難，故說實事師自宗說勝義世俗成與不成，與中觀宗說世俗、勝義成與不成，極不相順。
如中觀自續派獅子賢論師所著之《顯義論》，「若同夢者」是說唯識派問難自續派，假若諸法等同夢、幻、泡、影無自性者，對於自續派所問難就是勝義無自性；假若是勝義無自性，則全「無十不善及布施等」，這些都不存在了。我們說醒時會造諸惡業，如果勝義無自性的話，則「未睡造諸惡業時，豈非同於已睡覺在造善、惡業之時」，因為皆無正確的成立量──一切諸法皆勝義無自性，若一切諸法皆勝義無自性的話，什麼都不存在了，所以都沒有什麼成立之量。
此謂如同辯難者所說，假若通達補特伽羅假有，即有能力通達諸法無自性；如果是這樣說的話，則中觀師說彼諸法如夢無實有之時，實事師、唯識師就沒有必要再辯難。故說實事師自宗間接引申，「實事師」所說的勝義是沒有錯亂、世俗就是錯亂，所以勝義、世俗成立與不成立，與「中觀宗」所說的世俗、勝義成立與不成立，完全都不相隨順、不相同的。
譬如毗婆沙宗的「虛空無為」認為是勝義，因為抉擇某一法時，心識不會捨棄此法的概念，這叫「勝義」，所以虛空怎麼抉擇也不會捨棄它；但是在抉擇某一法時，心識會捨棄此法的概念，這叫「世俗」。譬如瓶子，「瓶子」把它破壞以後，瓶子就不存在了，既然不存在，則心識對於瓶子執取這一分會捨掉，這一分不存在了，所以瓶子是世俗法。而「虛空無為」不論怎麼去分析、破壞，虛空仍然存在，故以毗婆沙宗來說虛空是勝義。但是毗婆沙宗所安立的勝義，在經部宗來看卻是世俗；因為經部宗認為，勝義是要有因果作用的，而且不賴分別心去安立；而唯賴分別心安立的就是世俗，經部宗認為譬如虛空無為、人無我等都是唯賴分別心安立，所以是世俗。
又毗婆沙宗和經部宗所承許的無方分極微、無時分剎那都是勝義，可是這一分在中觀經部行、自續派都把它承許為世俗；而經部宗和唯識宗所承許的自證分都是勝義，因為他們都是實事師；因為實事師只要存在的法，都一定要勝義有。但是「自證分」在瑜伽行中觀自續派來看卻是世俗；但是以中觀應成派來看，中觀自續派以下，所承許的勝義是不錯亂、屬於世俗的是錯亂。至於錯亂是屬於世俗，但是在世俗上是否存不存在，當然以中觀應成派來看又不同了，所以又另當別論了。
其實這是要說明辯難者應該了解，「中觀派」與「實事師」安立法的差別。
P84-3
1:23:19
（p409+7）
故彼諸師世俗所許諸法，由中觀師自量斷之成勝義有，彼師許為勝義有者，中觀義成世俗有，全無所違，應詳辨別。
「故彼實事諸師世俗所許諸法，由中觀師自量斷之成勝義有」這句話是由中觀派來看，是為所斷之勝義有自性。
「彼實事師所許為勝義有者，以中觀派之教義來判其成為世俗有，也沒有相違背，所以這個地方應該詳辨清楚。」
接下來進一步說明，以上所說的此中所謂「勝義」要用二個角度來作理解:（一）所謂正確的，就是空性。（二）不正確，就是執為自性有。
譬如自續派包括實事師等，都承許「無為虛空」存在，所以存在必須由不待名言假立從其自體而自性有；但是此分以中觀應成派來看，則成為勝義理智所應斷。而且唯識師所承許的依他起、圓成實為勝義有；然此於中觀派的教義來看依他起、圓成實會變成是世俗有。因為依他起、圓成實都是要觀待名言假立；如果不觀待名言假立，則會變成勝義有。如果是勝義有的話，以中觀應成派來看，則是屬於空性所要斷──「俱生我執之耽著境」，這個地方也在說明辯難者要分清楚。
（p409-6）
又彼諸師所許假有補特伽羅與此論師所許假有補特伽羅，二名雖同，其義各異。以此論師說彼諸師，皆無通達補特伽羅無我見故。由未通達諸法無我，亦不能達補特伽羅無我義故。故此論師，許其乃至未捨諸蘊實有之宗，亦執補特伽羅實有，彼宗諸師未能通達補特伽羅勝義無故。
又彼「諸實事師」所許假有補特伽羅與「中觀應成派論師」所承許假有補特伽羅，雖然名字是一樣，但是裡面內涵、其義各不同；以此中觀應成派論師說彼實事諸師，他們皆無法圓滿通達補特伽羅無我見故。雖然實事諸師他們也有安立補特伽羅無我，可是站在中觀應成派來看，這些實事諸師都無法圓滿通達補特伽羅無我，因為由於他們都沒有通達法無我。如果沒有通達法無我，亦不能圓滿通達補特伽羅無我義故。故此「應成論師」，許其「自續派以下」各宗派，乃至他們沒有捨掉諸蘊實有之宗，也就是說他們如果在諸法上，沒有捨掉承許「自性有實有」的見解，一定會執補特伽羅為實有，所以彼實事宗諸師未能圓滿通達補特伽羅勝義無自性故。
從這個地方也可以推論出來，自續派以下所承許的阿羅漢及佛果，在中觀應成派來看是屬於部派阿羅漢及部派的佛，那就不是真正解脫的阿羅漢及真正成就佛果的佛。所以龍樹菩薩所著的《出世贊》云，「若不達無相」如果沒有達空性義，「佛說無解脫」連小乘者都無法解脫，所以連小乘者都要通達空性。寂天菩薩在《入行論》也說：「無空性義，即無菩提。」所以這兩本論著的意義都說，沒有獲得自性空的話，絕對無法獲得聲聞、獨覺、菩薩三乘的菩提之果。
