P476 釋
[釋]我們這個進度就是在破自許中觀應成派的第三家。這個第三家不僅於勝義無所許，因為這一家認為如果勝義有所許則會成為勝義有；他不僅勝義無所許，就是連名言亦無所許，怎麼說呢，因為若有許那一定是要量成。可是世俗名言皆是錯亂，所以沒有量成。假若有量成，則有所許，有所許的話就會成為自續因。
第三家：不僅於勝義無所許 ──以有所許則成勝義有；
連名言亦無所許 ──以若有許定是量成。
然，世俗名言皆是錯亂，故無量成。
若有量成則有所許，有所許則成自續因。
這個地方我們知道，真正的中觀應成派，他不僅在勝義有所許，在名言也有所許，可是不論在勝義有所許或者名言有所許，都是唯名言假立，所以這個第三家雖然自許為中觀應成派，可是他對於中觀應成派的理解有錯誤，特別在世俗名言上。這個世俗名言，在真正的中觀應成派來講，他也會認為世俗名言也是錯亂，可是這個錯亂是觀待於識體來說，那這個地方我們可以看著黑板，這地方有牽扯到量。
黑板：
勝 義 → 有所許
中觀應成派 皆唯名言假立
名 言 → 有所許
↓
量 → 於其顯現境不錯亂不欺誑
識體 → 觀待世俗名言識，全部都是錯亂
正
不觀待識體 → 對於識體的顯現境全部都是量成，但在世俗上
倒
觀待其顯現境的兔角不錯亂是量成
執持兔角的識體
觀待世俗名言識是顛倒 → 是錯亂
真正的中觀應成派對量的定義是於其顯現境不錯亂、不欺誑。如果論到識體的話，全部都是錯亂，觀待世俗名言識，全部都是錯亂。但是，如果不觀待識體，對於識體的顯現境，那全部都是量成。可是，雖然是量成，但在世俗上也有分正跟倒。譬如講，執持兔角的識體，雖然觀待其顯現境兔角不錯亂，可是執持兔角的識體觀待世俗名言識是不是顛倒？所以，雖然執持兔角的心觀待其兔角的顯現境是量成，不錯亂，但這個在一般世俗名言識就知道他是顛倒錯亂。
觀待其瓶子業果的顯現境是不錯亂是量成
執持瓶子業果的分別心
觀待世俗名言識是正 → 不是倒
世俗名言識是沒有錯亂的
執持瓶子業果的 識體:同時顯現有自性有
→ 是錯亂 ↓
現證空性當下
世俗名言識 → 全是錯亂
觀待空性 ↓
自性有錯亂
不是指世俗名言識是錯亂 如:執持瓶子
↓
觀待世俗並沒有錯亂
另外一個角度來講，執持瓶子業果等等的分別心，觀待其瓶子業果的顯現境是不錯亂，是量成。就這一分來講，觀待一般名言識來講，這個是正的，不是倒。雖然執持瓶子業果的這個世俗名言識是沒有錯亂，可是就其識體來講，它會同時顯現有自性有。如果觀待於識體同時顯現有自性有的話，這分識體那一定是錯亂的，一定是顛倒的，為什麼呢？因為觀待 於勝義理智，也就是現證空性當下這分自性有是不存在的。所以，觀待空性來講，世俗名言識全部都是錯亂，全部都是顛倒。那觀待於空性來講，雖然世俗名言識全部都是錯亂，是指這分自性有而來談，而不是指世俗名言識它是錯亂的。為什麼呢？像世俗名言識執持瓶子這一分，執持瓶子的名言識觀待一般世俗它沒有錯亂，沒有任何一個名言識可以說它是顛倒錯亂的，
