NO.9毗缽舍那
《菩提道次第廣論》錄影
毗缽舍那NO.09
（201年11月22日）
01:00P100 (P412-2)
本宗以破除實事師的見解來顯示，往昔西藏學者—自許中觀應成派與實事師的見解並無差別。本宗破實事師，並同時破自許中觀應成派所許：破自性有即破一切緣起法。雖然自許中觀應成派許一切諸法皆無自性，與實事師有所不同。但自許中觀應成派認為破自性有即破一切緣起法，這樣的承許在本宗來看自許中觀應成派與實事師並無差別。因為若要𠄘許一切缘起諸法，必定有自性。
由於中觀應成派認為緣起因果諸法必需建立於無自性有之上，故破除自性有後，同時可以安立緣起因果諸法，此點不同自許中觀應成派者，彼認為破除自性有後，在現量證空性當下，没有任何一法的存在，故緣起因果諸法皆被破除。但中觀應成派則認為破除自性有，現量證空性的當下，雖然没有任一世俗法的存在，但緣起因果諸法並没有被破除。所以，自許中觀應成派者認為：破除自性有即破除一切諸法。本宗反問自許中觀應成派其反面的意思即是要成立一切諸法就必須為自性有。就這一點而言，與實事師之見並没有不同。所以，此處的辯論是在說明緣起因果的建立是否應於自性有之上而說。
以中觀應成派來說，要建立緣起因果諸法，那必須在無自性之上才能建立。假若承許自性有，那就無法建立緣起因果諸法，所以若承許自性有的話，那就會墮入常、斷二見。所以這是中觀應成派的看法。實事師的看法呢?他們認為緣起因果諸法要建立在自性有之上。假若無自性，那就無法建立緣起因果，則會墮入斷滅見。因此，我們要開始來解釋之前呢?我們必須要先來辨別，什麼叫自性有。由於我們前面有談到說，無明的識體，絕對有它的耽著境，當然這分顛倒的識體在佛教內部派呢? 不論是有部、經部、唯識、中觀等等。他們都承許。也就是說輪迴生死即是薩迦耶見的這個顛倒的識體，執補特伽羅為實有自性。就這一點來講，佛教內部派都是一樣。但是識體對於他所耽著境，這一分的安立，當然有他粗細的差別。所以我們如果能夠了解，最微細的這一分，將這最微細的這一分，顛倒執為自性有的這一分呢?把他破除掉，那就真實可以種下乃至未來解脫成佛。所以辨明自性有非常重要，而且這自性有呢?不僅僅在文字上面，而且他是一個顛倒識體的作用，由於顛倒識體的作用，所以令我們輪迴生死。將這顛倒識體的作用這一分把它斷除掉。所以我們可以跳出輪迴，獲得涅槃之果。所以輪迴生死跟解脫都是在識體上，因此對於這個識體，對於他的耽著之境呢?必須要進一步去理解。因此我們就引月稱論師所著的，《四百論釋》來說明。
07:16 P100-10 (P412-2)
《四百論釋》云：「若法自性、自體、自在、不仗他性。」就是說法的存在，如果是有自性、有自體、或者是自在，這分就是不仗他性；所以要了解什麼是不仗他性?也就是法的存在，是自性有、自體有，這個法絕對是不仗他性；所謂不仗他性，進一步來說，是指某法不依名言假立，而其存在的體性，是於識體前方而有，或從前方顯現過來，這一分叫自性有。因此中觀應成派認為，要真正了解、認識這分自性有，首先必須要了解諸法的存在，是唯分別心的假立；反面來講，若非唯分別心假立，而從其前方而有，當然這一分就是自性有。譬如以瓶子為例，若於當下看到瓶子，會覺得瓶子在識體前方而有，當下絕對不會現起瓶子唯名言假立，這個意思就是假若名言還沒有安立的時候、名言還沒有安立瓶子之前，但是覺得瓶子於前方而有、或者瓶子在瓶子的支分上以無分而有。我們知道瓶子絕對離不開瓶子的支分，也就是瓶子絕對離不開瓶口、瓶底、瓶腹等等；可是當瓶子在心識上顯現的時候，我們會馬上覺得瓶子在瓶子的支分，以『無分』—就是沒有差別的，而存在於前方；如果是這樣的話，這分識體的作用，就成為染污無明。
因此以應成派的看法，如果瓶子在名言沒有安立之前，而瓶子在於瓶子的支分上，以無分的方式而融為一體的話，這種瓶子是不存在的。所以中觀應成派認為，瓶子的存在是依著瓶子的支分，『唯名言』安立過去而已，為分別心將名字安立過去而已；而這個『唯』字，就是遮除掉在瓶子的支分上，還有些許的『瓶子的自性』存在，也就是在境上根本沒有一絲絲瓶子的存在，只有『瓶子的支分』而已；瓶子是依著瓶子的支分，然後分別心名言安立過去而已。應成派認為假若瓶子在瓶子的支分上而有的話，瓶子支分是很多—有瓶口、瓶底、瓶腹….，如果瓶子在瓶子的支分上而有的話，難道瓶腹是瓶子嗎?不是。如果瓶腹是瓶子的話，瓶口就不是瓶子，因此瓶子絕對不可能在瓶子的支分上而有，瓶子的存在只是唯名言安立過去而已。
但是實事師認為，緣起因果諸法必須在自性有的基礎上；也就是緣起因果諸法要安立的話，緣起因果諸法如果沒有些許自性的話，單單只有唯名言假立的話，這種法是不存在的。譬如瓶子的支分，可以安立為車子，因為唯名言假立；所以在安立瓶子這個名言，所依的這個瓶子的支分，如果沒有瓶子的一點自性的話，瓶子的支分也可以安立為車子、可以安立為房子，因為唯名言假立。所以以瓶子這個譬喻來說，瓶子是依著瓶子的支分而安立的，就這一點來講的話，實事師與應成派都是一樣的；但是實事師認為，當名言依著瓶子的支分安立為瓶子的時候，若瓶子的體性不存在於瓶子的支分上的話，如果這樣安立的話，就因果不相隨順了；因為名言安立瓶子不在支分上而有的話，怎麼去安立瓶子呢?因為瓶子的支分不是瓶子，那如何去安立呢?所以實事師認為，瓶子的體性，假設不存在瓶子的支分之上，怎麼去安立瓶子?因為瓶子的支分本來就不是瓶子，這個任誰都知道；因此這裡展示出中觀自續派對於法的安立，與實事師對於法的安立之間的差別。不過這裡雖然文字這麼說，事實上直接顯示一般人識體的作用是一樣的，如同以上文字所說的，雖然是文字上所說的，卻是直接指心識的作用，就如同我們看一件事物、看瓶子、看房屋、看車子，只要我們的心識生起一個事物的名言，譬如生起『車子』，會覺得車子在我們的識體前方，這就是識體的作用，所以依著中觀應成派的教理，或者實事師的教理，去了解我們的心識的作用是什麼?當了解以後，才能夠在現實的生活上，依著所學習的教理去思惟、觀察，去遮除這分自性有，而通達無自性。雖然我們現在無法現量證空性，但是由於這分能夠依著學習教理，而能夠在心識逐次、逐次的去理解、去遮除的話，這也是未來要解脫的一個開始的正因；現在無法遮除的話，未來也不可能遮除；現在沒有遮除自性有去通達空性的話，未來也不可能去通達空性、也不可能去證空性。