我們已將第一個科判解釋完，也就是p406+2的科判「一、悟入真實義之次第」。
P86+1
1:28:22
（p409-2）
第二、正決擇真實義分三：一、正明正理所破；二、破所破時應成能立以誰
而破；三、依其能破於相續中生見之法。初又分三：一、必須善明所破之因
相；二、遮遣餘派未明所破而妄破除；三、自派明顯所破之理。 今初
譬如說此補特伽羅決定無有，必須先識其所無之補特伽羅，如是若說無我無性決定此義，亦須善知所無之我及其自性。
接下來解釋第二個科判，要說「補特伽羅沒有的話，必須先識其所無之補特伽羅」，要說沒有補特伽羅，但是一定要在心識，先現起有補特伽羅，才能說沒有補特伽羅。用這樣來譬喻說「如是若說無我無性就無自性決定此義，亦須善知所無之我及其自性」。一樣道理，要說無我或者無自性，在心識也要先顯現這個「我」或「其自性」，因為這牽扯到前面所說的，空性是屬於遮遣法。因為我們的根識無法直接顯現，所以必須用正理去抉擇，遮掉空性所要遮的自性有，因此空性是屬於隱蔽分，不是直接顯現。既然是屬於遮遣法的話，要通達空性之前，必須在心識上先顯現「空性」所要正對治的反面就是「自性有」；如果在心識裡無法顯現自性有的話，也不可能通達空性。
就是把經典讀了很多空性的名詞，如果不了知空性是屬於遮遣法，在心識上怎麼去遮遣的話，也不可能通達空性。所以這裡要說的其中一個道理是這樣的。
第二個，所顯現的空性所要對治的、反面的，這分自性有或者是實有，所顯現的這一分，一定是輪迴生死之根本。因為所要遮遣的太多了，把無常執為常，這個要遮遣、把有作用執為無作用，這個也要遮；所要遮遣的非常多，但是所有的根本都在薩迦耶見執為自性有，或者無明執為自性有；這是最根本的，因為它是輪迴生死的根本。如果把輪迴生死之根本遮除，其餘的一切都可以被遮除，但若此根本不遮，而遮其餘的話，則不是墮入常邊、就是墮入斷邊。
梵文中的「我」有二義：（1）補特伽羅、（2）自性。因為自續派以下把「我」取為「補特伽羅」的意思；中觀應成派則取為「自性」義。所以因此自續派以下的我是補特伽羅，所以不能說「無補特伽羅」、「無我」，因為補特伽羅本來就是存在的；怎麼去遮除呢？所以自續派才會說「無補特伽羅」再加一個「獨立實體之實體有」；而中觀應成派是取自性義，因此在人上叫「人自性有」、在法上叫「法自性有」，所以就直接遮除補特伽羅自性有、法上自性有。因此「中觀應成派」跟「中觀自續派」所要破除的是不同的。
P86-7
1:33:50
（p410+3）
若未現起所破總相，則其破彼亦難決定是無顛倒故。
所謂「總相」就是義共相，只要有分別心，就一定帶有義共相；所以說義共相是分別心的專利品，只要有分別心一定有義共相。在《釋量論》怎麼說？分別心是「若識執聲義，彼即是分別。」論著的意思是以混染、混雜了，聲、義能執之心說為分別心，聲、義就是混合了『義總』和『聲總』的耽著識，這個稱為「義共相」；所以義共相分為聲總義共相和義共相。
其中分別心和能詮之聲對於其所欲了知的境，若僅僅依聲音而了知是『聲總』；聲總雖然也可以了知，但是無法證境。譬如以空性來說，如果不了知空性的定義，僅僅聽聞空性的名相，雖然在分別心有顯現，顯現是沒有依定義，所以是無法證境。
假若依著空性的定義，思惟觀察於其境，對於所要通達的境，生起不欺誑的耽著識叫『義總』、稱為『義共相』:依著義總可以引領去證境。譬如瓶子有瓶口、瓶底、瓶腹等等，這是瓶的定義；而瓶境、境上這個瓶子，在分別心上顯現瓶子的形相、大小、顏色這個影像，稱為瓶子的義共相。
因此本論剛剛所消文「若未現起所破總相」，是說假若於識體沒有現起，所破自相有的義共相。
進一步來說，何謂「自性」呢？以應成派來說，諸法的存在，僅為名言假立，假若非唯分別心即能詮聲將名字安立過去，任一法於其境上顯現而有，也就是說不靠分別心、不靠能詮心，而安立過去，這個法在其境上顯現而有，此叫「自性有」。「有為法」的特徵一定是無常，即剎那生滅，而且「有為法」一定要依他而且是造作。但是某一個有為法在心識的顯現，假若非唯名言假立，以常、不依他、非造作的特徵，於境上而有，這分叫「自性有」，所以「自性有」的特徵是常、不依他、非造作。
因此顯現自性有的這一分，就是要了解什麼是自性有，所以剛剛解釋無非在說明，薩迦耶見所執的自性有與無明所執的自性有，必須在心識顯現起來；而且其顯現的特徵、顯現的相狀要很清楚，如果不是很清楚的話，就無法遮除他；若無法遮除，就無法斷除生死的根本。
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