所以，自許中觀應成派的第三家他認為名言識是錯亂，所以他認為沒有量成。那你如果許有量成，就有所許，有所許的話他會認為就變成自續因。如果世俗名言識他認為有量成的話，就表示這分就要有自性有的存在，那這樣承許的話就變成自續因。所以第三家，就自許中觀應成派的第三家他錯解了中觀應成派對於量成與有所許之間的差別。所以，他就認為不僅勝義無所許，連名言也無所許。可是，真正的中觀應成派他不僅勝義有所許，名言也有所許。勝義是不是空性嘛，空性也要存在啊，那存在的方式是什麼，是唯名言假立。不一定說承許名言安立就一定要自性有，就一定要勝義有，不一定的。同樣的道理，名言有所許雖然它是錯亂，可是觀待於空性來講名言有所許它的錯亂是錯亂於這分自性有，並沒有錯亂於一般世俗名言識所安立的世俗有，這分根本沒有錯亂。所以，我們首先先把這個分清楚。
世俗名言皆是錯亂，故無量成
第三家 若許有量成 → 就有所許，定要自性有，則成自續因
錯解中觀應成派對量成與有所許之間的差別
勝義
第三家 皆無所許
名言
勝義
中觀應成派 皆有所許
名言
p476+2：
觀中觀師有許無許，由具何事，名中觀師，則定當受許彼為中觀。須許通達全無塵許勝義中有及許名言緣起之義，一切如幻，故有所許。
[釋]：我們來做解釋：觀察中觀應成師是否有所承許或者無所承許，由具足何種條件之事──亦即符合中觀應成師的定義，我們說，是中觀應成師也要符合中觀應成師的條件，要符合中觀應成師的定義，才可名為中觀應成師──則定當受許彼為中觀應成師。也就是說他具足有這個條件具足這個定義，所以就應該授許他為中觀應成師。此定義必須承許於勝義中通達全無承許勝義中有，也就是說以勝義理智抉擇任何一法沒有些許的自性，所以遠離了常邊，雖然一點些許的自性都沒有，但是名言，這個緣起之義它是存在，不僅存在，也是量成，所以，及承許名言量成緣起之義，為什麼這個地方還加一個量成呢？就是我們剛剛在黑板上所說的，要區別自許為中觀應成派的這一些諸師，他們認為沒有量成，因為是錯亂。所以，真正的中觀應成師是承許名言量成緣起之義。一切諸法如幻。所謂的諸法如幻，是在我們的錯亂識體顯現為自性有、真實有，事實上這分自性有跟真實有是不存在的，對不對？因為現證空性的時候這分自性有、勝義有都不存在，不存在又顯現它諦實有、自性有，那這個是不是叫如幻，如其所顯現的不存在所以這個叫如幻。雖然是如幻，可是世俗名言所安立的法存不存在？存在。所以就遠離了斷邊，所以，故中觀應成師有沒有所許？有！有所承許。許什么？我們剛所說的，於勝義中不承許些許的自性有，然後名言有沒有緣起之義？有。所以這個就是中觀應成師他自宗所承許的，所以有所承許。以此簡別p475-1第三家認為：所謂的中觀應成師是：不僅於勝義無所許，於名言亦無所許。
p476+4：
又安立此，亦須破除彼二違品，許勝義有及名言無諸惡言論。故有正量通達立破，如自所證，以中觀語無倒教他，亦可得故。建立此等，無一敵者而能如法求少分過，是故此宗最極清淨。
[釋]：我們來做解釋：“又安立此”，這個“此”就是上面所說的遠離了常斷之二邊，遠離了常斷二邊，亦須破除彼二(無自性及名言有)之相違品，彼二的相違品是什麼呢？就是無自性及名言有。因為無自性跟名言有是不是真正中觀應成派？你如果是中觀應成師的話，你必須要承許這兩種，對不對？所以你必須承許無自性，一切緣起名言假立都存在，這個叫中觀，真正的中觀應成師。那這兩個才能遠離常邊跟斷邊：無自性遠離了自性有的常邊；名言有遠離了名言無的斷邊。它的相違品要把它破除，亦即破除諸實事師所承許之勝義有及破除第三家不僅於勝義無所許，於名言亦無所許，並破除中觀自續諸師所承許的若無自性則名言皆無之諸惡言論。