因此以上所說，是將這一段中觀應成派，就是本宗、就是宗喀巴大師著的《菩提道次第廣論》的毗缽舍那，由這一段是要破斥當時西藏的學者，自認為是中觀應成派，可是其見解是完全錯誤的，而其見解事實上和印度當時的實事師一樣的，所以把這些見解拿來破斥。
16:20 P101 （P412-2）
諸說實事自部智者，雖善修習眾多明處，猶不能許中觀正見。故於中觀師作如是諍，若一切法皆無自性自體空者，則繫縛解脫生死涅槃一切建立皆無立處。
[釋]：本宗提示──諸說實事自部智者；實事自部智者指佛教內部派的諸大德、諸論師，這些諸論師也有學習經典〭雖善修習眾多明處──明處指經論，然由於他的根性及福德資糧不夠，所以，猶不能承許中觀應成派自性空之見解，他無法去承許。故於中觀應成派師作如是諍論：假若一切法皆無自性、自體空者，則繫縛、解脫、生死、涅槃一切建立皆無安立之處。
此處先說明：繫縛及解脫；或生死及涅槃。所謂的〝繫縛〞，即是被煩惱束縛住；所謂的〝解脫〞就是把煩惱砍斷掉叫解脫。因此，繫縛跟解脫是相互觀待，也就所謂的相互觀待是依著繫縛而將煩惱斷除，依此而安立為解脫，由此而說：解脫是觀待繫縛唯名言假立。
若你實事師說：〝解脫依著繫縛〞，而此繫縛之上能有一點點解脫的自性──此以中觀應成派而言，既然是繫縛，又怎麼會有一點點解脫的自性呢？解脫的這一分是要放在解脫者而言，並不是放在繫縛上來說的。所以，若說解脫是依著繫縛而來安立，且繫縛上有些許解脫的(自性)，如何能說得通呢？但是，若說解脫是依著繫縛上的煩惱，將煩惱斷除而安立為解脫，這是可以的！
但此處實事師認為：「解脫依著繫縛」同理「繫縛也要依著解脫」，如果解脫不依著繫縛，繫縛上如果沒有些許解脫的自性，那要怎麼去安立呢？因為，繫縛──煩惱的究竟的本性, 究竟的體質是不存在的，既然不存在，那就是解脫的體性，既然有解脫的體性，當然可以安立它為解脫。所以實事師認為如果繫縛之上沒有解脫些許的自性的話，怎麼去安立它為解脫呢? 因此，對於「繫縛」跟「解脫」兩個的安立法，中觀應成派與實事師的安立各自有不同的看法。不過有時候乍聽之下好像兩者看法都對，這要看自己的抉擇。學習教理以後，在自己的心識去思維觀察，觀察看哪一個才是真正的解脫。
21:10 P101-10（p412-2）
同樣道理我們談到「生死」跟「涅槃」這兩個名詞，我們剛所說的「生死」跟「涅槃」同樣都是在識體上的作用，總相來說都是在識體。如果識體對於境產生顛倒的執著而執為自性有──這分就是輪迴生死。識體如果把這分自性有遮除掉，觀待於這一分來說的話，我們稱之為──涅槃。所以生死跟涅槃是相互觀待而安立。同樣的道理，應成派他會對實事師辯論：難道生死裡面還有些許涅槃的體性嗎？所以這辯論的方式如同我們剛剛前說「解脫跟繫縛」一樣的。
實事師認為：生死的究竟體性(輪迴生死根本究竟的體性)如果沒有一點涅槃的自性，則不可能安立涅槃。應成派認為：如果生死之中還有涅槃的體性，那生死就是涅槃了，那這種法是不存在的。因此，實事師對中觀應成派辯論：若一切法皆無自性或者是自體空，對於繫縛、解脫、生死、涅槃一切諸法皆無安立之處。都無法安立的。接下來實事師引龍樹菩薩所著之《中論》旁證其說。接下來實事師引龍樹菩薩的見解。龍樹菩薩所著之《中論》。這是錯誤的見解，錯誤的解釋，而引這些論著來解釋、旁引佐證。
23:28 P102（p412-1）
如《中論》云：「若此悉皆空，應無生無滅，則諸四聖諦，於汝皆應無。」
此說若自性空，生滅四諦皆不應理。
[釋]：這是《中論》的本文，實事師主張：《中論》云，此諸法如果是自性空，就應沒有生，沒有滅，則諸四聖諦，於汝皆應無。「於汝」就是說承許自性空，那就變成全部都沒有，所以實事師說，《中論》就是這樣說。接下來看文說: 此說若自性空，生滅四諦皆不應理。
「此說」就是「此實事師」，他錯解《中論》之意，而做如是說。若自性空，(生、滅、四諦即全無)，但中觀應成派主張四聖諦本來就存在，皆不應理，這不合理。你承許自性空的話，一切四聖諦都沒有，《中論》就是這樣說。
實事師又引龍樹菩薩所造《迴諍論》。也一樣道理，以他自己見解而來做解釋。
25:10 P102+8 （p413+2）
《迴諍論》云﹕「設若一切法，皆非有自性，汝語亦無性，不能破自性。」
此說諍論若語無性，則不堪能破除自性成立無性。
[釋]：這本論著的意義是說，設若承許一切法，皆非有自性。也就是說中觀應成師在辯論實事師所說的語言，(中觀應成師)所說的語言也是無自性。進一步說，所謂「語言」的產生，主因是尋、伺。助因有舌根…等等。才會生出語言的。既然聲音要產生出來的話，是依著眾因緣合和，在中觀應成派來看的話，既然是因緣合和哪來的自性呢?但是實事師說:一切諸法的存在，一定要在自性有之上，假設沒有自性的話，你這語言也不存在，你這語言如果不存在的話呢?你說無自性的語言你怎可以破除我有自性呢?因為你本來就不存在，你怎可以破除我存在呢?因此這地方講說 「論意」:設若承許一切法，皆非有自性，那你所說的語言，也沒有自性。如果無自性不是變成全無了嗎?全無的話。你說全無自性的語言就不存在，不存在怎可以破我承許有自性呢?所以接下來說:此說諍論若語無性，則不堪能破除自性成立無性。此實事師的意思是說:這諍論之處是說:若所說的語是無自性，則這原理就變成全無、不存在。那如果全無、不存在的話，那你怎麼可以能夠破除自性有呢?所以則不堪能破除自性，而來成立無自性。
27:52 P102-14（p413+3）
若無自性，則能生所生能破能立之作用皆不應理。
此是由覺破自性理，能破一切能作所作，故相辯諍。
[釋]：故實事師更進一步說：假若無自性，則能生、所生、能破、能立之作用皆不應理。所謂生，絕對會有能生及所生，譬如種子生苗芽。能生是種子，苗牙的種子；所生是苗芽。所以生絕對會有能生與所生。這地方如果站在中觀應成派來看的話，能生跟所生定絕對不可能自性有，能生是觀待所生而來安立能生；而所生亦是要觀待能生而來安立所生，所以他是相互觀待。假設相互觀待還不滿足的話呢?你一定要承許有一些自性的話。也就是說能生跟所生。所生觀待能生，能生裡面如果有所生的一點點自性的話，那「能生」就等同「所生」。就不需要觀待。就如同苗牙的種子生苗牙，如果苗牙種子裡面有苗牙，表示說:因生果，因裡面有果。所以站在中觀應成派來說:「能生及所生」是相互觀待。些許的自性都沒有。但是，實事師說：能生、所生的建立他一定要有一點自性，如果沒有自性的話，你都無法建立能生、所生。所破的理由跟我們前面所說的這些：繫縛、解脫、生死、輪迴都一樣了。所以，實事師才說：若無自性，則能生、所生、能破、能立的作用，皆不合理，皆不應理。
故宗喀巴大師說：此諍論是由覺破自性理，能破一切能作所作之緣起作用，故而相互辯論。
30:19 P103+2(p413+4）
故實事師與中觀師諍論二宗不共之事，唯諍性空可否安立生死涅槃一切建立。故無塵許自性之自體，然能許可能生所生及破立等生死涅槃一切建立，是乃中觀之勝法。
[釋]：故實事師與中觀應成派承許無自性之師所諍論二宗不共之事，即唯諍辯自性空可否安立生死涅槃一切諸法的建立。故中觀應成派雖承許無塵許自性之自體，然能許可能生、所生及能破、能立等生死涅槃一切諸法的建立，是乃中觀應成派之殊勝特法。
前是實事師舉《中論》及《迴諍論》而來破除中觀應成派，接下來本宗同樣舉《中論》來反破實事師。此如前p412-1實事師所引之《中論》所說：「若此悉皆空，應無生無滅，則諸四聖諦，於汝皆應無。」，接下來，本宗亦舉《中論》第二十四品。
32:09 P103+14（p413+6）
如《中論》第二十四品云﹕「應成諸過失，於空不成過，汝破空成過，彼於我無過。若誰可有空，於彼一切成，若誰不許空，於彼皆不成。」
[釋]：如《中論》第二十四品續云﹕「諸法全無之過失，在我應成派來說是沒有過失的，我應成派承許自性空，並不會有你實事師所說全無之過失，故汝實事師破自性空所成之這分過失，彼對於我應成宗來說，並沒有。因為若誰承許有自性空，即於彼一切諸法──勝義諦、世俗諦、生死、涅槃…等皆可成立，若誰不承許自性空，於彼一切諸法──勝義諦、世俗諦、生死、涅槃…等，皆不能成立。」
33:45 P103-7（p413+7）
此說於無性者，非但不犯「若一切皆空」等過，且於性空之宗有生滅等，於自性非空之宗反皆不成。
[釋]：此說於承許無自性者，非但不犯實事師所說：「若許無自性，則一切諸法皆空而成為全無」…等諸過失，且於自性空之宗，即承許無自性者，能安立有、生…滅等，然於承許自性非空之自性有之宗，一切諸法反而皆不能成立。
34:55 P104+1 （p413-5）
如《明顯句論》云：「於我宗中，非但不犯所說眾過，其四諦等一切建立且極應理。」為顯此故，頌云：「若誰可有空」引文而釋。
[釋]：如月稱論師所著之《明顯句論》云：「於我中觀應成宗中，非但不犯實事師所說的眾多過失，其反而於四諦…等一切建立，且極應理。」為明顯的說明此無自性之理故，月稱論師對於《中論》偈頌中所云：「若誰可有空，於彼一切成」引文而進一步加以解釋。
36:03 P104+8（p413-4）
又《中觀論》第二十六品，顯示十二緣起，順轉生起次第及逆轉還滅之次第，第二十五品重破自性，第二十四觀聖諦品，極廣決擇，自性不空，其生滅等生死涅槃一切建立不成之理，及自性空，彼等一切可成之理。故應了知，持此品義遍一切品。故現自許講中觀義者，說無性中能生所生等一切因果悉不得成，乃說實事之宗。
本宗又引《中觀論》第二十六品，顯示十二緣起，「順轉生起次第」即無明、行、識…等等，及「逆轉還滅之次第」即老死、生、有、取…等等。
又於第二十五品重破承許自性，此重破自性之《中論》本文為「一切法不應空，以諸法不空故，斷煩惱滅五蘊，是故名為涅槃。」因為這句話是實事師認為，生死、涅槃要建立在自性有之上，所以這一品全然都是在重破—承許有自性的實事師。
第二十四觀聖諦品，「極廣決擇」—抉擇自性不空；「自性不空」—即是自性有；若是自性有，則其生、滅…等生死涅槃一切建立皆無法成立的道理，以及承許自性空，彼等一切諸法可以成立的道理。
故應了知，持此第二十四品之義理，遍於其他一切諸品，也就是可以以第二十四品的義理來理解。
故宗喀巴大師說，現今自許講解中觀義者，此是指《廣論》p410-4，若許無自性中，能生、所生等一切因果悉不得成立，因此本宗說，這一種說法是「乃與說實事師之宗」是相同的。
38:53 P104-5 （p414+1）
龍猛菩薩之所許，謂依如此如此因緣，生滅如此如此眾果，即應依此因果建立而求性空及中道義。如第二十四品云﹕「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。若非依緣起，是法全非有，故若非性空，全非有是法。」此說性空能遍緣起，莫故違說，凡因緣生定有自性。
龍猛菩薩之所承許者，謂「依如此如此因緣」──解釋為因，「生滅如此如此眾果」──解釋為果。即應依此緣起因果建立而求性空、自性空；所謂「自性空」即離常見，由自性空而能安立緣起諸法，即遠離了斷見；所以離常見與斷見的這個認知、這個識體稱為「中道義」。所以中道義是依著性空及緣起而建立的；所謂「性空」即是無自性，無自性即遠離常見；所謂「緣起」即是名言有，緣起因果是名言有即遠離斷見；因此若遠離了常見、遠離了斷見，即稱之為「中道義」。