所以，由於遠離了常斷二邊，故有正量或者名言識通達成立法──如瓶子，及遮破法──破除瓶子上的自性有，通達瓶子上的空性。此中都可以以量所成立的遮破法及成立法，遮破法或者隱蔽分法等等，及成立法，於中觀應成派是存在的，真正的中觀應成派是承許的。不僅如此，亦如於自心續所證──也是如他自己的心相續中如其證到一切諸法無自性，一切緣起唯名言假立，這個自性空、名言有，是以一切眾生皆具自性空、名言有──因為所有的一切有情都具有自性空、名言有，故以闡述空正見經論之中觀語無倒教他宗，包括實事諸師，乃至自許中觀應成派的這一些諸師，他們也是有情，所有一切有情他本自具有自性空，還有名言有，所以以中觀語無倒教這些諸師，亦可得成立故。這個地方的意思是說，你如果不具中觀應成見的話，譬如說你究竟的心續沒有自性空、名言有，並不是這樣，你仍然是有，只不過是說由於你的宗派的見解、由於你錯誤的見解，你認為諸法存在一定要有自性，這個是你宗派的見解，或者是說你的福德資糧不夠，由於你的根器，你無法接受自性空。可是你雖然無法接受自性空，可是你的究竟的本質仍然還是具有自性空、名言有，為什麼？因為一切眾生皆有佛性。一切眾生皆可以解脫成佛。所以，建立此中觀應成語，無任一敵論者而能如法求其少分過失，是故此中觀應成宗最極清淨。此中所謂的〝中觀語〞即是對實事諸宗成立諸法皆無自性。如：凡是緣起，皆非諦實存在，譬如影像。苗芽及補特伽羅皆是緣起。
這個地方我們來說明一下，“凡是緣起”，中觀應成派的緣起，是唯名假立之緣起。我們知道，任何一法的存在是不是有有支，還有支分，或者施設處？任何一法的存在它一定不離開它的支分，或者是它的施設處。但是這一法的存在雖然依著它的支分，依著它的施設處，但是它的體性，這一法的體性是唯名言假立。在支分上沒有這一法的體性，在施設處上也沒有這一法的體性。我們經常舉的例子，瓶子。瓶子絕對沒有離開瓶口、還有瓶底、等等。我們知道瓶子是依著它的支分所安立的，既然依著支分所安立的話，那瓶口絕對不是瓶子，因為依他安立就不可能等於他。是不是這樣？所以，依著瓶底安立，也不是瓶子。那既然瓶口、瓶底上沒有瓶子，可是瓶子存在啊，所以瓶子的存在僅僅唯名言假立。為什麼要加一個唯名言假立？也就是要說，瓶子的體性沒有在瓶口中，也沒有在瓶口上，可是瓶子在世俗中，在世俗名言識是不是存在？怎麼存在？當然就只有唯名言假立而已啊！這個是中觀應成派的緣起。他的緣起跟自續派以下實事師是不一樣的。
黑板
中觀應成派 ：唯名假立之緣起 →法的體性 如:瓶子
任一法的存在 →有支 支分(施設處)
↓
於前方沒有法的體性 如:瓶口不是瓶子
在世俗名言識是存在，僅唯名言安立
自續派以下 ： 有支 支分(施設處)
體性一定要在支分或施設處上
如: 瓶子的體性絕對在瓶口等等之上
是觀待瓶子施設的分別心而安立上
名言假安立且自性有