就如同《中論》第二十四品云:「若緣起所生，即說彼為空」，即說彼之彼是指緣起所生，只要是「緣起所生」一定是「自性空」；由於是自性空，所以緣起的存在是依他假設，也就是依他假設、是依著分別心安立；由於自性空—遠離了常見，由於自性空緣起因果是名言安立—遠離了斷見。所以《中論》所說的「若緣起所生，即說彼為空」—遠離了常見，而「依他名言假設」為有—遠離了斷見；於此離常、斷之見這就是所謂「中道義」。
「若非依緣起」，如果不是依著名言安立，則名言全無，如「是法全非有」，如果名言沒有的話，則成斷見。「故若非自性空」如果不是自性空的話，當然即成自性有，因此自性有之法，是「全非有是法」，這是沒有的。
因此「此說自性空，一定要周遍於緣起」，所以不要去說相違背的語言，莫故違說：「凡因緣生，定有自性」，當然承許因緣生一定要有自性的話，此為實事師。
42:38 P105+11 （p414+4）
《迴諍論》云﹕「若誰有此空，彼有一切義，若誰無空性，彼一切非有。諸說空緣起，中道為一義，無等第一語，敬禮如是佛。」《七十空性論》云﹕「由一切諸法，自性皆是空，諸法是緣起，無等如來說。」
引《迴諍論》云﹕「若誰有此自性空，彼有一切緣起諸義，若誰無空性」無空性即是承許自性有，若承許自性有，彼一切諸法就全無，即「彼一切(諸法)非有」。
「諸說空緣起，中道為一義，無等第一語，敬禮如是佛。」此中所謂「空緣起，中道為一義」，為一義是指要趣入的道次第，以空緣起、中道而趣入道次第都是一樣的、同樣一個道理；也就是於無自性上能建立緣起因果義，之所以會有緣起因果義是因為自性空，所以這個道理是一樣的。
「無等第一語，敬禮如是佛」意即能通達最正確、最究竟的認知，唯有性空緣起，所謂「第一」即是說沒有第二了，此即是依佛所說，故「敬禮如是佛」。
接下來《七十空性論》云:「由一切諸法，自性皆是空，諸法是緣起，無等如來說。」除了佛以外，其他的有情無法作如是說。佛是依自力而說，但是十地菩薩以下，在宣說諸法，是依著佛所說而來說的，因此非依自力而說。故此處才說，除了佛以外，其他有情是無法作如是說。
45:11 P105-5（p414+6）
《六十正理論》云﹕「諸不許緣起，著我或世間，彼遭常無常，惡見等所劫。若有許緣起，諸法有自性，常等過於彼，如何能不生。若有許緣起，諸法如水月，非真非顛倒，彼非見能奪。」
[釋]：此是說明：外道、佛教內部派的實事師、中觀應成派，他們各不同的看法。《六十正理論》云﹕「諸不許緣起，著我或世間，彼遭常無常，惡見等所劫。」──這個地方講外道。外道不承許緣起，說一切器世間皆是由共主、自性所變化出來的，他們不承許緣起法。而只要是佛教徒，就一定要承許緣起法。承許緣起，如果以時間、續流來說，一定要有三個剎那──過去、現在、未來。如果不承許緣起，而說一切諸器世間皆是由共主所變化，則定會耽著我或世間(我所)─定會生起人我執。如果不許緣起作為我及世間，則定會遭常見跟斷見所劫奪，即墮入常或墮入斷。進一步來說，外道所說的「共主」、「自性」是常、是一、是自主，若是依外道所說，是由常、一、自主所變化，如果是一個恒常，而且是不觀待支分的話，則其所變化出來的事物，也不可能變成無常；也不可能會有成熟、增長及壞滅，事實上我們在器世間所看的，它一定會有成長跟壞滅，譬如，水果。水果它一定是慢慢的成長，成長到最後它一定會慢慢的變壞，你如果說器世間…等是由常、一、自主所變現的話，這是不合理的。同理，若說是由常、一、自主、不觀待因緣而有變化，那麼你生出，我也要生出來，怎麼會有前後呢？由此道理來看，如果具有一個由自性、共主所變化的器世間，這是非常不合理的，若有此種見解，你一定墮入常見及斷見。
48:23 P106+13
接下來，內道諸實事師──「若有許緣起，諸法有自性。」你又承許緣起，只要你是佛教徒，你就一定要承許緣起。龍樹菩薩說：你承許了緣起，又承許諸法有自性的話，「如何能不生」？，對於常、斷見，如何能不生呢？所以「常等過於彼，如何能不生。」這個辯論，我們前面都已經有解釋過了。
49:01 P106-13
接下來，中觀應成派──「若有許緣起，諸法如水月，非真非顛倒，彼非見能奪。」中觀應成派也是佛教徒，也是內道，他也承許緣起，他承許緣起，是無自性，無自性怎麼來形容？就如同水月，就是在水中會有那個月亮，我們乍看水中月亮，好像真的存在於前方，事實上，它不是真正的月亮，用這樣來形容我們的識體所看到的任何一個事物，在我們前方而有，事實上，於前方而有的這個事物是不存在的，這個事物是唯名言假立，所以非真。非真就是非自性有，我這個顛倒識體所看到於前方而有的這一分，它不是真實的存在，如現非有的，所以叫非真。雖然如現非有、非自性有，可是也要名言存在，非顛倒的話，也要非名言無，因此，如果你承許自性空、名言有，這就不是常見與斷見能劫奪的，也就是不會墮入了常見與斷滅見。這個地方，意謂著外道不承許緣起，著我或我所的這個世間成為我所，一定會墮到常見或者無常，這個無常，我們要解釋成斷見。所以，若有這種見解的話，你會遭常見與斷見的惡見所劫奪，內道實事師若承許緣起、諸法有自性，則常、斷見等諸過失，實事師也一定會生起來，「如何能不生」呢？中觀應成師承許細分緣起。我們都知道緣起有粗分的緣起，乃至於細分的緣起。實事師所承許的緣起是粗分的，中觀應成派所承許的緣起是細分的。同樣的道理，我們也可以引生出，所謂的因果諸法，佛教內部派會講因果諸法，因果諸法有粗分的因果及細分的因果。所以細分的緣起，就如同《六十正理論》所說的，諸法無自性如水月，非真──非自性有；非顛倒──非名言無，若許彼自性空、名言有，則非常、斷二見所能劫奪。
52:07 P106-13（p414-6）
《出世讚》云﹕「戲論說眾苦，自作及他作，俱作無因作，佛則說緣起。若法從緣起，佛即許是空，說法無自性，無等獅子吼。」
此等唯說由緣起因故自性空，故緣起義現為無性空性之義，即是龍猛菩薩不共之宗。
[釋]：戲論就是耽著為實有，這地方有談到自作、他作、自作他作合起來的俱作、無因作，只要這四個生起來的話，你一定要承許實有、承許自性有，如果你承許實有、承許自性有，這個叫戲論。戲論不是一般出去玩叫戲論，佛法的戲論，不是講這個。一般有講放逸叫戲論，戲論不是這樣子講。所以真實戲論的定義，就是顯現實有、顯現自性有，或者是耽著實有、耽著自性有。你只要認為自作、他作、自作他作合起來俱作、無因作，這個在中論講說自生、他生、俱生、無因生，只要承許四生，那你非得要承許自性有，你一定要承許實有。你如果承許實有的話，你一定會引生眾苦。所以《出世讚》云：「實有戲論(耽著為實有)言說之眾苦，皆由自作──印度外道的數論派，及他作──內道實事諸師，俱作──印度外道的裸形派，無因作──印度外道的順世派，而佛之真實義則是說唯名言假立之緣起(細分的緣起)。若法唯分別假立之緣起，佛即許是自性空，說法無自性──佛所說，無等獅子吼。」
此等唯說由緣起唯名言假立之因──細分之緣起，這地方談到緣起，就要說細分的緣起，細分的緣起唯名言假立，既然是唯名言假立的話，它一定是自性空，故成立自性空，及緣起唯名言假立之義，因為唯名言假立之義而顯現為無自性、空性之義，這一分即是龍猛菩薩不共之宗。這個地方我們要了解龍樹菩薩的不共之宗，就是細分的緣起，這細分的緣起，唯名言假立。什麼叫唯名言假立？就是諸法的存在，在境上些許的自性都沒有，依著境上的支分，唯名言安立，既然是唯名言安立的話，些許的自性都沒有。這個就是龍樹菩薩的不共之宗。
56:45 p106-1（p414-3）
若謂無自性之空，是就中觀自宗安立，而緣起因果之建立，於自宗中不善安立，便謂就他而假立者，非緣起義。
如云：「若誰可有空，於彼一切成。」此說何宗許無自性，即於彼宗生死涅槃一切緣起，皆應理故。
[釋]：本宗說：若自許中觀應成派者他們認為：承許無自性之空，是就中觀應成自宗安立，然而對於緣起因果之建立，於自宗中卻不善巧安立，便謂就依他所許或依他宗而假立者──緣起因果的建立就是依他宗而假立者的，此種說法非是真正的緣起，故說非緣起義。因為自許中觀應成派者認為：除現證空性是量成之外，餘皆無量成。這是自許中觀應成派者所說的〭然真正中觀應成派的緣起義必須是量成。總的來說：只要是存在的，皆必須量成──此是所有宗派都必須要承許的。
自許中觀應成派之觀點，如p410-4所說：現今有些自許為解釋中觀義者(自許為中觀應成派者)，多作是言，就真實空性義，觀察生等有無之正理，從色乃至一切種智一切諸法，皆能破除──全都不存在。就是以觀察真實空性義之正理可以破除色乃至一切種智一切諸法。其所安立的理由是：
(一)隨許何法，若以中觀勝義理智之正理而正觀察，皆無承許能堪忍觀察──以勝義理智抉擇時尋找不到。由此來破除一切法──有、無、俱有、俱無四邊，這四邊含攝一切法〭非有一法此不攝故，也就是說存在的法皆含攝於此四邊，這是第一個理由〭亦即在勝義理智抉擇時，於此四邊皆能破除，故無任何一法是不被破除的。下面又安立一個理由:
(二)又見真實之聖根本智，全不見有生滅繫縛解脫等法──在現量證空性的根本智當中全然沒有見到生滅繫縛解脫等法〭所以，如彼聖根本智所量應是真實──就聖根本智當中所量而言一切法都不存在〭故無生滅繫縛解脫等法。這是自許中觀應成派的解釋〭
1:02:15 P110+1(P414-3)
我們翻回P414-3，自許中觀應成派者承許，無自性之空性—即是勝義理智抉擇可以破除一切法；也就是自性空─空性可以破除一切法的存在，因為在現量證空性時，沒有一切法被聖根本智所緣到。
可是宗大師雖然這樣講，然而於緣起因果之建立卻不善巧安立。如何不善巧？因為他認為，這是依他宗、依他所承許而假立的；也就是若說有緣起因果的話，也是依他宗而假立、依他宗所承許的。宗喀巴大師說，如果這樣講的話，雖然前面第一段講「無自性即是空性」這裡我也承許；但是你說「自宗所安立的緣起因果，是依他宗而假立」，也就是說自己不承許；若有的話是依他宗而承許，因為前面有說過，自許中觀應成派認為，現量證空性的話，一切法都破除掉了；一切法都破除掉，當然就沒有辦法建立緣起因果；之所以會說有緣起因果，也是依他宗假立的；這裡看黑板。
依他所許：他許諸法自性有，有故，如瓶
依他所許所立法，諸法有自性，則所立之因自性一及自性異應周遍所立法
然以瓶之喻於自性一及自性異皆不成立，故所立之因不周遍所立法。
因此依他宗所許的而來成立〝瓶等諸法皆無自性〞。
故依他所許：〝諸法有自性〞成立〝諸法無自性〞
自宗皆無所許，若有所許，是依他所許或依錯亂自性有之識
唯現量證空性是量成，餘無量成，以錯亂於自性有故
──以上是〝自許中觀應成派〞；以下是〝真正的中觀應成派〞──
量：於其顯現境不欺誑
故依他許亦是量成，然識體就不一定是正確
觀待勝義皆是錯亂，以有自性故
正世俗→觀待勝義亦是錯亂，以錯亂於自性有
然依他許是指：他許〝自性有〞，非指〝一般名言識〞
故依他所許〝自性有〞而破除自性，非破除〝一般名言識〞
而成立緣起諸法，且是量成。
依他所許，即依他宗所承許的。自續派以下他宗，因為自許中觀應成派，也一定是破除自續派以下，自續派以下承許諸法有自性，為什麼?有故—譬如瓶。
龍樹菩薩說，依世俗諦而入勝義諦，所以依他所許、所立法—諸法有自性。如果諸法有自性，這是所立法；則所立之因，不是自性一、就是自性異，應該要周遍，所以『則應於周遍所立法』。如果因來成立所立法，因就一定要周遍；如果不是因的話，就無法周遍；所以說同品遍有，異品遍無。
然而以瓶的譬喻來說，從他所立的因，自性一及自性異，無法周遍—無法成立瓶；因為瓶不可能由自性一所成立，也不可能由自性異所成立，所以皆不成立。所以自性一和自性異來成立瓶有自性的話，這是無法的；所以所立之因不周遍所立法，無法成立；所以依他宗所許的，是不是成立瓶等皆無自性。