自續派以下他們怎麼說呢？他們認為，有支跟支分或者是施設處，這分有支的體性一定要在支分之上，或者施設處之上。一樣的道理，以瓶子來說，瓶子也沒有離開瓶口、瓶底，但是瓶子的體性絕對在瓶口、瓶底、瓶腹等等之上， 於前方有些許的自性，然後，瓶子的名言識才安立上，也就是說，這分瓶子的體性在它的支分或者施設處之上，這分體性是觀待瓶子施設的分別心而安立上。所以，以中觀自續派來說，瓶子它不僅名言假立，還要有自性有，也就是說，它的體性必須在瓶口、瓶底、瓶腹，還有包括作用之上而有。所以，就這一點跟中觀應成派的緣起是不一樣的。同樣的道理，我們剛所說，苗芽也有不離開苗芽的支分，也是如同剛剛我們在講瓶子這樣地去理解。補特伽羅也是一樣，補特伽羅是依蘊而有的，也是可以依我們在黑板上說的去理解。也就是說，在它的施設處在它的支分中，些許的自性都沒有，雖然沒有自性，可是這個法存不存在？存在，唯名言假立。這種見解才是真正中觀應成派最極清淨的見解，為什麼最極清淨？因為沒有少分的過失產生。沒有。
p476+6：
由是因緣，若自不知安立離過智中觀宗，莫謗為無，應當受許緣起正理，斬斷一切諸惡見網。賢正慧者，應立中觀宗離一切違，不應專求抵賴為能。
[釋]：我們來做解釋：由於第三家破除自性有之後，不僅於勝義無所許，即使於世俗名言上亦無法建立緣起因果，因為第三家連世俗名言都無法承許。那你既然無法承許的話，你怎麼去建立緣起因果呢？由是因緣，若自己不知安立名言，無離過失之智—極端清淨的中觀應成宗，如果你對於中觀應成宗的見解不清楚，雖然不理解清淨之中觀應成宗，你也不要譭謗，亦莫謗為全無所許、全無所宗，而且你應當有所受許緣起正理，斬斷：一切凡有即自性有之常見（一切凡有即自性有這個會墮入常邊）；若無自性名言即全無之斷見，如果名言俱無就會變成斷滅見。常見、斷見諸惡見網，要遠離這些。所以，具有賢能抉擇是非正確之智慧者，應建立清淨之中觀應成宗，遠離一切相違，而且不應該專求無任何所許、無任何自宗之抵賴為能—就專門是耍賴為能。
p476+7：
《明顯句論》云﹕「如是我宗最極清淨，一切建立無違而住，與彼自宗具粗近過，有相違時，愚蒙不見功德過失如何而住，汝自諸過失」等。如前所引，此說於中觀宗，由抉擇勝義之量及名言量道所興建立，無過可設，最極清淨。生死涅槃一切建立，皆可安立，當得定解。
[釋]：我們來做解釋：月稱論師所著的《明顯句論》當中也是這樣說﹕「如是我中觀應成宗所承許的緣起以無自性故，由無自性成立緣起，此為最極清淨，一切諸法(勝義諦、世俗諦)的建立皆無相違而安住。與彼他宗許緣起有定須有自性，假若無自性則全無之自宗具粗近之過失，也就是說這種過失是粗糙的過失。於有相違時，愚蒙不建何者為功德、何者為過失，愚癡不見道。什麼叫功德，什麼叫過失，又應如何而安住，汝──自許中觀應成師及實事諸師你們這些自諸過失──自己的過失」等等。
此如前面的p420+2《中論》二十四品所引所說：不知自宗的過失，而將自宗之過失歸於中觀應成宗。然此處所說於中觀應成宗，不僅承許由抉擇勝義之量及名言量道所興建立，且無過失可設，是最極清淨。這個地方是說，自許中觀應成派自己見解錯誤了，還把這個見解加諸到真正的中觀應成派。我們說真正的中觀應成派是有所承許啊。他居然說都無所許，如果有所許的話就會變成自續派，所以有這種過失。還有包括實事師的過失，因為實事師承許諸法一定要有自性，那這種有自性的話，就會墮入常邊。那如果承許無自性，就名言無，是不是墮入斷邊？所以，自己已經墮入了常斷邊了，還居然把這個常斷邊的話說到是中觀應成派的過失。