故依他所許『諸法有自性』，當然成立『諸法無自性』，所以是不是依他所許而成立諸法無自性?既然是依他所許諸法有自性，來成立諸法無自性的話；成立諸法無自性是現證空性，現證空性以後，不再承許了。如果有承許的話—是依他所許，怎麼會承許諸法有自性呢?因為是依諸法有自性，而成立諸法無自性，現在所講是自許中觀應成派，所以他們認為自宗皆無所許；假若有所許，是依他所許。
但是中觀應成派認為，自性有是不是錯誤的?所以若有所許是依他所許，或者是依錯亂於自性有之識而承許，是依你所許。因此自許中觀應成派認為，唯有證空性才是量成，其他的無法量成；因為錯亂於自性有。既然錯亂於自性有的話，所以他認為我無所許，我也無所宗；有所許是依你所許，依你所許而來破除、而證入空性。
所以他要安立緣起因果來講，是依他所許，那表示本宗沒有所許，假設我有所許，就要變成自性有。依他所許的話，我再承許的話，又會承許諸法有自性，所以自許中觀應成派，他不會這樣講，也就是應成派不可能承許諸法有自性。
以上是自許中觀應成派，不是真正應成派。
1:09:23
進一步來講『量』，中觀應成派的量，是於其顯現境不欺誑，故依他所許亦是量成。依他所許的，在我的心識上顯現，所以我執持他所許的心，觀待於他所許的顯現境，當然是沒有欺誑、是量成。可是雖然是量成，但是這個量成只是講顯現境，但是就識體來講就不一定是正確的；因為觀待勝義，所有的世俗的識體全部都是錯亂，因為以有自性故，這是站在量來講跟識體。
觀待勝義來講，識體都是錯亂，但是雖然是錯亂，可是他還是有分，所以真正的中觀應成派，也有分正世俗和倒世俗。倒世俗這裡就不用再作解釋—如陽焰等等；正世俗來講—瓶子。但是只要是世俗，就一定會顯現自性有錯亂，所以觀待勝義來講，仍然還是錯亂，因為以錯亂於自性有。可是真正的中觀應成派，其依他所許，並不是像自許中觀應成派這樣解釋。
所以真正的中觀應成派的所許，是依他所許—是指他所許自性有所成立的法，並不是指一般名言識。一般名言識來講，以中觀應成派來講，本來就是承許的，又何必再去許，所以是指依他所許—指他宗承許有自性，所以才說故依他所許自性有而破除自性，而不是破除一般名言識。但是自許為中觀應成派，是依他所許自性有，不僅破除了自性，還破除了一般名言識所成立的諸法。
所以真正的中觀應成派，是依他所許的自性有，破除掉以後—現量證空性，現量證空性是破除自性有，不是破除一般名言識，所以可不可以安立緣起諸法，而且是量成?當然可以。所以自許中觀應成派的『依他所許』，誤解了真正中觀應成派的『依他所許』是什麼。
1:13:20 p108-11（p414-2）
如云：「若誰可有空，於彼一切成。」此說何宗許無自性，即於彼宗生死涅槃一切緣起，皆應理故。
若爾，許空性宗生死涅槃如何成耶？
答：一切諸法自性空者，是由依因緣生起之理，故說彼空，後當廣釋。
[釋]：如《中論》〈二十四品〉如何說呢：若誰有空，於彼一切成。此說呢?任何一宗派，只要你承許無自性，即與彼宗安立，生死涅槃一切緣起。你安立一切生死緣起，都合理，皆應理故。下面他宗就問了，若爾，承許自性空，性空之中，也就是說如果你承許自性空的話，哪你的生死涅槃你怎麼去成立他呢?下面本宗就回答了。一切諸法空自性空者，由依因緣生起之理，故說彼空，後當廣釋。這邊本宗又進一步回答，一切諸法自性空者，為何他是自性空呢?因為是由因緣生起。由依著因緣而引申的道理，這地方我們前面有說了。所謂的自性有是不依他。既然你是依他的緣起法，怎麼可能會自性有呢?所以由依著緣起因，而引申的一切諸法是自性空的這個道理。故說彼諸法是自性空，那這個道理呢?此理後當廣釋，後面進一步很廣大的來做解釋。
1:15:15 P108-1(p415+1)
故於此宗緣起成立，此成立故苦亦成立，苦依因緣緣起建立，若無緣起，苦不成故。
[釋]：下面說，故於此中觀應成宗由於自性空而緣起義才能成立，此緣起成立故，當然苦亦成立，苦是依因緣緣起而建立，若許自性有則無緣起，苦亦不得成故。
此處要注意的是：緣起不是等同苦，而是緣起能建立苦。以緣起乃至諸佛皆有，故緣起不是苦，然緣起可以建立苦。所謂的緣起建立，若是因為於識體上所顯現不是真實存在的事物，但是又會耽著其為真實，故說緣起如幻。另外一個角度來講，無名的識體，因為觀待於境，所以他會耽著為自性有。以這緣起如幻來說，前面來講說如水中月，也就是說，法的顯現在我們識體的顯現為真實，可是他不是真實。但由於我們顛倒識體，會顯現為真實，會耽著為真實，但若執為真實，此時就會不自主，若不自主，此點即是苦，依此說明——由緣起而來建立苦，此又須在無自性有的基礎上而建立。
又，為何要在無自性有的基礎上而來建立？因為一切諸法的存在本來就是無自性，但是於識體依境會顯現為有自性，由於他顯現有自性，我們顛倒識體又會真的執他為，如同顯現自性有那麼真實的存在，可是他又不那麼很真實的存在，所以顛倒執他為存在這一點呢?就成為顛倒。顛倒的話你就成為不自主。不自主所以我們說他是”苦”。若緣起意你許他為自性有，自性有是真實的，怎麼會緣起如幻呢?你如果沒有緣起如幻，你苦如何去建立呢?接下來又說:若許自性有，若無緣起。是說若無緣起的話，因為你許為自性有，就剛剛所說的，你若許為自性有，就不可能有緣起，因為緣起是要依他，要觀待。自性有就不依他，不觀待。依著我們剛剛所解釋，因為緣起如幻你執為自性有，這苦才有辦法建立，但是你緣起又承許他為自性有，那就不是如幻了，是真實存在。那真實存自在的話，你識體所執的這份自性有，是那麼很真實存在的話，那既然是很真實存在的話，那怎麼會有苦呢?怎麼會有不自主呢?所以若許自性有，那就沒有緣起。哪沒有緣起，苦亦不成立。
1:19:23 p109-12（p415+2）