所以，接下來說，真正的中觀應成派他由抉擇勝義之量，什麼叫勝義之量？一切諸法皆無自性，那由於諸法無自性，所以才可以成立名言量所安立的一切諸法，名言量道所興建立。假如無自性能夠成立什麼，名言有。.，一點過失都沒有，最為清淨，因此，於生死涅槃一切都可以建立。生死的話是執為自性有；涅槃，自性有的反面就是無自性。所以這個地方講說，如果你執為自性有，一定遮掉了涅槃，也就是說，你如果執為自性有，你就是墮在輪迴，無法趣入涅槃。你如果獲得了涅槃，那一定遮掉了輪迴。所以，生死涅槃一切建立，皆可安立，汝當獲得定解。
p476-4：
若不爾者，謂中觀師全無自宗無過可設，則說一切語言皆是妄語，亦全不能破，以一切因相悉相等故。
[釋]：從這邊開始，本宗就開始破斥了，破斥自許中觀應成派他說的全無所許，也無所立。全無所許，全無所立，所以，我都沒有什麼過失可以被你找到嘛。這個地方講說，若不爾者，此是破第三家所主張的所謂的中觀應成師全無所宗、全無所許，故中觀應成自宗無過失可設。
那如果照你這樣說，本宗就反問，假若有人說：「一切語言皆是妄語。」此句亦不能破，理由都一樣啊！因為你不是說嘛--我什麼都沒有所許，所以你不能用有所許來破我，因為我都無所許啊，所以，我都沒有過失啊。同樣的道理，如果有人說：一切語言皆是妄語。那你能破嗎？也沒辦法破。因為破你是不是要講話？講話也是虛妄，是不是這樣？這個道理跟你所說的一樣。都沒什麼好破了。
所以，一切因相悉相等故。意謂：就如同你第三家所說的無自宗、無所許，故自宗無過失可設。同樣的道理，假若有人說：「一切語言皆是妄語。」此句亦全不能破。因為此句「一切語言皆是妄語」本身就是有問題的，這個就如同第三家所說的無自宗、無所許，故無過失可設。既然無自宗、無所許的話，你幹嘛去破人家，是不是這樣？我破除你是我認為你錯，我的對，我才破啊，那你現在什麼都無所許，什麼都無所宗，那你講這句話不是跟說：啊，所有一切語言全部都是妄語，還不是一樣？這個就如同第三家所說的無自宗，無所許，無過失可設。怎麼說呢？以此〝妄語〞之正反面即是〝非妄語〞，這個在世俗名言很清楚，所謂的妄語一定遮掉〝非妄語〞嘛，所謂〝非妄語〞一定是遮掉〝妄語〞嘛，哪有可能全部都是妄語呢？所以這句話本身就是有問題的。故〝非妄語〞，那如果照你這樣的話，一切語言都是妄語的話，則〝非妄語〞也應該是妄語了，因為此句〝非妄語〞亦是妄語。如同你所說的「一切語言皆是妄語」，只要有所說話就是妄語，故無法破除此句「一切語言皆是妄語」，因為一切語言皆是妄語。
p476-3
又不可說，於無所許不可以有許征察，故無過設，無所許故。若如是者，則說一切語言皆虛妄者，亦說一切語言皆妄，不當觀察彼言為實，不能顯其自語相違。
[釋]：又不可說--即不可成立、或者是不被允許的，於「無任何所許」此句本身，不可以有許來征察，即是承許「無任何所許」，故無過失可設，為什麼呢？因為，以無所許故。我都什麼都沒有所許了，所以你不可以用所許來問難我，來觀察我。這個就如同我們剛所說的，本宗就問了：如果依你所說的--若如是者，則有說「一切語言皆虛妄者。」亦對於所說「一切語言皆妄。」不當觀察彼言(一切語言皆虛妄)到底為真實否，你就不應該這樣去觀察了，對不對？如果這樣的話，故不能顯此說其自語相違。為什麼？會說妄語就是觀待不妄語，我們才來說妄語呀，那說不妄語是觀待妄語而來說嘛，所以如果你說一切語言都是妄語的話，就不能顯示這一句話本身的問題所在。所以這就如同--不可以有許來檢察「無自宗、無所許」。