若有苦諦，生苦之集，滅苦之滅，能滅之道，亦皆應理，故有四諦。若有四諦，則於四諦，知斷證修亦皆成立。若有知等，則三寶等一切皆成。
[釋]：若承許有緣起，那當然會有苦諦，有苦諦則就會有生苦之集。有生苦之集的話，那當然會有滅苦之滅，有滅的話，會有能滅之道。那這就成為合理。這地方我們又拉回來再說一次。之所以會有苦是因為緣起如幻，然後我們顛倒識體執他為真實，本來緣起如幻我們變為緣起真實。因此你這分顛倒識體就變成不自主，這分我們說苦，所以這苦生起來，不是真實你執為真實，沒有自性有執為自性有，所以因此這分你妄執為自性有，這一分就引申苦。所以有苦諦，那當然會有生苦之集諦，所以我們稱他為集。集諦是說:這分顛倒識體所執為這分真實，這分真實是不存在的，我們耽著他為真實，即然這分真實是不存在的，我們可不可以滅？當然可以滅。因為它不是真實的存在，它是顛倒執出來的。即然顛倒執出來的話，那就可以滅。所以滅苦之滅。這樣子。當然我們要滅的話，我們要不要有方法呢?有阿。所以那叫滅苦之道。由於無自性，故有緣起，那有緣起所以苦集滅道都能成立。所以因此有四諦，若有四諦則於四諦，知苦、斷集、正滅、修道那全部都可以成立。所以若有知苦、斷集、正滅、修道等等。則三寶等一切諸法也都可以成立了。為什麼呢?因為苦集滅道是不是法呢?當然是法。那這法存不存在呢?存在。那這法誰說的呢?當然佛說的。有沒有依著佛的有情來修行?有。所以僧寶就在。所以這是在回答前面P412-1實事師所舉的《中論》：「若此悉皆空，應無生無滅，則諸四聖諦，於汝皆應無。」此說若自性空，生滅四諦皆不應理。這是實事師所說的，若自性空，生滅四諦皆不應理。這是實事師他對於這一段的錯解，引出來辯論的中觀應成派，本宗舉完後，再引月稱論師所著的《明顯句論》。
1:23:00 P109-3（p415+3）
如《明顯句論》云：「若於誰宗，有一切法皆自性空，即於彼宗如所宣說此等一切皆可得成。云何得成？答：我因緣起故說是空，故誰有空，即有緣起，誰有緣起，則四聖諦於彼應理。云何應理？答：謂由緣起故，乃有苦諦，非無緣起，彼無性故即為性空。若有苦者，苦集苦滅趣苦滅道，皆可成立，故知苦斷集證滅修道，亦得成立。若有知苦諦等，則有諸聖果，若有諸果住果亦成，若有住果則有諸向，若有住果及向即有僧寶。有諸聖諦，即有正法。若有正法及僧伽者，佛亦得成。是故三寶亦得成立，則世出世一切諸法差別證德一切皆成。諸法非法及其果報，並其世間一切名言亦皆得成。
[釋]：如本宗引月稱論師所著之《明顯句論》云：「若於誰宗，有一切法皆許自性空，即於彼許自性空之宗如所宣說此等一切緣起因果諸法皆可得成立。云何得成立呢？答：我因緣起，故說是自性空，故誰有自性空，即有緣起，誰有緣起，則四聖諦於彼許自性空則為應理。云何應理？答：謂由緣起故，乃有苦諦，非無緣起，彼無自性故即為性空。若有苦者，苦集、苦滅、趣苦、滅道，皆可成立，故知苦、斷集、證滅、修道，亦得成立。若有知苦諦等，則有諸聖果，苦諦是從哪裡引伸出來的，當然是由集諦，集諦是妄執為自性有，因妄執為自性有，所以我們輪迴生死，或者我們稱之為凡夫異生，透過學習教理以後思維觀察，然後把這分執為自性有斷除掉，獲得聖果位，若有知苦諦等，則有諸勝果，若有諸果〝住果〞即聖者亦得成立聖者的存在，若有住果，則有諸向，所謂住果就是預流住、或是預流果、或是一來住、或是一來果。不來住、或是不來果，阿羅漢住、或是阿羅漢果，如果有住跟果當然則會有諸向，所謂諸向是趣向於住位或趣向於果位，所以諸向，即預流向，預流向一定要趣向預流果或是預流住，一來向趣向一來果或是一來住，不來向是趣向不來果或是不來住，阿羅漢向是趣向阿羅漢果或是阿羅漢住；若有住果及向即有僧寶。有諸四聖諦，即有正法，四聖諦即是正法。為什麼叫正法？因為他可以斷掉煩惱令眾生真正可以得到無漏之大樂，可以跳出輪迴把真正的苦斷除掉，這個才是正法，如果所學習的不能把苦斷掉的話，就不能稱之為正法；所以四聖諦可把輪迴生死的苦跟苦因斷掉，故稱為正法。依著正法而修學的人叫僧伽，若有正法及僧伽者，僧伽是出家眾，有正法、僧伽、法是佛講的，所以佛亦得成。是故三寶亦得成立，若三寶可成立則世間道——可證到有漏之樂、出世間道——可證到無漏之樂，此等一切諸法差別證德一切皆可成立。如法將來一定感得樂的果報，不如法未來一定感得苦的果報，所以如法、非如法及其果報，並其世間一切名言亦皆得成立，不論是法、不如法、果報皆唯名言假立。
1:28:10 P110+13（p415-4）
故云：『若誰可有空，於彼一切成，』若誰無空則無緣起，故一切不成。」言成、不成，應知是說彼等有無。又前引《迴諍論》之諍，龍猛菩薩明顯答云：於無自性能作、所作，皆悉應理。
[釋]：故《中論》〈二十四品〉云：有誰在自己的心續上能夠建立自性空，那於彼一切緣起皆得成立，所以在他的心識能夠建立自性空，由於他建立的自性空是依在緣起上，所以緣起也可以成立，此說若通達自性空，則可建立緣起因果之義。此破：若誰無許自性空則無緣起，故一切緣起不成立，若緣起無法成立，就會墮入斷滅見。」此中言成、不成，應知是說彼緣起等有或無。到底有沒有緣起呢？本宗又破前面實事師《廣論》p413+2引《迴諍論》之諍辯，對於此諍辯龍猛菩薩很明顯答云：於無自性能作、所作，皆悉應理。再說一次，能作、所作，能作定須觀待於所作，譬如砍樹，一定須有能砍者，能砍者就是能作，而樹即是所砍，所以一定要有能砍及所砍。能砍絕對不是所砍，所砍也絕對不是能砍，故能砍依著所砍；所砍依著能砍，能依、所依互相觀待──無自性。假設有自性，難道能作等於所作嗎？所砍的樹就等同能砍的補特伽羅嗎？不是！所以無自性能夠成立能作、所作，有自性無法成立能作、所作。所以，於無自性能作、所作，皆悉應理。假若你承許有自性的話，則能作、所作應成為一，它無法分別的。如果成為一而無法分別的話，請問我在騎腳踏車，腳踏車被我騎，叫所作；我能騎就是我能作，難道我是腳踏車？腳踏車是我嗎？不是！所以能作與所作，若承許它有自性，難道你要說你是腳踏車嗎？不是！難道你要說腳踏車是你嗎？也不是！進一步講，我騎腳踏車一定要觀待腳踏車，所以是能與所的觀待，假設不是觀待的話，那我騎車，車子與我變成一，這個任誰也不會承許的，這不合理的。
1:31:49P110-2（p415-2）
《迴諍論》云：「若法依緣起，即說彼為空，若法依緣起，即說無自性。」自釋中云：「汝由未解諸法空義，故汝難云：『汝語無性故，應不能破諸法自性。』然此是說，諸緣起法即是空性，何以故？是無自性故。
[釋]：《迴諍論》云：「若法依緣起，即說彼為自性空，若法依緣起，即說無自性。」《迴諍論自釋》中云：汝由未解諸法自性空義，故汝實事師問難云，此即《廣論》p413+2《迴諍論》云：『汝語無性故，應不能破諸法自性。』此如前說，語言亦是因緣和合，而實事師認為：因緣和合一定要建立在自性有之上。因此，實事師便錯解此《迴諍論》而說：語言無自性，若語言無自性則不存在，若不存在則不能破諸法有自性，這個是實事師的說法。然此是說，諸緣起法就是自性空，而自性空即是空性，所以，諸緣起法即是空性。為什麼？無自性故。
01:33:09
此處須進一步來做解釋。所謂「諸緣起法即是空性」是說：一切法的存在是唯名言假立。剛剛有作解釋，緣起法有：粗分的緣起法、細分的緣起法。中觀應成派是屬於細分之緣起法，他的緣起法是唯名言假立，唯名言假立是一切法的存在或者是緣起法的存在是唯名言假立，但是我們無明之識體會耽著它為自性有，所謂的自性有就是非緣起。因此，在緣起法上遮除這分自性有，遮掉了這分自性有，就是無自性，依著這無自性我們安立它為空性。安立它為空性，是因為無自性。所以這樣安立的話，是於名言的安立，叫因果相隨順，但並不是說緣起就等同空性。因為緣起是剎那生滅之無常法；而空性是非剎那性之常法，怎麼可以說緣起就等同空性呢？這是無法成立的！所以這個地方說：諸法無自性，緣起故。並不是說緣起就等同空性；而是由於緣起遮除非緣起的這一分顛倒執為自性有，而把這分自性有遮除掉，當下即是無自性，而這分無遮分的無自性，所以我們安立它為空性，所以無自性，安立它為空性，所以因果相隨順。如果說緣起等同空性的話，那緣起是剎那生滅之無常法，而空性是非剎那生滅之常法，怎麼會說緣起就等同空性呢？故本文說：「諸緣起法即是空性，何以故？是無自性故。」所以，要作這方面的理解。
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諸緣起法其性非有，無自性故。何故無性？待因緣故。若法有性，則無因緣亦應恆有，然非如是，故無自性，故說為空。如是我語亦是緣起，故無自性，無自性故說空應理。如瓶、衣等，是緣起故自性雖空，然能受取蜜、水、乳、糜，及能遮蔽風寒日曝。如是我語，是緣起故，雖無自性，然能善成諸法無性。故說：『汝語無自性故，應不能破除一切法自性』，皆悉不成。」此極顯說：若有自性不待因緣，若待因緣定無自性，順行逆返及無性語，而能作為破立等事。由依因緣，染淨諸法生滅緣起與無自性隨順和合，固不待言，即此緣起，為達無性最無上因，當知唯是中觀智者所有勝法。
[釋]：諸緣起法其自性非有，無自性故。何故無自性？因為觀待緣起、觀待因緣故。若法有自性，有自性是不待他、不依他，既然不依他就沒有必要觀待，如果沒有必要觀待的話，則無觀待因緣，如果沒有觀待因緣的話，那就變成常有了，恒常存在，變成常法了。可是緣起法是常法嗎？不是！然非如是！不是恒常！既然不是恆常，故應許無自性，無自性所以說它為自性空。同樣道理，如是我所說的語言亦是緣起，因為語言的生起一定要尋、伺為主因，舌根…等為助緣，所以因緣和合，因為因緣和合才說為無自性，無自性故而來說它為空，剛剛講說以無自性，所以名言安立為空，當然是合理。同理，如瓶、衣…等，是緣起故，瓶子一定要依著瓶子的支分，衣服也要依著布，布不是衣服，但是依著布我們安立它為衣服，因為把布透過了手工、線…等等合成衣服的形狀，所以我們取名為衣服，既然衣服是依著眾因緣和合，它難道不是自性空嗎？如果它不是自性空的話，難道你要說布是衣服嗎？這個也沒有人會承許的。瓶子、衣服雖然是自性空，它是因緣和合，但是瓶子可不可以裝水？可以！可不可以裝蜂蜜？可以！可不可以裝牛奶？可以！所以，然瓶能受取蜜、水、乳、糜。衣服雖然是無自性，但可不可以穿上？可以！你能穿上的話，可不可以避風、避寒、避太陽？可以！所以衣服能遮蔽風寒日曝。如是我所說之語言，亦是緣起，語言也是緣起，也是因緣和合，雖然是無自性，就是因為我的語言是因緣和合、無自性，才能夠破你的有自性，所以能善成立諸法無自性。故《廣論》p413+2實事師引《迴諍論》作如是說：「汝語無自性故，應不能破除一切法自性」，《迴諍論》所說的這句話是在闡述唯識的見解，而不是迴諍論本身中觀應成派的見解，因此你承許了自性，這一種法是不存在的，所以此種說法都無法去成立，所以「皆悉不成」。因此，本宗認為：此極明顯說明：若有自性就不待因緣，若待因緣一定是無自性，這樣的話，無自性就可以建立了因果法。順行的話，若有自性，即不待因緣、逆返的話，觀待因緣，一定要無自性，則無自性及無自性之言語，而能作為破立等事，由於語言是無自性，無自性就有能破與所破，能立與所立。就如同剛剛所說的，你如果要成立有自性的話，難道能破等於所破嗎？所破等同能破嗎？能立等同所立嗎？難道你要這樣嗎？所以這個是無法成立的。所以無自性絶對可以成立能破、所破、能立、所立…等事。由此依著這個因緣，染淨諸法生滅緣起與無自性隨順和合，固不待言。所謂固不待言，由這個自性空就可以成立了，即此唯名言假立之緣起義。再說一次，這個緣起是細分的，唯名言假立之緣起。唯名言假立之緣起，是為通達無自性最無上之正因，當知此唯是中觀應成智者所有最殊勝之妙法。