p476-1
《入中論》云﹕「若我少成實有事，如心應非不可說。」如犢子部許有實我，而不可說與蘊一異。
[釋]：本宗就再引《入中論》裡面所說的，這個《入中論》來講，是自許為中觀應成派第三家他也要承許，因為你自許中觀應成派的話，屬於中觀應成派的經論你是不是要承許？所以，本宗就引這個《入中論》，此論亦是自許為中觀應成派者所承許。以此論而來破除自許中觀應成派的第三家。因為你也要破除一切有部的犢子部啊。所以這個地方，論云﹕「若補特伽羅我少成實有事--如果是有一點點實有事是存在的話，那就應該像心一樣啊，如心應非不可說。」應該可以說嘛，是不是這樣？如心可以說啊，那什麼叫心？是不是唯明唯了？可以說啊。所以，此句的意思是：若承許補特伽羅我實有，那就應該如心一樣，非不可說。可是，如犢子部承許補特伽羅有獨立實體我，可是犢子部他又說，而又不可說此獨立實體我與蘊體是一或是異，是常或是無常。不可以說哦。那舉這個的話就跟你自許中觀應成派一樣，都無所許嘛，對不對？
p477+1：
破云，若是實有，當說與蘊或一或異，云於此中俱不可說不應道理，則不能破。
[釋]：接下來我們做解釋：因為補特伽羅是依蘊而有，假若承許補特伽羅為實有，則與蘊不是一就是異，不可能會有第三種--不是一也不是異；或者說不可說常，亦不可說無常。因為蘊體是有為法，有為法是不是有生住異滅？假若有第三種，就不能破了。所以，《入中論》破云：若許補特伽羅是實有，當說補特伽羅與蘊體或是一或是異，假若說於此一異中俱不可說，這個是不合理的，因為你如果說不可說，就變成第三種了嘛！若有第三種--不是一也不是異，就不能觀察正確與否，也就是說，對你所安立的你的補特伽羅是獨立實體的我，這個到底是正確與否，我就無法觀察了。故說，則不能破。
就好像說，假若說我們接受了一切有部的犢子部的思想，好，我承認有獨立實體的我，對不對，那我怎麼去成立它呢？我跟這個蘊體到底是一，還是異呢？我沒有道理去成立這個獨立實體我是存在的，到底存在與否，我沒有辦法成立。因為補特伽羅絕對離不開蘊體嘛，那你跟這個蘊體到底是一呢，還是異呢，這個要有理由嘛！那你現在說補特伽羅獨立實體有我是存在的，那根據蘊體你，你不可說是一也不可說是異，不可說是常，也不可說是無常。好，如果我都不可說的話，那我怎麼去破除我顛倒的識體呢？因為就如同你犢子部所說的，那承許補特伽羅獨立實體我是不是要破除輪迴的事情？既然要破除輪迴的事情，又不可觀察，那我怎麼去破，怎麼去立？所以這個是不合理的。
p477+2
彼可答云，我說實我，若一若異俱不可說，不可推察或一或異，令有說故。
[釋]：以上是對犢子部所作的問難，問難完以後，彼犢子部諸師亦可回答：我說補特伽羅獨立實體我，此獨立實體我與蘊體若一若異俱不可說，不可推察與蘊體或一或異，而令補特伽羅獨立實體我成為有說故（有一或異之說故），不可以.。所謂「令有說故」意謂：必須承許一或者是異二種決定，這樣的話就會成為有所說。因為犢子部雖承許補特伽羅獨立實體我，可是他又說不可說。